4 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/88/Sygn.102555.pdf 3cdd576b36c8a0047d6aecb8a2ee91bf PDF Text Text �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Creator An entity primarily responsible for making the resource Opatowczyk, Adam (1574-1647) Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Title A name given to the resource Tractatvs De Sacramentis In Genere Et Specie : Quibus circa Sacramentvm Poenitentiae adiuncti sunt duo vnus de Censvris, alter de Indvlgentiis Publisher An entity responsible for making the resource available In Officina Chryst. Schedely […] Language A language of the resource łacina Type The nature or genre of the resource stary druk Subject The topic of the resource Teologia dogmatyczna – Polska – 17 w. Teologia dogmatyczna - podręczniki. Source A related resource from which the described resource is derived sygn. 102555 Description An account of the resource [25], 1004, [34] s. : il. ; 4°. Estr. XV-XVIII, 23, 368-9 Zadanie finansowane w ramach umowy nr 589/P-DUN/2018 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego przeznaczonych na działalność upowszechniającą naukę Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1642 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.1.pdf 8bf98b3b3c8495c95187ae5936efc471 PDF Text Text Andrzej Perzyński PERSONALIZM WIARY WEDŁUG JEANA MOUROUX Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2011 �2 Recenzenci: ks. prof. dr hab. Zdzisław J. Kijas OFMConv (UPJPII Kraków) ks. prof. KUL dr hab. Krzysztof Guzowski (KUL Lublin) �3 SPIS TREŚCI Wykaz skrótów WPROWADZENIE Wzmianka biograficzna I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁ. XX WIEKU 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego 2. Wpływy M. Blondela 2.1. Echa modernizmu 2.2. Filozofia działania 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa 3. Powrót do źródeł 4. Studia tomistyczne 5. Powrót do misterium 6. Personalistyczne akcenty 7. Podsumowanie II. CHRZEŚCIJAŃSKI 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. PARADOKS CZŁOWIEKA 1. Paradoks natury i łaski 2. U źródeł człowieczeństwa Bóg i ludzkie pytania Zainteresowanie antropologią Chrześcijański humanizm Osoba ludzka Wolność człowieka 7.1. Wolność wobec prawdy 7.2. Wolność wobec Boga Osoba i miłość Podsumowanie III. NIEPOKÓJ RELIGIJNY I DOŚWIADCZENIE 1.Objawienie - płaszczyzna osobowa 2. Problematyka myśli Blondela 3. Niepokój wobec śmierci 4.Chrześcijańskie znaczenie niepokoju 5.Wiara i doświadczenie 6. Doświadczenie chrześcijańskie ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA �4 Wykaz skrótów AK – Ateneum Kapłańskie, Włocławek 1909 A travers – Mouroux J., A travers le monde de la foi, Paris 1968. DC – Documentation Catholique, Paris 1919 DS. – H. Denzinger, A. Schönmetzer. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 36. Barcinone-Friburgi Brisgoviae - Romae 1976. DV – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum EK – Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985 E.C. – Mouroux J., L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952. ET – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 2, L’Evangile dans le temps, Paris 1964. FI – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 1, La foi dans l’inteligence temps, Paris 1964. GS – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. J.c.T – Mouroux J., Je crois en Toi. Structure personelle de la foi, Paris 1949. M.d.T. – Mouroux J., Le mystère du Temps, Paris 1962. S.Ch.C – Mouroux J., Sens chrétien de l’homme, Paris 1945. STh – Tomasz z Akwinu, Summa theologiae. STV – Studia Teologica Varsaviensia, Warszawa 1963 VS – La Vie Spirituelle, Paris 1937 (Lyon (1943) - �5 WPROWADZENIE Miłość jest pradarem. Wszystko inne, co darmo otrzymaliśmy, dzięki niej staje się darem. (STh I, 38,2) W trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II, w bogatym kontekście różnorodnych zainteresowań teologicznych, doniosłe miejsce zajmuje postać Jeana Mouroux (1901-1973). Dla teologii francuskiej był to okres nader owocny. Teologowie ze wzmożoną energią studiowali tradycję Kościoła wiedząc, że zawiera ona autentyczne źródła odnowy. Interesowali się, każdy ze swojego punktu widzenia, wieloma problemami stawianymi człowiekowi przez współczesną kulturę. Wtedy właśnie utorowała sobie drogę tzw. théologie nouvelle1. Mniej systematyczna od poprzedzającej ją teologii podręcznikowej, była zarazem mocniej nasycona Tradycją, bardziej uwzględniała rezultaty współczesnej egzegezy, studiów patrystycznych, odnowy liturgicznej i ruchu ekumenicznego. Co prawda, J. Mouroux nie brał bezpośrednio udziału w debacie toczącej się wokół ruchu théologie nouvelle, a dotyczącej problemu natury i metody teologii. Jednakże, jego pisma z pewnością przyczyniły się do pozytywnego rozprzestrzenienia się procesu odnowy, zaproponowanego przez wspomniany ruch teologiczny. Dzięki uczuleniu na konkret, typowemu dla przesłania chrześcijańskiego oraz zrozumieniu kategorii paradoksu nieustannie obecnej w ludzkim doświadczeniu, udało się Mouroux zająć wewnątrz tej perspektywy teologicznej własne i ważne miejsce. Z uwagą śledził on rozwój egzystencjalizmu chrześcijańskiego podobnie jak patrzył na wskazania tradycji tomistycznej. Chociaż omawiany autor nie został wpisany w struktury uniwersyteckie, nie był członkiem zgromadzenia zakonnego i żył w mieście znacznie oddalonym od wielkich centrów kulturalnych Francji to jednak jego książki znalazły liczną grupę wiernych czytelników. Stopniowo, w miarę kolejnych publikacji Autora, zaczęły ukazywać się także ważne recenzje. Wielu znanych teologów jak: H. de Lubac, H. U. von Balthasar, K. Rahner podkreślało wysoką wartość refleksji teologicznej Mouroux dla antropologii teologicznej i dla teologii wiary2. Poza tymi recenzjami aż do1973 roku, czyli do śmierci Autora, nie opublikowano żadnego całościowego opracowania jego myśli. Brak ten częściowo zapełnił kanadyjski autor Gilles Bourdeau „L’actualité de l’expérientiel”3. Wskazuje on na doniosłość kategorii doświadczenia religijnego w pracach Mouroux. W 1972 roku G. Bourdeau opublikował artykuł o charakterze wspomnieniowym: „Jean Mouroux. Témoin et théologien de l’expérience spirituelle”4. Należy odnotować zainteresowanie postacią Mouroux ze strony włoskich teologów. W 1978 r. cały numer mediolańskiego przeglądu teologicznego „La Scuola Krytycznej analizy postulatów nowej teologii dokonuje dominikanin z Fryburga TOMASZ DEMAN, Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. W trakcie wywodów zawartych w tej publikacji, dla podparcia swoich tez, powołuje się on na artykuł J. Mouroux na temat osobowej struktury wiary (s. 106-109). Na temat nouvelle théologie por. A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 53(1950), 1-27; A. PERZYŃSKI, Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. 2 Por. R. AUBERT, Questioni attuali interno all’atto di fede, w: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, vol. I, Milano 1957, 655-701; Le probléme de l’acte de foi, Louvain-Paris, 1964, 617- 622. 3 Artykuł jest poprzedzony krótką rozprawką zaprezentowaną w Toronto w 1968 r., gdzie G. Bourdeau zdobył „Maîtrise en Théologie”. Następnie ukazała się jego monografia La teologie de l’experience chrétienne chez Jean Mouroux na wydziale teologicznym w Montrealu w 1975 r. 4 VS 102 (1974), 508-519. 1 �6 Cattolica”, został poświęcony doświadczeniu chrześcijańskiemu. Przedstawiono w nim znaczący wkład Mouroux w rozwój tej problematyki. Gianni Colzani zadedykował dorobkowi Mouroux studium „Sulla fondazione della nozione di ‘esperinza cristiana’ di Jean Mouroux nel Concilio di Trento”5. W 1984 r. inny włoski teolog P. L. Ferrari opublikował monografię poświęconą chrystologii J. Mouroux6. Wspomniany już Gilles Bourdeau, jako jeden z pierwszych wnikliwych badaczy dorobku naukowego J. Mouroux, tak pisze o przewodnim motywie teologicznego dorobku Autora: „Teologia Mouroux ukazuje się jako refleksja nad tajemniczym doświadczeniem wiary chrześcijańskiej na przestrzeni historii. Wezwanie skierowane od Boga do ludzkiego doświadczenia wiary w Chrystusa zawiera odpowiedź, w którą człowiek jest w całości zaangażowany”7. Choć najważniejsze prace Mouroux wywarły wyraźny wpływ na europejską myśl teologiczną, nie doczekały się szerszego i całościowego opracowania8. Jego postać i dorobek nie są niestety uwzględniane w polskich opracowaniach na temat personalizmu francuskiego9. W naszym kraju jego dorobek, choćby z racji zupełnego braku przekładów jego książek, pozostaje ciągle bardzo mało znany. Teologia Mouroux wskazuje na drogę chrześcijańskiego doświadczenia, skierowaną do każdego, kto naśladując Chrystusa staje się świadomy odkupienia, jakie dokonuje się w jego historii. Autor wskazuje na ścisły związek zachodzący między istotnymi strukturami wiary a życiem religijnym. Misterium wolności Boga, który w Jezusie Chrystusie i w Kościele objawia się jako „Misterium obecności”10 poprzedza inicjatywę człowieka i jest bliskie doświadczeniu wiary. Przyjęta metoda pracy ma służyć lepszemu zrozumieniu związków duchowych, wokół których Mouroux organizuje własną refleksję. Studiując ten problem, nie zamierzamy skupić się wyłącznie na określeniu wszystkich źródeł teologicznych i filozoficznych, jakimi posługuje się nasz autor. Takie badanie jest nie tylko trudnym przedsięwzięciem, ale także może okazać się stosunkowo mało owocne.11 Co nie znaczy, że w naszej krytycznej analizie pominiemy 5 La Scuola Cattolica 106 (1978), 505-543; 597-609. P.L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984. 7 G. BOURDEAU, „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris 1980, col. 1815. 8 CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]; Rusecki M., Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279; Tenże, Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM,Lublin 2000, 373-384. 9 Tak wytrawny znawca tematyki personalistycznej jakim jest Czesław S. Bartnik nie wspomina Mouroux wśród grona personalistów i pisze: „Personalizm francuski (także frankofoński) wyrósł na gruncie myśli katolickiej i miał charakter raczej antropologii personalistycznej, indywidualnej i społecznej o wyraźnych wpływach tomizmu. Do tegoż personalizmu należą: Henri Bergson (1859-1941), Maurice Blondel (18611949), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Louis Lavelle (1883-1951), René Le Senne (1882-1954), Denis de Rougemont (1906-1985) oraz najbardziej systemowi: Immanuel Mounier (1905-1950) i Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)”, w: Personalizm, Lublin 2000, 136-137. 10 L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris 1953, s.192 (dalej = E.C.); Por. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 176 (dalej = M.d.T.) 11 Aktualny stan badań nad dorobkiem J. Mouroux prowadzi do zgodnie brzmiącej tezy, że jego myśl jest na wskroś personalistyczna. Jednakże dyskutuje się ciągle na temat określenia źródeł i pochodzenia personalizmu Mouroux. R. Aubert utrzymuje, że Mouroux jest uczniem św. Tomasza z Akwinu i G. Marcela. Według J. M. Collony podejmuje on według metody teologicznej rezultaty poszukiwania psychologicznego i socjologicznego, które zwróciły szczególną uwagę na jednostkę (Le renoveau théologique dans la France contemporaine, Paris, 1966, 185-186). J. Schmitz uważa, że trzeba podkreślić zależność myślową naszego Autora od M. Blondela (La teologia fondamentale nel XX secolo). 6 �7 związki i zbieżności z innymi autorami, którymi sam Mouroux interesował się najbardziej. Jedna z podstawowych prac J. Mouroux nosi tytuł: „Je crois en Toi” i dotyczy osobowej struktury wiary. Zasadnicze sformułowanie wiary nie brzmi „wierzę w coś”, ale „wierzę w Ciebie”. Wiara jest spotkaniem z człowiekiem Jezusem z Nazaretu i w nim człowiek doświadcza, że sensem świata jest osoba. Sensem świata jest „Ty”, oczywiście tylko to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia. Dla nas najważniejszym zadaniem jest ukazanie logiki teologicznej drogi Jeana Mouroux, która wychodząc od intuicyjnie postrzeganej tajemnicy człowieka zmierza do wyjaśnienia doświadczenia chrześcijańskiego. Pierwszoplanowym założeniem pracy jest komentowanie tego wszystkiego, co Mouroux napisał we właściwym sobie, niepowtarzalnym stylu. Jeśli chodzi o strukturę obecnej pracy to rozwija się ona w trzech etapach. Pierwszy rozdział ma charakter przede wszystkim wprowadzający i próbuje ukazać kontekst badań teologicznych Mouroux wewnątrz całego szeregu instancji odnowy, którą podjęli teologowie jego pokolenia. Drugi rozdział koncentruje uwagę na paradoksie chrześcijańskim człowieka. Jeśli się patrzy na człowieka w jego pierwotnej strukturze, wówczas jego egzystencja jawi się jako nacechowana nieusuwalnymi paradoksami, napięciami pomiędzy tożsamością i różnicą. Ujmując siebie w działaniu, człowiek odkrywa rozmaite paradoksy swego osobowego istnienia. Nie znajdują one syntezy nigdzie poza pewnym Quid większym od siebie, które jednak nie może przynależeć do człowieka. Wewnątrz tego doświadczenia odkrywa, in itinere, sens wolności i miłości. Rozdział trzeci omawia problematykę niepokoju religijnego i doświadczenia wiary. Mówienie o misterium osoby i doświadczeniu chrześcijańskim może być rozumiane jako aluzja do przejścia chronologicznego zmierzającego od publikacji książki Sens chrétien de l’homme (1945) do pracy L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie (1952). Chrześcijańskie doświadczenie obiecuje odpowiedź na konstytutywne ludzkie pytania i wymagania. Teologia współczesna interesuje się pojęciem doświadczenia w ramach refleksji nad życiem łaski. Refleksja J. Mouroux nad wiarą przypisuje główną rolę kategorii doświadczenia. Wzmianka biograficzna Jean Mouroux urodził się w Dijon 16 marca 1901 roku. W młodym wieku wstąpił do seminarium duchownego w swojej rodzinnej diecezji. Pod okiem wytrawnego wykładowcy dogmatyki Gabriela Brunhesa został wprowadzony w myśl Tomasza z Akwinu, Maurice Blondela i Pierre Rousselota. Święcenia kapłańskie przyjął w 1926 r. Przez następne dwa lata przebywał na studiach licencjackich z dziedziny literatury w Lyonie. Miasto to było w tym czasie żywym środowiskiem intelektualnym i duchowym. Tam spotkał on wybitne postacie francuskiej kultury teologicznej: A. Valensin, abbé Monchanin, Henri Caffarel, Henri de Lubac12, Jean Daniélou. Z dwoma ostatnimi zawiązała się długa i głęboka przyjaźń. W głęboko intelektualnym i akademickim klimacie Lyonu zajmował się on pogłębionymi studiami nad filozofią - bardzo popularnego w owym czasie – Maurice Blondela (1861-1949). Innym autorem, którego myśl studiował i którego pisma cieszyły się uznaniem w środowisku Lyon-Fourvière był Pierre Teilhard de Chardin. Por. M. WÓJTOWICZ, Henri de Lubac, odwaga myślenia, w: J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. I, Biblioteka Więzi, Warszawa 2003, 172-180. 12 �8 W latach 1928–1932 jest wykładowcą literatury w Seminarium Duchownym w Flavigny. W 1932 roku przeprowadza się do Wyższego Seminarium Duchownego w Dijon gdzie najpierw (tj. do roku 1936) wykłada apologetykę a następnie (do roku 1967) jest wykładowcą dogmatyki. Wykłady z teologii dogmatycznej przejął od swojego mistrza G. Bruhnesa, późniejszego biskupa Montpellier. Lata spędzone na studiach w Wyższym Seminarium Duchownym w Dijon należały bez wątpienia do najbardziej płodnych naukowo w jego twórczości teologicznej. Zainteresowania Mouroux obejmowały zarówno Pismo święte, Ojców Kościoła jak i mistyków. Wiele swoich przemyśleń i intuicji teologicznych czerpanych z żywej tradycji kościoła nasz autor zawdzięcza zarówno kontaktowi z ruchem duchowej odnowy jaki rozwijał się wówczas we Francji jaki i przyjacielskiej współpracy z kanonikiem Gustave Bardy, wykładowcą z Dijon. Owocem pracy naukowej w czasie wojny było studium „Sens chrétien de l’homme”, Paris 1945. Książka ta doczekała się kilku wydań, a mianowicie: w roku 1946, 1947, 1948. Pozostaje to jakimś świadectwem zapotrzebowania środowisk katolickich Francji na problematykę doniosłego znaczenia rzeczywistości ziemskich. Prace Mouroux uznawane są za ważny przyczynek w tworzeniu teologii rzeczywistości ziemskich. W literaturze teologicznej podkreśla się pionierską rolę J. Mouroux i E. Rideau13 w zakresie zainicjowania reformatorskiego nurtu teologii rzeczywistości ziemskich. Obaj usiłowali odkryć chrześcijański sens działania w świecie, piękno świata, wartość ziemskiego działania dla duszy ludzkiej, jeszcze wcześniej zanim ukazały się programowe dla teologii rzeczywistości ziemskich dzieła G. Thilsa14 W latach 1945–1956 pełni funkcję rektora Seminarium Duchownego w Dijon. Kierowanie życiem wspólnoty seminaryjnej Mouroux łączy z powodzeniem z dynamiczną aktywnością teologiczną i pastoralną, która niestety została zatrzymana w roku 1956 z powodu poważnej choroby serca. Zły stan zdrowia zmusił go do rezygnacji z funkcji przełożonego i spowolnienia działalności duszpasterskiej. Faktycznie od tego roku skoncentruje się on tylko na zadaniach wykładowcy, które będzie spełniał aż do roku 1967. Pomimo poważnej choroby uczestniczył jako zaproszony przez Pawła VI ekspert w pracach Soboru Watykańskiego II. W ostatnich latach swojego życia poświęcił się modlitwie, kierownictwu duchowemu oraz przygotowywaniu konferencji. Był człowiekiem niesłychanie skromnym. Mimo znacznego i cenionego przez szerokie grono czytelników dorobku wolał pozostawać w cieniu. Na próżno szukać w jego pismach najmniejszych bodaj wzmianek autobiograficznych. Zmarł 14 października 1973 roku15. Zob. E. RIDEAU, Consécration. Le christianisme et l’activité humaine, Paris 1945. Por. G. THILS, Théologie des réalités terrestres: I. Préludes, Bruges- Paris 1947; Théologie de l’historire, Bruges 1949. Zob. też M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 15 Niepublikowane pisma Autora i szczegółowe dane biograficzne można znaleźć w Bibliothèque diocésaine Gustave Bardy w Dijon - „Fonds Jean Mouroux” (Grand Seminaire du Dijon); (http://www.bibliothequediocesaine21.fr). Zob. też M. RUSECKI, Mouroux – Jean, w: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin – Kraków 2002, 822-824; G. BOURDEAU, Mouroux – Jean, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris, 1980, col. 1815; P. L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984, 19-25. 13 14 �9 I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁOWIE XX WIEKU „Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”. (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 57) Zadaniem tego rozdziału jest usytuować w kontekście odnowy teologicznej postać i dorobek pisarski Jeana Mouroux. Korzystał on z tej odnowy, jednocześnie będąc jej protagonistą. 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego W historii teologii katolickiej modernizmem określa się różnorodne wysiłki końca XIX i początku XX w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej, a także zgodnych z duchem czasu reform w dyscyplinie kościelnej, które to wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X (1903-14). To potępienie papieskie ściągnęło na Kościół zarzut, jakoby był on z gruntu wrogi wszelkim nowoczesnym prądom. Katolików podejrzanych o modernizm szybko zaczęto nazywać „modernistami", aby tym sposobem napiętnować ich jako światopoglądowo liberalnych lub antykościelnych16. O ile Leon XIII (1878-1903), który w przeciwieństwie do swojego poprzednika Piusa IX, miał zrozumienie dla nowych czasów, rezygnował z podejmowania konkretnych kroków przeciw modernizmowi, to za pontyfikatu Piusa X (1903-14) Święte Oficjum potępiło modernizm dekretem Lamentabili sane exitu z 3 VII 1907 (D.S. 3401-3466). Ten nowy Syllabus obejmował 65 błędnych nauk, w większości zaczerpniętych z dzieł Alfreda Loisy’ego i Georga Tyrrella, odnoszących się do Biblii, Nauczycielskiego Urzędu, Objawienia, dogmatów, boskości Chrystusa, sakramentów, Kościoła i prymatu papieża. Dwa miesiące później sam Pius X encykliką Pascendi dominici gregis (8 IX 1907) uroczyście potępił modernizm, nazywając go „syntezą wszystkich herezji”. Jako główne błędy wymieniono agnostycyzm i immanentyzm. Ten sam papież w motu proprio Sacrorum antistitum (l IX 1910 r.) wezwał wszystkich duchownych zajmujących się nauką i duszpasterstwem do złożenia tzw. przysięgi antymodernistycznej. Centralnym punktem odniesienia było tutaj credo (Professio fidei Tridentina), które obejmując istotne punkty encykliki Pascendi, wykraczało jednak poza symbol wiary Soboru Trydenckiego. Kiedy niemieccy profesorowie teologii podnieśli głośny protest, zwolniono ich z tej przysięgi. Wyrosły na tym gruncie integryzm - nawiązujący do Syllabusa Piusa IX z 1864 r. oraz 16 Termin „modernizm” pochodzi od fryburskiego dogmatyka Carla Braiga, który użył go w przedmowie do swojego tłumaczenia Apologie du Christianisme (1885) autorstwa M. Duilhé. Termin ten został użyty w duchu filozofii Schleiermachera, która utrzymuje, że na religię składa się subiektywna jakość przeżyć. �10 dogmatów Soboru Watykańskiego I (1869/70), jak czynił to w praktyce osławiony mons. U. Benigni (1862-1934) - doprowadził do tego, że nawet zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła niemal we wszystkich sferach zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął wiele kwestii, które wiek XIX pozostawił nierozwiązane. Ojczyzną modernizmu była Francja. Tu filozofowie tacy jak L. Laberthonnière, E. Le Roy, Ch. Denis i M. Hébert zwalczali scholastyczny intelektualizm, a teologowie jak M.-J. Lagrange (+1938) i P. Batiffol (+1929), uprawiając nową krytykę Biblii, odrzucali niektóre tradycyjnie przyjęte doktryny. Podobnie nowe rezultaty przyniosła metoda historyczno-krytyczna stosowana w badaniach nad historią papieży przez jezuitę A. Lapôtre’a (+1927). Ekstremalną pozycję zajął jedynie A. Loisy (+1940), który głosił nie tylko możliwość zmiany struktury Kościoła, ale na podstawie historyczno-krytycznej egzegezy Biblii - także relatywność dogmatu17. Pontyfikat Piusa XI (1922-1939) wypadł między dwiema wojnami. Od samego początku okazał się papież duszpasterzem wielkiej miary. Po krótkim okresie euforii, nastąpił, począwszy od 1929 roku, poważny kryzys ekonomiczny, który uwypuklił brak równowagi moralnej i tragicznie zagroził demokracji. Nędza, anarchia, bezrobocie pchały ludzi ku skrajnym rozwiązaniom: na gruncie wstrząsów społecznych mnożyły się dyktatury. W latach 20. we Francji wokół Action Française i jej przywódcy Charles Maurrasa uformował się swego rodzaju gallikanizm polityczny, wrogi pojednaniu z Kościołem. Action Française miała dużą siłę przyciągania. Dla papieża doktryna Maurrasa była połączeniem pozytywistycznego naturalizmu z monarchistycznym nacjonalizmem. 29.12. 1926 roku Święte Oficjum ogłosiło dekret, potępiający liczne prace Maurrasa, które wraz z dziennikiem „Action Française” zostały umieszczone na indeksie18. Aż do roku 1939 wszyscy, którzy mu się nie podporządkowali, wpadali w ekskomunikę. Środki przedsięwzięte przez papieża wywołały bolesny kryzys u wielu księży i intelektualistów, którzy uważali Action Française za naturalne przedłużenie ich wiary. Jedną z wielkich inicjatyw Piusa XI była Akcja Katolicka, zorganizowany apostolat świeckich współpracujących w swym środowisku nad rozszerzaniem Królestwa Bożego. Była to formuła rewolucyjna na tamte czasy, ponieważ do tej pory uważano, że ludzie świeccy przeznaczeni są wyłącznie do dzieł miłosierdzia bądź do prac intelektualnych. W encyklice Ubi arcano Dei (1922) Pius XI nakreślił wielkie cele Akcji Katolickiej; w praktyce poparł jedynie pewnego belgijskiego księdza Cardijna, który w 1924 roku utworzył JOC (Jeunesse Ouvrière Catholique); w 1926 roku organizacja ta rozpoczęła swą działalność we Francji, a później rozszerzyła ją na cały świat. W istocie rzeczy był to koniec pewnej epoki. Uwalniając się od więzów przeszłości, wielu katolików poświęciło się działalności społecznej, związanej z Por. sztandarowym dziełem Alfreda Loisego było L'Evangile et l'Eglise, Paris 1902. Zasadnicze zarzuty stawiane Action Française przez biskupów Francji były następujące: „Szkoła ta opiera się na zasadniczo błędnych podstawach, czego wynikiem jest system religijny, moralny i społeczny niemożliwy do pogodzenia z dogmatem i moralnością. Oni [mistrzowie] nie mogą nauczyć katolików myśleć prawidłowo o takich sprawach jak Bóg, Jezus Chrystus, Kościół, papież, sens życia, moralność, jej podstawy, prawa i sankcje, organizacja rodziny, społeczeństwa i państwa, stosunku między Kościołem i państwem (…). Głoszą nacjonalizm integralny, który w istocie reprezentuje pogańską koncepcję państwa, gdzie Kościół ma jedynie utrzymywać porządek i nie jest uważany za instytucję Boską i niezależną, mającą prowadzić dusze ku ich celowi nadprzyrodzonemu”, deklaracja opatrzona datą 9.03.1927 r. ukazała się w: DC XVII(1927), szpalta 710-711. 17 18 �11 ustrojem demokratycznym, duchowo i intelektualnie bardzo owocnej. W latach 30. wykształcił się typ katolika, troszczącego się o to, by dać świadectwo swej wierze i skonfrontować współczesność z danymi zawartymi w Ewangelii. Jesienią 1932 roku ukazał się w pierwszym numerze „Esprit” manifest Emmanuela Mounier pt. Refaire la Renaissance, w którym czytamy m.in.: „Działanie dla ludzi nie jest dla nas przygodnym powołaniem szukającym nobilitacji; jest pełnią naszej myśli i spełnieniem naszej miłości”. „Katolicy terminują więc; często odbywa się to w bólu, ale ze względu na ich zróżnicowanie jest dla nich błogosławieństwem” (J. F. Six). Owo terminowanie jest wstępem do przyjęcia pluralizmu i dialogu z niewierzącymi. Podjęta przez przedstawicieli (théologie nouvelle) nowej teologii (m.in., H. de Lubaca, H. Bouillarda, Y. Congara) pierwsza próba reinterpretacji kryzysu modernistycznego jako kryzysu wzrostu spotkała się z odrzuceniem przez Watykan w 1938 r., podobnie jak apel o odejście od teologii potrydenckiej i zwrot ku nowoczesnej kulturze. Władze kościelne nadal nie chciały słyszeć o żadnej ewolucji dogmatu, a Biblię traktowały głównie jako zbiór dowodów dla teologii, lękając się, by nowi teologowie nie zamienili pewności wiary na religijny relatywizm19. Stara Europa Zachodnia wyszła z II wojny światowej wykrwawiona i wydana na wpływy amerykańskie. Jasne stawianie problemów pozwoliło katolikom francuskim uświadomić sobie stan stosunków społecznych, przemian strukturalnych. Przede wszystkim zaś rozmiary i powagę dechrystianizacji, sygnalizowane przez opracowania socjologów religii i duszpasterzy - jak kardynał Suhard – i misjonarzy, jak ksiądz Godin, autor słynnej książki France – pays de mission? Katolicyzm francuski stał się świadomie introspektywny, troszczący się o duchowość wcieloną, otwarty na dialog. Francja za pontyfikatu Piusa XII to uprzywilejowany teren nowatorskich akcji duszpasterskich, dzięki stałym bodźcom odważnej i rzetelnej teologii, pobudzającej do pogłębionej refleksji. Jednakże wielcy teologowie francuscy – M-D. Chenu, Y. Congar, H. de Lubac – spotykali się w kręgach kościelnych z ostracyzmem i przeżywali godzinę próby (1954). Mission de France, Mission de Paris, nieudane, ale jakże wymowne, ewangelicznie doświadczenie księży-robotników, stanowią – pośród innych porywających inicjatyw, jakkolwiek ostro przez kręgi integrystyczne krytykowanych – etap na drodze do apostolatu misyjnego bardziej autentycznego i lepiej dostosowanego do potrzeb. Wszędzie obserwowało się odnowę: duszpasterstwo parafialne, liturgia, katecheza, teologia ściślej związana z Tradycją, historią i wiedzą (Teilhard de Chardin). Ruch biblijny wywołuje wstrząs w zwyczajach pobożności i medytacji, ukierunkowując je na liturgię i Pismo święte. Jeszcze raz wszystko dostosowuje się do nowych warunków razem z utworzeniem instytutów świeckich. Kiedy w październiku 1958 r. umierał papież Pius XII, stary pień Kościoła zdołał już odnowić swe soki. W okresie, gdy Jean Mouroux rozpoczyna swoją twórczość teologiczną, atmosfera duchowa i kulturalna nie była już tak napięta i przygnębiająca jak w czasie trwania kryzysu modernistycznego20. Co prawda w wielu kręgach kościelnych było jeszcze obecne poczucie lęku w odniesieniu do tego ruchu idei, który miał istotne konsekwencje dla odnowionego uprawiania refleksji teologicznej. Jednak w tym czasie, reakcja wielu teologów katolickich nie była już ani tak jednokierunkowa, ani tak powierzchowna. Ich badania i oceny są bardziej wyważone, a dyskusja już wyszła z pierwszej fazy animowanej przez gwałtowną pasję polemiczną. Por. A. PERZYŃSKI, Spór o nową teologię, w: Tenże, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 83-89. O echach napięć wokół modernizmu w katolicyzmie francuskim zob. R. MARLÉ (red.), Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, Paryż, 1960. Por. też H. POULAT, Historie, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris-Tournai 1962; C. ARNOLD, Mała historia modernizmu, WAM, Kraków 2009. 19 20 �12 Według przedstawicieli modernizmu, tzw. uświęcone wymagania ducha współczesnego z mocą domagały się należnego sobie miejsca w teologii katolickiej, natomiast w oczach innych, w tym w ocenie samego Magisterium, jawiły się, jako niedopuszczalne żądanie podporządkowania tym wymaganiom dogmatu. Ponadto te współczesne wymagania powinny być – w mniemaniu modernistów - podjęte i wnikliwie zinterpretowane na bazie rozumu, wiary i wiedzy współczesnej. Tymczasem zdaniem Magisterium Kościoła takie roszczenia rozumu i wiedzy poddawały w wątpliwość spójność doktryny wiary, jak również zagrażały samej istocie faktu religijnego, który uwięziony w racjonalistycznym schemacie był niezdolny do samokrytycznej obrony i skazany na zakwestionowanie swojej istoty. Rozum, nauka, historia w sposób sobie właściwy zatrzymywały się na poziomie immanencji i stawiając radykalne pytania, poddawały w wątpliwość transcendencję samego Objawienia21. Skoncentrowana na tych problemach tradycyjna teologia katolicka zorganizowała obronę wiary w kategoriach przede wszystkim defensywnych. Nurt katolicyzmu, który następnie został nazwany terminem „integryzmu” był przekonany, że bronił ortodoksji zatrzymując się na sztywnych pozycjach bezkompromisowego podtrzymywania co do litery tradycyjnych tez, które zamykały jakąkolwiek możliwość dialogu z kulturą współczesną. Takie stanowisko dzisiaj może wydawać dzisiaj się anachroniczne lub wprost karykaturalne, wówczas jednak rozprzestrzeniło się również między ludźmi o wysokiej kulturze. Współcześnie dość powszechna jest opinia, że również Magisterium antymodernistyczne, a w sposób szczególny encyklika Pascendi, bezkompromisowo broniąc transcendentnego charakteru Objawienia, zamknęła się jednocześnie w sposób apriorystyczny na właściwą problematykę podnoszoną przez modernizm i na jego słuszne racje22. Bo też i ten nowy kierunek myślenia stanowił wielkie zaskoczenie dla dużej części ówczesnej teologii szkolnej, na ogół podejrzliwej wobec wszelkiej próby odnowy. Pokolenie Jeana Mouroux zdołało się zorientować, że w modernizmie razem z tezami niebezpiecznymi, naturalizującymi rozumienie świadomości religijnej, współwystępowały również słuszne próby rozumienia nowych problemów, stawiane na przykład przez nauki historyczne. Te próby mogły być pożyteczne dla teologii chrześcijańskiej. Przykładowo, można było w ramach ortodoksji dowartościować element historyczności objawienia, a tym samym jego charakter doświadczalny. Na scenę historii początków XX wieku weszła nowa wrażliwość intelektualna, polegająca na akcentowaniu wartości nauki, doniosłości metody naukowej, docenianiu kwestii społecznych i historycznych w teologii. Stanowiły one dla teologii zagadnienia pilne i niezbędne do podjęcia. Rzeczywiście w latach dwudziestych, coraz jaśniejszym się stawało, że przyswojenie (jakkolwiek z pewną powściągliwością) tych aspektów prawdy, które podkreślali moderniści, jest potrzebne i możliwe. Niewiarygodnie pobrzmiewały tezy środowisk zachowawczych głoszące, że jakikolwiek dyskurs na temat immanencji i historyczności jest obcy wobec Boga chrześcijańskiego. Przecież w rzeczywistości, teologia nigdy nie ograniczyła się do samego poszukiwania rozumienia misterium Boga w sobie, uznając, że wielkie tezy dogmatyczne, chociaż dotyczą Objawienia, posiadają również efektywną inteligibilność (intellectus fidei). Kiedy na przełomie lat 21 O zagrożeniach ze strony modernizmu dla teologii pisze z perspektywy przezwyciężonego kryzysu lat dwudziestych we Francji, J. RIVIERE, Le modernisme dans l’Ėglise, Paris 1929. O pogrzebanych szansach dla życia Kościoła wskutek bezkompromisowego potępienia modernizmu widzianych z dzisiejszej perspektywy zob. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bradel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, 538-550. 22 Por. G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia 4(1979), 311. �13 20. i 30. wyciszyły się polemiki i zmieniła się na lepsze atmosfera podejrzliwości i anatem, Mouroux i wielu innych teologów jego pokolenia zaczęło zdawać sobie sprawę, że zbyt pochopnie podejrzewano niektórych intelektualistów o herezję23. W rzeczywistości to oni kierowali się zmysłem wiary, który kazał im podjąć po chrześcijańsku słuszne pytania świata przełomu XIX i XX w. i zainteresować się autentycznym spotkaniem chrześcijaństwa z nowymi prądami kulturowymi. Takim był niewątpliwie przypadek Maurice Blondela, którego filozofia miała doniosły wpływ na całą myśl Jeana Mouroux24. 2. Wpływ Maurice Blondela Maurice Blondel (1861 w Dijon – 1949 w Aix-en-Provence) wieloletni profesor filozofii w Aix-en-Provence25, należy do tych wielkich myślicieli europejskich, którzy z pełną świadomością chcieli poddać ścisłemu filozoficznemu badaniu problemy, które filozofii wydają się wymykać. Problemem takim był dla Blondela związek człowieka z perspektywą zbawienia jaką ofiaruje mu chrześcijaństwo. To pole zainteresowań, które musiało wiązać nieuchronnie jego filozofię z teologią, a zwłaszcza z apologetyką, doprowadziło jednak do dzieła filozoficznego o niespotykanej dyscyplinie myślowej i odwadze intelektualnej, za którą przyszło Blondelowi zapłacić zmaganiami z krytyką, płynąca zwłaszcza ze strony przedstawicieli ówczesnego Kościoła. Był gorąco wierzącym katolikiem i tego faktu nigdy nie ukrywał, choć podczas swych rozległych studiów obracał się w środowisku wrogim Kościołowi i chrześcijaństwu. Przełom wieków był zdominowany we Francji przez idee laickie. Zasadą fundamentalną epoki było przekonanie, że ludzki rozum jest w stanie wyjaśnić wszystko. Wkład Blondela polegał na budowaniu pomostu między Kościołem i światem, konstruując filozofię, która na drodze racjonalnej wyszłaby na spotkanie z chrześcijaństwem. 2.1. Echa modernizmu W obrębie problemów, które wyzwolił kryzys modernistyczny wypada wspomnieć nie tylko reakcję integrystyczną, lecz przede wszystkim stanowisko wielu uczonych, którzy uważali, że nie można ignorować silnej obcości świata współczesnego wobec Boga. Uczeni ci szczerze przyznawali, że istnieje duża trudność w przekonującym ukazaniu wewnętrznej możliwości związku dominującej kultury z prawdą chrześcijańską. Wielu chrześcijańskich autorów nie obawiało się mówić o fałszywych zasadach antychrześcijańskich, które zdominowały czasy im współczesne. Poza tym już wówczas ujawnił się ostry lęk, że postęp cywilizacyjny skieruje się przeciwko szczęściu i życiu człowieka. Pierwsza wojna światowa i bardzo chwiejny Duchową atmosferę omawianego okresu tak opisuje z perspektywy lat 70. abp Lyonu kard. Alexandre Renard: „W latach 1925-1950 wiara była czymś oczywistym – zbyt oczywistym! W licznych rodzinach być katolikiem było po prostu częścią życia. Wyczucie Boga polegało na poszanowaniu zasad chrześcijańskich, wyrażało się w życiu moralnym, codziennej modlitwie i niedzielnej Mszy św. Trzeba przyznać, iż są to aspekty dodatnie i nie podlegają dyskusji. Przynosiły niezaprzeczalne owoce: szybką ekspansję Akcji Katolickiej, najpierw wśród młodzieży, oraz bardzo liczne powołania kapłańskie i zakonne, które dziś odnajdujemy u duchownych w wieku 50. do 70. lat”, Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985, 48. 24 Por. Filozofia Blondela miała inspirujący wpływ nie tylko na teologię J. Mouroux. H. Bouillard zaznacza, iż wielu teologów dzięki Blondelowi mogło pogłębić, np. rozumienie teologicznego znaczenia cudu oraz lepiej zrozumieć istotną rolę wolności w percepcji znaków wiary; por. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris 1961, 41. 25 W 1897 roku objął na tamtejszym uniwersytecie katedrę filozofii. Wykładał tam do 1927 r., kiedy to, z powodu pogłębiającej się wady wzroku, przeszedł na wcześniejszą emeryturę. 23 �14 pokój jaki nastał po wojnie, sprawiały że ludzie czuli nieufność wobec świata współczesnego, przynajmniej wobec jego ideologicznego optymizmu.. W takim klimacie duchowym epoka współczesna, a szczególnie modernizm, objawiła się niektórym katolikom jako ekstremalna faza długotrwałego duchowego regresu. W kontekście opisanych powyżej duchowych tendencji epoki można lepiej docenić mądrą roztropność, a nawet genialność filozofa z Aix i jego otwarcie na prądy współczesne. Dla wielu badaczy właśnie z powodu tego otwarcia myśli Blondela jest znacząca i przełomowa. Filozof i autor książki L’Action, badacz wymagań filozoficznych chrześcijaństwa w świecie współczesnym, z pewnością nie jest autorem tak radykalnym jak A. Loisy i jego „livres rouges”. Sam Loisy ufał, że „prawdziwe konkluzje modernistów lekko poprawione, mogłyby być pewnego dnia zaakceptowane przez Kościół”26. Mouroux był wprowadzony w studium myśli Blondela przez swojego nauczyciela dogmatyki w seminarium w Dijon. Był nim G. Brunhes, którego filozof z Aix zainspirował, do ukazania w nowy sposób problematyki apologetyki i wiary. Wielu teologów, zarówno wcześniejszych niż Mouroux: (A. Valensin, L. de Grandmaison, P. Rousselot,) jak również mu współczesnych: H. de Lubac, Y. de Montcheuil, G. Fessard, J. Daniélou, H. U. von Balthasar, H. Bouillard - uważnie przestudiowało L’Action27. Poznając istotne elementy filozofii działania, odkrywali w tym dziele akcenty, które współbrzmiały z ich młodzieńczym temperamentem teologicznym. Blondel stymulował ich poszukiwania teologiczne prowadzące do jednego wniosku: nie jest słuszne petryfikowanie myśli chrześcijańskiej i uwięzienie jej w optyce separacji między tzw. „porządkiem nadprzyrodzonym” i „porządkiem naturalnym”. Ta, wciąż rosnąca, nowa wrażliwość zdaje się mówić: czas już dojrzał, by nie reagować na modernizm w sposób jednostronny - wyłącznie potępieniem. Rodziło się pragnienie powtórnej analizy tego twórczego poszukiwania teologicznego; pragnienie odkrycia autentycznego stanowiska chrześcijańskiego we współczesnym, odmiennym kontekście kulturowym. Nowa wrażliwość wydaje się niemożliwa do pogodzenia ze starą skłonnością do powtarzania formuł i sylogizmów już istniejących. Wyzwania czasu wymagają od teologa, aby ciągle na nowo analizował i rozważał zdobycze, które otrzymuje od tradycji, w świetle wymogów, które teraźniejszość mu nakłada. Poza tym, filozofia Blondela dawała całemu pokoleniu teologów okazję, aby przekroczyć każdą łatwą powierzchowność, każde nadmiernie pośpieszne rozwiązanie w analizowaniu problemu, na który dała odpowiedź zarówno tradycja Kościoła jak i modernizm. 2.2. Filozofia działania L’Action z 1893 roku jest najważniejszym dziełem w twórczości Blondela28. Action znaczy działanie. Jest ono dla niego syntezą chcenia, bycia i poznania. W nim łączy się świat myśli I świat moralny. Jeżeli więc Blondel pyta – jaki jest sens działania? – to pyta, podobnie jak Pascal o sens życia. Simples réflexions sur decret du Saint Office „Lamentabili sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi Dominici gregis”, Paris 1908, s. 20-21; cyt. za G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia, 4(1979), s. 311. 27 Por. X. TILLIETTE, Inquietudine umana e non credenza, dz. cyt., 694. 28 L’Action. Assai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris 1983. 26 �15 Blondel był przekonany – zgodnie z całą tradycją myśli chrześcijańskiej – że prawda jest jedna. To zaś oznacza, że pewnego rodzaju otwarcie na to, co rozum nie tylko przewyższa, ale co krystalizuje się w chrześcijańskim religijnym objawieniu musi dać się wykryć w rzeczywistości, takiej jaka jest dostępna autonomicznemu rozumowi. W przeciwieństwie jednak do panującego wówczas w Kościele neotomizmu, Blondel nie dostrzega owych „praeambula fidei”, przygotowań do wiary, w sferze metafizycznych rozumowań posługujących się tzw. zasadą racji dostatecznej i prowadzących od „bytów przygodnych” do „bytu koniecznego”, lecz w koniecznych wewnętrznych napięciach rządzących ludzkim działaniem. Działanie – w całkiem szczególny sposób - wprowadza człowieka nie tylko poza świat, ku Bogu, ale właśnie ku Bogu chrześcijaństwa. W jaki sposób? O tym traktuje jego główne, wspomniane wyżej, dzieło Działanie. Dla Blondela działanie jest najbardziej fundamentalną postacią ludzkiej obecności w świecie. Cokolwiek robimy, właśnie robimy, czyli – działamy. Działaniem jest każdy akt myśli, każda najmniejsza decyzja, ale jest nim również odmowa działania, bierność. Oznacza to, że u podstaw absolutnie każdego odruchu naszego człowieczeństwa leży afir macj a rzeczywi stośc i i towarzysząca jej wola, czy pragnienie stanowiące motor poszczególnych, nawet najbardziej negatywnych czynów. Czyny te są najpierw ściśle indywidualne lecz konstytuują one zarazem pewien „logos”, który może i powinna wykrywać filozofia. Nie ma ona za zadanie wtłaczać działania w jakąkolwiek z góry upatrzoną koncepcję, lecz wydobyć na jaw, „tematyzować” w swej refleksji to, co „przedrefleksyjnie” stale w działaniu się dokonuje. Logos działania ma dwojaki charakter. Z jednej strony istnieje coś takiego, jak logika, czy raczej dialektyka rozwoju kultury. W zarysowaniu tej dialektyki Blondel wydaje się być pod wyraźnym, choć bynajmniej nie niewolniczym, wpływem Hegla. Druga postać logosu działania ma charakter znacznie głębszy. Polega na ujawniającej się na wszystkich szczeblach działania i jawiącej się jako konieczna dysproporcj a pomiędzy każdorazowo zamierzonymi celami – wolą chcianą (volonté voulue) – i głębokim, „podziemnym” nurtem „woli chcącej”(volonté volante), której żadne poszczególne cele nie są w stanie zaspokoić i która jest w związku z tym otwarta – na co? Na coś, co mogłoby ją nareszcie zaspokoić, na to, co „Jedynie Konieczne”. Lecz to, co „Jedynie Konieczne”, nie jest bynajmniej po prostu Koniecznym Bytem metafizyki, który można w jakikolwiek sposób „udowodnić” i który byłby dostępny autonomicznemu rozumowi. Logos działania domaga się od razu czegoś więcej: Boga zbawienia, którego oczywiście w żaden sposób udowodnić się nie da. Autonomiczny rozum może jedynie zarysować „hipotezę nadprzyrodzoności”, to znaczy Boga, który w sposób wolny odpowiedziałby na potrzebę zawartą immanentnie w logosie działania, lecz zawarta tam w sposób konieczny. Tylko w świetle tego logosu działania tradycyjne argumenty za Bytem Koniecznym uzyskują swój względny walor. Cała istota metody Blondela i cały sens tego, czego uczy on również dziś jako filozof działania, leży w napięciu między wolnością a koniecznością. Pierwsze pytanie jakie stawia Blondel na początku L’Action, brzmi: „Czy życie ludzkie ma sens, a człowiek ma jakieś przeznaczenie?”. Na pytanie to filozofia może odpowiedzieć w sposób bardzo szczególny. Filozofia nie jest, zdaniem Blondela, godna tego miana, o ile nie wynajduje w rzeczywistości struktur koniecznych i z tego powodu możliwych do naukowego badania. Jest on od początku zwolennikiem filozofii jako sui genesis nauki ścisłej. W przypadku działania ludzkiego konieczność ta jest podwójna: po pierwsze człowiek musi działać; po drugie, motorem rozwoju struktur działania, owej dialektyki kultury, jest konieczny rozziew między poszczególnymi zamiarami, a zasadniczym, choć ukrytym celem: ukrytym, ponieważ – choć w sposób konieczny – ów cel „ostateczny” przez poszczególne zamiary jest stale zakrywany. Zadaniem �16 filozofii jest wykazanie, czego naprawdę chcemy. Odnosi się ona i wydobywa na jaw ukryty „determinizm” naszego działania. Lecz filozofia nie może w ten sam, koniecznościowy sposób wykazać istnienia nadprzyrodzoności: najpierw dlatego, że nadprzyrodzoność z definicji przekracza możliwości autonomicznego rozumu, następnie i przede wszystkim, ponieważ może być ona wyłącznie całkowicie wolnym darem Boga. Filozofia może jedynie zarysować konieczność hipotezy „nadprzyrodzoności” oraz nieuchronność wyboru przyjęcia jej – raz poznanej – lub jej odrzucenia. W późniejszych pismach Blondel krytykował te ujęcia teologiczne, które pragnąc ukazać bezinteresowność nadprzyrodzonego Objawienia, przedstawiał je jako przychodzące z zewnątrz, bez dostatecznego powiązania z dynamizmem ludzkiego ducha. Fakt ten, jak i niektóre stwierdzenia o naturalnym otwarciu człowieka na to, co nadprzyrodzone, tłumaczą poniekąd, iż obok gorącego przyjęcia, Blondel spotkał się również z opozycją i nieufnością. 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa Myśl Blondela zawsze ożywiał wielki zamiar „wypracować filozofię w jej autonomicznym ruchu, który by ją spontanicznie otwarł na chrześcijaństwo”29. P. H. Bouillard, który podjął w swej twórczości teologicznej niektóre fundamentalne intuicje filozofii Blondela utrzymuje, że ten zamiar ożywia cały dorobek filozofa z Aix. Wysiłek Blondela był ukierunkowany na wykazanie, poprzez ścisłą dialektykę, jaki jest i powinien być nasz związek z Bogiem z punktu widzenia dynamizmu woli. Według Blondela, to właśnie logika wewnętrzna tego dynamizmu wprowadza do przedsionka chrześcijaństwa; nie narzuca wiary, lecz nieuchronnie stawia przed człowiekiem wyzwanie religijne, w chrześcijańskiej formie. 30. W tej perspektywie chrześcijaństwo ukazuje się, jako historyczna forma właściwego związku człowieka z Bogiem. W innych kategoriach wyrazu – typowych dla myślenia autora i jego języka brak połączenia między wolną wolą a „wolą chcącą” tworzy w kondycji ludzkiej napięcie dialektyczne, sprzyjające przyjęciu chrześcijaństwa, rozumianego jako sens i spełnienie człowieka; choć dla samych mocy woli pozostaje ono nieosiągalnym przeznaczeniem . Pogłębiając ten punkt widzenia możemy odkryć - idąc za P. Bouillard - związek między opisaną tu sytuacją kondycji ludzkiej a pewną tezą klasyczną teologii katolickiej, która brzmi: Jeśli człowiek jeden raz przyjmie istnienie Boga, w konsekwencji, w sposób konieczny, staje się dyspozycyjny wobec działania Bożego, jakiekolwiek ono jest. I tutaj właśnie otwiera się możliwość objawienia historycznego31. Delikatność i złożoność takiego zadania dla filozofii Blondela jest oczywista. Chodzi o to by znaleźć możliwość pojednania między chrześcijaństwem tradycyjnym i niektórymi kierunkami typowymi dla współczesności, nie redukując jednakże specyfiki chrześcijańskiej do jakiejś monolitycznej immanencji, do czego prądy myśli współczesnej mają silną skłonność. Blondel podjął takie wyzwanie. Nie bał się otworzyć na rozległe problemy, które przynosi nowożytne odkrycie podmiotowości. Miał on głęboką sympatię dla człowieka, lecz zarazem wiedział, że nie może uczynić z niego bytu absolutnego. Człowiek nie jest w rzeczywistości bytem kompletnym w sobie samym,: nie jest takim środowiskiem, które mogłoby uważać się za zamknięte i samowystarczalne. Kiedy człowiek ma odwagę zadawania głębokich pytań, odkrywa siebie samego jako 29 H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, dz. cyt,, 15. Por. H. BOUILLARD, Logique de la foi, Paris 1964, 9. 9 Por. Tenże, s. 28. 30 �17 ustanowionego przez nieustanne pytanie, zdominowanego przez nieustanne pragnienie skierowane ku „czemuś wyższemu”, przez co jest pociągany. Nie jest jednak w stanie dotrzeć do właściwej odpowiedzi o własnych siłach. Trzeba z uwagą obserwować dialektykę tej myśli, którą testuje się w działaniu. Źródłem działania jest ścisła konieczność, kierująca człowieka ku nieuchronnej decyzji „za” lub „przeciw” transcendencji. W ten sposób, dla Blondela, rzeczywistość ludzka w trakcie działania prezentuje się w taki sposób, ze owa, gloryfikowana przez współczesnych immanencja, sama z siebie wyłania nieuchronne ukierunkowanie ku transcendencji. Teologia nie mogła nie zainteresować się taką filozofią, która ze swej strony przyjmuje bez uprzedzeń opcję chrześcijańską. Zaakceptowanie przez Blondela prób powiązania teologii z filozofią oznaczało rzeczywiście wykorzystanie wspaniałej okazji, aby „uczynić przedmiotem poznania Boga, niejako wydobytego z natury ludzkiej; zrozumieć wołanie ku transcendencji i nadprzyrodzoności, jako krzyk natury”32. Blondel rozumował, że jeśli przeznaczeniem człowieka jest nadprzyrodzoność chrześcijańska, to jest możliwe znalezienie w chrześcijańskim doświadczeniu znaków ostatecznego przeznaczenia nadprzyrodzonego. Również w dogmatach trzeba dostrzec ich głęboką odpowiedniość z doświadczeniem człowieka. W ten sposób myśliciel chrześcijański może i powinien odkrywać znaki Boga Miłości, jego daru absolutnego Łaski, Eucharystii, Kościoła itd., bez odrzucania filozofii. Naturalnie, charakter takiego studium filozoficznego musiał wydawać się oryginalny i nowatorski. Odpowiednio do zaproponowanego celu, Blondel uczynił siebie interpretatorem tych, zawsze obecnych w tradycji chrześcijańskiej wymagań jedności, między zdobyczami nowoczesnego rozumu i wartościami wiary. Ponadto ukierunkowywał on swoje pisma tak, aby ukazały „pewien świat duchowy, w którym boskość i człowieczeństwo są zharmonizowane, bez pomieszania, w najlepszym i owocnym związku”33. Taka propozycja nie była z pewnością nowa w historii filozofii Zachodu. Jednakże gdy w 1893 r. Blondel wystąpił ze swoją tezą nie został zrozumiany. W oczach filozofów, jego propozycja, by za pomocą głębokiej analizy usprawiedliwić wymogi działania wyzwolonego przez wiarę, wydała się nieautentyczna, zaś teologowie uważali ją za nadmierną koncesję na rzecz współczesnego rozumu. W każdym razie filozofia Blondela przeszła do historii jako pewna poważna próba skomunikowania świata wiary chrześcijańskiej z instancjami kultury współczesnej. Wbrew niezrozumieniu przez obie strony, usiłowanie to było użyteczne dla obu, ponieważ było przeprowadzone na poziomie naukowym wolnym od uprzedzeń i w atmosferze pogłębionej refleksji filozoficznej. Byłoby jednak błędem stwierdzenie, że Blondel w swym studium o współczesności i w swej filozofii działania był osamotniony, wyizolowany i pozbawiony jakiegokolwiek wsparcia ze strony otoczenia. Z pewnością miał on swoich poprzedników, na których się powoływał, miał sobie współczesnych, którzy mu towarzyszyli i naśladowali go. Oceniając tamtą epokę trzeba jednak stwierdzić, że było niewielu filozofów chrześcijańskich, których prace miałyby taka erudycję i głębię, jaka zawarta jest w pismach filozofa z Aix. Związek myśli J. Mouroux z metodą filozoficzną M. Blondela, jest wyraźny aczkolwiek pośredni. Mouroux nigdy nie wiązał się wprost z systemem myśli swojego mistrza. Nietrudno jednak odkryć myśl Blondela w książkach Mouroux. Element fundamentalny dialektyki Blondela jest z pewnością obecny w idei osoby, którą Mouroux skonstruował jako dynamiczne wyzwanie moralne i duchowe. „Duch jest mocą uniwersalną a zawsze ma do czynienia z przedmiotami poszczególnymi; jest 32 H. BLONDEL, La Philosophie et l’Esprit chrétienne, vol. I, Paris, 1950, 209-210. 33 P. VALORI, M. Blondel e il problema d’una filozofia cristiana, Roma 1950, s. 9. �18 otwarty na nieskończoność a spotyka tylko byty skończone; przez powierzenie Duchowi Absolutnemu w poznaniu i miłości, tęskni do poznania w pełni i do miłości absolutnej, a znajduje na swej drodze wyłącznie duchy ograniczone i zindywidualizowane - dlatego też zawsze istnieje przepaść między jego pragnieniem a przedmiotami pragnienia, jego zdolnościami a możliwościami realizacji, między tym, czego on chce, a tym, co mu jest ofiarowane. Tego głębokiego pęknięcia w swym wnętrzu duch nie może zapełnić. Swoje pragnienie celu absolutnego i jedynego, przekłada na pragnienie zmiennych, nieustannie odnawianych celów partykularnych, szczegółowych; ujmuje je poprzez idee, które będąc uniwersaliami, zawsze zarazem są ideami czegoś; realizuje te cele poprzez działania indywidualne, więc i restryktywne. Ani to działanie, ani te idea, ani ten cel nie mogą dać mu pełni, ani go zaspokoić. I tylko Sam Ten, który Jest będzie mógł uzdolnić go do wyjścia poza siebie samego” 34. Nam wydaje się, że to właśnie kontakt z osoba i myślą Blondela pozwolił Mouroux na własną, twórczą relekturę tradycji Kościoła, w sposób szczególny św. Bernarda, św. Tomasza i św. Jan od Krzyża, według perspektywy bogatej w wiele pogłębień i inspiracji. 3. Powrót do źródeł Klimat teologiczny, w którym Mouroux rozpoczyna swą działalność jest pełen nadziei ponieważ „błędy i ryzyko modernistów zostały już określone i ich świadomość została już zasymilowana”35. Właśnie w tym momencie energicznie wkroczył na scenę myśli ruch teologiczny sięgający swoimi korzeniami poprzedniego wieku. Nazwany został powrotem do źródeł (ressourcement). Był to nade wszystko powrót do źródeł biblijnych. Trzeba wspomnieć o dorobku, jaki egzegeci katoliccy zdołali wypracować w szczególnie trudnym dla ich badań okresie kryzysu modernistycznego. W większości pozostali oni wierni tak wobec wymagań wiary i Magisterium jak i wobec wymagań badań metody naukowej. Właśnie oni oddalili zarówno pokusy heterodoksji jak i uproszczeń dewocyjnych. Nauczali odnowionego podejścia do Biblii w sposób tak skuteczny, że odmieniło to całe poszukiwanie teologiczne36. Powrót do źródeł dokonał się również na terenie patrystycznym i liturgicznym. Poza tym nie trzeba zapominać o odnowie tomistycznej polegającej na bezpośrednim odniesieniu się do św. Tomasza pomijając niejako tomizm szkół. Również i w tym przypadku znajdujemy się wobec prawdziwego i właściwego ressourcement. Wyrażenie „powrót do źródeł” odznacza się mocnym wymaganiem bezpośredniego kontaktu z tym, co jest istotnie sercem teologii. Większość prac systematycznych, które były nadmiernie racjonalistyczne, od dłuższego czasu straciło świeżość źródeł fundamentalnych dla doktryny chrześcijańskiej. Rezultatem takiego stanu rzeczy był kryzys myśli teologicznej, swego rodzaju anemia intelektualna. Jednym z pierwszych skutków odnowienia źródeł była rosnąca świadomość. Nie można redukować Biblii do czystego punktu wyjścia dla intelektualnych dedukcji. Rolą Pisma św., - jak słusznie zauważa Congar - z pewnością nie jest to, że można przypisać mu rolę „arsenału tekstów służących do uwiarygodnienia aposteriori dyskursu teologicznego powstałego uprzednio bez uwzględnienia tego wymiaru Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, 132-133 (dalej = S.Ch.H.). G. ALBERIGO, Cristianesimo come storia e teologia confessante, w: M. D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Casale Monferrato 1982, s. XIV. 36 W tym kontekście wypada wspomnieć wkład Szkoły Biblijnej w Jerozolimie a w sposób szczególny dorobek P. Lagrangea; poza tym dużą rolę odegrała szkoła w Lovanium i prace Cerfaux, który potrafił zastosować metodę Formgeschichte w studium Nowego Testamentu, uwalniając ją od założeń filozoficznych, które czyniły podejrzanymi prace biblistów katolickich; innym znaczącym środowiskiem naukowym był Instytut Papieski w Rzymie i przegląd Biblica. 34 35 �19 biblijnego”37. Biblia musi być tym, co ożywia, musi być dla rozważań teologicznych tym, czym dusza jest dla ciała. W zależności od tego, w jakiej mierze rozprzestrzenia się nowa świadomość, w takiej Słowo Boże kieruje odnową teologii. Do nauki biblijnej trzeba zawsze wracać jak do źródła żywej wody, która jako jedyna jest zdolna do nawodnienia i zapłodnienia każdej mądrości. Powrót do Słowa Bożego, który Mouroux czyni wyznacznikiem swojej refleksji teologicznej, nie ma nic wspólnego z biblicyzmem, zmierzającym do pomniejszenia roli Kościoła. Odniesienie się do Słowa jest u niego zawsze związane ze wszystkimi artykulacjami, które konstytuują życie Słowa w jego całości „zanurzeniu się w Słowo Boga jak jest ono nauczane w Kościele, jak dojrzewa w wiekowym doświadczeniu duchowym, rozwijanym przez wielkich doktorów, którzy byli zarazem geniuszami i świętymi”38. Toteż Mouroux daleki jest od poglądu, że odnowa teologii może dokonać się tylko dzięki refleksji filozoficznej. Nie neguje on, że filozofia ofiarowuje pewne korzyści myśleniu chrześcijańskiemu. Teologia – pisze Mouroux - „może zawsze coś zyskać z kontaktu z wielką filozofią”39, ale nie filozofia jest czynnikiem decydującym, który determinuje wielkość i zadanie teologii. Jeśli się bierze pod uwagę, iż Misterium chrześcijańskie opisuje się jako łaskawy wybór i komunię Boga z człowiekiem w Chrystusie i w Duchu Świętym, to Tajemnica, która przyjmuje całą wielkość i ograniczenia człowieka, czyni go uczestnikiem nowej ontologii. Filozofia zatem pełni rolę podporządkowaną wobec poznania przez wiarę. Ten wybór osobowej metody wypracowanej przez Mouroux nie jest rozumiany przez niego jako odrzucenie wymagań krytycznych stawianych na poziomie odmiennym od poziomu wiary. Nasz autor świadomie przyjmuje określone zasady i reguły metafizyczne, które zawsze pozwalały na użycie rozumu wewnątrz wiary, a w ten sposób jego myśl unikała skrajnych rozwiązań tzn. zarówno depresji tradycjonalistycznej jak i racjonalistycznych uniesień. W ten sposób Mouroux pozostaje daleki zarówno od pewnej formy lenistwa intelektualnego, które odrzucając metafizykę nie analizuje fundamentalnych problemów związanych z ludzkim myśleniem, i od przewartościowania rozumu chcącego pomniejszyć transcendencję, a także od intelektualizmu bez duchowości tj. od filozofii, która usiłuje rozwiązać tajemnicę człowieka bez teologii. Rezultatem jest głęboko wyważone stanowisko Autora. W refleksji teologicznej nie pozwala on na uciekanie się do transcendencji przeciwnej rozumowi lub do pobożności pomniejszającej inteligencję, do teologii bez filozofii. Wykształcenie scholastyczne jakie otrzymał Mouroux tj. przyswojenie tomistycznej koncepcji związku wiary i rozumu, nie pozwalało na jednostronne rozwiązania. Naturalnie, częstsze czerpanie z Biblii, zwrócenie większej uwagi na dorobek egzegetów, nie mogło nie przynieść efektu w postaci przyswojenia tradycyjnych zdobyczy refleksji chrześcijańskiej. Język biblijny głęboko odnawia język teologiczny, który z większym przekonaniem używa takich środków jak metafora i symbol. Środki te pozwalają lepiej zrozumieć, iż Objawienie zakłada rzeczywistość głębszą, którą człowiek określa i ujmuje nie tylko za pomocą języka opisowego. W wielu przypadkach konieczne jest zastosowanie języka przenośnego, aluzyjnego, ewokatywnego, odwołującego się do tego co znajduje się poza samymi językowymi możliwościami wyrazu. Podczas lektury wielu publikacji teologicznych odnosi się wrażenie, że ich język sugeruje raczej istnienie jakiegoś ukrytego sekretu, niż definiuje 37 Y. M.- J. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, Torino 1969, 40. S.Ch.H., s. 10. 39 Tamże, s. 9. 38 �20 doktrynę, tak bardzo bogaty jest w obrazy. Dowartościowuje się nawet brzmienie estetyczne słowa. Równolegle z powrotem do studiów biblijnych dokonuje się wyraźne zainteresowanie studiami patrystycznymi. Mouroux i jego pokolenie wiele zawdzięczało prawdziwemu postępowi w tej dyscyplinie. Powszechnie znany jest głęboki wpływ, jaki wywarły studia patrystyczne na odnowę teologii katolickiej w XX wieku. W tym kontekście teologia francuska w trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II spełniła pierwszorzędną rolę. W licznych publikacjach źródłowych tekstów klasycznych, tłumaczonych bezpośrednio z języków oryginalnych odkryła ona głębokie znaczenie tegoż elementu źródłowego myśli chrześcijańskiej40. W 1937 Y. Congar zapoczątkował w wydawnictwie „Du Cerf” publikację kolekcji eklezjologicznej „Unam Sanctam”. Znaczące książki jak na przykład Chrétiens désunis. Principes d’un oecumenisme catholique (1937) Y. Congara lub Catholicisme (1937) H. de Lubaca41 miały duży wpływ na całą teologię również dzięki oryginalnemu przyswojeniu źródeł patrystycznych, dotychczas słabo wykorzystywanych,. Był to dla wielu teologów uznających potrzebę reformy Kościoła trudny czas represji, odsunięcia od nauczania i sankcji kanonicznych. Yves Congar po fali krytyki i ataków na jego prace został odsunięty od normalnej pracy naukowej w okresie od lutego 1954 aż do Soboru. Na pytanie o powód takich decyzji przełożonych Congar odpowiedział, że wezwano go do Rzymu po publikacji książki Chrétiens désunis , aby dać wyraz zaniepokojeniu jego tezą, iż podziały chrześcijaństwa, najpierw na Wschodzie a potem w czasie Reformacji, zubożyły Kościół i pomniejszyły jego katolickość42. Jego publikacje eklezjologiczne z początku lat 50-tych spowodowały zarzut błędnej koncepcji Kościoła43. Po latach dominikański teolog powie, że nie podobała się Rzymowi jego wizja Kościoła, ponieważ kwestionowała system piramidalny, zhierarchizowany, jurydyczny i kontrreformacyjny, a w to miejsce proponowała eklezjologię ludu Bożego. Również historyczne badania eklezjologiczne zgodne z hasłem powrotu do źródeł budziły sprzeciw kół zachowawczych: „Ten powrót do myśli Ojców podważał pewien system, odkrywał bowiem niektóre aspekty głębokiej tradycji Kościoła, które zostały zapomniane. Ile to razy w czasie Soboru cieszyłem się, że ta lub inna sprawa, która była pogrzebana, wracała do życia”44 4. Studia tomistyczne W pokoleniu Jeana Mouroux nowa wrażliwość dostrzegana była również wśród wielu uczonych studiujących dorobek św. Tomasza. W badaniu historycznym nad dziełem Akwinaty, H. Bouillard wyrażał idee, która w sposób szczególny przyciągnęła uwagę młodych teologów: „Kiedy duch się zmienia, niezmienna prawda spełnia wtedy swoją rolę gdy odpowiednio przeobraża swoje pojęcia. Między prawdą i duchem istnieje ten sam związek zmiany. Teologia, która nie byłaby aktualna jest fałszywą teologią”45. Zdanie to było komentowane przez wielu zachowawczych teologów poza jego kontekstem. Ich zdaniem nowa tendencja, której emblematycznym przykładem jest W 1942 roku ukazała się seria „Sources chrétiennes”. Publikacja ta zawierała zarówno starożytny tekst jak i jego źródłowe tłumaczenie. Razem z opublikowaniem dzieł Ojców łacińskich doczekali się publikacji również Ojcowie greccy, którzy byli mniej znani w zachodnim środowisku teologicznym. 41 Wyd. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kraków 1961. 42 Por. J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982, 85-86. 43 M.in. Vraie et fausse reforme dans l’Eglise (1950). 44 J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, dz. cyt., 87. 45 Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944, 219. 40 �21 owo zdanie ze studium Bouillarda, wprowadza element relatywizmu do teologii. W rzeczywistości Bouillard chciał tylko wykazać jak teologia Tomasza nieuchronnie była „związana z duchem czasu i rozwojem pojęć”; dlatego historyczne studium mogło wydatnie pomóc w zebraniu wszystkiego, co było w nim zawarte na temat „relatywnego charakteru pojęć, ewolucja problemów”46. Wyzwania kulturowe współczesności i potrzeba studiów w tym kierunku stawały się coraz bardziej pilne i konieczne. Relatywny charakter pojęć nie jest tożsamy z relatywizmem. Bouillard słusznie podkreślał tę podstawową różnicę i bronił się w ten sposób przed zarzutem relatywizmu. Inni, którzy studiowali św. Tomasza szli za jego wskazaniami. Stopniowo wyjaśniało się , że bycie tomistą nie może być kojarzone z prostym kopiowaniem lub powtarzaniem Tomaszowach, średniowiecznych formuł bez uwzględnienia współczesnej kultury. Nie wydaje nam się również właściwe rozwiązanie, zakładające, że można odmłodzić myślenie św. Tomasza posługując się nim ekskluzywnie i ahistorycznie czy też przykrawając je do panującej aktualnie mody intelektualnej. Taki zamiar poza tym, że byłby niewystarczający, byłby „skazany na niepowodzenie”, jak to słusznie zaobserwował A. Hayen. Aby pozostać wiernym Akwinacie nie wystarczy wyłącznie zaangażować się w przekład jego średniowiecznego myślenia na język i kategorie naszego czasu. Postępując w ten sposób, popełniłoby się co najmniej dwa błędy: „Pierwszym jest bycie przekonanym, że można zrozumieć św. Tomasza ponieważ ukazuje się go za pomocą formuł i wyrażeń aktualnych (…). Drugi, cięższy błąd, to umieszczanie koncepcji tomistycznych na służbie kategorii współczesnych. Oznacza to zafałszowanie sensu tomizmu, nie zastępując kategoriami współczesnymi kategorii średniowiecznych. Przewraca się fundamentalny projekt św. Tomasza, gdy zmierza się w kierunku przeciwnym do jego zamiarów”47. Jeśli zaś przeanalizuje się wyłącznie za pomocą współczesnych narzędzi filozoficznych problematykę czasów św. Tomasza to taki wysiłek nie przyniesie żadnego wyjaśniającego rezultatu. Sam Tomasz, jeśli zada się mu właściwe pytanie, może wskazać właściwą drogę. Uczenie się od niego oznacza przede wszystkim zdobycie wolności duchowej. „Św. Tomasz w rzeczywistości nie adoptuje teologii Ojców do ducha XIII wieku zafascynowanego Arystotelesem, ale chce w świetle wiary przyjąć Arystotelesa i wszystkich filozofów i nawrócić na ‘wino’ Pisma ‘wodę’ Objawienia, czyli całe stworzenie, całe życie intelektualne swojego czasu”48. W tej perspektywie wyłoniła się potrzeba głębszego poznania, w jaki sposób św. Tomasz osobiście analizował problemy, które późniejszej tradycji scholastycznej wydawały się nieco skomplikowane a nawet wątpliwe. W ten sposób można było nie tylko ożywić ducha i odtworzyć to, co stało u źródeł tomizmu, ale jak to uczynił Mouroux, uznać, że myślenia Akwinaty daje dzisiaj (przynajmniej jeśli chodzi o linie przewodnie) efektywne rozwiązanie rozmaitych problemów dyskutowanych przez teologię49. W tym klimacie duchowym opowiedzenie się za Tomaszem nie oznacza opowiedzenia się po stronie szkoły zamkniętej w systemie prawd tradycyjnych; nie oznacza też opierania się za wszelką cenę nowym wyzwaniom kulturowym. Etienne Gilson w liście skierowanym do Henri de Lubaca, (na którego patrzono podejrzliwie z powodu książki Surnaturel) – pisał, że dorobek tomizmu użytecznego tylko dla Por. R. AUBERT, La teologia cattolica. Durante la prima metà del XX secolo, w: Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Roma 1972, 49. 47 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, t. I, Louvain-Paris 1957, 42-43. 48 Tamże, s. 43. 49 Przykładowo Mouroux rozpatruje w optyce tomistycznej kwestię prawdziwości cudów, por. A travers, s. 80. 46 �22 zaspokojenia potrzeb szkoły kończy się nieuchronnie, ponieważ generuje „pewien rodzaj spłaszczonego racjonalizmu, który dobrze służy deizmowi, a tego, w gruncie rzeczy, większość nauczycieli chciało nauczać»50. Taki tomizm ma niewielki związek z autentycznym myśleniem Akwinaty i nie taki system doktrynalny chciano odzyskać. Aby prawdziwy tomizm mógł być poznany, Gilson proponuje „powrót do samego św. Tomasza poza Janem od św. Tomasza, tak samo jak poza Kajetanem”51. Powrót do św. Tomasza „oznaczał przede wszystkim odnalezienie stanu innowacji, za pomocą którego duch powraca jak do owocnego źródła do problemów, pomijając konkluzje już uprzednio znane”52. Takie studium zmobilizowało teologów, aby podjąć następujące zadanie: „doprowadzić do spełnienia - poza św. Tomaszem ruch myślenia, który był mu bliski, ale nie mógł być sześćset lat temu tym, czym musi być dzisiaj”53. W ten sposób wielu teologów wywodzących się z formacji tomistycznej, (także nasz Autor), zrozumiało, że nie są zobowiązani odrzucać tego, co pozytywne we współczesnym myśleniu, a z oczywistych względów było nieobecne u św. Tomasza. Świadomość, która właśnie dojrzała wśród tej grupy uczonych studiujących Doktora Communis, pozwoliła na wolne i ożywcze przylgnięcie myślenia tomistycznego do myślenia współczesnego. Św. Tomasz jest nauczycielem szczególnie bliskim Jeanowi Mouroux. Wielkie tematy antropologii tomistycznej, jak harmonia natury z nadprzyrodzonością, jedność substancjalna duszy i ciała, oddzielenie miłości zmysłowej i duchowej, artykulacja wewnątrz większej jedności miłości pragnienia (eros) i miłości daru (agape), to wszystko w głębi ożywia jego koncepcję teologiczną. Aby zdać sobie z tego sprawę wystarczy przeczytać choćby jedną z jego książek. Myśl św. Tomasza jest najczęściej cytowana ale nie jest to bynajmniej zwykłe powtarzanie zwane popularnie cytatologią. Jak już wcześniej było wzmiankowane, Mouroux uważał, że artykuły Summy nie są po to, by je wykorzystywać jako arsenał dla tez wcześniej przyjętych i niepodważalnych, ale by proponować je z uwagi na fakt, że są ważne dla wszystkich czasów. Mouroux wolał drogę wierności kreatywnej, uważnej na dziedzictwo tomistyczne i na współczesne przemiany kulturowe. Naturalnie również ta perspektywa nie jest wolna od ryzyka 54, lecz daje możliwość większej lojalności intelektualnej i twórczej. Innymi słowy, Mouroux jest tomistą ale nie pretenduje do zreferowania tego, co św. Tomasz powiedziałby, gdyby żył w naszym czasie. Jeśli tak by było, to miałby rację ten, kto by go oskarżał o „subiektywizm arbitralny i pychę”. Byłby to bowiem sprytny sposób „dyktowania św. Tomaszowi tego, co powinien napisać, aby zostać naszym św. Tomaszem”55. W swoich badaniach J. Mouroux często stawiał pytania tekstom św. Tomasza po to, aby konstruować swoją wizję doktrynalną56 w jedności ze współczesnymi. Czynił to zawsze w przekonaniu, że teksty Aquinaty zachowały doniosłość również dzisiaj. Mogą one pomóc człowiekowi współczesnemu wprowadzić porządek we własnym życiu. Jest to możliwe, dlatego że najgłębsze duchowe wymagania człowieka są stałe i one konstytuują wewnętrzne oblicze ludzi wszystkich czasów. Trzeba tylko z cierpliwością odkryć w niektórych formułach ich aktualność. Geniusz Tomasza może być w nich odkryty często nieoczekiwanie i bezpośrednio. Jednakże trzeba wyraźnie powiedzieć, że św. Tomasz nie wyczerpuje całości obrazu teologii. Również ona ma 50 H. U. VON BALTHASAR, Il Padre Henri de Lubac, Milano 1978, 16. Tamże. 52 M.D. CHENUE, Le Saulchoir. Una scuola di Teologia, dz. cyt.,. 33. 53 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 54 Le problème de l’acte de foi, Louvain-Paryż 1964, s. 622. 55 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 56 Por. J.c.T., s. 7. 51 �23 własną nieuchronną historię. Być może trzeba mieć odwagę, aby stwierdzić prawdziwość myśli, wyrażonej przez G. Bontadiniego: „Z Tomaszem poza Tomaszem”57. Formuła wydaje się doniosła pod warunkiem, że będzie respektowana integralnie. Wychodzić poza św. Tomasza nie może oznaczać – zgubić św. Tomasza. Pokolenie Mouroux dało przykład, że Tomasz z Akwinu pozostaje pewnym i owocnym punktem odniesienia dla współczesnego myślenia teologicznego. Dotyczy to zarówno jego teorii, jak i jego postaci - uczonego i świętego. Y. Congar przypomina, że poszukiwanie historyczne ofiarowało teologom interesujące inspiracje dla ich twórczości: „Św. Tomasz nie był człowiekiem, który zachowywał kategorie i konkluzje raz na zawsze sformułowane. Spędzał całe życie w poszukiwaniu nowych tekstów, w poznaniu nowych tradycji Greków, Arabów, w dialogu ze wszystkimi heretykami własnego czasu, z tymi, którzy nie myśleli tak jak on, zarówno na zewnątrz jak i wewnątrz kościoła. Św. Tomasz charakteryzuje się otwartością, realizmem, jest w nim wola widzenia rzeczy takimi, jakimi są i akceptowania każdego elementu prawdy w przekonaniu, że nie może być ona przeciwstawiona samej sobie, że każda prawda cząstkowa musi znaleźć swoje miejsce w wizji integralnej”58. Naturalnie, aby nie stracić posiadanego dziedzictwa i użyć go w praktyce wymagane są wobec teologa określone warunki: Mouroux zauważa, że św. Tomasz, tak jak to uczynili również i Ojcowie, aby wspomóc wiarę zawsze utrzymywał „konieczność rozumienia wiary w określony sposób a zatem tak jak sami Ojcowie ją rozumieli: modeste et reverenter”59. Ta świadomość - według Mouroux - jest obecna u najwybitniejszych teologów jak: Orygenes, Augustyn, Grzegorz z Nysy, Maksym Wyznawca, Anzelm, Bernard. Modlitwa i dialektyka nie były u nich nigdy oddzielone. „Pomimo pozorów św. Tomasz – umiarkowany, rozumny, wymagający - pozostał na tej drodze”60. 5. Powrót do Misterium W owym czasie rozpowszechniony był wśród niektórych myślicieli uproszony racjonalizm; cechowała ich niechęć, a nawet wrogość w określaniu siebie wobec Misterium. Głosili oni często, że to, co przewyższa rozum, jest mu przeciwne. Mouroux i jego środowisko świadomie odrzuca w badaniach teologicznych przesadnie racjonalistyczne podejście, na korzyść powrotu „do stromej skały misterium”61 . Bowiem - twierdzą - uważne spojrzenie na „zagadkę teologiczną”, jaką jest osoba ludzka, odkrywa w niej nie dające się wyeliminować otwarcie na misterium 62. Owo otwarcie usytuowane jest w centrum rozważań antropologicznych naszego autora. A to oznacza odrzucenie przez niego każdego racjonalizmu pretendującego do definitywnego wyjaśnienia rzeczy i człowieka. Powrót do misterium jest zgodny z orientacją tej części współczesnej filozofii, która interesuje się doświadczeniem człowieka, rozważanego w konkretnej całości, a nie podzielonego między czysty rozum a uczucia. W historii proklamacji wiary, głoszono niekiedy fałszywą ideę Boga, właśnie wówczas, gdy dochodził do głosu akrytyczny racjonalizm. Traktował on nawet Boga , 57 Metafizyka i deellenizzazione, Milano 1975, 59. Tamże. 59 A travers, s. 170. 60 Tamże, s. 169. 61 H. U. VON BALTHASAR, Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Roma-Brescia 1970, 9. 62 por. J. MARITAIN, Breve tratto dell’esistenza e dell’esistente, Brescia 1984, 103-107. 58 �24 „jako pewien przedmiot abstrakcyjny bezosobowy, bez zainteresowań lub po prostu jako element niewygodny”63. Coraz bardziej świadomie zdawano sobie sprawę, że aby prawda człowieka i prawda Boga zostały integralnie zachowane, rozum ludzki nie może przywłaszczyć sobie ani Boga, ani człowieka. Binomium Bóg-człowiek jest tak związane, że nie można bronić realnie człowieka jeśli nie broni się misterium, które zamieszkuje we wszystkim tym, co jest projektem, wolnością, głodem transcendencji, miłością. Aspekty te naprawdę są tym, co chrześcijaństwo nazywa powołaniem, apelem, większego misterium, które jest samym Misterium Boga. Właśnie To misterium rozjaśnia nowym światłem tajemnicę człowieka. W połowie XX wieku nowa koncepcja, przeciwna idei rozumiejącej termin „Misterium”, jako negację tego, co rozum musi wyjaśnić, zdobywa coraz więcej zwolenników. Jest to koncepcja, według której cała egzystencja ludzka w swoim uniwersalnym konkrecie może być pojmowana lepiej i głębiej, jeśli zwiąże się ją ze świetlaną obecnością, którą jest Misterium Boga, Nie chodzi więc o anulowanie, czy przekreślenie rozumu, ale podtrzymanie jego pozycji głęboko zgodnej z jego naturą. W samym procesie poznania doświadcza się w sposób dynamiczny Misterium panującego nad wszystkimi rzeczami, dzięki czemu bardziej się je rozumie i mniej ignoruje64.. U Mouroux znajdujemy linię refleksji, która obecna jest u wielu innych myślicieli, w ich różnorodnych, lecz kompleksowo zbieżnych badaniach. Zacytujmy M. Blondela, który jest mu najbliższy. „W teologii słowa misterium oznacza niewątpliwie to, że trzeba w nie uwierzyć i to, że nie może być ono pojęte. Lecz to ostatnie stwierdzenie przyzywające ciemną noc, wynaturza znaczenie wiary. Ponieważ w misterium trwają również wcześniejsze od wiary aspekty, które nie pozostawiają rozumu obojętnego czy zupełnie ślepego. W wierze istnieją aspekty, które medytacje i doświadczenie odkrywają cząstkowo”65. Określenie różnicy między „problemem” i „misterium” zaproponowane zostało przez G. Marcela. „Problem jest czymś, co się spotyka, co stoi na naszej drodze. On jest cały przede mną. W przeciwieństwie do problemu, misterium jest tym, w co ja czuję się jakoś zaangażowany, którego istota nie jest w całości przede mną. To tak jakby wewnątrz tego obszaru różnica między we mnie i przede mną (wobec mnie) traciła swoje znaczenie”66. Określenie to wyraźnie sytuuje „problem” poza ludzkim „ja”, charakteryzując go jako przedmiotowy i zewnętrzny; „misterium” przeciwnie, angażuje „ja” i włącza je w sposób istotny w swój obszar, jednocześnie je przekraczając. Również Mouniere podejmuje próbę obrony „znaczenia” misterium. W jednym z najbardziej znanych artykułów pisze: „Misterium nie ma znaczenia z powodu jego tajemniczości czy niejasności. Misterium ma znaczenie dlatego, że jest znakiem ukazującym rzeczywistość bogatszą od oczywistości zbyt bezpośredniej. Cała jego godność zawarta jest w uderzającej pozytywności i w obecności, którą obwieszcza” 67. Tak więc dla Mouniera misterium nie tylko nie jest pozbawione znaczenia- jakby chcieli radykalni i jednoznaczni racjonaliści, ale posiada znaczenie bardzo głębokie: 63 S.Ch.H., s. 150. por. Tamże, s. 165-166. 65 Hasło: Mystère, w: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 198013 , 661. 66 G. MARCEL, Etre et Avoir, Paris 1935, 145. Wyd. pol. Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1986. 67 Refaire le Renaissance (1932), w: Rivoluzione personalista e comunitaria, Bari 1984, 67. 64 �25 obwieszcza Obecność rzeczywistości o wiele bogatszej niż ta, dana bezpośrednio w sposób oczywisty. Fundamentalna wartość kategorii misterium, w odniesieniu do człowieka zawarta jest w sensie, który ono ze sobą niesie, ale nie tylko: ma ono moc, by ukierunkować inteligencję na nowy, transcendentny porządek wiary. Mouroux przyjął tę perspektywę myślenia. Byłoby zaprzeczeniem znaczenia misterium, mówić o nim jako o pewnej opatrznej logice nie oddającej racji doświadczenia człowieka. Jeśli prawdą byłoby, że misterium podważa zawsze wyłączne racje rozumu, pozostając wobec niego obcym, jest również prawdą, że znajduje ono zawsze sposób obecności i płaszczyznę działania w życiu człowieka. Dlatego Mouroux może stwierdzić, że rozwój rozumu dokonuje się zawsze w misterium: „Zawsze poprzez ten niepokonany dystans, poprzez ‘przewyższenie’, i transcendencję boskie Misterium realizuje postęp rozumu w wierze”68. Tylko wówczas, kiedy boskie Misterium wyjaśnia się jako misterium chrześcijańskie, staje się ono czynnikiem zdolnym do oświecenia misterium człowieka, jego wolności, bycia w świecie i powołania do transcendencji. Takie jest najgłębsze przekonanie naszego autora, czemu systematycznie daje wyraz w swojej teologii. Istnieją ważne strony dzieł Mouroux, których ton może być pomylony z pisarstwem egzystencjalistów chrześcijańskich, utrzymujących, że prawda jest zawarta bardziej w zaangażowaniu osobowym niż w wiedzy wypracowanej abstrakcyjnie przez chłodnego teoretyka lub radykalnego racjonalistę. W rzeczywistości prace autora mało zawdzięczają podobnym nurtom filozoficznym, choć - jak precyzuje Mouroux – „miały one realny wpływ podczas pracy nad książką o misterium Trójcy”69. W miejscu, w którym krytyka racjonalisty zamyka człowieka w zamieszaniu i smutku, pojawia się ratunek - otwarcie na pociągające ku sobie misterium Chrystusa. Dla człowieka wiary, rzeczywistość, chociaż nie eliminuje żadnej trudności, ukazuje istotny pozytywny charakter, ponieważ wszystko, co jest, odpowiada na wezwanie skierowane przez Boga do stworzenia70. Takie ukierunkowanie, to cos więcej niż prosta konstatacja, że modus intelligendi nobis possibilis nie jest rzeczywiście boski, ale odczuwa konieczność wiary; uświadomienie sobie, że Bóg jest Misterium, kieruje bardziej bezpośrednio wezwanie światła na nikłą ludzką egzystencję. Powrót do misterium pogłębił świadomość wartości, jaką w teologii ma wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wzmocnienie tej świadomości jest bardzo ważne.. Dla zobrazowania tej ważności użyteczne może być porównanie Jeana Mouroux: „W prawdach ludzkich możemy mieć wzrost poziomu prawdy na drodze rewolucji, na przykład w naukach. Teoria względności, teoria kwantów, mechanika falowa …, chociaż integrują to, co było z prawdy w starych teoriach, to jednak je przewyższają, przekształcają lub czynią jako takie (niepotrzebne). W prawdzie chrześcijańskiej sprawy mają się inaczej. Rewolucją jest tutaj objawienie Chrystusa”71. Dziś, kiedy mowa o objawieniu chrześcijańskim nawiązuje się nie tylko do nauczania doktrynalnego pozostawionego przez Chrystusa, ale do samej autokomunikacji, którą Bóg w historii uczynił z siebie wobec ludzi, „aby zaprosić ich i pociągnąć do komunikacji z sobą”72. Wiadomo również, że aby ująć w tych terminach objawienie trzeba było przejść trudną i złożoną drogę73. W okresie Vaticanum II Tamże, s. 164. J.c.T., s. 7. 70 A travers, s. 76. 71 Faites ceci en memoire de moi, Paris 1970, 19. 72 DV 2. 73 R. LATOURELLE, Teologia della Rivelazione, Assisi 19837. 68 69 �26 odnowione badania biblijne pozwoliły lepiej zrozumieć istotną tożsamość misterium chrześcijańskiego z misterium Jezusa Chrystusa, z jego Osobą, z Jego aktami „w specjalny sposób z Jego śmiercią, zmartwychwstaniem a w końcu z posłaniem Ducha Świętego”74. Perspektywa ta jest owocem oddalenia się od racjonalizmu. Stało się jasne, jak dalece racjonalizm był przyczyną sporych deformacji w teologii. Mouroux jest tego całkowicie świadom od czasów pierwszych studiów nad strukturą osobową wiary. „Między nim to jest racjonalizmem a nami różnica nie może polegać przede wszystkim na tym jak usprawiedliwić akt intelektualny kierowany przez pragnienie? I jeśli do osoby dociera się z aktem komunii, to czy możemy wierzyć w powołanie skierowane do nas ze strony bytu osobowego, którym jest Bóg?”75. Mouroux należy do teologów, którzy stawiali sobie fundamentalne zadanie, alby w misterium Jezusa Chrystusa znaleźć najbardziej pewne i głębokie zakorzenienie prawdy o człowieku i zarazem prawdy o Bogu. Wiara zawsze potrafiła to uznać. Wczoraj, dziś i zawsze Chrystus jest prawdą absolutną. Prawda ta może być zgłębiana bez końca, lecz nigdy nie może być przez nic przewyższona.76. Być może właściwością XX wieku było, że po długim czasie odzyskano w misterium chrystologicznym horyzont zdolny do dowartościowania historii jako centrum kosmosu. Oto jak Mouroux wyraża to osiągnięcie teologii chrześcijańskiej: „Chrystus jest zasadą egzystencjalnego ruchu kosmosu. Stworzony przez Chrystusa kosmos jest koniecznie stworzony dla Niego, ponieważ Chrystus jest jego celem. On jest również początkiem Jego bardziej radykalnego ruchu, dostarcza swojego sensu ostatecznego, można rzec swojej inteligibilności i jednocześnie swojego ukierunkowania. Cała ewolucja świata, powolne wznoszenie się człowieczeństwa, ludzkości w kierunku większej świadomość, całość tegoż wyłania się, aby zaczerpnąć wielkie światło rozumu i wiary. Cała historia duchowa, wszystko to jest skierowane ku Chrystusowi, jak i w kierunku Jego misterium, ku spełnieniu i przeznaczeniu, aby być na zawsze w Nim zjednoczonym (Ef 1,10)”77. Logicznie sprawy ujmując, jeśli wszystko zmierza w Chrystusie w kierunku swojego spełnienia, z punktu widzenia Boga droga kosmosu i ludzi naznacza jedyną historię. Nieustannie obecna aspiracja by dążyć do sprawiedliwości, prawdy, szczęścia, animowana od początku do końca przez Chrystusa, konstytuuje apel łaski do wzrostu świata w kierunku Tego, Który może spełnić tę aspirację. Również grzesznik i niechrześcijanin uczestniczą w tej historii. Pierwszy za pomocą prób, czasami nawet pełnych przemocy, aby zatrzymać i opóźnić historię zbawienia, drugi pragnąc, aby jego uczestnictwo pozostało wpisane w wielkie objęcie zbawczej woli Boga, która na niezliczone sposoby wzywa do wspólnoty ze Sobą. 6. Personalistyczne akcenty W wielu pracach Mouroux pojawia się - bliska klimatowi duchowemu naszych czasów- krytyka racjonalizmu, jako nieudolnej próby zdyskredytowania Misterium, w jego dążności poznawczej i obiektywnej; uświadomiono sobie, ze człowiek nie jest wyłącznie pasywnym obserwatorem wyizolowanym z rzeczywistości, zdystansowanym do niej; nie kieruje się w poznaniu wyłącznie kryterium prawdy i fałszu stosowanym z zewnątrz, bowiem poszukiwanie prawdy zawsze wymaga 74 DV 4. J.c.T., s. 66-67. 76 por. Faites ceci en memoire de moi, s. 89. 77 Le Seigneurie de Jesus-Christ, w: P. Gauthier (red.), Consolez mon people. Le Concile et l’eglise des pauvers, Paris 1965, 291. 75 �27 osobistego, poważnego zaangażowania w rzeczywistość, poprzez przekraczanie odcieleśnionej, abstrakcyjnej teorii. Odkrycie personalistycznego charakteru poznania jest brzemienne w skutki metodologiczne dla całej teologii chrześcijańskiej. Personalizm stał się dla niej metodą refleksji. Zainteresowanie podmiotem, charakterystyczne dla współczesnej filozofii zaowocowało także przeobrażeniami w teologii. Szczególnie w tym obszarze, w którym teologia niedomagała zapomnieniem o wadze i sensie wolności ludzkiej, jak i o wymiarze historyczno-osobowym, który przecież jest zawsze obecny w przylgnięciu wierzącego do wiary. Takie zapomnienie w teologii nie jest łatwe do usprawiedliwienia zważywszy, że źródłem refleksji nad wartością osoby jest właśnie Objawienie. 78. Personalizm, być może, nie był totalnym odkryciem i nowością. Trzeba jednak przyznać, że dopiero on spowodował systematyczną odnowę tradycyjnych elementów w teologii. Co prawda treści tej odnowy zawsze były jakoś w teologii obecne, choć raczej w sposób zamglony i ukryty. Dopiero personalizm dał impuls i umożliwił wydobycie ich na powierzchnię i wyartykułowanie, co głęboko ożywiło teologię. Czas na pytanie podstawowe: Co rozumiemy przez personalizm? Jesteśmy świadomi, że nie można na nie dać krótkiej i wyczerpującej odpowiedzi, tym bardziej, że sam termin ”personalizm” zawsze wyzwalał liczne dyskusje79. Przyjrzyjmy się pokrótce autorom, do których odwołuje się w swoich tekstach omawiany przez nas Mouroux. Przede wszystkim przywołać trzeba J. Maritaina i E. Mouniera, uważanych za protagonistów personalizmu. Lektura J. Maritaina uświadamia nam, że personalizm nie jest klasycznym systemem filozoficznym. Jest raczej protestem człowieka, który nie chce być traktowany, jako wyizolowana rzecz pośród rzeczy. Osoba posiada godność i jako taka, nie może być rzeczą i nie można nią manipulować. „Nic nie byłoby bardziej fałszywe jak mówienia o ‘personalizmie’ jako o pewnej szkole, czy doktrynie. To bardzo złożony fenomen reakcji przeciwko dwóm opozycyjnym błędom totalitaryzmu i indywidualizmu.”80. A jeśli się człowiekiem manipuluje to depcze się jego nieredukowalną i osobową godność. W tym samym duchu wypowiada się J. Lacroix, założyciel w 1932 wraz z E. Mounierem przeglądu Esprit. W 1972 roku opublikował on artykuł w którym podejmuje problem tożsamości personalizmu. Powiada tam, że wiele kierunków filozoficznych inspiruje się personalizmem; on sam jednak nie jest określoną filozofią, nie jest również ideologią „personalizm jest par excelence anty-ideologią”81. To inspiracja nie doktryna. Personalistów łączy skupienie w refleksji na osobie. Przy czym należy wprowadzić wyraźnie rozróżnienie między osobą a jednostką. Przez osobę trzeba zrozumieć „egzystencję zdolną do oderwania się od siebie samej, do oddania siebie, do stania się dyspozycyjną dla innych”82; jednostka zaś widziana jest przez personalistów „jako świat zamknięty, dążący do separowania się , stawiania się w centrum świata i wymagań, gwarancji typu egoistycznego”83. Dla personalistów człowiek istnieje w relacjach i poprzez relacje. Po prostu jest relacją. Nie można pomyśleć człowieka poza relacją; stąd niemożliwe jest myślenie o człowieku, B. HÄRING stwierdza, że nowe ujęcie egzystencji, które dokonało się dzięki chrześcijaństwu „posiada swój punkt ogniskowy w nowym rozumieniu osoby”, Personalismo in teologia e in filosofia, Roma 1969, 21. 79 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000, 128-160. 80 La persona e il bene comune, Brescia 19632, s. 8. 81 Tamże, s. 10. 82 Tamże, s. 8. 83 Tamże. 78 �28 jako o „bycie wyizolowanym”. Jeszcze bardziej precyzyjnie „paradoks personalny polega na tym, że ujmując absolut ujmuje go jako relację”84. Sednem tego przekonania, charakteryzującego personalizm, jest konfrontacja z wartością jedyną i niepowtarzalną jaką jest każdy człowiek. Konsekwencją jest etyka, która interpretuje rzeczywistość mając za stały punkt odniesienia podstawową wartość, jaką jest osoba i jej dobro. Jeśli tak, to widać wyraźnie, że personalizm, chcąc nie chcąc, ma swoje źródło w chrześcijańskim spojrzeniu na rzeczywistość. I właśnie to, mniej lub bardziej świadome, zakorzenienie w chrześcijaństwie, pomaga refleksji personalistycznej uniknąć pułapki indywidualizmu i intymizmu, czyli skupienia wyłącznie na indywidualnym życiu psychicznym, lub życiu duchowym. J. Lacroix podkreśla, że „za pomocą swojej koncepcji trynitarnej Boga teologia chrześcijańska uczyniła z każdej osoby byt relacyjny istniejący tylko w odniesieniu do innych, w miłości do innych, a to jest definicją ducha”85. Dzięki zdecydowanemu podkreśleniu aspektu relacyjnego osoby ludzkiej personalizm nie może faworyzować samej inteligencji wiary. Każdy człowiek jest w swojej egzystencji pytany przez siebie samego, przez świat, uniwersum, Boga. Realizacja siebie zawiera się w zdolności odpowiadania na ten potrójny i zarazem jednoczący apel. Źródłem trynitarnym tego potrójnego wyzwania i wezwania jest Stworzyciel. Człowiek, który neguje Stworzyciela, a nawet tylko oddala się od Niego, gubi sam siebie. Mouroux przyjął w swojej syntezie teologicznej obecne w personalizmie aspiracje i zbieżności, które nie izolując egoistycznie człowieka, widzą go w ciągłym dialogu z Absolutem. W tym dramatycznym dialogu Bóg wzywa człowieka do szczegółowych i decydujących odpowiedzi na wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym objawił siebie86. Mouroux przyswoił sobie również «reakcję personalistyczną» przeciwko manierze racjonalistycznego urzeczowiania człowieka, o której mówiliśmy wcześniej. Innymi słowy, przyswoił sobie reakcję przeciwko totalitaryzmowi, o którym mówi Maritain, lub anty-ideologizmowi jak określa go J. Lacroix. Autor książki Sens chrétien de l’homme z pewnością jest przeciwko tym tendencjom, które nie respektują misterium osoby i paradoksu jej wolności. Jeśli pod pojęciem personalizmu nie rozumiemy systemu filozoficznego, lecz głównie ruch kulturowy, afirmujący „prymat osoby ludzkiej w koniecznościach materialnych”87, możemy powiedzieć, że Mouroux jest teologiem personalistą. We wszystkich dziełach Mouroux widoczna jest głęboko personalistyczna intencja. Duchowy klimat personalizmu widoczny jest w sposób najbardziej oczywisty w książce Je crois en Toi, w której autor podejmuje refleksję antropologiczną w wymiarze wiary. Tu należałoby zasygnalizować, w jaki sposób zasada personalistyczna wpływała na teologię wiary. Od czasów reformy protestanckiej, zrodzonej z kontrowersyjnej teologii, katoliccy teologowie poczuli się zobligowani, by, przeciwstawiając się subiektywistycznym próbom niezgodnym z doktrynalną ortodoksją, podkreślać przede wszystkim obiektywny aspekt prawd wiary. Ten sposób widzenia zdominował teologię. Dopiero w początkach XX wieku, zainteresowanie Tamże, s. 48. Tamże, s. 107. 86 Por. P. L. FERRARI, Personalismo e Cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, dz. cyt., 229. 87 E. MOUNIER, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Bari 19822, 59. 84 85 �29 afektywnym i wolitywnym aspektem aktu wiary, zainicjowało nowe spojrzenie teologiczne88.. W rozwoju tego nowego spojrzenia istotny okazał się wpływ P. Rousselota. Warto wspomnieć, dwa jego artykuły na temat „oczu wiary”, które ukazały się w Recherches de Science Religieuse w 1910. W obu tekstach P. Rousselota zajmuje się fundamentalną kwestią rozumienia wierzącego, jaka relacja zachodzi między wiarą i wiedzą, wiarą i miłością, wiarą i wolnością. Pokazuje w nich, że wiedza wiary nie jest wiedzą dedukcyjną, lecz zdolnością do serdecznego otwarcia się na Innego. Kiedy mówi o wierze Innego jest to w ostatecznej analizie pewne „Ty” Boga, dla którego został stworzony intelekt człowieka. Poruszając się w kierunku, który przewyższa każdą zewnętrzność, Rousselot, utrzymuje, że osąd wiarygodności nie jest potrzebny dla aktu wiary ponieważ pozostaje wobec niego wewnętrzny. Wiara ma swoje oczy i swoje światło, poprzez które pojmuje wiarygodność objawienia. Ta , nowatorska wówczas, nieco niedookreślona orientacja ( co niepokoiło wielu myślicieli katolickich), w czasem poszerzała kręgi i owocowała pracami coraz bardziej precyzyjnymi i uściślającymi. Przypomnijmy tylko tytułem przykładu, że nieco wcześniej, przed opublikowaniem znanego artykułu Mouroux Structure personelle de la foi, publikuje również Romano Guardini i ukierunkowuje refleksję w stronę przezwyciężenia a-personalnego ujęcia wiary, które to ujęcie w swoim ważnym studium Życie wiary89 krytykował jako nieprzekonywujące również Rousselot. Na terenie filozoficznym analogiczną pracę wykonał Gabriel Marcel. Również on, znaczną część swojej pracy zadedykował wierzącemu i filozofowi, aby w terminach personalistycznych lepiej zrozumieć wiarę w Boga90. Rezultaty tych i innych poszukiwań, nie pozostały bez wpływu na dzieło naszego autora. Zasługą Mouroux jest to, że potrafił zestawić wszystkie inspiracje i intuicje personalistyczne z metodą ściśle teologiczną. Książka Je crois en Toi, jeśli świadomie nie pretenduje do klasycznego wykładu teologii wiary, to na pewno rozświetla niektóre aspekty wiary. Odegrała ona decydującą rolę w procesie odnowy wykładu o wierze. Wybór Mouroux sprawił, że wiara rozważana jest jako konkretna całość, jako struktura egzystencjalna „tego personalizmu, który jest istotowy” 91. Wewnątrz tych czynników trzeba postawić problem analisis fidei i związany z nim problem dotyczący stopni pewności, dziś szeroko omawiany przez teologów katolickich92. Po ukazaniu się Je crois en Toi z coraz większym naciskiem przypominano w teologii, że wiara chrześcijańska nie jest - w pierwszym rzędzie przylgnięciem do określonych wierzeń ale ufnym powierzeniem siebie, odpowiedzialnym zaangażowaniem ja wobec najwyższego Ty. Dziś preferuje się w refleksji nad wiarą syntetyczny i konkretny punkt widzenia rozważający „pewną organiczną całość relacji osobowych”93 oraz analityczne rozróżnienie elementów podmiotowych (inteligencja, wola, łaska) i obiektywnych (wiarygodność, przedmiot materialny, motyw formalny), gdyż w ten sposób łatwiej jest objąć dynamiczny i doświadczalny aspekt wiary. Mouroux za punkt wyjścia swojej teologii obrał refleksję nad wiarą. Interesował go nie tylko początek aktu wiary, ale również odnalezienie i wydobycie inteligibilnosci właściwości wiary, szczególnie jej tajemniczego charakteru i jej por. G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 77. Vom Leben des Glaubens, Mainz, 1937. 90 Por. R. TROISFONTAINE, De l’existense a l’etre. La philosophie de Gabriel Marcel, t. II, IV Partie „O Dieu, je crois en Toi”, s. 205-379. Por. też G. MARCEL, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. 91 J.c.T., s. 9. 92 P. SEQUERI, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. 93 Tamże, s. 8. 88 89 �30 pewności. W „Avertissment”, ostatniej przejrzanej i poszerzonej edycji Je crois en Toi Mouroux napisał: „Jedynym celem tych stron jest wykazanie i podkreślenie spotkania osobowego, które trwa w sercu wiary żywej, misteryjnego dramatu, którym jest fakt, że wszyscy prawdziwie wierzący zmierzają od pokornego początku do najbardziej wzniosłych szczytów wiary”94. Personalistyczny punkt widzenia jest jasny. Mouroux pragnie podkreślić, że celem wiary jest Bóg osobowy, który spotkał człowieka w Chrystusie. Działanie osobowe Boga Wobec człowieka, wymaga także od niego osobowych odpowiedzi. „Studiujemy wiarę jako określoną, organiczną całość relacji osobowych. W ten sposób sukcesywnie analizujemy jej obiektywne zasady, to jest świadectwo Boga, przylgnięcie człowieka w ruchu podmiotowym w znaczących momentach jej rozwoju, a na końcu jej sytuację eklezjalną”95. Nie przypadkiem Mouroux rozpoczyna Je crois en Toi cytatem ze św. Tomasza: „Każdy wierzący przylega do słowa kogoś. W ten sposób to, zasadnicze w akcie wiary ma w sobie zalążek tej wartości, jaka odnajdujemy na końcu drogi; w tym akcie obecna jest Osoba, która do nas mówi i do tego słowa przylegamy. Szczegóły tego w jaki sposób ktoś poszczególny wyraża owo pierwotne i zasadnicze przylgniecie są mało istotne wobec samego aktu wiary”96. Formalnym przedmiotem wiary jest więc pierwsza Prawda97,, to znaczy Bóg, który objawia sam siebie oraz my, jako cząstki Prawdy afirmowane w Jej woli, zdolne do przylgnięcia do Niej. Dogmaty w ich formalizacji słownej mogą być rozumiane, jako drogi prowadzące wierzącego. 7. Podsumowanie Odnowa teologii, rozpoczęta w końcu XIX wieku i kontynuowana w XX, mieściła w sobie wielość ujęć, linii i tendencji. W schematycznej formie, możemy w tym całokształcie tendencji wyróżnić dwie podstawowe: pierwsza podkreśla wymiar hermeneutyczny, a co za tym idzie, pojmuje refleksję teologiczną jako wysiłek aktualizacji przesłania chrześcijańskiego w odniesieniu do aktualnej sytuacji egzystencjalnej i społecznej; druga tymczasem, podkreśla wymiar tajemnicy, a w konsekwencji rozumie teologię jako explicatio fidei w ścisłej łączności ze źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Obydwa podejścia, niosą ze sobą oczywiste konsekwencje tematyczne i metodologiczne. W ramach drugiej linii należałoby wymienić dzieła takich autorów, jak Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou i J. Mouroux. Ostatni z wymienionych teologów, ze względu na datę swoich urodzin należy do pierwszej połowy XX wieku, jednak jego twórczość teologiczna osiągnęła punkt kulminacyjny i szczególną popularność po II wojnie światowej. Jean Mouroux od początku pragnął wypracować syntezę teologii rozumianej jako explicatio fidei, która uwydatniłaby wewnętrzną spójność przesłania chrześcijańskiego. Teologia patrystyczna i średniowieczna obrała w tym celu drogę kosmologiczną, przedstawiając chrześcijaństwo jako prawdę motywującą jedność kosmosu. Nowoczesna teologia, od Pascala do naszych czasów, szła drogą antropologiczną, pokazując w jaki sposób chrześcijaństwo przynosi ze sobą najgłębsze wyjaśnienie ludzkich pytań. Teologia Jeana Mourouxa zawiera, wśród wielu innych, pewną podstawową cechę: personalizm wiary. Punkt wyjścia jego refleksji teologicznej nie jest umiejscowiony w podmiocie wierzącym, lecz w rzeczywistości, w którą się wierzy. Tamże. Tamże. 96 STh., II-a II-ae, XI, 1; w: J.c.T., s. 11. 97 Por. J.c.T., s. 28-29. 94 95 �31 Teologia powinna starać się przedstawić i określić tę rzeczywistość tak, aby czyniąc oczywistymi jej spójność i blask, potwierdzić jej prawdę i objawić jej zdolność do interpretowania i oświecania egzystencji i historii ludzkiej. Taki personalizm wiary i wynikające stąd pojmowanie uprawiania teologii, dzieli z J. Mouroux, choć oczywiście przy zachowaniu samodzielnych ujęć, wielu innych współczesnych francuskich autorów, jak na przykład: M. Blondel, E. Mounier, P. Teilhard de Chardin, Ch. Renouvier, J. Maritain, E. Gilson, G. Marcel, H. de Lubac, J. Galot. Schematycznie rzecz ujmując można powiedzieć, iż całość dzieła Mouroux dąży – jak uwydatniają jego dwa najbardziej reprezentatywne pisma – do ukazania racjonalnego i zarazem dialogiczno-egzystencjalnego charakteru wiary. Wierzyć oznacza zająć stanowisko wobec bytu i egzystencji, wobec głębokiej prawdy rzeczy a w konsekwencji wobec fundamentu istnienia i własnego przeznaczenia. Takie rozłożenie akcentów, zarazem antropologiczne i personalistyczne, odbija się w dwóch dziedzinach teologii do których Mouroux szczególnie się odwoływał tj. antropologii i eklezjologii. W pierwszym przypadku podkreśla on mocno charakter powołaniowy i teologalny ludzkiej egzystencji. W drugim zaś – wskazuje na głębię bytu Kościoła, ukazując go jako lud Boży w sensie sakramentalnym i eucharystycznym. Personalizm wiary Jeana Mouroux jest wolny od dogmatyzmu i bezdziejowości. Nie jest to zamknięty system filozoficzny, ani doktryna, ale raczej perspektywa, metoda, postawa, postulat, żywe myślenie historyczne. Jego najdalszym widnokręgiem jest świat uczłowieczony bez reszty, świat osób. Filozofia sprowadzająca ludzkie istnienie do kategorii bytu, którą objęła wszystko, co jest, wyrządziła człowiekowi krzywdę. Uśpiła go metafizycznie. Kazała mu patrzeć na siebie samego tak, jak się patrzy na skutek jakiejś przyczyny98. Sytuacja uległa zmianie, kiedy refleksja osobowa wglądnęła w istnienie człowieka i odkryła, że ma ono naturę dialogu. Rozumowanie, dotykające bytów z zewnątrz, nie było w stanie tego dokonać. Przed filozofią, która weszła w ów dialog, odsłoniła się „dal, nie cieśnina” (Hiob 36, 16). Filozofia idąca w tym poza czasowym kierunku uświadomiła człowiekowi, że jego wolność i szczęście zależą od jego zamieszkania całym sobą w „teraz” według pragnienia, żeby być kimś więcej. W dialogu z innymi człowiek się spełnia. Właśnie dlatego filozofia osoby ludzkiej nie mówi, że człowiek j est, ale że on istniej e. Istnieć znaczy tworzyć historię spotkania z Bogiem dokonującą się w spotkaniach z innymi ludźmi. Myśleć o istnieniu osobowym człowieka znaczy myśleć o człowieku poprzez jego spełnienie. Człowiek jest mocą (dynamis Arystotelesa), która dąży ku, przyszłości, tak że właśnie na nią wskazuje, kiedy odpowiada na pytanie „kim jesteś?” Por. J. TISCHNER, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. BARDEL (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. 98 �32 II: Chrześcijański paradoks człowieka „Co w każdym akcie wiary wydaje się najważniejsze i jakby mające wartość ostateczną to Osoba, której słowu się zawierzyło” (STh, II-a, II-ae, q.1) Myśli zebrane w pierwszym rozdziale miały na celu ukazanie klimatu duchowego, w którym dojrzewała myśl naszego autora. Okres w kulturze trzydziestolecia poprzedzającego Sobór Watykański II był szczególnie bogaty intelektualnie i twórczy duchowo99. Żywotność i odwaga, charakteryzujące ten czas skłaniają do konstatacji, że wiele z poruszanych wówczas kwestii pozostało aktualne do dziś. Problematyka człowieka, wspomniana w poprzednim rozdziale wymaga teraz rozwinięcia. Podobnie jak Mauroux uważam, że wartość doświadczenia chrześcijańskiego można lepiej zaprezentować, rozpoczynając od otwarcia się człowieka na jego transcendentną tajemnicę. Duża część refleksji naszego Autora, poświęcona została odkryciu w człowieku dynamicznych impulsów prowadzących do Misterium chrześcijańskiego, widzianego jako najbardziej wyczerpująca odpowiedź na najgłębsze pytania stawiane przez nasze człowieczeństwo. W ślad za Mouroux musimy pytać również dziś, jakie znaczenie ma wiara chrześcijańska w sytuacji współczesnego świata? Jak się ona wyraża i jak urzeczywistnia dzisiaj? Jakie jest jej miejsce i zadanie we współczesnym społeczeństwie? Po syntetycznym wyjaśnieniu ujęcia problem antropologicznego przez Mouroux, omówimy istotne aspekty osoby, kwestię wolności, zdolność do wpływu miłości na życie osobiste; skończymy paragrafem podsumowującym. 1. Paradoks natury i łaski Podobnie jak u wielu teologów tworzących w I. poł. XX w., również u Mouroux decydującą rolę odgrywa problem natury i łaski. Właśnie przy tej kwestii w jaki sposób dają się połączyć wewnętrzne nastawienie człowieka na łaskę samoudzielania się Boga oraz absolutna niezasłużoność tej łaski, rozeszły się kiedyś drogi neoscholastyki oraz tzw. „nowej teologii”. Podstawowym zrozumieniem, które dla de Lubaca, a także dla Mouroux oznaczało wyzwalające rozwiązanie i zdecydowało następnie o całym ich myśleniu o stosunku Bóg – człowiek, łaska – natura, wiara – rozum, zbawienie – stworzenie, było zrozumienie paradoksu człowieka. Co to znaczy? Otóż człowieka nie można po prostu razem z wszystkimi innymi stworzeniami podciągnąć pod pojęcie „natury”. Jako istota posiadająca ciało i ducha, Nadzwyczajny rozwój idei, inicjatyw i ruchów można dostrzec szczególnie po drugiej wojnie światowej. Oto jak Y. Congar określa duchowy klimat, który w tym czasie był dominujący we Francji: „Kto nie przeżył lat 1946-47 katolicyzmu francuskiego, to stracił jeden z najbardziej pięknych momentów życia Kościoła. Poprzez powolny wysiłek wyjścia z biedy szukało się wielkiej wolności danej poprzez głęboką wierność jak życie, aby miało kontakt ewangeliczny z tym światem, w którym byliśmy pomieszani i jak to nie miało miejsce już od wieków. Odkryliśmy w następstwie, że przyszłość kościoła jest związana z przyszłością świata, lecz wówczas była to oczywistość dana w samym doświadczeniu (…): ruch biblijny, ruch liturgiczny rozumiany w sensie pastoralnym nie rytualistycznym; od nowa wspólnoty chrześcijańskie, misja i co więcej księża, robotnicy, poszukiwanie w gronie kleru teologii, która by oświeciła poszukiwania bardziej autentyczne apostolatu” (Chrétiens en dialogue, Paris 1964, s. XLII). 99 �33 będąca osobą, zajmuje on w całokształcie stworzenia wyjątkowe miejsce, które naznacza również jego stosunek do Boga, tak że nie można go razem z innymi „rzeczami” podciągnąć pod wspólny mianownik „natura”. Tutaj nabiera ponownie znaczenia pierwotny aksjomat szczytowego okresu scholastyki, uwolniony od wszystkich zawężeń neoscholastycznych, wydobyty zapewne również dzięki wpływowi myśli personalistyczno- intersubiektywnej w teologii (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, R. Guardini). Aksjomat ten mówi, że: „istota dążąca ku doskonałemu dobru, choć potrzebuje do tego obcej pomocy, jest szlachetniejsza aniżeli istota, która własnymi siłami zdolna jest osiągnąć jedynie dobro niedoskonałe”100. Co znaczy, że niepowtarzalną szlachetność natury człowieka stanowi właśnie to, iż wszystkim, czym jest i co może, dąży on ku nadprzyrodzonemu dobru, ku osobistemu, przynoszącemu zbawienie spotkaniu z Trójjedynym Bogiem, choć nie może tego osiągnąć – ani nawet pragnąć – własnymi, przyrodzonymi siłami. Przeciwnie: dążenie to (desiderium naturale visionis) jest tylko o tyle prawdziwie ludzkie, o ile zgadza się przyjąć swoje spełnienie, swoje zbawienie, jako czystą łaskę daną przez Boga. Jako osoba znajduje człowiek swoje zbawienie jedynie dlatego, że może przyjąć je jako dar, a nie może osiągnąć go własnym usiłowaniem. Tylko i wyłącznie gotowość, przez którą człowiek pozwala – nie zasługując na to – kochać się przez Boga dobrowolnie przez Niego ofiarowaną miłością, stanowi właściwość ludzkiego dążenia, które sięga poza naturę i ostatecznie zmierza do uwielbienia, do oddania czci Bogu i poprzez to do własnego zbawienia i doskonałości. Dzięki swej osobowej naturze człowiek jest więc całkowicie wewnętrzny, konstytutywnie ukierunkowany ku udzielaniu miłości przez Boga, i to właśnie w ten sposób, że może być ona przyjmowana jedynie jako niezasłużony, dobrowolny dar. Fenomenologia miłości ludzkiej potwierdza ów paradoks w analogiczny sposób: całkowite nastawienie się na miłość drugiego człowieka, aby w tym jedynie znaleźć swoje spełnienie, a zarazem możność dobrowolnego, nie żądanego przyjmowania tej miłości nie wykluczają się, lecz wzajemnie się warunkują; natomiast wymagana czy wręcz wymuszona miłość niszczy sama siebie i partnerów tej więzi. Najgłębszym podłożem tego osobowego, paradoksalnego charakteru miłości jest właściwy zamiar stwórczy Boga. Chce On w pełni swej miłości udzielać siebie istocie sobie podobnej, dlatego stwarza ją na swój obraz, jako istotę wolną, która cała jest skierowana na dar udzielania samoudzielania Boga. Stworzenie to nosi niejako w sobie pragnienie Stwórcy chcącego darzyć miłością; ale tak właśnie, że może tę miłość przyjmować rzeczywiście jako dobrowolny dar i tylko dlatego odpowiedzieć na nią i odwzajemnić w pełnej wolności. dn. 11.V.h. 13.20 2. U źródeł człowieczeństwa Powiedzieliśmy, że Mouroux podziela, razem z wieloma sobie współczesnymi teologami, troskę o człowieka i jego egzystencję. Zainteresowania antropologiczne były rozpowszechnione w kulturze XX wieku. Skoro udało się powiedzieć, że „ten problem istnienia bytu nie może być postawiony inaczej jak tylko w odniesieniu do człowieka; to podobne racje dotyczą problemu Boga”101, i tylko dlatego w naszych czasach, zainteresowanie dla ludzkiej egzystencji jest tak szeroko rozpowszechnione. Mouroux korzystając z powszechnego zainteresowania antropologią, koncentruje badania nie tylko na analizie roli człowieczeństwa w teraźnieszości i w 100 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976, 57. P. ANTOINE, Vocation 1(1965), s. 159. Więcej artykułów można znaleźć: M. F. SCIACCA, L’uomo questo squilibrato, Milano 19635 , 13-15. 101 �34 przyszłości, lecz skupia się przede wszystkim na paradoksie religijnym. Jest głęboko przekonany o konieczności pogłębienia badań nad kondycją człowieka. Jest on zainteresowany ukazaniem również złych inklinacji osoby, jej wewnętrznego podziału oraz wielką odnową, którą odkupienie Chrystusa ofiarowało człowiekowi. W centrum refleksji naszego autora znajduje się paradoks człowieka słabego, niestałego, znajdującego się w środku dramatycznej walki między dobrem a złem, zdolnego do grzechu, choć obdarzonego niezawodną nadzieją102. Logicznie rozumując Mouroux nie mógł zachować przekonań w tym zakresie, jeśli nie byłby przekonany, że paradoksalny konkret fenomenu ludzkiego milknie wobec możliwość racjonalnego dyskursu na jego temat. W rzeczywistości w badaniu Mouroux jest oczywiste, że właśnie obecność paradoksu inspiruje do poszukiwania tego, co większe, co zdolne jest do zjednoczenia i do wprowadzenia na głębszy poziom naszego człowieczeństwa. Według tej perspektywy paradoks, kontrastujący teorię i opinie, prowokujący badanie sensu, pozwala lepiej ukazać złożoność istoty ludzkiej. „Złożony byt nie jest ani zwierzęciem ani aniołem, ale uczestniczy w obydwu istotach i obie scala w sobie tak jak każdy paradoks”103. Usiłując zrozumieć, dlaczego paradoks zajmuje tak rozległe miejsce w życiu człowieka, być może trzeba powiedzieć, że obecne wewnątrz Misterium powinien wyrazić na zewnątrz. Teraz nie tylko Bóg, lecz również my sami jesteśmy „niewyrażalnym misterium”104, którego sami nigdy nie potrafimy wyjaśnić. Z tego Mouroux może wysnuć ważny wniosek: nasz byt to misterium ontologiczne, mogące „stać się transparentnym tylko przez Kogoś drugiego, kim jest Bóg, aby rozumieć siebie, trzeba widzieć siebie w Bogu”105. Podobne uwagi są wspólne wielu myślicielom chrześcijańskim. Mówiąc o szacunku i godności, którymi otaczane jest Misterium w myśli chrześcijańskiej, wśród autorów bliskich Mouroux, trzeba wymienić takie nazwiska jak M. Blondel, G. Marcel i E. Mounier, a w kontekście teologicznym H. de Lubac. Ten ostatni bardzo nalegał, aby definitywnie przezwyciężyć idee oświeceniowe, które nie są zdolne, aby doprowadzić do Misterium i jego egzystencjalnego wyrazu. Również dla de Lubaca Misterium nie jest czymś absurdalnym, czy racjonalnym, wobec którego każde badanie rozumowe nie jest daremne. Z pewnością jest czymś, co posiadając pełnię, nie pozwala zawładnąć sobą człowiekowi, ani być zobiektywizowanym przez naukę, „lecz dotyczy ono człowieka, dotyka i działa w nas, a jego objawienie odkrywa nam prawdę o nas samych”106. Mouroux podkreśla również, dlaczego taka pozycja kulturowa jest prawdziwie osiągnięta wtedy, kiedy pragnie się poznać prawdę o człowieku. Istotnie często w pragnieniu wyjaśnienia tajemnicy człowieczeństwa występuje ryzyko wyrównania i wyjaśnienia paradoksów, wyrażających ludzką egzystencję. Te wysiłki, które same z siebie mają wyeliminować trudności nie prowadzą do odkrycia prawdy. Zresztą na każdym polu poszukiwań człowiek nie posiada całej prawdy raz na zawsze, jest to tylko zdobywanie i zbieranie fragmentów prawdy107. Poszukiwanie prawdy jest wpisane w jego naturę, ciągle „odkrywa w sobie jej nieznane i zapomniane aspekty kulturowe, w których człowiek jest zanurzony”108. 102 S.Ch.H., s. 6. S.Ch.H., s. 107. 104 Tamże, s. 109. 105 Tamże, s. 108. 106 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1980, 14. 107 S.Ch.H, s. 50. Mouroux, powołując się na L’Action di Blondel, zauważa w przypisie, że ta sama rzecz weryfikuje się zarówno przez to co dotyczy badań naukowych jak i poprzez poznanie metafizyczne. W drugim przypadku Mouroux odsyła do M. Blondel, La pensée, vol. I, s. 104-105. 108 E.C., s. 309. 103 �35 Gdy raz wybierze się taką perspektywę wydaje się zrozumiałe, że dla Mouroux problem antropologiczny w jego najgłębszej istocie nie wyjaśnia się tylko na bazie analizy psychologicznej, ale wymaga refleksji ontologicznej i teologicznej pozwalającej zrozumieć to, jak człowiek jest przyjmowany i zarazem, w jaki sposób przyjmuje Byt. Aby ten punkt widzenia rzeczywiście był całościowy powinien dążyć do pewnej synergii między lumen rationis i lumen fideli. Z tego wynika wybór respektowania integralnego proprium człowieka, uznając w nim obecność Misterium. „Człowiek jest tajemnicą, która ukazuje go jako gatunek ograniczony przez dwa światy (quasi quoddam horizon et confinium corporeum et incorporeum)”109. Chociaż żyje w ciele jest nieredukowalny do ciała. Jego najbardziej wewnętrzna struktura jest duchowa, jednak przez to nie może oddzielić się od materii, w której został ontologicznie umiejscowiony. „Człowiek jest duchem wcielonym” 110, pociągany przez Boga, ale nierozerwalnie związany z ziemią. Każdy człowiek „musi w ten sposób oddychać jednocześnie w wieczności i w czasie”111. Taki status wyznacza mu jego natura, „quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis”112. Takie postawienie problemu ludzkiego wymaga uważnej refleksji antropologicznej, by się nie zagubiło nic z tego, co jest istotne, ale także było otwarte na dowartościowanie istoty człowieczeństwa. Mouroux przedstawia antropologię, integrującą w pewnej syntezie wszystkie czynniki konstytuujące ten wyjątkowy byt, którym jest człowiek. Człowiek, mimo że przynależy do świata, „przez swoją wolność i zdolność do zjednoczenia z Bogiem”113 przekracza kosmos. Antropologia integralna musi zawsze uzasadnić nie tylko, że człowiek „jest zwierzęciem, które posiłkuje się transcendencją, ale również jest duchem, który żywi się chlebem i winem”114. Różnorodność w jedności, jedność w różnorodności - wszystkie elementy, które nas konstytuują muszą być rozumiane według niewykluczającej niczego istotnego syntezy. Zawsze trzeba znajdować punkt równowagi, w którym to, co czasowe i to, co duchowo-ludzkie żyje w owocnej, współpracy. W koncepcji Mouroux to, co czasowe daje duchowi możliwość wyrażenia się w świecie. Z drugiej strony duch musi przyjąć wezwanie do przemiany, o którą apeluje to, co czasowe115. To samo można ukazać za pomocą przykładu, mówiącego o związku między rozumem i wrażliwością. Jeśli ta ostatnia jest bardziej posłuszna rozumowi, jest też bardziej nobilitowana. Również rozum nie powinien odrzucać wrażliwości, ale przyjąć ją i zintegrować w wyższej syntezie. „Doskonałość człowieka jest zrealizowana jako istoty złożonej z dwóch części, które są zjednoczone w dążeniu do tych samych celów”116. Egzystencja każdego człowieka ukazuje wiele celów szczegółowych. Niektóre rzeczywiście są ważne, gdyż odpowiadają na potrzeby stawiane przez życie, ale gdy dochodzi do głosu pytanie o przeznaczenie człowieka, trzeba mówić o Celu całościowym. Istnienie człowieka jest sensowne. Kieruje się ono do tam, gdzie jest pełnia duchowa, dynamika poznania i miłości, komunia z Bytem nieskończonym117. Wzajemna i dialektyczna implikacja wszystkich czynników konstytuujących człowieka spełnia się w Bogu. Na tym poziomie zaczyna się rozumny charakter doświadczenia wiary. 109 S.Ch.H., s. 238; Contra Gent., II, s. 68. M.d.T., s. 61. 111 S.Ch.H., s. 9. 112 Contra Gent., II, 81; cyt., w: M.d.T., s. 61 i S.Ch.H., s. 107. 113 S.Ch.H., s. 238. 114 J. MOUROUX, La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Paris 1952, 127. 115 J. MOUROUX, Espiritual y Temporal. El drama de la conciencia cristiana, Criterio 32(1959), 926. 116 E.C., s. 251. 117 S.Ch.H., s. 65-66. 110 �36 Przeciwnie do wielu szczegółowych badań dotyczących człowieka, antropologia teologiczna Mouroux nieustannie przypomina człowiekowi, że jest „nie tylko spolaryzowany w dół w kierunku materii, ale przede wszystkim skierowany w górę w kierunku ducha nieskończonego, którym jest Bóg” 118, a jednocześnie nie może zapominać, że «kiedy, jego ciało jest głodne to jego dobrem jest chleb»119. W tym sensie antropologia wypracowana przez Mouroux może z powodzeniem zostać nazwana „integralną”, to znaczy świadomie krytyczną wobec faktu, że każdy człowiek spełnia swoje wieczne przeznaczenie przez „przeznaczenie ziemskie, ludzkie i kosmiczne, przez historię osobistą i społeczną wpisaną w ten świat”120. Możemy bardziej docenić idee Mouroux, wyraźnie jest obecne w jego dziełach, porównane z dramatem humanizmu ubiegłego wieku. Po II wojnie światowej człowiek - według Mouroux - nie jest już pewny siebie, ale jest krytyczny i czuje się oszukany przez ideologie stworzone w ubiegłych wiekach. Wielu intelektualistów utraciło wcześniejszą, ostentacyjną pewność swoich racji i postawiło radykalne pytania: „Czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim?”121. 3. Bóg i ludzkie pytania Człowiek nigdy nie zaprzestał stawiania radykalnych pytań dotyczących własnego życia. Z trudnością znalazłby fragment historii, kiedy nie pytano by się o ostateczną przyczynę życia i śmierci, cierpienia i radości, pracy i odpoczynku, samotności i przyjaźni itd. Jednakże nie brakowało wielu usiłowań, aby nie brać na serio znaczenia takich pytań pojawiających się w życiu człowieka. W kulturze materializmu praktycznego bardzo łatwo odrzucono dynamizm pojawiających się pytań. Można je jednakże zaakceptować wyłącznie ponad jakimkolwiek racjonalistycznym immanentyzmem. Co więcej zmuszają człowieka do zajęcia stanowiska wobec ich apelu dominującego tak, że żadna negatywna i uproszczona odpowiedź go nie zaspokaja. Kiedy odpowiada się w sposób woluntarystyczny lub „dogmatyczny”, negując doniosłość tego pytania, rezultatem jest powszechna dezorientacja. Oscyluje ona między uznaniem człowieka jako elementu śmiertelnej natury, a postawą przeciwko życiu rozumianemu jako przygniatające i opresyjne. Oczywistym jest, że ten ostatni wybór nie może być rozwiązaniem definitywnym, gdyż w głębi wydaje się nazbyt sterylny i pociągający buntujących się przeciwko desperacji, jak to często ukazywała literatura ubiegłego wieku jako heroiczną decyzję. Prawdą jest, że „sztuczne raje otwierają się na piekło”122. Innym razem z powodu niepewności siebie wywołanej lękiem o własną nicość i smutkiem bez drogi wyjścia, człowiek broni się szukając ucieczki w obojętność odrzucającą każde pytanie niepokoju egzystencjalnego. To jest pewna forma braku praktycznego zaangażowania wobec problemu, jaki nakłada ludzka egzystencja. Człowiek może długo trwać w stanie obojętności, ale trwanie permanentne jest niemożliwe. Pytania, o których mówimy są tak zakorzenione w sercu człowieka, że nierealnym jest ich zupełne pominięcie. Są tak bardzo związane z życiem, że zawsze Tamże, s. 207. GS, 10. 120 Tamże, s. 122. 121 GS, 10. 122 S.Ch.H., s. 69. 118 119 �37 dojdą do głosu. „Człowiek nie może wyeliminować tych pytań bez odrzucania istnienia, zauważa R. Latourelle, cytując świadectwo uznanych świadków tradycji”123. Jak może być udzielona pomoc komuś, kto odczuwa lęk, poruszony jest przez niepokój bez granic, nie znajdując odpowiedzi na nurtujące go egzystencjalne pytania. W jaki sposób Mouroux pomógł współczesnemu człowiekowi, który mimo wielkiemu postępowi technologicznemu pozostaje bezbronny wobec własnej tajemnicy, często epatowany licznymi bodźcami autodestrukcyjnymi? Wydaje się, że postawa wybrana przez naszego autora jest zbieżna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Mając wewnętrzne przekonanie, że chrześcijaństwo daje całościową odpowiedź na głębokie pytania, stawiane przez egzystencję każdemu człowiekowi, Mouroux nie występuje przeciwko temu, co zagubił wiarę, czyli sens egzystencji. Znając przewinienia humanizmu ateistycznego Mouroux spieszy z pomocą człowiekowi, który jeszcze waha się między nieogarnionym pragnieniem swojej autonomii a pochyleniem się nad swoją kruchością i słabością, zamiast go potępić. Aby być zrozumianym przez człowieka osłabionego wpływami ideologii laickiej, opisywanej przez Mouroux, trzeba uważnie słuchać pytań wyłaniających się z wnętrza, mając pewność, że Chrystus jest najbardziej spełnioną całościową odpowiedzią. Podobnie jak Paweł VI w encyklice Ecclesiam Suam, także Mouroux „wybrał słuchanie człowieka aż do głębi, aby mógł wyznać mu swoją beznadzieją pustkę, szukając z braterską dyskrecją, odnowienia jedynej mocy zdolnej zjednoczyć ducha w miłości i nadziei”124. Postawa ta nie jest w żadnej mierze kompromisem ze światem, który pozostaje zawsze „pomieszaniem dobra i zła tak jak samo serce człowieka”125. Będąc w świecie chrześcijanin musi zawsze „przesiewać każdą rzecz i zatrzymywać tylko to, co jest dobre” (1 Tes. 5,21). Utrzymując, że Misterium Chrystusa przewyższa zawsze każdy ludzki schemat, Mouroux ukazuje jak chrześcijaństwo może być bliskie problemom i wartościom każdego człowieka. Głęboko przekonany, że wiara chrześcijańska jest solidarna z fundamentalnymi aspiracjami ludzkości i że te mogą być przyjęte w horyzoncie myślenia chrześcijańskiego, Mouroux nie zaniedbuje prezentowania objawienia jako faktu absolutnie jedynego, który odsłania człowiekowi kim on jest. W spotkaniu chrześcijanina z drugim człowiekiem i dialogu ze wszystkimi humanizmami, zakorzenienie się w Misterium Chrystusa jest dla Mouroux podstawowym warunkiem pogłębienia antropologii rzeczywiście respektującej całe człowieczeństwo. Nasz autor jest tego w pełni świadomy, kiedy stwierdza, że człowiek „jest cudem świata, ponieważ w nim dokonuje się epifania ducha, on sprawia, że w świecie ukazywane są radykalnie nowe wartości: myślenie, miłość, wybór i zaangażowana komunia”126. Mouroux wie jak współczesna filozofia podkreślała moc realizacji siebie, która jest immanentna człowiekowi „na tym prawie konstrukcji duchowej, która jest znakiem jego wielkości”127. Nasz autor nie wyklucza, że taki nacisk może być dowartościowany również przez myślenie chrześcijańskie128. Jednakże ten antropocentryczny punkt widzenia nie może być absolutyzowany. Mouroux wyraźnie stwierdza: „prawdziwą strukturę człowieka (a nie tylko chrześcijanina) odkrywa się wychodząc od Chrystusa, Stworzyciela, Odkupiciela, człowieka doskonałego, w którym wszyscy ludzie są zjednoczeni jak w jednym 123 124 R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi, 1982, 5. J. MOUROUX, La Chiesa mistero eterno e temporale, Studi Cattolici 8(1964), 31. Tamże. 126 S.Ch.H., s. 107. 127 A travers, s. 56. 128 Tamże. 125 �38 nowym człowieku”129. Dlatego niemożliwe jest zrozumieć „integralnie człowieka w jedności jego ciała i duszy, serca i świadomości, intelektu i woli”130, bez implikowania Objawienia. Byłaby to poważna strata dla samego rozumu. Dziś nie trudno odkryć doniosłość metodologiczną takiego punktu widzenia dla antropologii teologicznej. Coraz więcej teologów utrzymuje, że droga powinna iść od chrystologii do antropologii i że jest to podejście najbardziej uzasadnione131. Chociaż, podzielając takie postawienie problemu, Mouroux zwraca uwagę na zasadność odwrotnej drogi: od antropologii teologicznej, od człowieka jako obrazu w Jezusie Chrystusie. Obydwie metody są obecne w myśleniu chrześcijańskim. Również ta druga opiera się na objawieniu wychodząc od wiary w Jezusa Chrystusa, tak jak pierwsza metoda nie chce w sposób konieczny odrzucać respektu dla wartości ludzkich. W obu przypadkach, jeśli mówimy o antropologii chrześcijańskiej, badanie znajduje swój punkt spełnienia w objawieniu Jezusa Chrystusa. To wydarzenie rzeczywiście konstytuuje antropologiczno-fundamentalną jedność człowieka, ponieważ Chrystus, „stwarza, oświeca i odnawia serce ludzkie”132. Zatem, zarówno jeśli się wyjdzie od stworzenia czy też od Odkupienia to wyjaśnienie tajemnicy człowieka i jego problemów znajduje się w Słowie, które stało się ciałem, które jest Jego najbardziej pewnym egzegetą ponieważ jest najwyższym punktem widzenia historii ludzkiej. Mouroux zauważa ten fakt, gdy mówiąc o subsystencji ludzkiej nie zapomina zaznaczyć, że: „to należy rozumieć w sensie relacyjnym” 133. Najwyższy poziom świadomości własnej subsystencji w stworzeniu zbiega się zawsze z postawą naszej zależności134. Każda osoba jako taka jest, ponieważ jest subsystująca, ale subsystencja została jej dana w postaci rozumnego daru nadziei. Człowiek jest homo viator. W tym świecie każda osoba „jest ukierunkowana ku rozmaitym celom i przez nie ku Celowi ostatecznemu, jakim jej spełnienie”135. Zatem więc w centrum tego niezwykłego paradoksu „osoba subsystuje, ale jako byt otwarty w podwójnym kierunku”136; człowiekowi jest dana zdolność bycia obecnym wobec siebie samego, to może zrealizować się jedynie wówczas, gdy otworzy swego ducha na Boga i na innych. Nasze „ja” nie pozwala się przez nas pociągnąć w taki sam sposób, w jaki my pociągamy rzeczy. Owo „ja” wyłania się w naszej świadomości jako zawsze ożywione dążeniem do przekroczenia siebie137. Innymi słowy, możemy powiedzieć, że posiadamy świadomość naszego „ja” tylko jako bytu aktywnego. Rozpatrując fundamentalnie tę kwestię trzeba podkreślić, iż każdy byt osobowy zawiera w sobie paradoks subsystencji i komunii. Istotny paradoks naszego J. Mouroux, Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, Paris, 1967, 230. 130 GS, 3. 131 J. Mouroux, . Sur la dignité de la personne humaine, dz. cyt., s. 230. 132 Tamże, s. 233. 133 S. Ch. H, s. 110. 134 „Subsystencja, czyli samoistność (subsistentia) jest przekładem łacińskim greckiego słowa hypostasis, którego dokonał św. Rufin. W Liście do Hebrajczyków Słowo Boga mówi, że Chrystus jest charakterem hipostazy Boga Ojca (Hbr 1,3)”, B. GACKA, Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 25. 135 E.C., s. 242. 136 S. Ch. H., s. 110. 137 Istnieje wiele aspektów naszego życia wskazujących, że osoba jest wezwana do ciągłego przekraczania siebie. Jeśli uważnie obserwujemy nasze przeżycia, to one same świadczą o tym dynamizmie naszego bytu: „ wstyd – stwierdza J. Lacroix – mówi mi, że jestem czymś więcej od mojego ciała, wstyd: jestem czymś więcej od moich gestów i moich słów; ironia i poczucie humoru: jestem czymś więcej niż moje idee; wielkoduszność i ofiarność: jestem ponad rzeczami, które posiadam”, J. LACROIX, Il personalismo come anti-ideologia, dz. cyt., s. 152. 129 �39 bytu, można ukazać wspominając o następującym prawie: im bardziej się zmierza w głąb siebie samych, tym bardziej ukazuje się otwartość człowieka na transcendencję. Transcendencja Boga, stanowiąca ostateczny definiens osoby ludzkiej, albo jest Osobą, albo nie ma żadnej transcendencji godnej człowieka. Bez osobowego Boga możemy mieć tylko przedmioty, które są „znakami” jednostek silniejszych. Ze stosunku do transcendencji osoby wypływa ordo amoris, ze stosunku do przedmiotów funkcjonujących w społeczeństwie jako „transcendencje” wynika jedynie chaos. Transcendencja naszej osoby organicznie związana z Transcendencją Boga przerasta nas nieskończenie. „W wierze umarli ci wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrząc na to z daleka i pozdrawiając, uważali się za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, iż ojczyzny szukają. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą” (Hbr 11, 13-16). Do końca naszych dni istniejemy w sytuacji granicznej; to, do czego przynależymy, zawsze jest trochę dalej. W tej sytuacji człowiek musi cierpieć. Boli go odchodzenie od przedmiotów, i równocześnie boli go oddalenie od Transcendencji Boga. Zmierzanie do transcendencji, stanowiące istotę życia duchowego, ze swojej natury jest cierpieniem, czyli bólem przemienionym w pracę. Im dalej ktoś zaszedł na pustyni w stronę Obiecanego, tym bardziej cierpi, ponieważ lepiej dostrzega, jak nieskończenie daleko znajduje się od spełnienia i jak wiele ma jeszcze do porzucenia. 4. Zainteresowanie antropologią Miniony wiek był świadkiem wielkiej dechrystianizacji, która miała miejsce w najnowszej historii Kościoła we Francji. W 1943 Abbé Godin opublikował książkę La France pays de mission?. W krótkim czasie stała się ona emblematyczna dla nowej sytuacji społeczno-religijnej. Kilka dziesiątków lat wcześniej przed tą publikacją, dechrystianizacja obejmowała relatywnie wąskie grono intelektualistów, a przed II wojną światową rozprzestrzeniała się szeroko wśród ludzi przynależących do różnych klas społecznych. Prawdziwe problemy człowieka, jego tragiczna kondycja, bieda, a zarazem wielkość nie znajdowały już odpowiedzi w doktrynie chrześcijańskiej138. Jak wyjaśnić, a przede wszystkim jak zatrzymać, niesłychane rozprzestrzenianie się podobnych opinii? Przyjmując podobny punkt widzenia wielu teologów czuło się wezwanych do głębokiego odnowienia ich sposobu myślenia o wierze. Istotnie, na tę skalę dechrystianizacja nie mogła być spowodowana wyłącznie przez ateistyczne doktryny opierające się na poglądach głoszonych przez klasyków marksizmu, a także F. Nitzschego, S. Freuda i J. P. Sartre’a. Ateistyczne konsekwencje wynikają też ze strukturalizmu głoszonego przez C. Levi-Straussa i ze scjentyzmu wyznawanego przez neopozytywistów i niektórych przedstawicieli filozofii analitycznej (B. Russell). Radykalność oskarżeń rzucanych przez ateizm zmuszała chrześcijan do walki, by doświadczenie religijne nie zostało definitywnie odsunięte na margines cywilizacji i kultury współczesnej. Wobec nowej okoliczności, kiedy w imię wolności i szczęścia człowieka, również robotnicy chcieli porzucić wiarę, wielu myślicieli czuło się sprowokowanych do ukazania jak „”faktycznie wiele istotnych wartości zostało zrozumiane i uratowane przez chrześcijaństwo”139. Terenem najbardziej odpowiednim dla tego przedsięwzięcia była antropologia. Dla teologa katolickiego takie działanie nie powinno stanowić istotnej trudności. Katolickie Credo zawsze broniło nie tylko wielkości Boga, ale również człowieka, stworzenia uczynionego na Jego obraz i podobieństwo. Jeśli w doktrynie 138 139 Por. S.Ch.H, s. 5. Tamże, s. 6. �40 katolickiej łaska Boża posiada prymat, to nie funkcjonuje to jak konkurencja wobec wolności człowieka. Co więcej, wolność człowieka może zostać obroniona aż do głębi właśnie dlatego, że sam Bóg zadecydował w sposób nieodwołalny aby jej bronić. Staje się niezrozumiałe myślenie odrzucające chrześcijaństwo, dlatego że ogranicza ono godność człowieka za pomocą doktryny o Bogu. Czyniąc w ten sposób, wielu współczesnych oskarża chrześcijaństwo „właśnie o to, co ono z największym przekonaniem i jasnością odrzuca”140. W rzeczywistości Bóg, którego oni atakują i negują nie jest z pewnością Bogiem Ewangelii, ale jakimś idolem, owocem wątpliwej metafizyki, która chce zająć miejsce człowieka. Ateizm jako teoria głosi absolutną autonomię człowieka: człowiek ma być sam sobie celem i jedynym sprawcą swojej historii. Wiąże się z tym przekonanie, że pełną wolność osiągnie człowiek poprzez wyzwolenie gospodarcze i społeczne, a nie poprzez zbawienie pochodzące od Boga141. Aby wykazać brak zasadności stanowiska ateistycznego, teologowie podejmują nowe badania jako kroki zmierzające do większego zaangażowania w rozważeniu problemu ludzkiego142. Aby zaangażowanie to było autentyczne a teologia osiągnęła znaczące rezultaty należy wsłuchiwać się w znaki czasu i starannie badać wymagania zgłaszane przez ducha epoki. Na pierwszym miejscu pojawia się wymaganie głębokiego przylgnięcia myśli teologicznej do życia chrześcijańskiego. To wymaganie w człowieku naszych czasów jest tak żywe, że kiedy jego pytanie o konkretność nie zostaje przyjęte „najbardziej piękne doktryny wydają mu się przestarzałe i śmieszne”143. Odnosząc się do omawianego zagadnienia H. U. von Balthasar stwierdza: „To, co dotąd było w ogólności abstrakcyjną filozofią bytu i świata w jego złożoności, w którym człowiek bez wątpienia był bytem usytuowanym na marginesie, stało się filozofią bytu człowieka, który jako konkretna uniwersalność jest ideą świata, w konsekwencji również miejscem, gdzie byt jest ujmowany i zrozumiany”144. Ta zmiana wrażliwości kulturalnej nie mogła nie dotknąć również teologii, która przeniosła swoje zainteresowanie, z poziomu „rzeczywistości nadprzyrodzonych samych w sobie do z ich związku z człowiekiem i światem, problemami i stwierdzeniami wszystkich tych, którzy dla nas są drugimi”145. Dla teologii oznaczało to z jednej strony proponowanie na nowo transcendentnego przeznaczenia człowieka i zarazem uwolnienie właściwego antropocentryzmu od ujęć nazbyt schematycznych i ideologicznych, które nieuchronnie zmierzały do parcjalizacji człowieka. Kiedy Jean Mouroux napisał Sens chrétien de l’homme, odnowione zainteresowanie dla chrześcijańskiej antropologii entuzjastycznie zaakceptowało wielu myślicieli chrześcijańskich. Szczególną uwagę poświęcają oni związkowi rzeczywistości ziemskich z transcendentnym przeznaczeniem człowieka. Rzeczywiście, kiedy przyjmie się zainteresowanie dla konkretnego, historycznego człowieka, nie jest już więcej możliwe zapomnienie wartości rzeczy mających znaczenie w jego życiu codziennym. Jaką wartość przypisuje Bóg tym rzeczom? Biblia podaje liczne wskazówki. Nie mówi ona wyłącznie o Bogu i niebie, ale również o człowieku, o świecie, w którym on żyje, historii, którą razem ze swoim Panem tworzy. 140 A travers, s. 212. Por. H. DE LUBAC, Ateizm i sens człowieka, Paris 1969; M. NEUSCH, U źródeł współczesnego ateizmu, Paris 1980. 142 Teologię francuską już przed Soborem cechowało dialogiczne odniesienie do ateizmu. Teologowie stawiali sobie pytanie: jaką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z ateizmem? Por. J. LACROIX, Sens et valeur de l’athéisme actuel, Esprit 30(1954), 188n. 143 R. TROISFONTAINES, De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel, Louvain-Paris 1968, 17. 144 Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paryż, 1958, 65-66. 145 Y. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, dz. cyt., 29. 141 �41 Mówiąc w skrócie, opowiada o świecie niezwykle solidarnym z przeznaczeniem i powołaniem człowieka. Badania antropologiczne naszego autora z powodu jego w pełni świadomego wyboru poszły w kierunku antropologii konkretnej146. Sens chrétien de l’homme to książka autentycznie skoncentrowana, aby odkryć paradoks konkretnego człowieka rozumianego na poziomie stworzenia i odkupienia. Analizy tam zawarte nie popadają w łatwy dualizm, który byłby niezdolny do jednoczącego spojrzenia. Chodzi o rozdział porządków, ale o jedną historię: „Twój małżonek (odkupienie) jest tym, który to uczynił (stworzenie)” (Iz 54,5). Teologia wiąże się z filozofią człowieka. W jakiejś mierze zależą one od siebie. Teologia mówi o Bogu-dla-człowieka, to znaczy o Bogu, który go stwarza i zbawia, albo inaczej – który go wydarza. Filozofia natomiast oddaje sprawiedliwość człowiekowi, o ile mówi o nim jako o człowieku-dla-Boga., czyli o kimś, kto jest sobą, o ile wydarza się w Bogu. Filozofia określa człowieka jako osobę poprzez spełnienie, które może być tylko darem Boga. Na pytanie, kim jest człowiek, filozofia odpowiada wskazując na Boga. Teologowie natomiast mówią o Bogu ukazując, jak On objawia się w działaniu skierowanym do człowieka. Dlatego antropologia bez teologii, a teologia bez antropologii zawsze będą mówiły „nie na temat”. Teologia oraz filozofia człowieka tworzą całość, która konstytuuje się w tym, co się wydarza w osobowym życiu człowieka, to znaczy w jego istnieniu zmierzającym do spełnienia jego w bycie. Na osobowych drogach życia doświadczamy tego, o czym mówi Objawienie. Bez Objawienia prawda tego doświadczenia pozostałaby niedopowiedziana. Człowiek tak nieskończenie przekracza siebie, że bez Słowa Bożego nie potrafi siebie wysłowić. Dopiero w Jego świetle osobowa refleksja człowieka, jego osobowe istnienie, wydarzają się w pełni. Ani teologia, ani filozofia człowieka nie mówią o przedmiotach, w których nasze rozumowanie mogłoby arbitralnie dokonywać przesunięć, na jakie może pozwolić sobie w stosunku do swoich konstrukcji. Teologia i filozofia mówią o byciu, które staje się, wzrasta i w którego stawaniu się oraz wzrastaniu objawia się Bóg we właściwym mu akcie, jakim jest łaska. 5. Humanizm chrześcijański Aby adekwatnie i całościowo ująć tajemnicę i paradoks człowieka, Mouroux sięga do źródeł teologii klasycznej i zarazem opiera się na słowie Bożym, któremu przyznaje w swojej antropologii rolę priorytetową. Pytanie o konkretność i integralność zajmuje w jego pismach dużo miejsca, ponieważ Biblia już stała się głównym źródłem jego antropologii147. Podkreślone w niej zostało stanowisko biblijne wskazujące, że właśnie wiara chrześcijańska skłania do ogarnięcia człowieka w całości jego czynników. Trzeba było przeciwstawić się aktowi oskarżenia przeciwko chrześcijaństwu sformułowanemu przez współczesny ateizm w imię rzekomej obrony człowieka. Fundamentalny wysiłek ateizmu zachodniego, aby afirmować człowieka, jego wymagania, autonomię, wolność, okazał się próżny. Antropologia biblijna i najbardziej autorytatywna tradycja chrześcijańska przeczą zarzutom nowoczesnego ateizmu. Debaty na temat humanizmu chrześcijańskiego ukazują precyzyjny projekt odpowiedzi na zarzuty i dwuznaczności ateizmu. Treściami zawartymi w książce Sens chrétien de l’homme Mouroux zainteresował wielu filozofów i teologów 146 147 Por. S.Ch.H., s.6. Tamże. �42 chrześcijańskich148. Nasz autor, proponując własną refleksję na temat człowieka, bez zbytniego akcentowania kwestii polemicznych, charakteryzuje się jednak duchem apologetycznym. Jego naczelna teza brzmi: kto stawia Boga przeciwko człowiekowi popada w tragiczne nieporozumienie i zapomnienie o prawdzie chrześcijaństwa. Dlatego między prawdą o Bogu i prawdą o człowieku nie może być sprzeczności, co więcej właśnie w życiu chrześcijańskim aspiracje najbardziej autentycznie ludzkie znajdują pełny rozwój i spełnienie. Doktryna ta pozostaje prawdziwa i nie boi się poważnych oskarżeń, które wielu ludzi współczesnych kieruje przeciwko chrześcijaństwu. Wspomnianym oskarżeniom Mouroux daje odpór. W mocnych frazach streszcza on poglądy ateistyczne i tym samym pozwala czytelnikowi odróżnić postawę autentycznie chrześcijańską: „Chrześcijanin jest człowiekiem z innego świata, dlatego nie interesuje się tym światem. Porzuca to, co konstytuuje radość życia ludzkiego, ubogie rzeczy, upadłe i kruche, jednak jedyne, które możemy kochać. Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem piękna: zamyka karmelitankę wewnątrz murów, separując ją od boskiego stworzenia. Nie ufa sztuce, uważa ją za pogańską, przygniata ją poprzez swoje wymagania moralne (…). Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem cywilizacji, nie kocha wygód, widzi postęp materialny jako siłę destrukcyjną i ubolewa nad współczesnym brakiem powagi myślenia, który sprawia upadek starych tradycji. W głębi chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem radości ludzkich, trzeba by je człowiek omijał i otaczał się restrykcjami, regulacjami. Z pretekstem, że kocha Boga, nienawidzi świata i chciałby, aby inni też go nienawidzili”149. Takie stwierdzenia „mogą dotknąć pewnych katolików” - zauważa Mouroux -, ale w rzeczywistości taka postawa „absolutnie zapoznawałaby ducha katolickiego”150. W końcu, uznając istnienie takich oskarżeń wobec chrześcijaństwa trzeba się zaangażować, aby dać świadectwo wielkiej chrześcijańskiej miłości do spraw ziemskich. Wyzwanie to jest świadomie przyjęte w pracy Sens chrétien de l’homme. Wyraźnie jest ona proponowana dla ukazania „jak tylko postawa chrześcijańska pozwala objąć i zbawić wszystko to, co czasowe”151. Również w tym przypadku Mouroux razem z gronem licznych myślicieli przekonanych o słuszności i powadze humanizmu chrześcijańskiego podziela przekonanie istotnie apologetyczne. W tym kontekście trzeba wspomnieć dyskusję na temat teologii rzeczywistości ziemskich152. Faktycznie - według oceny G. Thilsa - jest ona do rozważenia jako rozdział odnowionej antropologii (autor jako przykład podaje pracę Mouroux), „w której człowiek jest postrzegany nie tylko za rozumne zwierzę, ale jako konkretna całość według wszystkich wymiarów ziemskich”153. W świetle tej perspektywy, tematy takie jak: „Sens chrześcijański rzeczywistości doczesnej”, „Sens chrześcijański uniwersum”, „Wielkość ciała”, „Odkupienie ciała”, „Osoba ludzka”, „Wolność duchowa”, „Wolność chrześcijańska”, „Miłość”, „Caritas”154, obejmują w refleksji teologicznej coraz bardziej rozległą przestrzeń. Bibliografia na ten temat jest bardzo obszerna. Oto niektóre z książek, które odnoszą się do antropologicznej problematyki sensu człowieka poruszanej przez Mouroux: C. DAWSON, Progress and religion, London 1929; J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris 1963; E. MASURE, L’humanisme chrétien, Paris 1937; H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1944. Praca Sens chrétien de l’homme (1945) jest możliwa do pogłębionego zrozumienia w kontekście kulturalnym ówczesnej Francji. 149 S.Ch.H., s.13. 150 Tamże. 151 Tamże. 152 Por. M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 153 G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 114. 154 S.Ch.H., s.14. 148 �43 Program taki nie zawiera tylko odpowiedzi na ateizm zachodni, ale także jego zamiar oceny chrześcijaństwa jako nieprzyjaciela życia i rzeczywistości ziemskiej. To również usiłowanie zajęcia stanowiska wewnątrz samego myślenia chrześcijańskiego, przeciwko podskórnym zagrożeniom dualizmu, który poprzez gnostycyzm, manicheizm, luteranizm i jansenizm nigdy nie przestał kusić szerokich rzesz wiernych155. Przeciwko tym tendencjom trzeba zawsze podkreślać, nie zapominając o grzechu, fundamentalną dobroć stworzenia i jego wewnętrzny dynamizm wewnętrzny. Z woli samego Stwórcy, stworzenie zmierza wszak w kierunku życia łaski156. Pośród wypaczeń jeszcze panujących pośród licznej grupy wiernych i myślicieli chrześcijańskich, wówczas stopniowo odkrytych, trzeba przywołać tendencję spirytualistyczną z pewnością bardziej pochodzenia kartezjańskiego niż tomistycznego. Nie sięga ona do potępiania materii, to jednak zapomina, że materia (ciało) jest nieodzownym warunkiem dla życia samego człowieka. „Właśnie z powodu tego typu problematyki kanonik J. Mouroux zadedykował wiele stron książki Sens chrétien de l’homme pięknu świata poprzez pracę człowieka, wielkiej godności ciała jako środkiem działania duszy”157. Antropologia chrześcijańska Mouroux afirmuje w ten sposób kreatywne używanie materii, stanowczo negując każdą postać materializmu. Poza tym, takie ukazywanie kwestii prezentuje się jako pewien sposób przyjęcia wyzwania ideologii marksistowskiej, wówczas znacznie rozprzestrzenionej stawiającej zarzuty teologii. Nowe problemy, które marksizm, również nazizm stawiał wzywały teologa do wypowiedzi nie tylko na temat klasycznego i zawsze ważnego problemu związku między naturą a łaską, ale również w kwestii binomium materiaduch158. W roku, w którym została opublikowana książka Sens chrétien de l’homme M. D.Chenu z nieukrywanym entuzjazmem pisał: „Łaska dzisiaj precyzyjnie pracuje nad poszukiwaniem swojego wymiaru ziemskiego w takiej ekonomii, gdzie również materia w człowieku jest zbawiona”159. Bardziej niż na temat jakiegokolwiek innego problemu właściwe jest przypomnienie ogromnego wpływu P. Teilharda de Chardin. W tym okresie jego sposób myślenia cieszy się dużym i szerokim uznaniem. Uwadze J. Mouroux wobec antropologii integralnej towarzyszy również jego zainteresowanie dla problemu historii jako przedmiotu teologii. W tym czasie teologia częściej i bardziej bezpośrednio zadaje pytania: czy historia może być interpretowana, jaki jest jej całościowy sens i cel? Czy teologia historii potrafi uzasadnić nadzieje ludzi. Poza tym odnowiona antropologia miała ułatwić skonfrontowanie myślenia katolickiego nie tylko ze światem kultury humanistycznej, ale również ze światem nauki i techniki. Co prawda, Mouroux nie zajmuje się tymi ostatnimi dziedzinami, jednakże jego medytacja antropologiczna w sposób świadomy nie została ograniczona ani do metafizyki intelektualistycznej, ani też do dogmatyzmu empirystycznego czy pozytywistycznego, ale jest otwarta na to, aby objąć człowieka w horyzoncie jego duchowości i konkretnej historycznej cielesności. Prezentuje on więc efektywną dyspozycyjność, aby dowartościować to wszystko, co nauka ofiarowuje na temat fenomenu ludzkiego. Coraz bardziej jasne staje się przekonanie, że właśnie na bazie odpowiedzi, jakich się udziela na ludzkie problemy w ramach antropologii chrześcijańskiej można, a nawet trzeba oceniać ateistyczny projekt antropologiczny. Na tej bazie Mouroux por. H. M. FERET, Pour un renoyeau du sens de l’homme, VS 74(1946), 170. por. R. AUBERT, La teologia cattolica, dz. cyt., s.39. 157 Tamże, s. 55. 158 por. Tamże, s. 39. Na temat biegunowości antropologicznej ciała i duszy zob. A. SCOLA, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Pallottinum, Poznań 2005, 158-181. 159 M. D. CHENU, L’homo oeconomicus et le chrétien, Economie et Humanisme, 5-6(1945), 236. 155 156 �44 wykazuje niezbicie jak bardzo antropologiczny projekt ateistyczny jest utopijny (budowanie jakiejś ojczyzny wolności absolutnej na tej ziemi) i „nieszczęsny w swoich stwierdzeniach i w swoich realizacjach”160, ponieważ utwierdzony jest w błędnym przekonaniu, według którego „chęć pozostania wierzącym oznacza wybór przeszłości przeciwko przyszłości”161. Przeciwnie do tego rozpowszechnionego przekonania, refleksja na temat wartości i znaczenia historii ofiarowała teologii okazję, aby ukazać jak wiara nie jest w rzeczywistości czymś, co jest przezwyciężone przez postęp i jak nadzieja przez nią wyzwalana jest bardziej spójna i zwarta niż utopia, którą oferuje ateizm. Jeśli historia zaświadcza o wielkości człowieka, teolog chrześcijański nie może czuć przed nią strachu. Akcentowanie wielkości człowieka dla chrześcijanina nie jest w istocie przeszkodą. Według Mouroux taka wielkość „jest warunkiem wiary bardziej świadomej swojej transcendencji”162. W tym sensie właśnie lektura historii pozbawiona nieuzasadnionych uprzedzeń będzie zmierzać do ukazania, że nie ma pełnej promocji ludzkiej godności, jeśli z czasu i z kosmosu czyni się więzienie zabierające wolność człowiekowi, by mógł je transcendować i przekraczać. Zatem, również z tego punktu widzenia wynika potrzeba opracowania antropologii bardziej adekwatnej i mniej redukcjonistycznej w odniesieniu do narzuconych Europie przez różne ideologie minionego wieku. Jednakże nie wyklucza to potrzeby uważnego słuchania i studiowania tych ostatnich. W tej konfrontacji odkrycie głębi humanistycznej antycznych doktryn, według których człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie mogło nie postawić teologa na horyzoncie niewątpliwe szerszym od tego, w którym zamyka się ateista immanentystyczny. Mouroux nie omieszkał o tym napisać: „Co więcej jakie są jego propozycje promocji ateizmu uderzającego w człowieka, ponieważ ten jest uczyniony na obraz Boży: jest to definicja, którą ofiaruje nam po Biblii Vaticanum II. I mówiąc słowami św. Pawła, cytującego poetów greckich, człowiek jest „z Bożego rodu” (Dz 17,28). Trzeba nieskończoności, aby mógł on oddychać. Jego rozum i wola nie mają innych ograniczeń jak tylko poznawać i kochać, że byt nieskończony, jego wolność nie ma innego celu jak ten, w którym jest realna wolność nad wszystkimi rzeczami i całym uniwersum. Ze wszystkimi ludźmi Chrystus obdarował każdego człowieka chwalebną wolnością dziecka Bożego”163. Takie będą dzieje naszego wieku ukazujące jasno jak roszczenie absolutnego antropocentryzmu (uważającego się za wyzwoliciela człowieka, ze stanu niemowlęcego, z zależności od Boga) skończyło się na tym, że człowiek dostał się w pod wpływ zdesperowanego nihilizmu, zawieszonego między wątpliwością i smutkiem. Dzisiaj znaczna część kultury współczesnej jest niepokojąco świadoma tego rezultatu kultury immanentystycznej. Nie tak rzadko człowiek XX wieku patrzył z bezsilnością na upadek ideologii, które stworzyli nasi ojcowie. Bardzo często stan jego ducha, po absolutnej utracie wiary w siebie samego i własne moce, chwieje się między najbardziej czarną niewrażliwością a nie dającym się znieść brakiem zaufania we własne człowieczeństwo164. Bez retoryki uznać trzeba, że „to tutaj chrześcijańska koncepcją człowieka kolejny raz dochodzi do głosu, aby dać nadzieję światu”165. Duch wyzwalający się z tego przekonania jest jednym z pewniejszych źródeł stojących u początku badań wielu teologów z pokolenia Mouroux. W każdym razie, Tamże, 125. Tamże, 121. 162 Tamże, 124. 163 Tamże, 125. 164 por. H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, Torino 1964, 77-88; H. U. VON BALTHASAR, Il cristiano e l’angoscia, Alba 1957, 107-117. 165 H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, dz. cyt., 77. 160 161 �45 jest to przewodni motyw znajdujący się na wielu stronach pracy Sens chrétien de l’homme. Obecność tego przekonania może odkryć również inną formę „ateizmu spokojnego”, który jest bezpośrednim dziedzicem tego poprzedniego, dzisiaj bardziej rozpowszechnionego. Ten ostatni, prawie nigdy nie podnosi tonu swojego głosu. Nie stawia sobie problemu Boga, ponieważ jest zbyt uwikłany w codzienne, małe problemy. Woli demonstrować dyskretne zadowolenie małymi, ludzkimi radościami, aby niepostrzeżenie zapomnieć o Bogu. Zapomina o micie Boga, nie uważa, że człowiek jest istotą najwyższą dla człowieka (K. Marx): „Po co miałby istnieć Najwyższy Byt?”166. Kruchość człowieka, jego zaangażowanie jest wystarczające, aby napełnić życie. Czy wystarczą te problemy, aby zastąpić niezauważenie Boga? Czy wertykalny gest wiary jest faktycznie obcy w naszym społeczeństwie, zbyt uwikłanym w walki, jakie wyzwala codzienność na planie czysto horyzontalnym? Nie jest trudno zdać sobie sprawę jak postawione pytania ważne są i istotne dla wielu myślicieli naszego czasu. Rację miał Merleau-Ponty, kiedy odnosząc się do człowieka współczesnego stwierdza: „Czyż bohaterem dla naszych współczesnych nie jest Lucyfer, nie jest także Prometeusz, ale jest nim człowiek?” 167. W jaki sposób zaś przebudzić jeszcze większy ideał? Wydaje się, że mogą to uczynić powyższe pytania. Pozwalają one bowiem lepiej zrozumieć myśl teologiczną Jeana Mouroux. Być może, właśnie ukryta i otwarta batalia przeciwko „rozprzestrzenionemu w całym świecie ateizmowi”, pobudziła (i aż do dzisiaj stymuluje) pozytywną odnowę na terenie teologicznym. Jakkolwiek jesteśmy dalecy od jednostronnego przypisywania za wszelką cenę pozytywnych efektów dla teologii, które przyniosła ateistyczna krytyka168. Nie wolno przeceniać, ani gloryfikować jej pozytywnych skutków dla przebudzenia i pogłębienia teologii chrześcijańskiej. Szczególnie pozytywnym wydaje się fakt, że prowadzona dyskusja uczyniła teologię bardziej świadomą, że prawdziwy autorytet doktryny pozostaje bezpośrednio związany z jej zdolnością do rozumienia człowieka. Zauważa ten fakt i oznajmia w jednej ze swych licznych publikacji P. Teilhard de Chardin: „W nowej erze, która się otwiera i która już została zapoczątkowana, wydaje mi się, że najlepszą ascezą i apologetyką, najbardziej skuteczną będzie dla chrześcijanina skierowania się do świata poprzez przykład własnego życia. To jest nowe wyzwanie. Wy powiecie: Homo sum.-Plus ego”169. 6. Osoba ludzka Wszystko to, co zostało dotychczas powiedziane stanowi potwierdzenie, iż nasz Autor zwraca szczególną uwagę na koncepcję osoby. Wkład Objawienia judeochrześcijańskiego w powstanie i formowanie się pojęcia osoby jest bezsporny. Starożytna kultura przedchrześcijańska nie posiadała własnej koncepcji osoby. Historycy idei zgodnie podkreślają, iż znaczenie terminu „osoba” precyzowało się w teologicznych polemikach początków chrześcijaństwa, by wreszcie na Soborach Efeskim (431 r.) i Chalcedońskim (451 r.) posłużyć do wyrażenia wiary w Jezusa Chrystusa jako jednej osoby Syna Bożego w dwu naturach. Momentem decydującym w rozumieniu terminu „osoba”, także w zastosowaniu do człowieka, jest dziełko S. Boecjusza (+526) Przeciw Eutychesowi o osobie i dwu naturach w Chrystusie. W dziełku tym Boecjusz sformułował klasyczną definicję osoby, powtarzaną i wyjaśnianą do dziś: osoba jest to jednostkowa substancja natury rozumnej. 166 A travers, s. 123. M. MARLEAU-PONTY, Senso e non senso, Milano 1974, 217. 168 Por. G. MOREL, Vers l’atheisme moderne, Etudes 10(1964), 471. 169 Genese d’une pensee, Paris 1961, 237. 167 �46 W nowożytnej filozofii mówi się o osobie w odniesieniu do wolności i godności człowieka, podkreślając charakter osoby jako podmiotu rozumnych i wolnych działań. Rozważa się, wyodrębnione przez św. Tomasza z Akwinu, cechy osoby jako podmiotu praw, jako nieprzekazywalne nikomu innemu. W podmiotowym przede wszystkim znaczeniu osoba stała się tematem filozofii współczesnej zapoczątkowanej przez E. Kanta i spirytualistów francuskich XIX wieku. W pismach J. Mouroux refleksja na temat osoby zajmuje wyjątkowe i uprzywilejowane miejsce170. W książce Sens chrétien de l’homme problematyce osoby zadedykowany zostaje rozdział merytorycznie najbardziej dopracowany171. W tej książce oraz w wielu innych opracowaniach autora odzwierciedla się żywa debata społeczno-religijna, jaka miała miejsce w gronie inteligencji francuskiej w okresie międzywojennym. Jako aktywny uczestnik personalistycznej dyskusji Mouroux nie tworzy nowej teorii172, lecz stara się wyjaśnić realną strukturę osoby173. Łatwo zauważyć, iż sposób myślenia Mouroux jest bardzo zbliżony do ruchu personalistycznego. Nasz autor podobnie jak twórca tego ruchu Mounier uważa, że „osoby nie sposób poznać poprzez serię abstrakcyjnych analiz”174. Takie abstrakcyjne procedury badawcze nie są wystarczające do wypracowania adekwatnej definicji osoby. „Osoby, w jej wewnętrznej rzeczywistości, nie poznaje się przez czystą analizę krytyczną, przez aktywność rozumu znajdującego i rozwiązującego tzw. «problemy». Osobę można zgłębić poprzez kontakt duchowy i przez fenomen komunii”175. Mouroux bierze pod uwagę zarówno definicję Boecjusza, jak i jej wyjaśnienie przez św. Tomasza. Ponadto nieobce są mu prace ze współczesnej problematyki osoby, chociażby zdobycze filozofii hermeneutycznej. Ważnym kierunkiem poszukiwań naszego autora w dziedzinie teologii osoby jest pogłębiona refleksja nad koncepcją św. Tomasza. Konkretny byt rozumny, którym jest osoba, ukonstytuowany jest w swej realności przez akt istnienia. Istnienie ze swej strony sprecyzowane zostaje w przypadku osoby ludzkiej przez dusze rozumną. Ta, aktualizując ludzkie potencjalności duchowe i cielesne, tworzy podstawę do tego, by poszczególna osoba ludzka, znajdując się w relacjach ze wszystkimi innymi osobami z racji samego już istnienia, relacje te z Bogiem i ludźmi mogła podejmować i rozwijać w oparciu o powszechne właściwości każdego bytu i każdej osoby: realizując miłość w oparciu o istnienie, realizując wiarę w oparciu o prawdziwość, realizując wreszcie nadzieję w oparciu o dobro każdej osoby. W ten sposób rzeczywistość powiązań między osobami akcentuje jedyność i ważność każdej z osób, realizuje zarazem religijne odniesienie do Boga i humanistyczne odniesienie do innych ludzi. We współczesnej filozofii problematyka osoby rozwijana jest według nowożytnej tradycji podmiotu przez twórcę hermeneutyki Paula Ricoeura. Według niego zagadnienie osoby byłoby wskazaniem kierunku, w jakim zmierza hermeneutyka ludzkiej egzystencji. Hermeneutyki tej nie można, jak sądzi Ricoeur, rozwijać Nasz autor bezpośrednio rozważa temat osoby w całym szóstym rozdziale S.Ch.H, s. 105-130. Następnie niektóre fundamentalne intuicje rozwija i pogłębia w dalszych studiach poświęconych problemom szczegółowym: La hierarchie des biens, Pr. zbior., Richesse et misére. Semaines socials de France, Paris 1952, 126-136; Personne et societé. Le composantes du groupement humain et leur dynamique, Economie et Humanisme 91(1955), 2-8; Personne et communauté, Cahiers du Clergé Rural 179(1956), 241-247; Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, 229-253. 171 Por. S.Ch.H., s. 6. 172 Por. S.Ch.H., s. 105. 173 Por. Tamże. 174 J.c.T., s. 55. 175 Tamże, s. 47. Również według E. Mouniera osobę cechuje zdolność do autokreacji, komunikacji i przynależności i dlatego „zgłębia się ją i poznaje w jej działaniu, czyli w ruchu personalizacji”, E. Mounier, Il personalismo, Roma 1982, 13. 170 �47 redukując sens życia ludzkiego do czynników bądź to biologiczno-instynktownych (freudyzm), bądź też czynników ekonomicznych i społecznych (marksizm). Egzystencja ludzka ujawniałaby swoje znaczenie w odniesieniu do sacrum, rzeczywistości dającej o sobie znać w symbolach i archetypach obecnych w kulturze. Rozwijając interpretację obecności sacrum w życiu ludzkim, dostrzega się na tej linii możliwość ujęcia człowieka jako osoby w kontakcie z innymi osobami ludzkimi i nie tylko ludzkimi, dzięki komunikacji językowej, a zwłaszcza dzięki językowi metafory i językowi narracyjnemu. Wolność człowieka J. Mouroux tradycyjnie uważa za jedne z trzech podstawowych i wzajemnie się warunkujących składników jego osobowego bytu (obok poznania i miłości), poprzez które ów byt się ujawnia. Realny fakt wolności spełnia się w pewnym ludzkim praktycznym doświadczeniu będącego doświadczeniem powinności moralnej. „Osoba jest bytem subsystującym i otwartym, podobnie wolność posada zdolność do autonomii i do złożenia siebie w darze. Osoba jest rzeczywistością daną i zadaną (do zbudowania); podobnie wolność posiada niezniszczalną zdolność wyboru oraz zdolność do doskonalenia się, którą należy zdobywać. Osoba jest duchowo zraniona i ma potrzebę odkupienia; podobnie wolność jest uwięziona i powinna zostać wyzwolona. W takim znaczeniu historia osoby jest historią jej wolności, zaś problem personalizacji zbiega się z problemem wyzwolenia”176. 7. Wolność człowieka Mouroux preferuje bezpośrednie odkrywanie najgłębszych korzeni wolności ludzkiej i chrześcijańskiej. Mają one związek z misterium osoby. Tylko niewielką uwagę poświęca problematyce wolności społecznej, politycznej, religijnej, tj. problemom bardzo żywo obecnym w nauczaniu Vaticanum II. Paradoks osoby ludzkiej może pomóc w zrozumieniu tego, że człowiek, aczkolwiek wpisany jest we wszechświat, zarówno na poziomie kosmicznobiologicznym jak i w warstwie psychicznej, „nie jest tym samym. Odmiennie niż gwiazda, róża, pies; człowiek poznaje wszechświat, świadomie go przeżywa i określa”177. Na bazie tego stwierdzenia Mouroux szczegółowo omawia dwa fundamentalne znaczenia, które idea wolności ściśle ze sobą łączy, których nie można mieszać i oddzielać, ponieważ jedno przywołuje drugie na mocy wewnętrznej dialektyki. Pierwsze jest tradycyjnie nazwane problemem wolnej woli, drugie jest spełnieniem i dojrzałością samej wolności178. Pierwsze znaczenie stwierdza, że człowiek nie jest zupełnie zdeterminowany przez środowisko fizyczne i społeczne. Jego duch posiada efektywną wyższość nad całym światem materialnym. Na tym poziomie wolności dokonuje się decyzja i wybór. Jednakże tę wolność wyboru każdy człowiek może stracić, gdy ulega kaprysom, ślepo posłusznym instynktom pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności, której wymaga autentyczna egzystencja. Drugie znaczenie wyjaśnia się łatwo, jeśli zdamy sobie sprawę z faktu, że człowiek nie może zrezygnować z pragnienia realizowania samego siebie: wolność w S.Ch.H, s. 131. Juan Alfaro pisze: „Wolność i osoba «conventuntur» to znaczy wzajemnie, nieoddzielnie, implikują się. Wolność stanowi wyróżnik rzeczywistości osobowych od nieosobowych. Gdzie jest wolność tam jest osoba. Gdzie nie ma wolności tam nie ma osoby”, Dalla questione dell’uomo alla questione di Dio, Corso di lezioni, Roma 1985, 266. 176 177 M.d.T., s. 63. Tę samą problematykę podejmuje się kiedy się mówi o wolności wyboru lub o wolności wybrania lub o wolności horyzontalnej i wolności wertykalnej. To ostatnie rozróżnienie pochodzi od J. DE FINANCE i jest bardzo użyteczne również dla lepszego zrozumienia myśli Mouroux, por. Essai sur l’agir humain, Roma 1962, 287n. 178 �48 tym przypadku jest tym, co rzeczywiście odpowiada na naszą strukturalną potrzebę. Na tym poziomie nie chodzi o wymianę jednej rzeczy na drugą, ale o całościową postawę egzystencjalną, przyjmowaną wobec bytu, a dokładniej wobec Boga. Ten podwójny problem, który wolność nakłada wobec refleksji, znajdziemy we wszystkich działaniach ludzkich. W szczególny sposób ta dialektyka wyłania się w życiu moralnym i religijnym wyraźnie ukierunkowanym na doskonalenie osoby. W rzeczywistości jest się zawsze usytuowanym między tymi dwoma aspektami, jest to ich wzajemna implikacja i współobecność. „Dwa problemy są zawarte jeden w drugim jako problem częściowy i całościowy, jako problem struktury i problem ukierunkowania, jako problem środka i problem celu, rzeczywiście liberum arbitrium jest środkiem dla wolności, a zdolność wyboru jest na służbie władzy doskonalenia się”179. Ponieważ konkretne urzeczywistnianie wolności zawiera zawsze egzystencjalny, nierozerwalny związek dwóch znaczeń, Mouroux pragnie wyjaśnić jednoczącą wartość tego dialogu, zamiast rozwijania dwóch oddzielnych traktatów. Pierwszoplanowym dla Mouroux jest to, że realizacja wolności jest ściśle związana z naturą osoby, z tym, co jest w niej najbardziej uniwersalnego i wewnętrznego. Rzeczywiście wolności nie ukazuje się inaczej jak tylko jako ruch osoby dążącej do realizacji siebie. Ponieważ osoba przynależy do siebie i „jako taka jest źródłem nienaruszalnej, autonomicznej i wewnętrznej wolności”180. Można również powiedzieć, że wolność ma ogromną wartość, ponieważ osoba „jest rzeczywiście podmiotem i sprawcą swoich aktów”181. Jeśli każda osoba jest sprawcą swojego aktu, to rzeczywiście ona decyduje o sobie samej. Ma możliwość odrzucić własne instynkty i przekraczając siebie wejść na drogę samodoskonalenia. Zdolność osoby do decydowania o swojej egzystencji ukazuje „transparentny i dominujący element wolności (ponieważ jest ona świadomością i posiadaniem siebie) i jego element niebezpieczny, ponieważ może ona chcieć opierać się samemu Bogu”182. Niebezpieczeństwo związane z wolnością nie ujmuje jej wielkości, tylko manifestuje jej dramatyzm. Jeśli człowiek decyduje o swoim przeznaczeniu, to jego wolność ma władzę związywania czasu z wiecznością lub oddzielania się od niej. Najwyższe miejsce, które zajmuje wolność w tej grze, „to głęboki sens, który można nadać historyczności człowieka”183. 7.1. Wolność wobec prawdy Znaczenie i cel wolności decydującej o naszym przeznaczeniu zaczyna wyłaniać się tam, gdzie człowiek stawia siebie wobec prawdy. Wybór przylgnięcia do prawdy wymaga zawsze określonych warunków. Pierwszy warunek jest zawarty w nie odrzuceniu zaangażowania inteligencji. To konieczna jakość również dlatego, aby mogła być prawdziwym aktem woli. Człowiek musi używać swojej inteligencji, musi osądzać rzeczy, oceniać co jest dobre, a co złe, odkryć swoje cele i środki, w świetle tego decydować o własnej egzystencji. Wysiłek racjonalnej jasności nie tylko jest wymagany, aby dokonało się realne przylgnięcie do prawdy, ale w takim sensie jest częścią wolności tak, że każda ignorancja, każdy błąd jest niebezpieczną przeszkodą dla samego jego życia184. 179 S.Ch.H., s. 131. Tamże, s. 109-111. 181 Tamże, s. 100. 182 Tamże. 183 M.d.T., s.74 184 por. S.Ch.H., s. 139. 180 �49 Wybór (eligere) prawdy, w jej znaczeniu integralnym, tzn. nie tylko empirycznym czy naukowym, zawiera zawsze umiłowanie (diligere). Oznacza to, że właściwa postawa wolności wobec prawdy polega na działaniu razem z inteligencją i afektywnością185. W każdym wolnym działaniu jest konieczność współistnienia całej osoby. W ten sposób, odrzuca się wyizolowanie wolnego działania z aktu czystej inteligencji. Bowiem w apelu, który prawda stanowi dla wolności zaangażowana jest cała osoba. Każde wyjaśnienie wolnego przylgnięcia do prawdy, pretendujące do tego, by pozostać ekskluzywnie „intelektualistyczne” lub „woluntarystyczne”, byłoby wyjaśnieniem niewystarczającym186. Staje się to szczególnie oczywiste, kiedy chodzi o prawdy zawierające wartości religijne. Zatem żadna „pewność duchowa”187 nie jest dana z tego powodu, że inteligencja ją narzuca. W rzeczywistości, istnieją dyspozycje wewnętrzne, które rządzą inteligencją i konsekwentnie poruszeniem wolności w konfrontacji z prawdą. Zresztą, jakie znaczenie może mieć władza akceptowania lub odrzucania prawdy, której każdy z nas poszukuje? Inteligencja nigdy nie jest oddzielona od całości osoby, która wobec prawdy nigdy nie jest neutralna. Mouroux studiował to zagadnienie - tak drogie dla spirytualizmu francuskiego o inspiracji chrześcijańskiej - w jednej ze swoich pierwszych prac188. W artykule wspomina, że problem ten został jasno przeanalizowany przez św. Tomasza. Z jego doktryny proponuje on zaczerpnąć analizę trzech bardzo znanych tez: „O jedności naturalnej inteligencji i woli; o nieuchronnym wpływie habitus, i o konieczności wyboru celu ostatecznego”189. Każdy człowiek na swój sposób stawia się wobec prawdy: „Każdy człowiek ma swoje bliskie uniwersum, spontaniczne osądy, sekretne sympatie, lecz zawsze działające przez wszystkie kategorie przedmiotów i rzeczywistości”190. Jeśli osoba formułuje krytyczny osąd na temat wartości prawdy w pozornie prostym akcie poznania, to koncentruje w nim całą swoją indywidualną i społeczną historię. Doświadczenie, które naturalnie nie może być inne jak tylko osobowe jest uzasadnieniem dla wielowyrazowego ujęcia prawdy. „Nikt w świecie nie może uciec od wpływów społecznych i od praw rozwoju psychologicznego”191. Dlatego właściwe wydaje się stwierdzenie, że „człowiek nigdy nie jest nagi wobec prawdy”192. Kiedy już raz dokonano wyjaśnienia, że jeśli cała historia osoby wchodzi w działanie i wolność przylgnie do prawdy, to wówczas łatwiej można zrozumieć jak afirmacja prawdy jest aktem moralnym. Wymaga ona wyzwolenia od hipokryzji i wszelkich form egoizmu. Wszystko to nie może przejść ponad trudem nieskończonych batalii i koniecznością poważnej pedagogii wolności193. Wymógł edukacji, będącej przede wszystkim autoedukacją, ukarze [się] o tyle, o ile prawda poruszy wolność i wpłynie na nasze życie. Mouroux nie podaje formuły pedagogicznej, uniwersalnie ważnej dla wszystkich osób. Edukacja do wolności musi być przystosowana do osoby 185 E.C., s. 255-258; por. S.Ch.H., s. 183-184. por. S.Ch.H., s.132. 187 A travers, s. 47. 188 Por. Sur la genèse de la certitude morale, Revue Apologetique 59(1934), 689-702. Ponowne wydanie tego tekstu zamieszczono w: A travers, s. 47-60. Tutaj autor pisze o «certitude spirituelle». 189 A travers s. 48. 190 Tamże, s. 52. 191 Tamże, s. 54. 192 Tamże, s. 55. 193 Mouroux akcentuje ów element podczas jednej konferencji zatytułowanej: Baptême et existence chrétienne, Documentation Catéchistique 7(1950), 12-22 (szczególnie por. s. 18-19). W tej wypowiedzi można zauważyć, że dla Mouroux mówienie o „pedagogii wolności” zbiega się ostatecznie z podstawową ideą „pedagogii chrześcijańskiej”. 186 �50 z jej psychologiczną historią, z wewnętrznymi blokadami osłabiającymi duchowe predyspozycje, które podtrzymują wolność wobec prawdy. Patrząc się na istotę ludzką z każdego punktu zauważamy, że funkcja wolności ciągle prezentuje się według całej skali jej wartości istotowej. W ostatecznej analizie akt wolności podejmowany jest na bazie stanowiska zajmowanego wobec prawdy. Jednakże sama wolność wymaga uwolnienia. Nie można mówić o wolności w abstrakcyjnych sformułowaniach. Trzeba zwrócić uwagę na złożoną konstrukcję składającą się na osobę i jej historię. Wszystko to wyraża paradoks wolności, który chociaż aspiruje do nieskończoności pozostaje skończony i uwarunkowany. Osoba nie może uczynić więcej niż wyrazić swoją wolność. Każda prawda wchodząca w jej horyzont jest dla niej apelem do działania: prawda zmusza zawsze do decyzji. „Jedna rzecz jest niemożliwa: bycie neutralnym. Kto zamierza takim być jest ofiarą iluzji i powierzchownego sentymentu”194. Podsumowując: myślenie religijne, tak jak wszelkie myślenie, dąży do prawdy. Tutaj jednak chodzi o prawdę ostateczną i najbardziej integralną, to znaczy wyrażającą całą sytuację egzystencjalną człowieka. Równocześnie, pomimo tego absolutnego wymiaru, myślenie religijne odznacza się pewną specyficzną „lekkością”, opartą na poczuciu tego, że nie wszystko zależy ode mnie. W swoim myśleniu mogę zdać się na: wewnętrzny głos, prowadzący mnie do prawdy; świadectwo drugiego człowieka, do którego mogę mieć zaufanie; wreszcie na otaczający świat, przytłaczający mnie nie tyle splotem konieczności, ile uwodzący swoim urokiem i zdającym się mówić, że rozgrywające się na nim sprawy nie są aż tak ważne, bo ostateczna prawda leży poza nim. I wreszcie, ta ostateczna prawda nie jest czymś tworzonym przeze mnie. Ma ona raczej charakter daru, który – w swej wolności – mogę przyjąć lub odrzucić. Równocześnie myślenie religijne może się stać źródłem pokusy, aby prawdzie oddać się w tak całkowity sposób, że rodzi to poczucie zwolnienia z własnej odpowiedzialności. 7.2. Wolność wobec Boga Eksplikując to, co zostało powiedziane dochodzi się do najwyższego stopnia wolności człowieka, kiedy jest on postawiony wobec Boga. Trzeba, żeby wolność, tak jak osoba zweryfikowała autentyczne wymiary swojej struktury. Wolność jest wierna swojemu dynamizmowi, wybierającemu całkowitą realizację siebie, jeśli akceptuje to, by całkowicie otworzyć się na transcendencję Boga. Osoba odpowiada na swoje fundamentalnie powołanie otwierając wolność na ten absolutny wybór. Ostatecznie postawa wybrana przez osobę, aby stanąć wobec Absolutu, czy to świadomie, czy mniej świadomie, jest fundamentem każdego osądu wartości. Wybór ostatecznego celu pozostaje nieuchronny195. Alternatywą dla decyzji wyboru Boga jest postawa, oddzielenia się od Niego i preferowania egzystencji absolutnie świeckiej, niezależnej od afirmacji Boga jako Boga. Pomiędzy tymi dwoma ogniskami wolności człowiek musi wyrazić się w fundamentalnej opcji, w decyzji egzystencjalnej, na temat fundamentu, który chce uczynić własnym. Jak wielka jest pokusa, aby wybrać „przeciwko Bogu” można dziś łatwo zrozumieć. Przez długi czas inteligencja zachodnia dosłownie propagowała taki typ „człowieka, który jest najwyższą instancją dla człowieka”, uważała też, że „świadomość ludzka jest najwyższą formą boskości”; wcale nie mało było ludzi, którzy deklarowali swoją niezdolność do wyjścia z zaklętego kręgu immanentyzmu196. Tamże, s. 58. por. Tamże, s. 55. 196 por. J. Mouroux, La hiérarchie des biens, dz. cyt., s. 124. 194 195 �51 Mimo takiego, dość rozpowszechnionego duchowego klimatu, każdy teolog chrześcijański posiada realną możliwość, aby ukazać nierozumny charakter proponowanej opcji, nieadekwatnej dla wyjaśnienia problemu ludzkiego. Mouroux czyni to na drodze negatywnej, ukazując dlaczego człowiek autonomiczny, wewnątrz określonych ograniczeń nie może być bogiem wobec siebie samego: odrzucenie ostatecznej zależności czyni człowieka duchowo uboższym197; pozytywnie ukazuje to poprzez przeegzaminowanie naszej osobowej natury prowadzącej do odkrycia, na ile wolność jest solidarna i zawiera się w sieci relacji, nie tylko z kosmosem, ale z innymi ludźmi i z samym misterium Boga, w którym znajduje najwyższą doskonałość. „Duchowa wolność jest zaangażowaniem, z powodu którego byt rozwija się, posiada i spełnia siebie, oddając siebie Bogu”198. Bóg jest najbardziej pewnym zbawieniem osoby. Na bazie tego przekonania Mouroux może dodać, że tylko On jest najwierniejszą gwarancją ludzkiej wolności. Jeśli osoba pełniej otworzy się na Boga, pełniej też zrealizuje siebie samą. „Wolność, która jest dokładnie żywą odpowiedzią, pulsującą i potężną, wzrasta w tym samym czasie, w którym osoba zmierza do udoskonalenia samej siebie. Wyzwolenie staje się miarą spersonalizowania”199. W tej perspektywie wyjaśnia się jak poważna jest dwuznaczność, według której Misterium Boga jest ukazywane jako pochłaniające wolność człowieka. Mouroux odwołując się do św. Pawła przypomina współczesnemu człowiekowi, że również takie bardzo „budzące lęk” przeznaczenie ujawnia się w czasie, nie jako zagrożenie dla wolności człowieka, ale jako ciągły apel na jego korzyść: „…apel nie jedyny, ale zwielokrotniony na przestrzenni upływających dni i zbiegający się z przebiegiem każdego dnia, spowity w aktualnym działaniu łaski; ona nie gasi, ale ugruntowuje wolność ludzką, ponieważ bez ruchu wolności osobowej nie może być autentycznej odpowiedzi Bogu, możliwości usprawiedliwienia, zbawienia chrześcijańskiego”200. W swej refleksji Mouroux wprowadza jeszcze głębszą prawdę: Bóg nie jest tylko gwarantem i fundamentem naszej wolności, ale jest jej Panem. Bezpośrednio oznacza to, że „nie istnieje żadne przejście na mocy prawa między ziemią i niebem, i że wolność człowieka musi być poddana panowaniu Boga”201. Całe skierowanie człowieka ku Bogu znajduje najdokładniejszą konfigurację, jeśli użyjemy na jego określenie terminu posłuszeństwo. W sercu wolności, jak w sercu osoby, zawarty jest paradoks: posłuszeństwo objawia się jako warunek fundamentalny autentycznej wolności. Fundamentalnie, ponieważ właśnie w centrum wolności nie ma autonomii, ale dobrowolne podporządkowanie się. „W efekcie człowiek odrzuca, jako wolność niższą, ale zawsze kuszącą, która mówi tak i nie, aby przystąpić do wolności wyższej głębszej, która jest prawdziwie religijna, to wolność mówiąca tak stopniowo, w sposób spontaniczny i wolny poprzez pośrednictwo Chrystusa (Gal 5,1)”202. W Jezusie Chrystusie zostało nam objawione to, że każdy człowiek jest chciany przez Ojca jako syn w Synu. Ta nowa świadomość nie przekreśla w chrześcijaninie fundamentalnej powinności posłuszeństwa Bogu, ale pozwala by była ona autentycznie możliwa. Dialektyka wolności, która staje się autentyczna w posłuszeństwie Bogu ma swoje własne imię, a jest nim wiara. 197 Por. S.Ch.H., s. 136-137. Tamże, s. 138-139. 199 Tamże, s. 167. 200 M.d.T., s. 226; H. BOUILLARD, Karl Barth, t. II, Paris 1957, 162-163. 201 Tamże, s. 283. 202 A travers, s. 129. 198 �52 Wiara w Chrystusa przyjmuje wolność sięgając aż do jej korzeni, prowadzi ją do pełnej realizacji. Spełnienie i uzdrowienie, które ofiaruje wolności wiara w żadnej mierze jej nie paraliżuje. Bóg bowiem nie wybrał człowieka, aby narzucać mu swoją władzę, za pomocą absolutnie jasnego rozumowania, lecz z pomocą objawienia siebie w cieniu znaku i świadectwa: „Świadectwo niesie ze sobą światło nie oczywistości czy rozumowania”203; zatem sama wiara wymaga aktu wolności. Nikt z ochrzczonych nie może chlubić się możliwością posiadania raz na zawsze łaski Boga. W rzeczywistości chrześcijanin musi walczyć w sobie samym i przeciwko sobie, aby być duchowo wolnym: „jego inteligencja i jego wola potrzebują oczyszczenia. Głębokie duchowe pokłady muszą być uzdrowione i powtórnie ukierunkowane”204. 8. Osoba i miłość Pytając o syntetyczny czynnik pozwalający osobie wolnej trwać wobec prawdy i Boga w sposób najbardziej adekwatny, jednocześnie pytamy jak można ukierunkować życie osobowe? Pod jakim wpływem instynkty, efektywność, inteligencja mogą dojść do owocnej syntezy? Rozważania Mouroux na temat dynamizmu wolności potwierdzają to jak bardzo znajduje się ona w centrum osoby. Pozwala to stwierdzić, że „wolność ma swoje centrum i jest nim miłość”205. Między wolnością i miłością zachodzi ruch kołowy, jest on istotny i egzystencjalny. Obydwa ogniska są nieodzowne, aby osoba zaczerpnęła ze swojego najbardziej autentycznego źródła. Wolności i miłość nigdy nie są momentem cząstkowym życia osobowego, angażują je w całkowitym akcie, który wprowadza je w jego oryginalną naturę, w samo centrum bytu. „Wolność wprowadza w centrum osoby, jednakże ona sama posiada centrum, jest nią miłość. Z miłością jesteśmy więc w centrum bytu. Na tyle, na ile miłość ma wartość, na tyle ma także wartość byt”206. Twierdzenie, że eligere zawiera zawsze diligere, zakłada konieczność istnienia miłości w wolności, jednakże właśnie to stwierdzenie niepostrzeżenie otwiera na drugi krok, poszerzający pełnię wolności w miłości, to, co wyzwala ze wszystkich zniewoleń: Dilige et quod vis fac. „Kochaj twoją powinność, twojego Boga i braci i czyń to, co chcesz. Ponieważ tym, co będziesz chciał będzie lojalność, czystość, sprawiedliwość, ofiarność, jednym słowem całe dobro. Kto mógłby kochać w sposób absolutny, ten byłby zupełnie wolny, ponieważ dla niego czynienie tego, co chce i czynienie tego, co powinien byłoby jedną i tą samą czynnością”207. Refleksja na temat miłości zaprezentowana przez Mouroux jest podobna do jego koncepcji misterium osoby. Również w tym przypadku, Mouroux proponuje, by nie zatrzymywać się na szukaniu w niej definicji scholastycznej, ale z drugiej strony, by nie gubić się w psychologicznych opisach. Jeśli ukazuje się perspektywa, otwierana przez miłość jako cnota wyróżniona obok innych cnót, Autor proponuje uchwycić w niej, za pomocą, charakterystycznych paradoksów, istotny dynamizm, ukazywany przez misterium miłości. Priorytet zatem daje ontologii. W tym względzie często korzysta ze znajomości św. Tomasza. Takie zaplecze intelektualne uznał za najbardziej słuszne, ponieważ obejmuje ono istotną strukturę miłości, również w jej wymiarze psychologicznym. 203 A travers, s. 21-22. Tamże, s. 16. 205 S.Ch.H., s. 176. 206 Tamże. 207 Tamże, s. 141. 204 �53 Zastosowanie przez Mouroux kategorii paradoksu, pozwala mu nie zamykać się w tezach, podczas definiowania wielowymiarowego misterium, a jednocześnie pozwala to otworzyć się na najbardziej głębokie intuicje intellectus fidei. Znajduje to precyzyjne odzwierciedlenie również w przypadku miłości. Mouroux przedstawia wykaz paradoksów, aby przybliżyć czytelnikowi misterium wiary: 1) „Miłość jest pasywna i aktywna”208 - w innych kategoriach jest ono „porywem wskrzeszonym przez dar” 209; 2) „Miłość jest jednością i ruchem”210 - „aby zdefiniować miłość trzeba zachować nieustający związek w ruchu i odpoczynku, posiadania i pragnienia, Obecności i Nieobecność”211; 3) Trzeci paradoks uznaje się w fakcie, że „Miłość jest afektywnością i wolnością”212; 4) Czwartym: „Miłość jest w nas duchem i ciałem”213; jest ona jak „wewnętrzny poryw duchowy”214. 5) Piąty paradoksalny aspekt miłości, „najbardziej ważny ze wszystkich, ponieważ decyduje o jej sensie”215, wyraża się w tezie, że „miłość jest pragnieniem i darem”216, precyzyjniej mówiąc jest tym kierunkiem, w którym „pragnienie jest rozwijane i przyciągane przez dar”217. Na ile badanie na temat miłości jest złożone, na tyle jest łatwo wyczuwalne intuicyjnie. Mouroux ma świadomość, że nie może wyczerpać tak rozległej tematyki i proponuje skupić się na jej fragmencie, tzn. na paradoksach, o których już była mowa218. Jednakże jego próba objęcia dialektyki konkretnej miłości na poziomie ontologicznym, zmierza efektywnie do wyznaczenia istotnej struktury i prawdziwej perspektywy jej realizacji: miłość narzeczeńska między mężczyzną i kobietą. Analiza miłości ludzkiej prowadzi do refleksji na temat odkupienia człowieka, tzn. mówi o miłości Boga, będącej „celem, doskonałością i wywyższeniem kosmosu”219. Podobnie jak wolność, miłość nie uczestniczy wyłącznie w wielkości człowieka, ale również w napięciach, które zostały nałożone przez grzech: miłość ludzka jest zawsze jutrzenką i prośbą o odkupienie. Także w tym przypadku sposób postępowania Mouroux jest bardzo dynamiczny. Nie proponuje definitywnych syntez, ale raczej przeświadczenie i refleksje skierowane ku pełni, która w rzeczywistości zawsze wymyka się nam, ponieważ jest szersza od naszego spojrzenia. Pełnia, w której miłość jest centrum jest pełnią misterium osobowego. „Miłość prawdziwa nie istnieje inaczej jak tylko między osobami”220; dlatego – według Mouroux - każda inna analiza na temat miłości byłaby w części nieskuteczna, jeśli nie zostałaby uzgodniona z konkretnymi warunkami osoby221. Refleksja Mouroux o miłości rozpoczyna się wyraźnym podkreśleniem jej afirmacji, koniecznej i nieodzownej, „ponieważ przynależy do struktury bytu Tamże, s. 181. Tamże, s. 182. 210 Tamże. 211 Tamże, s. 183. 212 Tamże. 213 Tamże, s. 184. 214 Tamże, s. 185. 215 Tamże. 216 Tamże. 217 Tamże, s. 187. 218 Por. Tamże, s. 185. 219 S. Francesco di Sales, Traite de l’Amour de Dieux, X, 1; cyt. w.: S.Ch.H., s. 204. 220 S.Ch.H., s. 181. 221 Por. Tamże, s. 187. 208 209 �54 stworzonego”222. Nasz Autor opiera swój osąd na poglądach św. Tomasza z Akwinu, który utrzymuje, że miłość jest „inklinacją natury wpisaną w byt przez Autora natury”223. Takiej definicji odpowiada bezpośrednio jeszcze inne sformułowanie: miłość jest „naturalną harmonią bytu z jego celem”224. Cel, o którym św. Tomasz i Mouroux mówią, jest w ostatecznej analizie samym Bogiem, przez wielką kosmiczną moc miłości pociągającym całe stworzenie z powrotem do siebie. W ten sposób Bóg zaświadcza swoją obecność w stworzeniu nie tylko za pomocą bytu, którym obdarowuje stworzenie, ale również za pomocą ruchu, wyzwalanym w samym sercu wszystkiego co istnieje225. Inklinacja ta, „będąca zasadą ruchu, który zmierza do ukochanego celu”226, jest rozprzestrzeniona w całym stworzeniu, lecz w sposób szczególny obecna w człowieku. Jego duch został ukonstytuowany przez oryginalną harmonię z Bogiem227. Dla Mouroux, jak i dla św. Tomasza, miłość stworzenia rozumnego wobec Boga jest jego ostatecznym celem, „najwyższą wartością tu na ziemi i światłem dla jego ducha i egzystencji”228. W tym radykalnym impulsie jest „zasada wszystkich aktów”229, która popycha człowieka w kierunku Boga „jako do swojej zasady, przykładu, celu”230, w Nim trzeba szukać spełnienia każdej miłości, wyłaniającej się ze świata. „Kiełkujące zboże, śpiewający ptak, kołyszące się morze, gwiazdy, wszystko to na swój sposób kocha Boga”231; jednakże tylko w człowieku żyje naturalna miłość Boga w jego racjonalnej i wolnej naturze. Fakt ten stoi u podstaw szczególnej wyjątkowości miłości ludzkiej. Tej, która jest obecna w całym stworzeniu. Jeśli z jednej strony miłość ludzka jest istotnie związana z każdą inną miłością, którą Bóg obdarza stworzenia powołane do istnienia. Człowiek został stworzony w sposób rozumny i wolny, więc miłość jest w nim podniesiona do stopnia świadomości nieobecnej w całej reszcie stworzenia. Mówiąc o człowieku, obydwa motywy muszą być jednakowo brane pod uwagę. Ta „tajemnicza i konieczna sprężyna wszystkich jego aktów”232, będąca naturalną miłością Boga, pozwala człowiekowi stopniowo prosić o personalizację siebie i kosmosu. Obecność naturalnej miłości Boga, poprzedzającej wolność człowieka, pozwala lepiej zrozumieć, że dynamizmy osobowe nie mogą być nigdy oddzielone od miłości. Nade wszystko rozum nie powinien oddzielać się od więzi z Absolutem, która go konstytuuje. Również wiara nie może zaspokoić pragnienia rozumu, gdyż nie ofiaruje mu oczywistości poznania swojego przedmiotu. Pragnienie poznania zostaje spełnione na innym poziomie, na poziomie miłości. Dlatego też rozum musi oddać się miłości i tylko w niej może znaleźć najpełniejsze spełnienie siebie.233. Spełnienie rozumu i poznanie Boga są - w tej perspektywie - czymś jednym. Na tym poziomie chodzi o poznanie, które zawsze jest zanurzone w Miłości, zawsze jest tym, „co wyzwala, animuje i podtrzymuje całą aktywność ducha”234. W ten sposób Mouroux otwiera możliwość nowego odczytania tomistycznego aksjomatu, często 222 Tamże, s. 176. STh, I, 60, 1, 3; por. w : S.Ch.H., s. 176. 224 STh, I-a, II-ae, 26, 1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 225 por. S.Ch.H., s. 176-177. 226 STh, I-a II-ae, 26,1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 227 Por. S.Ch.H., s. 177. 228 A travers, s. 160. 229 S.Ch.H., s. 176. 230 Tamże, p. 177. 231 Tamże, s. 180 232 Tamże, s. 177. 233 Por. Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes, 1950, s. 20. 234 A travers, s. 159. 223 �55 przez niego przywoływanego: „Miłość naturalna odpowiada (jest współnaturalna) bytowi, który pragnie przedmiotu pragnienia”193. Chrześcijanin może poznać, doświadczalnie, że owa współnaturalność jest efektem absolutnie wolnej dobroci o wiele większej od jego własnej: „Przystosowanie się podmiotu miłość wiąże się z uniżeniem jej przedmiotu tj. Boga, ostatecznego celu, Osoby godnej adoracji, nieomylnej i nieskończenie godnej miłości”235. Jeśli tak określi się cel ostateczny, to w ten sposób poznający rozum znajduje swój prawdziwy status i prawdziwą skuteczność: „Tym bardziej kocha się rzeczywistość, im bardziej prawdziwie poznaje się jej cel ostateczny. Im bardziej rozum jest posłuszny porywowi miłości, tym bardziej staje się zdolny do afirmowania rzeczywistości i misterium Boga”236. Dynamizm osoby odkrywany w refleksji filozoficznej znajduje swoje głębokie i autorytatywne potwierdzenie w objawieniu Boga jako agapé: im bardziej wzrasta w nas miłość, tym bardziej ta współnaturalność z Bogiem Trynitarnym staje się dotykalna. „Kto nie kocha, nie poznał Boga, ponieważ Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Zawsze człowiek upodabnia się do Boga dzięki miłości i jest przez Niego przebóstwiony. Jakkolwiek rozumie się proces przebóstwienia, bezpośrednie porównanie zawarte jest w ludzkim poznaniu. Im bardziej człowiek upodabnia się do Boga, tym bardziej wzrasta w współnaturalności pomiędzy podmiotem poznającym i przedmiotem poznawanym, „im bardziej współnaturalność jest głęboka, tym bardziej prawda jest pochwycona i rozprzestrzenia się w przebóstwionym poznaniu, którym jest wiara oświecona przez miłość”237. W konsekwencji; skutkiem tego jest wyłonienie się wyłania się problem miłości jako aktu osobowego238. Człowiek pozostawiony sam sobie, opierając się na własnych siłach jest faktycznie niezdolny do osiągnięcia najwyższej głębi miłości: „Człowiek upadły nie może już więcej kochać Boga w sposób nadprzyrodzony. Jest on oddzielony i wyłączony z raju. Nie ma więcej bytu i siły boskiej pozwalającej mu poznawać Boga jak poznaje siebie i kochać go jak kocha siebie. Ponieważ nie jest już więcej synem Bożym w sensie ścisłym tego słowa, nie jest już więcej związany z Bogiem, w aktywności istotnej dla syna, którą jest miłość synowska”239. Szczytem personalizacji, ku której miłość zmierza, jest caritas. Ta głębia miłości jest przede wszystkim czystym darem Boga, czynionym z siebie, by „wyzwolić osoby, które mogą wejść w komunię z osobami boskimi poprzez dzieło Chrystusa”240. Caritas jest darem absolutnie darmowym: nikt poza Bogiem nie może jej stworzyć. Człowiek nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Wobec człowieka, ogarniętego przez miłość caritas, wymagana jest efektywna dyspozycyjność i realna wolność, by mógł przyjąć wielkoduszność Boga. „Bóg, który przychodzi, wchodzi tylko tam gdzie Mu się otworzy. Bóg, który wybiera chce również być wybranym. Bóg, który się ofiaruje, prosi, by człowiek również Mu się oddał. Bóg, który się uniża oczekuje, by człowiek pozwolił Mu na przemianę”241. Tylko wewnątrz tej logiki darmowości Boga staje się zrozumiała antropologiczna zasada, bardzo cenna w nauczaniu chrześcijańskiemu, według którego „człowiek jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może on odnaleźć w pełni siebie samego inaczej jak tylko przez bezinteresowny 193 STh, I-a II-ae, 26,1; w: S.Ch.H., s. 177. A travers, s. 160. 236 Tamże s. 159. 237 Tamże s. 161. 238 Por. S.Ch.H., s. 181. 239 S.Ch.H, s. 204. 240 Tamże, s. 208. 241 Tamże, s. 208-209. 235 �56 dar z siebie”242. Miłość caritas nie tylko wymaga wolności człowieka, ale w tym samym czasie ją realizuje. W caritas, wszystkie paradoksy miłości znajdują punkt równowagi. Mouroux nie neguje zagrożenia jakimi są grzech i egoizm dla egzystencji miłości i zarazem wskazuje pozytywną rolę pragnienia w kondycji stworzeń. Człowiek jako istota uboga duchem nigdy nie ustanie w poszukiwaniu własnego spełnienia. Element pragnienia odgrywa istotną rolę w ludzkiej miłości. Chrześcijańska caritas nie wyklucza dynamizmu pragnienia, gdyż sama jest pragnieniem Boga rozpoznanego i kochanego jako prawdziwy cel osoby. Miłość chrześcijańska pozwala kochać Boga nie tylko jako Dobro absolutne, ale również jako nasze Dobro totalne. „Będąc Dobrem jest absolutną radością, będąc moim Dobrem, czyni to źródłem radości”243. W tej perspektywie Bóg, źródło i cel miłości, jest postawiony poza jakimkolwiek rozdzieleniem pragnienia i daru. Co więcej, sam Bóg oddaje się po to, aby być upragnionym i posiadanym przez człowieka. W ten sposób zasadnym staje się powiedzenie, że im bardziej stworzenie przyjmuje Boży dar, tym większe będzie jego pragnienie przyjmowania Go. Również św. Tomasz, którego teksty w tym aspekcie analizuje Mouroux ze szczególną uwagą, nie tworzy między pragnieniem i darem sztucznego rozdziału. Przede wszystkim św. Tomasz zauważył między dwoma aspektami doświadczenia wiary głęboką i wzajemną implikację: „Gdzie miłość jest większa i pragnienie jest większe. Pragnienie w pewien sposób kształtuje tego, kto pragnie spełnienia i zarazem czyni go gotowym na przyjęcie tego czego pragnie”244. Obustronny związek pragnienia i daru może być potwierdzony przez osobiste doświadczenie tych, którzy doświadczają miłości Boga wlanej w ich serce. Jeśli odkrywam, że miłość jest moim prawdziwym dobrem i radością wówczas „za pomocą mojego ciała, z pomocą mojego ducha nie mogę nie pragnąć tej błogosławionej obecności, mieszkania Boga we mnie, spełnienia miłości w nowej społeczności z Ojcem, Synem i Duchem”245. Posiadanie i dar, to dwa wymiary miłości, które nie pozwalają jej zamknąć się w egocentrycznym kręgu. Miłość otwiera osobę na transcendencję drugiego i innych. Dar, który Bóg czyni z siebie człowiekowi wyzwala go. W napięciu miłości antropologia chrześcijańska osiąga swój największy szczyt. Rzeczywiście dla miłości znamiennym jest, że przewyższa każdą antytezę: między subsystencją a komunią, miłością siebie i miłością Boga. Poza tym człowiek aktualizuje swoją ostateczną celowość: „Ponieważ miłować Boga w tym świecie to miłować siebie samego według najwyższego wymogu, własnego naturalnego dążenia. Miłość jest własną doskonałością i pełnym uczestnictwem w Bogu. Polega ona na kochaniu własnej duszy według wolności powołania i przykazania Bożego”246. 9. Podsumowanie Kiedy Jean Mouroux opublikował Sens chrétien de l’homme, wielu jemu współczesnych uznawało za swoje humanistyczne credo następujące hasło: „im więcej człowiek przekaże Bogu, tym mniej zatrzyma dla siebie”247. Refleksja naszego Autora jest przeciwna tej fałszywej alternatywie i ukazuje jak misterium osoby staje się 242 GS, 24. S.Ch.H., s. 286. 244 STh, I, 12.6, cyt. za: A travers, s. 161. 245 S.Ch.H., s. 226. 246 Tamże, s. 228. 247 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici (1844), wyd wł. N. Bobbio, Torino 1968, 72. 243 �57 inspirującą prawdą, poprzez otwarcie się z całym człowieczeństwem na Boga Jezusa Chrystusa. Sposób, za pomocą którego Mouroux przybliżył misterium człowieka spowodowało dowartościowanie paradoksów, ukazujących ludzką inteligencję. Każdy z nas jest konkretną jednością daną w wielości funkcji i duchowych tendencji. Żadna z nich nie może być wyizolowana jako absolutna. To stało się tragicznym błędem materializmu, skutkującym nieuchronnym pomniejszającym człowieka, ponieważ nie respektuje jego wartości ontologicznej. Jest to również błąd odcieleśnionego spirytualizmu, który odrywa się od rzeczywistości, od wszystkiego, co jest materią. Taka antropologia jest różna od chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo rzeczywiście wychowuje człowieka do zainteresowania wszystkim tym, co ludzkie, dlatego zainteresowane jest całym światem. „Chrześcijanin zatem nie jest uciekinierem, który wycofuje się z obecności w świecie. Przeciwnie jest zaangażowany jako osoba w zbawienie świata”248. Aby uniknąć tych dwuznaczności, Mouroux przypomina, że przemiana naszego bytu i realizacja powołania do stania się synami Bożymi, nie mogą być zrealizowane za pomocą wyłącznie sił ludzkich. Poza tym istnieje nieporządek, który wprowadza obecność grzechu w samo centrum osoby. A zatem niemożliwym jest, by zdać zdać sobie w pełni sprawę z tego, na ile człowiek pozbawiony jest energii koniecznej do bycia prawdziwie człowiekiem. Antropologia Mouroux dotyka oryginalnego aspektu humanizmu chrześcijańskiego: specyfiki, nieuchronnie wyłaniającej się każdorazowo, gdy człowiek dąży do doskonałości: „Ty jesteś nazbyt wielki! Nazbyt wielki przez naturę i przez łaskę. Z tego powodu nie możesz nigdy stać się doskonałym synem Boga - jakakolwiek byłaby twoja rasa - przez siebie samego: potrzebne jest miłosierdzie Boże i Łaska Jezusa Chrystusa. Jeśli ty jesteś zranionym bytem – kto mógłby to zanegować? Jest ci potrzebna miłość i krzyż Jezusa Chrystusa, aby Cię uzdrowić”249. W tej perspektywie Mouroux odkrył wartość niektórych idei św. Pawła służących zintegrowaniu świata materialnego w antropologii chrześcijańskiej. Chrześcijanin uzdrowiony przez łaskę Chrystusa wie, że cały kosmos znajduje w swoim Zbawicielu zasadę istnienia, ruchu i doskonałości ponieważ „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 16b-17). „Odzyskawszy własną tożsamość, humanizm chrześcijański może prowadzić dialog ze wszystkimi współczesnymi humanizmami. Dialog ten często nie jest pozbawiony konfliktów”250. Mouroux czyni wysiłki, aby doprecyzować centralne usytuowanie człowieka postawionego na skrzyżowaniu kosmosu i Tajemnicy. Inaczej mówiąc, nasz Autor posługiwał się bogactwem ofiarowanym mu przez tradycję chrześcijańską, aby ocalić jedność natury i łaski. Człowiek nie jest wyłącznie naturą, tak samo jak nie jest tylko transcendencją. Próba zrozumienia tej paradoksalnej jedności charakteryzuje wkład antropologiczny Mouroux. Ponieważ „wydaje się, że sens sacrum zniknął z inteligencji i wrażliwości ludzi współczesnych”251 - taka konkluzja zawarta jest w Sens chrétien de l’homme myślenie chrześcijańskie nie powinno ustawać w wysiłkach patrzenia na człowieka „z poczuciem religijnego podziwu i nieskończonego respektu”252. Jeśli rozważy się człowieka w całości jego wymiarów kosmicznych i teologalnych, być może łatwiej będzie uznać, że człowiek jest rzeczywistością sakralną: Res sacra homo. „W 248 S.Ch.H., s. 22. A travers, s. 125. 250 Słowa te są użyte przez A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, Roma 1964, 56. 251 S.Ch.H., s. 237. 252 Tamże. 249 �58 rzeczywistości sacrum jest własną cechą Boga, rozważanego precyzyjnie jako Bóg, lecz jest również ze wszech miar cechą tego wszystkiego, co prowadzi do Boga”253. Sakralność zatem określa człowieka, ponieważ w sposób sobie właściwy ukazuje w nim obecność misterium, będącego uczestnictwem w bycie samego Boga. Wiek XX ujawnił swoje gorzkie doświadczenie rewolty przeciwko człowiekowi, którego paradoksalnie chciał wywyższyć ponad wszystko za każdą cenę. Duża część nowożytnych i współczesnych myślicieli rzeczywiście straciła sens sacrum i nie tylko uczyniła Boga obcego człowiekowi, ale nieuchronnie sprawiła, że ludzie stali się obcy jedni drugim254. To dramatyczne doświadczenie jest nie do wyjaśniania dla humanizmu ateistycznego. Jak wyjaśnić dekadencję człowieka, kiedy ignoruje się jego autentyczną wartość? „Dekadencja człowieka nie ma sensu, jeśli jest widziana wyłącznie ‘z dołu’. Epoka, która gubi sens sacrum, gubi zarazem normalny środek, by zrozumieć swoją dekadencję, ignoruje duchową biedę człowieka, ponieważ nie zna jego wielkości”255. Dziś z powodu przyśpieszenia, ciążącego na procesie sekularyzacji, nie mówi się o sakralności człowieka. A.M. Greeley wyraził opinię, że z punktu widzenia socjologii religii teologia sekularyzacji jest w rzeczywistości owocem kolosalnego błędu256. W efekcie tego, realnie sakralność człowieka może być dowartościowana w jej wartości ontologicznej tylko w postawie szacunku do wymiaru religijnego. Chrześcijaństwo odkrywa i ofiaruje ostateczny sens życia każdemu człowiekowi. Teologia nie może nie dostrzegać tego bogactwa bez zaniedbania swojej podstawowej sobie właściwej misji. Skoro istnieje zasada, według której każde podobieństwo między misterium bytu i misterium Boga jest zawsze naznaczone jeszcze większym niepodobieństwem, to trzeba powiedzieć, że doświadczenie wiary, mimo że jest czystym darem, jest czymś, co człowiek może, zrozumieć, przyswoić sobie i żyć tym, ponieważ odpowiada ona na autentyczne ludzkie pragnienia. Jeszcze raz potwierdza się klasyczna zasada istotowego związku łaski z naturą (gratia praesupponit naturam)257 Tamże. Por. S.Ch.H., s. 237. 255 Tamże. s. 240. 256 A. M. GREELEY, L’uomo non secolare. La persistenza della religione, Brescia 1957, 7-8; 9. 257 Por. A. Perzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 53-71. 253 254 �59 III: Niepokój religijny i doświadczenie [89,9] Człowiek jest bardziej oswojony z nieszczęściem niż z upragnionym szczęściem. Chrześcijaństwo objawia mu nasycenie, do którego zaprasza go łaska. Wyczekiwanym szczęściem jest Ktoś, Ten, kto daje szczęście, sam Bóg. Jezus nam daje swój pokój. (J.-M. Lustiger, Bądźcie godni swego człowieczeństwa, s. 93) Postacią symboliczną dla genezy współczesnej filozofii człowieka jest św. Augustyn. Już sama idea, by mówić o człowieczeństwie, o jego upadkach i wzlotach, o dramacie jego istnienia – językiem w pełni ludzkim, zdradza swe augustyńskie pochodzenie. Myśl o niespokojnym sercu człowieka, które może ukoić tylko spotkanie z Bogiem, znalazła swą kontynuację z jednej strony w koncepcjach ludzkiego poznania emocjonalnego, na przykład „przez serce” u Pascala i „przez miłość” u Schellera, a z drugiej – w generalnej wizji człowieka jako istoty gdzieś pielgrzymującej (Bergson, Teilhard de Chardin, Marcel i Mouroux). Analizy wewnętrznego poczucia czasu, tak doniosłe dla Husserla i Heideggera, są w prostej linii kontynuacją badań augustyńskich. Trzeba podkreślić na korzyść współczesnej filozofii człowieka, że jej zainteresowanie człowiekiem nie jest rezultatem jakiejś po manichejsku pojmowanej pogardy dla materii czy dla ciała. Zainteresowania człowiekiem rozkwitają przecież dziś, w wieku wnikliwych badań nad materią oraz sukcesów człowieka w dziedzinie jej podboju. Sukcesu, który budzi także niepokój, zważywszy na przerażające niekiedy możliwe jego skutki. W tej sytuacji refleksja nad człowiekiem stała się koniecznością chwili. Trzeba nam dziś głębiej zrozumieć człowieka i to nie tylko dlatego, że człowiek nadal jest niezgłębioną tajemnicą, ale także dlatego, by świat, na którym człowiek żyje, nie wyleciał pewnego pięknego poranka w powietrze. Podejmując tematykę chrześcijańskiego sensu rozumienia człowieka Mouroux chciał skoncentrować swoje badania bardziej na aspiracjach konkretnego człowieka, niż na analizie elementów formalnych konstytuujących człowieczeństwo. Zamierzał podążać aż do samej głębi ludzkiego serca, do odkrycia relacji wiążącej człowieka z Bogiem, której kulminacją jest Misterium Paschalne. Ostatecznie, relacja, która czyni osobę ludzką „misterium zakorzenionym w sacrum”258 jest za każdym razem święta, sakralna. W niniejszym rozdziale przyjrzymy się podstawowym liniom perspektywy badawczej przyjętej przez Mouroux; dzięki tej perspektywie odkrywa on przed nami, w jaki sposób dynamiczna wizja osoby może stanowić bazę dla lepszego rozumienia chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Antropologiczna koncepcja Mouroux, ukazując personalizm wiary chrześcijańskiej, stawia w centrum człowieka. Tym samym może ukazać wartość i celowość doświadczenia niepokoju religijnego i zarazem wyjaśnić, jaki jest jego związek z fundamentalną pewnością wiary. Punkt widzenia, koncentrujący uwagę na sposobie w jaki Bóg ukazuje się w stworzeniu, znajduje odbicie w egzystencji człowieka. Ludzkie doświadczenie religijne staje się tym samym bardziej zrozumiałe i przygotowuje adekwatne rozumienie doświadczenia chrześcijańskiego. 258 S.Ch.H., s. 237. �60 Niepokój religijny jest rzeczywistością złożoną, zawierającą wiele poziomów głębi i stąd wymaga wielu wyjaśnień. Rozmaite i rozbieżne są wyjaśnienia dane przez filozofów i uczonych. Nie sposób uzgodnić wspólnej wersji tych wyjaśnień. Niemożność jednoznacznego określenia treści niepokoju religijnego sprawiał, że pojawiły się wyjaśnienia, szukające jego przyczyn w uwarunkowaniach psychicznych. W tym kierunku szły przede wszystkim środowiska protestanckie i orientacji jansenistycznej. Szczególnie janseniści podkreślają, że ostateczne wyjaśnienie religijnego niepokoju ma źródło w lęku człowieka w obliczu losu, w teologicznym terrorze przeznaczenia. Wielu filozofów immanentystów upatruje przyczyny niepokoju religijnego w metafizycznym horror vacui; egzystencjaliści podnoszą kwestię przerażającej samotności człowieka spowodowanej przygodnością i skończonością ludzkiego ja. Krótko mówiąc, znajdujemy się wobec różnorakich propozycji wyjaśnienia genezy niepokoju religijnego, jednak bez satysfakcjonujących rozwiązań. Refleksja teologiczna Mouroux stopniowo prowadzi do rozwiązania głębszego i bardziej całościowego. Przekraczając wyjaśnienie immanentystyczne, uzgadnia z prawdą Objawienia to, co jest dla niepokoju religijnego istotne259. Na próżno szukałoby się w dziełach Mouroux systematycznego wykładu teologii niepokoju religijnego, bezpośrednio omawiającego ten problem. Będąc dlań zarazem przedmiotem badań filozoficznych i teologicznych, problem niepokoju religijnego jest raczej kluczem do interpretacji jego koncepcji wiary zawartej w najważniejszych pracach: Sens chrétien de l’homme, Je crois en Toi, L’espérience chrétienne, le Mystère du temps260. W jednym z paragrafów zostanie omówiona problematyka nieuchronności i chrześcijańskiej wartości niepokoju. Chrześcijańskie poszukiwanie sensu człowieczeństwa, wiary, doświadczenia czasu w żadnym razie nie pozwala uciec od nieusuwalnego wewnętrznego napięcia, jakim jest niepokój religijny. Jego dynamizm nie pozwala człowiekowi zagrzać miejsca w prowizorycznym, parcjalnym spokoju, lecz wyrzuca go stamtąd, popycha do otwarcia na cały byt, na pełną wolność i komunię miłości. Powrócimy po raz kolejny do myśli Blondela. Ukazał on nie tylko niektóre ontologiczne aspekty niepokoju, ale przedstawił również przekonujące rozwiązania nasuwających się w związku z tym problemów. Właśnie w tej dziedzinie Mouroux współdzieli razem z niektórymi teologami francuskimi „pewien rodzaj synostwa” 261 wobec Blondela. 1. Objawienie - płaszczyzna osobowa Do największych i najważniejszych tematów podejmowanych przez Sobór Watykański II należy bezspornie temat Objawienia. W pewien sposób jest to zrozumiałe samo przez się, ponieważ chrześcijaństwo jest religią Objawienia. Autor Listu do Hebrajczyków w ten sposób wyraża ten stan rzeczy na samym początku swego tekstu: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach - chodzi o czas, w którym Jezus działał Należy zauważyć, jak wiara jest - z jednej strony - “pryncipium twórczej interpretacji” (M.d.T., s. 99) zdolne do nadania niepokojowi nowego, autentycznego wymiaru. Z drugiej strony należy odnotować “pryncipium transformacji ontologicznej” (tamże), które otwierając niespokojne serce (cor inquietum) na Objawienie, sprawia, iż człowiek osiąga najwyższy wyraz własnego misterium osobowego. 260 W języku teologicznym naszego autora często powraca tematyka niepokoju. Przykładowo można przywołać jego artykuły opublikowane wyłącznie po hiszpańsku: La angustia humana y el Misterio de la Navidad, Criterio 25(1953), 999-1001; Espiritual y Temporal. El drama de la consciencia cristiana, Criterio 32(1959), 924-928. 261 F. Varillon, Beauté du monde et souffrance des hommes, Paris 1980, 80. 259 �61 – przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten Syn, (...) jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1,1-3a). W każdym razie Bóg nie przemówił do ludzkości dopiero przez proroków i przez Jezusa. Od samego początku objawiał się przez swoje stworzenie. Tak pisze św. Paweł w pierwszym rozdziale swego listu do wspólnoty rzymskiej: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz l, 20a). Rodzą się jednak pytania: Jak mamy sobie to wyobrażać? W jaki sposób Bóg udzielił się człowiekowi? Co w ogóle mamy na myśli, mówiąc o „Objawieniu Bożym"? Niektórzy chrześcijanie pod pojęciem Objawienia rozumieją wszystkie dogmaty i tylko dogmaty, które Bóg dał poznać człowiekowi i które ten musi potwierdzić swoim rozumem i swoją wolą. Ujęcie takie nie jest wprawdzie fałszywe, ale grzeszy jednostronnością. Jego podstawą jest zawężona interpretacja nauczania Soboru Watykańskiego I (1870). Nauczanie to mówi, że Bóg „objawił rodzajowi ludzkiemu siebie samego i odwieczne postanowienia swojej woli". Prawdy tej teologowie nie przemyśleli dostatecznie głęboko. Dostrzegali oni w Objawieniu Bożym przede wszystkim „odwieczne postanowienia Jego woli" - właśnie prawdy Objawienia, czyli dogmaty. A przecież jest tez powiedziane, że objawił „Siebie Samego”. Przez zapomnienie o tym ostatnim, powstaje niebezpieczeństwo, że Objawienie stanie się jakby sprawą oderwaną od Boga, którą Kościół ma zawiadywać i którą ma przekazywać dalej. Można wtedy łatwo przeoczyć fakt, że Objawienie jest przede wszystkim wydarzeniem historycznym: Bóg sam wkracza w ludzką historię; nie udziela On człowiekowi po prostu czegoś, ale najpierw i przede wszystkim siebie samego. Właśnie to podstawowe twierdzenie rozważali gruntownie uczestnicy Soboru Watykańskiego II. Ich wysiłki zaowocowały potem w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym. „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej" (KO 2). I zaraz obok: „Bóg ;(...) zwraca się do ludzi jak do przyjaciół" (tamże). To porównanie wydaje się niezwykle znaczące. Mówi ono, że wydarzenie Objawienia rozgrywa się między osobami i że Bóg pragnie osobistego odniesienia do człowieka. Co to konkretnie oznacza, uwidacznia najlepiej porównanie z dziedziny stosunków międzyludzkich. W jaki sposób przyjaciel poznaje kogoś drugiego, jego zamiary i plany? Na pewno nie tak, że ten drugi wygłasza mu długie wykłady o swoim życiu wewnętrznym, poglądach i upodobaniach! Dokonuje się to raczej w przyjaznym obcowaniu ze sobą, przy czym zachowanie się we wszystkich możliwych sytuacjach jest nie mniej istotne niż wymiana myśli. Człowiek naprawdę poznaje drugiego, dopiero gdy żyje z nim i dla niego. Podobnie samoobjawienie Boga i Jego dzielenie się z człowiekiem zbawczym planem są nierozdzielne. Bóg objawia się człowiekowi towarzysząc mu na jego drodze i oznajmiając mu w ten sposób, że powołał go do miłującej wspólnoty z sobą. Dokonuje się to w dwojaki sposób. Bóg ukazuje się człowiekowi w swoim stworzeniu (dlatego też mówi się o Objawieniu naturalnym albo Objawieniu w dziele) oraz poprzez swoje Słowo (zdarzenie określane także jako Objawienie nadprzyrodzone lub jako że dzieje się w historii - Objawienie historyczne). Objawienie dokonuje się poprzez stworzenie. Rozwijając tę biblijną naukę, Sobór pragnie powiedzieć: We wszystkim co stworzone człowiek może rozpoznać ślady Boga, ponieważ Bóg zostawił w swoim stworzeniu niejako „odciski palców”. Wyrażenie „Objawienie w dziele" może być w tym kontekście nieco niezrozumiałe. Tym niemniej naród izraelski wiedział jeszcze dobrze, że świat jako dzieło Boże jest �62 rezultatem Bożego Słowa: „I rzekł Bóg - i stało się tak". I tak stworzenie było dla Izraela po prostu Słowem Bożym. Objawienie dokonuje się też w historii. Jako że ludzie nie słyszą Słowa dostatecznie dobrze, Bóg postanawia przemówić do nich jeszcze wyraźniej: sam objawia się w historii. Fakt ten został przez Ojców Soboru Watykańskiego II potraktowany jako motyw wiodący. Przypominają oni, jak Bóg najpierw powołuje Abrahama i zawiera z nim przymierze. Jak mamy jednak przybliżyć sobie owo samoobjawienie Boga człowiekowi? Jak mamy rozumieć starotestamentowe opowieści o Abrahamie? Opowiadania te ukazują doświadczenie - czyli przeżycie - Boga. Człowiek może doświadczyć Boga tylko wtedy, jeśli Ten mu się objawi. Nie musi się to koniecznie stać poprzez słowa. Są jeszcze inne sposoby udzielenia się komuś. Przecież we współżyciu (byciu razem) międzyludzkim dowiadujemy się wiele o zamiarach drugiego człowieka także wtedy, gdy ten wyraźnie nam o nich nie mówi. Pewne postawy czy znaki są często więcej mówiące niż wiele słów; same stają się „słowami". Ten model stosunków międzyludzkich możemy odnieść do związku między Bogiem i człowiekiem. Abraham doświadcza wyraźnie Bożej bliskości, tak jak później również naród wybrany doświadcza Boga jako Tego, który jest z nim i obok niego. Nie można oczywiście twierdzić przy tym, że Abraham i naród izraelski odkryli Boga, jakby „sami z siebie". Człowiek może tylko wtedy odnaleźć i spotkać Boga, jeśli Ten najpierw wyjdzie mu na spotkanie i pozwoli mu siebie odkryć. To wychodzenie Boga na spotkanie ma swój nieprzekraczalny punkt szczytowy w Jezusie. Sam Bóg wkracza w ludzką historię. W tym momencie teoretyczny podział na objawienie przez Boga prawd, i objawienie Siebie przestaje mieć rację bytu. W osobie Jezusa Objawienie prawd i Samoobjawienie zostaje zjednoczone i pogodzone; staje się nierozerwalną całością. Jezus potwierdza swoją naukę własnym życiem i na odwrót - tym, co czyni, wskazuje na to, co głosi. Przez swoje postępowanie Jezus uwidacznia, że działa w Nim sam Bóg. Przez to, co głosi, ukazuje swoje czyny jako znak miłującego zwrócenia się Boga ku człowiekowi. Można to również wyrazić w ten sposób: przez swoje zbawcze działanie Jezus obwieszcza zbawcze prawdy, a znowu ich prawdziwość uwierzytelnia swoimi znakami. Działanie Boga w świecie nie zwalnia wierzących od wiary. Bóg nie dostarcza człowiekowi żadnego dowodu w rodzaju logicznego wniosku lub sprawdzalnej matematycznej formuły. Byłoby to tak samo nieodpowiednie, jak gdyby dwoje ludzi chciało uzależnić swoją wzajemną miłość od podobnego dowodu. We wzajemnym obcowaniu każdy z nich wyczuwa wiarygodność drugiego i to, że ten drugi traktuje sprawę na serio. Objawienie Boże również dokonuje się na takiej osobowej płaszczyźnie. Boskie „Ja” udziela się ludzkiemu „Ty”, a ludzkie „Ja” odpowiada Boskiemu „Ty”. Jedynie na tej płaszczyźnie pełnego ufności zwrócenia ku sobie można rozpoznać wiarygodność Boga i prawdę Jego Objawienia. A zatem Objawienie nie oznacza przede wszystkim sumy prawd, lecz po prostu zaufanie, które Bóg okazuje człowiekowi. To samo odnosi się do wiary. Kiedy mówimy o wierze, nie chodzi najpierw o potwierdzenie rozumem i wolą pewnych dogmatów, lecz o podstawowe „tak" człowieka wobec Boga, jego zawierzenie Bogu. Tylko wtedy możemy wierzyć Bogu (wierzyć w objawione przez Niego prawdy zbawienia), jeśli pokładamy w Nim uzasadnioną ufność. Podobnie dzieje się przecież w stosunkach międzyludzkich. Jesteśmy tylko wtedy bezwzględnie przekonani o prawdziwości czyjejś niesprawdzalnej (lub jeszcze przez nas nie sprawdzonej) wypowiedzi, kiedy uznajemy wiarygodność tego człowieka i ufamy mu. Podobnie jest z naszą wiarą w Boga. Wiara ta nie powinna być rozumiana po prostu jako ślepe �63 uznawanie prawdziwości pewnych sformułowań; w swojej istocie jest ona bliskim pełnym ufności związkiem między człowiekiem i Bogiem. Nieprzypadkowo łacińskie słowo „wierzyć" - credere - wywodzi się od cor dare, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy „dawać serce". Widać jasno, że Objawienie nie uzdalnia człowieka do zastąpienia wiary przez bezpośredni ogląd: mimo, że Bóg ukazał się człowiekowi, ten nigdy nie zdoła ogarnąć Boga rozumem. O Objawieniu Bożym nie można mówić traktując je tak, jak gdyby została tu po prostu zerwana zasłona między Nim i ludzkością. Udzielający się człowiekowi Bóg nie wychodzi ze swojej tajemniczości, nie odsłania swej tajemnicy. Raczej objawia się człowiekowi w swojej boskości, to znaczy jako Ten, kim jest: jako Niepojęty i Niewyjaśniony, po prostu jako tajemnica; bliżej precyzując - jako uszczęśliwiająca i błogosławiona tajemnica. Owej tajemniczości Objawienia doświadczamy także w obcowaniu z bliźnimi. Im lepiej poznajemy drugiego człowieka na drodze zaufania, im głębiej sięga powstała w ten sposób więź. Nasze skłaniające się stale ku uproszczeniom schematy myślowe okazują się niewystarczające. Po prostu rozpadają się. I nagle sam nasz język okazuje się o wiele za ubogi, aby wyrazić to, czego doświadczamy. Im bardziej drugi człowiek otwiera się przed nami, tym bardziej nam się równocześnie wymyka. Jest to paradoks: im głębiej pozwala nam on zajrzeć do swego serca, tym wyraźniej spostrzegamy, że w swojej najbardziej wewnętrznej istocie pozostaje dla nas tajemnicą. Tego typu wzajemne odniesienie ludzi wydaje się najwłaściwszym modelem do zrozumienia tego wydarzenia, które nazywamy Objawieniem Bożym. Bóg także w swoim Objawieniu pozostaje Bogiem ukrytym. Objawia się bowiem właśnie jako całkowita tajemnica, której możemy z wiarą i zaufaniem powierzyć nas samych i całą naszą egzystencję. Ten oto aspekt podkreśla Vaticanum II umieszczając wydarzenie Objawienia na płaszczyźnie osobowej. 2. Problematyka myśli Blondela Była już mowa o istotnym wpływie filozofii Blondela na myśl teologiczną Mourox. Nasz autor pełen podziwu pisze, że: „Stwierdzenia Blondela docierają aż do głębi myśli, której podstawowe linie są niezwykle solidne”262. Dla opisania dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości, problematyka niepokoju jest fundamentalna. Toteż rozważania Blondela dotyczące ludzkiego niepokoju egzystencjalnego sytuują się w centrum w antropologii Mouroux. Tym bardziej, że Blondel unika patetycznego sentymentalizmu romantyków, odnajduje nurt augustiański i duchowość Pascala. Dla dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości problematyka niepokoju jest fundamentalna. Oto jak Mouroux, wychodząc z założeń Blondela dokonał syntetycznego opisu dynamizmu ducha ludzkiego: „Konkretny człowiek jest wewnętrznie podzielony między wolą chcącą (konieczną i nieskończoną) a wolą chcianą (wolną i partykularną), która nieustannie jest wychylona w kierunku absolutu, ponieważ zawsze jest zmuszona iść za syntetyczną jednością, poprzez nieustannie odradzająca się różnorodność. Zwycięska całość za sprawą mocy nieprzyjaznych i antagonistycznych pozostaje zawsze słaba. Wyczerpujący cel całościowy osiąga się poprzez cele nieuchronnie cząstkowe i prowizoryczne”263. Jeśli taka jest struktura ontologiczna ludzkiego „ja” to niepokój ludzki może być po prostu pewnym cząstkowym, niezbywalnym elementem smutku psychicznego. J. Mouroux, Maurice Blondel et la coscience du Christ, Pr. zb., L’hommme devant Dieu. Melanges Henri de Lubac, vol. III, Paris 1964, 187. 263 Tamże, s. 188. 262 �64 W tej perspektywie cor inquietum jest ześrodkowane w centrum osoby i dotyka jego ducha, aby otworzył się na to co go zharmonizuje z całością jego bytu. Powiedzieliśmy już, że Blondel próbował, w wieloraki sposób, pogodzić wieczne prawdy chrześcijaństwa z najbardziej żywotnymi instancjami myślenia nowożytnego. Podjął on tę próbę, zachowując całą możliwą ostrożność - w odróżnieniu od niektórych modernistów, aby nie zaprzepaścić wyjątkowości chrześcijańskiej. Widział pilną potrzebę zaczerpnięcia idei podmiotowości z myśli nowożytnej. Poprzez wysiłek badawczy zmierzający do jedności i integralności, studiował dialektykę działania, by w ten sposób ukazać, że żaden człowiek nie może być zamkniętym, samowystarczalnym podmiotowym „ja”. W każdym człowieku – twierdził - zawsze jest możliwe odkrycie pytania, oczekiwania pewnego Quid, nieskończenie większego wobec tego, do czego pozwalają mu dojść jego własne siły. W kategoriach teologicznych, można znaleźć u Blondela następującą hipotezę: nadprzyrodzoność, choć sama w sobie nieosiągalna, to jednak de facto stanowi odpowiedź na najgłębsze pytania i oczekiwania człowieka. Aby człowiek współczesny mógł odnaleźć radość ponad wszelkie wyobrażenie, z zaspokojenia swych podstawowych oczekiwań trzeba, aby był niepokojony aż po fundamenty własnego istnienia przez wartość i znaczenie swojego przeznaczenia. Powinien odkryć i uświadomić sobie, że nie może uniknąć porównania siebie z Absolutem; jest bowiem tak skonstruowany, że nieuchronnie musi Go napotkać. Dramat ludzkiej kondycji polega na tym, że człowiek może tego spotkania chcieć lub może je odrzucić. Aby uniknąć absurdu, trzeba aby Absolut, który konstytuuje podstawową rację dramatycznego napięcia naszego bytu, świadomie doszedł do głosu w ludzkiej egzystencji. To właśnie odkrył i opisał Blondel. Wydobywając dynamizm duszy ludzkiej, nie ukrył jej głębokiej rany, która konstytuuje i otwiera ją na wezwanie nieba. Gdy tylko człowiek budzi się w swoim najbardziej autentycznym człowieczeństwie, Bóg nie ukazuje mu się już jako ktoś na zewnątrz życia, ale obecny w jego centrum. Blondel tworzy w dominującym jeszcze pozytywistycznym klimacie intelektualnym. Filozof i autor L’Action wie, że jego odbiorca jest bardzo wymagający i krytyczny. Zwraca się jednak do niego bez wahania; bowiem ma pewność, ze to, co chce mu powiedzieć, jest ważne i znaczące dla jego człowieczeństwa. „Uzasadnienie tego «(unum necessarium) co jedynie konieczne» […] bierze swoją moc i wartość z całościowego porządku zjawisk. Bez owego unum necessarium wszystko jest niczym i nic nie może istnieć. Wszystko czego pragniemy zakłada, że to jest; wszystko to czym my jesteśmy wymaga, aby było «to tym, co jedynie konieczne». Ów jedyny byt konieczny znajduje się na początku i na końcu wszystkich ludzkich dróg; w głębi badań naukowych i w ciekawości ducha, w głębi szczerej pasji, w głębi cierpienia, radości i wdzięczności; wszędzie. Zarówno gdy człowiek zagłębia się w siebie jak i gdy się wzniesie na szczyt spekulacji metafizycznej powstaje i odradza się ta sama potrzeba. \nie wystarczy to co już poznane, posiadane czy uczynione”264 W późniejszych latach, w zmienionym klimacie kulturowym, Blondel przeredaguje i poprawi L’Action, przeciwstawiając się myśleniu nihilistycznemu i odrzucając jego argumenty265. Autorom, którzy podtrzymują pseudo ideę „nicości” Blondel daje pod rozwagę, że stanowisko negujące byt, odkrywa zarazem wielkość tego czego się w rzeczywistości pragnie266. Blondel często podkreśla, że człowiek nie jest zdolny za pomocą rozumu rozwiązać kwestii rozdarcia między swoimi aspiracjami i ograniczeniami. Jednakże L’Action (1983), Paris 1973 (wyd. 3), 343. L’Action (1937), vol. II, Paris 1963, 73. 266 Por. Tamże, s. 79. 264 265 �65 jest zdolny do zrozumienia tegoż swego ograniczenia. Uświadamia mu to pewną pustkę, która objawia się w postaci duchowego ubóstwa, dyskomfortu, swego rodzaju nostalgii i niepokoju. Takie doświadczenie jest swego rodzaju wewnętrznym wołaniem o przekroczenie samego siebie. Doświadczenie ludzkiego ubóstwa duchowego zakrywa i jednocześnie objawia autentyczne oczekiwanie Absolutu, odrzucanego często a priori i poszukiwanego w tym co przygodne. Wyzwanie to przeciwstawia się każdej koncepcji, która nie dostrzega w człowieku dążenia do przekraczania samego siebie, a widzi go wyłącznie jako poddanego samemu sobie. Motyw ten jest niewątpliwie przewodnim tematem L’Action, życiowego dzieła Blondela: „Jesteśmy niejako zmuszeni do stawania się tym, czego sami z siebie nie potrafimy ani osiągnąć , ani zdobyć. Cóż za straszliwe wymaganie! Dlaczego mam ambicje nieskończone i zarazem czuję moją niemoc; ja siebie nie uczyniłem, nie mogę osiągnąć tego czego pragnę i zarazem jestem zmuszony by przerastać siebie”267 Blondel nie jest jedynym, który swój dyskurs filozoficzny opiera na ludzkim wymaganiu przewyższania samego siebie. Mouroux przykładowo cytuje zdanie z Nietzschego „życie samo powierzyło mi ten sekret, ja jestem tym, który musi zawsze przewyższać siebie”268. To, co nowe w myśli Blondela, to otwartość jego koncepcji. Na drodze rzetelnych rozważań, pokazał, że nasze ja nie ma własnych mocy wystarczających, do podążania ku temu, ku czemu rzeczywiście aspiruje. Bez względu na to, ile wysiłku włoży człowiek w dążenie w głąb własnego ja, doświadcza dotkliwego braku satysfakcji, którego żaden osiągnięty rezultat nie może wyeliminować. Ów brak jest stale obecny, jednakże nie zmusza on człowieka, by trwał uwięziony w swoim ograniczeniu. Przez nasze osobowe ja bowiem, możemy skierować wezwanie do Kogoś innego, aby przybył na pomoc. Istotnie, dla Blondela, „jest niemożliwe żeby nie uznać niewystarczalności całego porządku naturalnego i nie prowokować dalszej potrzeby, jest niemożliwe znaleźć w sobie to, co tę potrzebę zaspokoi. To jest konieczne i to niewykonalne”269. Naglące pytania Blondela, dotyczące postawy i celu ludzkiego dążenia, kierowane do tych, którzy zdecydowali zatrzymać się na poziomie immanentnym (dotyczy to zarówno pozytywistycznych scjentystów, jak estetów, czy nihilistów), nie tylko zakładają niepokój wewnętrzny, ale tez tworzą go, wyzwalają . Głębokie rozumienie sensu przeznaczenia, jakie posiadał Blondel, umożliwiało dialog na temat nieuchronności postawy wyboru za lub przeciw zbawieniu własnego człowieczeństwa270. Blondel pomógł wielu teologom zrozumieć, że, dzięki uważnej analizie fenomenu ludzkiego, refleksja dotycząca Boga, Jego egzystencji, Jego natury, może wykroczyć poza czysto spekulatywną problematykę i w ten sposób poszerza się i wzbogaca o coś bardzo istotnego. Nieprzystępne Misterium Boga, do którego nasze człowieczeństwo jest ściśle przywiązane, ogarnia całą egzystencję „Tak lub nie. Czy życie posiada sens czy też nie posiada? Ten sens oczekuje abym ja go wybrał. Brak wyboru jest też wyborem”271. Jeśli przeanalizować uważnie główne założenia i całą konstrukcję książki Sens chrétiene de l’homme to odkrywa się, że intencją Blondela było otwarcie człowieka na jego przeznaczenie nadprzyrodzone; przeznaczenie, zawarte w elementach jego humanum, które zaakceptowane z sympatią, wyzwala w nim całkowicie wolne L’Action (1983), s. 354. Tako rzecze Zaratustra, cyt w: S.Ch.H., s.137. Jest powszechnie znane, że dla Nietzschego celem ludzkiej autotranscendencji jest zawsze człowiek, a dokładniej superczłowiek. 269 L’Action (1983), s. 319. 270 Por. X. Tillette, Inquietudine umana e non-credenza, Humanitas 10(1984), 692. 271 Tamże. 267 268 �66 dążenie w kierunku daru absolutnego odkupienia. To ukierunkowanie myślenia Blondela, Mouroux przyjął za własne. 3. Niepokój wobec śmierci Itinerarium mentis et cordis ad Deum, które Blondel otwiera w naszej świadomości odsłaniając szczególny i złożony dynamizm działania człowieka, podkreśla samą istotę naszego niepokoju, właśnie dlatego że ujmuje jego fundament ontologiczny. Nieskończona aspiracja ożywiająca każdą aktywność specyficznie ludzką postuluje Transcendencję i do niej odsyła. Cokolwiek człowiek czyni, realizuje własny byt tylko w części. Pewien element niepokoju zawsze mu towarzyszy. Nawet człowiekowi powierzchownemu nie zawsze towarzyszy pusta radość. W różnych momentach wyrywa się stworzeniu krzyk niemocy i bezsilności wobec przeznaczenia, nieskończenie przekraczającego wszystkie jego naturalne moce. W momentach tych pojawia się poczucie ograniczenia i samotności naszego ja, doświadczenie skończoności i słabości naszej natury dotkniętej przez grzech, lęk przed śmiercią itd.: „Pewien konieczny kryzys naznacza w sposób konieczny egzystencję doczesną. Z początku może się to wiązać z fizjologią:: pokwitanie, wiek krytyczny, starość, choroby. Może pojawić się kryzys związany ze aktywnością społeczną: egzaminy, przystosowanie się do nauczyciela, przygotowanie do zawodu, zakończenie aktywności zawodowej, bezrobocie. Ujawnić się może także kryzys z przyczyn osobistych (intersubiektywnych) jak: konflikty w rodzinie, żałoba, porzucenie. Wszystkie te kryzysy stawiają pod znakiem zapytanie kruchą równowagę człowieka, zmuszają go do przewartościowania dotychczasowych pewników, zmuszają do otwarcia na nowy czas, pod presją, że może się zgubić”272. Kryzys egzystencjalny, który pojawia się nieuchronnie, gdy pragnieniu posiadania w sposób całkowity i perfekcyjny odpowiada rezultat cząstkowy i fragmentaryczny, nasila się w sposób krytyczny wobec śmierci. Wstąpić w umieranie można bardziej lub mniej odważnie, ale żaden człowiek nie może uciec od niepokoju, jaką ta najwyższa próba z sobą niesie. Pomimo chwytania się rozlicznych sposobów, aby uśpić lęk i zamęt, jaki prowokuje perspektywa śmierci, nigdy nie przestała ona kąsać serca ludzkiego, zawsze wywołując ból. Mouroux poddając analizie to, co jest dla chrześcijanina „czasem nadziei poprzez śmierć”273 nie ukrywa, że śmierć jest przede wszystkim „sprzecznością absolutną wpisaną w nasz byt, możliwością niemożliwego, nieuniknioną dla każdego z nas”274. Z pewnością ta największa sprzeczność pozwala nam zbliżyć się najbardziej do centrum naszego niepokoju. Mouroux zauważa na początku, że nieuchronne zagrożenie śmiercią naznacza czas człowieka od pierwszego do ostatniego dnia jego egzystencji275. W pewien sposób prawdziwe okazuje się twierdzenie, że czas człowieka zmierza ku śmierci. Te słowa wyrażają traumatyczne doświadczenie nieodwracalności naszej drogi. Doświadczenie to nieuchronnie wpływa na naszą świadomość i naznacza ją. Śmierć jest nieodłączną towarzyszką naszej egzystencji. Świadomość śmierci paradoksalnie współistnieje z z przekonaniem, że nie jesteśmy dla niej stworzeni, płynącym z duchowości naszej duszy. „Tutaj określenie śmierci jako ‘oddzielenie duszy od ciała’ przyjmuje sens bezwzględnie tragiczny. To jest oddzielenie i rozdarcie bytu, przeciwieństwo tego, co jest w człowieku najszlachetniejsze, najpiękniejsze, 272 M.d.T., s. 232. Tamże, s. 275. 274 Tamże. 275 Por. tamże. 273 �67 najbardziej właściwe, Boskie, i nieśmiertelne. Śmierć dotyka człowieka w całości. Unicestwia go. Usuwa z życia jako takiego, pozbawia egzystencji w całym jej wymiarze”276. „Nikt nie może zanegować niepokoju nieuchronnie prowokowanego przez śmierć w sercu człowieka, tym bardziej nikt nie może go zdusić. Człowiek bowiem jest naznaczony sprzecznościami; stworzony zarazem dla śmierci i nie dla śmierci; jest egzystencją skierowaną ku rozpadowi, wypełnioną zarazem instynktem i wolą, by nie umrzeć” 277. Tkwiąca w ontologicznej głębi sprzeczność, między koniecznością śmierci, a wolą życia, gdzie obie tendencje wiążą się i konfrontują ze sobą, sprawia, że świadomość śmierci pojawia się nie tylko w momencie odchodzenia, ale towarzyszy nam przez całe życie, krok po kroku. „Zakwitanie i więdnięcie nie są oddzielone od naszej świadomości, powiada Rilke”278. Zdumiewająca walka między śmiercią a życiem, naznaczona głębokim niepokojem, prowokuje w człowieku, bardziej lub mniej wyraźne, poszukiwanie znaczenia, pragnienie wyzwolenia z absurdu, ku któremu zdaje się on nieuchronnie zmierzać: „Lecz poza tym, że jest to straszna sprzeczność, śmierć, jest również spełnieniem człowieka, ponieważ zakłada akt duchowy, poprzez który wybiera on w sposób definitywny i trwa w swoim wyborze”279. Idąc za myślą J. Mouroux, że czyn człowieka może być wyrazem żywionych przez niego przeświadczeń, a nade wszystko, przy pewnej interpretacji, może nam odsłonić wartości, które ów człowiek uważa za zobowiązujące, można podjąć analizę czynu Jezusa. Inne założenie dotyczy interpretacji wypowiedzi Jezusa. Każda wypowiedź, jak wiemy z semantyki, znaczy coś, co oznacza i coś, co wyraża. Dla Mouroux, w przeciwieństwie do współczesnej pozytywizującej egzegezy, najbardziej doniosły jest moment wyrażania, dzięki któremu Wypowiedzi Jezusa mogą być uznane za „czyny noszące znaczenia”. Jezus odczuwa śmierć jako wartość ambiwalentną, pozytywną i negatywną zarazem. Śmierć jest dla Niego wartością pozytywną, ponieważ jest pomostem do osiągnięcia życia wartościowego w sobie. Że zaś jest pomostem koniecznym, sama w sobie nosi tę wartość. Natomiast śmierć jako umieranie jest wartością negatywną. Gdy Jezus zostaje nią dotknięty bezpośrednio, gdy zbledną w Jego świadomości obrazy życia, a rozpętają się bóle konania, wtedy powie: „Niechaj odejdzie ten kielich”. Ale zarazem potem, gdy znowu obrazy życia staną się żywe, pójdzie naprzeciw oprawcom z poczuciem nienaruszonej godności własnej, która trwać w Nim będzie aż do końca procesu i dalej. Wydaje się, że odczucie śmierci jako wartości samej sobie i to wartości ambiwalentnej jest momentem zasadniczym dla interpretacji koncepcji śmierci Jezusa. Jest to w ostatecznym rozrachunku inna śmierć. Śmierć Jezusa nie jest sensu stricte śmiercią heroiczną, ponieważ śmierć heroiczna nie ma jako taka żadnej wartości pozytywnej, przeciwnie, to, że bohater podejmując swój heroiczny czyn, musi zginąć, jest jego tragedią i tragedią tych, dla których umarł. Poza tym bohater, idąc w stronę swojego czynu, zwykle ma świadomość, że tylko może umrzeć, podczas gdy Jezus wiedział, że musi umrzeć. Dlatego nie było to proste odejście. Ale także śmierć jako Tamże, s. 276. Tamże; na temat tej sprzeczności Mouroux odsyła do: Summa Theol., I-a II-a, 85, 6; i Contra Gent., IV,81. 278 M.d.T, s. 276. 279 Tamże. Ta idea – zwraca uwagę Mouroux – była żywo wyrażona przez E. Merscha; następnie podjęta została przez R. Troisfontaines, i jest charakterystyczna w teologii śmierci K. Rahnera. W końcu przytacza myśl Blondela: „Wielu ludzi żyje tak, jakby miało nigdy nie umierać. To jest iluzja. Trzeba działać ze świadomością śmierci. To jest postawa realistyczna. Jakże wszystko ulega zmianie gdy się weźmie pod uwagę tę nieuchronność śmierci!”, w: L’Action (1983), s. 394. 276 277 �68 dokonanie dzieła nie jest adekwatna. Śmierć Jezusa była od samego początku pojęta przez Niego jako integralna część dzieła, a nie jako odejście po dokończeniu dzieła. Więc może chodzi o męczeńską śmierć świadka prawdy? Niewątpliwie ma ona jakieś znamiona męczeństwa, choćby dlatego tylko, że Jezus został umęczony. Niemniej sam Jezusa nigdy nie traktował jej jako świadectwa lub argumentu za czymś. Jeżeli już cokolwiek miało być argumentem, to zmartwychwstanie, a nie śmierć. Czymże zatem musiała być dla Jezusa śmierć, skoro przeżywał ją jako szczególną, ambiwalentną wartość? Na jakich fundamentalnych cechach nadbudowywała się ta wartość, skoro absurdem byłoby przyjąć, że decyzja Jezusa była całkowicie dowolna? Czymże mogła być w Jego oczach śmierć, skoro obrał ją jako integralny składnik swego dzieła? Jezus mówi: „Jeśli ziarno nie obumrze, nie wyda owocu”. Symbolika ziarna głęboko zastanawia i niepokoi. Jest prosta, wskazuje na to, co dzieje się w całej przyrodzie, a swą symboliczną intencją budzi skojarzenie z samym Jezusem umierającym na krzyżu. Oto wypowiedziane na krzyżu słowa: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Odsłaniają nam ból, przejmujący zawód i żal, który skoncentrował się u podstaw pytania „czemuś?”. Właśnie, dlaczego? Czy był kiedy niewierny, nieposłuszny? Niewątpliwie kontekstem szerszym uczuć żalu i bólu jest trwoga i rozpacz, które zaczęły się w Ogrojcu. Ale już niedługo potem stojący pod krzyżem usłyszeli: „W ręce Twoje oddaję ducha mojego”. Mówi wyraźnie o sobie: ja oddaję. Ten okrzyk odsłania nadzieję człowieka, która jest protestem przeciw jego rozpaczy. Znów wraca do nas symbol ziarna, w którym ze śmierci wyłania się biały kiełek jako zapowiedź nowego życia. Nadzieja, która wytrysnęła, jest ostateczną próbą komunii z kimś, kto jest światłem w mroku. W duszy Jezusa trwa walka. Sposobem bytowania człowieka w stronę śmierci jest walka. U dna tej walki zgadujemy pulsujące poczucie własnej godności i tę ostateczną, najgłębszą i najsilniejszą, jaka w człowieku być może, miłość ku sobie, której prawa są przed prawami kochania wszystkich innych. Miłość stoi zazwyczaj u początków życia. Tutaj pulsuje ona także na końcu. Zaciera się różnica między początkiem a końcem. A potem nastaje cisza, która jest samą metafizyką istnienia. Koniec umierania i koniec filozofii śmierci samą śmiercią pisane. Jezus wybiera śmierć, ponieważ w Jego świadomości śmierć sama ma sens zbawczy, soteryczny. Polega on na tym, że śmierć jest pomostem, przysposabiającym w sposób naturalny człowieka idącego po nim, do nowego życia; jest tamą kierującą spieniony nurt wody w określonym, z góry wybranym kierunku. Soteryczna wartość śmierci nadbudowuje się nad naturalnym dynamizmem właściwym każdemu umieraniu człowieka. Umieranie to widzialny znak niewidzialnych narodzin. I dopiero to założenie, że śmierć sama w sobie zawiera wartość soteryczną, wyjaśnia nam, dlaczego postawa Jezusa wobec śmierci była taka, a nie inna, słowem dlaczego Jezus wychodzi na spotkanie śmierci, nawet niejako ją prowokuje. Czy jednak dotychczasowe rozważania nie postawiły nas w obliczu rażącej a nieuniknionej sprzeczności, która może przekreślić wszystko, co powiedzieliśmy o Jezusie? Stwierdziliśmy, że Jezus przeżywa własną śmierć jako z góry zadaną wartość soteryczną. Oparliśmy to stwierdzenie przede wszystkim na interpretacji intencjonalnych założeń Jego czynu, a wtórnie także na interpretacji Jego nielicznych wypowiedzi. Ale w Ewangelii natrafiamy także na wypowiedzi i zdarzenia świadczące o czymś wręcz przeciwnym. Jezus mówi: „Jam jest zmartwychwstanie i życie. Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie”. Doprowadza także do wskrzeszeń umarłych, które są wymowną ilustracją Jego przeświadczenia, że wszystko, co kryje ludzka śmierć, jest Mu poddane. Jak można uważać siebie zarazem za poddanego i władcę śmierci? �69 Niech nas jednak groźba tej sprzeczności nie przeraża. Spróbujmy na nią bliżej spojrzeć. Zapytajmy: przez co może być uwarunkowana tego typu sprzeczna wewnętrznie świadomość śmierci? Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako zadanej wartości soterycznej jest niewątpliwie świadomość tego, że się jest aż do rdzenia człowiekiem- tylko człowiekiem. Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako nadanej wartości soterycznej, jako wartości soterycznej utworzonej, ukonstytuowanej przez siebie, jest świadomość własnej mocy, własnych uprawnień soterycznych, a ostatecznie świadomość tego, że się radykalnie wyrasta ponad człowieczeństwo. I tak okazuje się, że sprzeczność jest dylematem. Dylemat ten jest wielowarstwowy. Poza dylematem przeżywania śmierci kryje się dylemat o wiele głębszy, bardziej zasadniczy i tajemniczy – dylemat dwoistej świadomości ludzko-boskiej Jezusa. W momentach, gdy świadomość ludzka zdaje się w Nim dominować, np. w Ogrójcu lub na krzyżu, ma on przeświadczenie o konieczności poddania się śmierci i jej wartościom. W momencie dominowania świadomości nadludzkiej, np. przy scenach wskrzeszenia zmarłych, jest przeświadczony, że to śmierć jest Mu poddana. I tak przewija się w Jego świadomości ambiwalencja śmierci. Ta sama śmierć przedstawia Mu się raz jako czynnik tworzący Jego wewnętrzną rzeczywistość, raz On jest tym, kto opanował jej rzeczywistość. Także w przypadku tej śmierci i tego przeżywania śmierci natrafiamy na rozróżnienie sensu i znaczenia śmierci. Śmierć w aspekcie jej sensu przedstawia Mu się jako rzeczywistość zadana. Ale w aspekcie jej znaczenia, tam gdzie do głosu dochodzi indywidualne i najbardziej własne odczuwanie śmierci, ma On świadomość, że wszystko, co w śmierci naprawdę twórcze, znalazło się w niej dzięki Niemu. W sferze znaczenia dochodzi również do głosu moment ściśle społeczny Jego śmierci. Znaczenie społeczne ma Jego śmierć nie dlatego, że jest po prostu śmiercią, lecz dlatego, że jest Jego śmiercią. Ma żywą świadomość tego, że On, że wartość Jego osoby odgrywa tu rolę kluczową. Jest jednak pewien szczególny moment, który spaja z sobą obydwie postawy Jezusa wobec własnej śmierci i śmierci w ogóle. Czy to będzie postawa pierwsza, w której dominuje świadomość człowieczeństwa, czy to będzie postawa druga, w której dominuje świadomość Synostwa Bożego, zawsze dochodzi do głosu rys protestu przeciwko umieraniu, wyłaniający się z jakiegoś najgłębszego wewnętrznego poróżnienia ze śmiercią. I gdy patrzymy na Jezusa, abstrahując od wszystkich paradoksów Jego samoświadomości, uderza nas ten rys szczególny – sposobem bytowania Jezusa w stronę śmierci jest pojęta w imię tajemniczego Życia walka ze śmiercią. 4. Chrześcijańskie znaczenie niepokoju Jeśli zachowuje się w polu widzenia pierwotną jedność bytu i dobra, rzeczywistości i miłości, wówczas nie wystarczy powiedzieć, że wszelkie doczesne poznanie określone jest przez konstytutywną, nie dającą się wywnioskować różnicę między istnieniem, a tym, co istnieje (esse i essentia w rozumieniu św. Tomasza i tomistów). Przeciwnie, różnica ta nabiera dalszego, zasadniczego znaczenia. Jest to różnica między rozumnym i etycznym „opanowaniem” sposobów istnienia w świecie a świadomością nie dającej się nigdy opanować możności istnienia, bycia łaskawie dopuszczonym i włączonym w sferę istnienia jako całości. Świadomość ta opiera się na pierwotnym doświadczeniu, że człowiek dopuszczony został do udziału we wspólnocie istot całego świata dzięki wezwaniu, pochodzącemu spoza jego własnego „ja”. Nie wszedł do niej z własnej mocy. Także matka, od której to wezwanie pochodziło, sama, jak się okazuje, była wezwana, i nie tylko ona, ale wszystkie istoty �70 zaproszone do stołu istnienia. Oznacza to, że każda z tych istot wkroczyła kiedyś z zapartym tchem do tej samej sali, choć rychło poczuła się swojsko wśród pozostałych. W jaki sposób ja tutaj wszedłem? Na każdym człowieku ciąży nie dająca się znieść przypadkowość i w pierwszym rzędzie wyróżnia go z ogółu. Przypadkowość ta nie może być zsumowana z przypadkowością innych istot w świecie w jedną ogólną, zrównującą konieczność. To samo uczucie odnajduje człowiek w głębi serc pozostałych istot. Jest to niezbywalne, dla każdego jego własne, przecież zarazem wspólne pytanie i zdumienie: dlaczego w ogóle istnieje świat? Człowiek zmierzający do dojrzałej samoświadomości uznaje, iż pragnienie Nieskończoności wyraża osobę w jej najbardziej konstytutywnym elemencie. Takie konstytutywne pragnienie zaświadcza nie tylko o ludzkiej przygodności i fundamentalnym ubóstwie duchowym lecz również o tym Kim jest ten, od którego spodziewamy się pełnego dobra. Pragnienie, które analizujemy nie tylko afirmuje nieredukowalną różnicę ontologiczną między osobowym podmiotem i jego absolutnym spełnieniem ale również wskazuje na faktyczny węzeł podobieństwa. To, niejako ontologiczne pokrewieństwo sprawia, iż między Stwórcą a stworzeniem istnieje prawdziwy dialog. Poza tym w horyzoncie tego pokrewieństwa człowiek odkrywa jak bardzo jego działanie odpowiada temu co prawdziwie kocha. W rzeczywiści, ostateczny cel którego on głęboko pragnie jest pierwotną Prawdą i Miłością absolutną280 Niepokój ludzki może być realnym doświadczeniem religijnym, które można by określić jako naturalną miłość Boga281. Miłość, która pulsuje w człowieku wyraża się w poszukiwaniu sensu i harmonii, w pragnieniu nieśmiertelności, w coraz bardziej świadomym porywie ku Nieskończoności. Skoro Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, to ten kto się otworzy na ten wymiar swojego bytu, znajdzie w nim prawdę o sobie. W ludzkim niepokoju religijnym można dostrzec obecność boskiej przyjaźni, która aczkolwiek jest narażona na nadużycie grzechem, nigdy nie została wycofana ze strony Boga. W tym doświadczeniu więzi z Absolutem, który bierze swój początek z głębi naszego bytu, każdy człowiek jest zaproszony do całościowego zaangażowania swojego człowieczeństwa. Na tym poziomie więzi jakiekolwiek częściowe zaangażowanie czy też tylko chwilowa odpowiedź nie potrafią zaspokoić głębokich ludzkich poszukiwań. Mouroux widzi w uniwersalnym dynamizmie, przenikającym całe stworzenie, dążenie do całkowitego spełnienia. Wszystkie stworzenia są podległe konstytutywnemu prawu, które je pociąga i określa ich aktywność „pragnąc doskonałości im właściwej, która dla wody stanowi jej ruch w strumieniu, dla róży jej kwitnięcie, dla ptaka jego śpiew”282. W ten sposób całe stworzenie, również byty nieosobowe nie znające Boga, zdążają do Celu dla którego zostały stworzone283. Za pomocą tego bytowego dynamizmu, sam Bóg zagwarantował nie tylko początkową dobroć całego stworzenia ale również obecność swojego wezwania w ostatecznym szczęśliwym spełnieniu wszystkich rzeczy. Takie ciągle trwanie stwórczej Miłości (creatio continua) w każdej cząstce stworzenia integruje naturę, ocalając ją przed alienacją względem siebie. Również człowiek współdzieli razem ze wszystkimi stworzeniami prawo, które w swojej treści ontologicznej poprzedza nawet samą jego wolność. Doskonałość w 280 Por. A travers, s. 158. Por. S.Ch.H., s. 176. 282 Także, s. 26. 283 Por. S.Ch.H, s. 180. Na str. 27 autor cytuje fragment z księgi Barucha (3, 34-35): „Gwiazdy radośnie świecą na swoich strażnicach. Wezwał je. Odpowiedziały: «Jesteśmy». Z radością świecą swemu Stwórcy”. 281 �71 świecie nieosobowym poszukiwana jest w sposób deterministyczny, zaś w człowieku jest ona wyzwaniem do zaangażowania wolności. Człowiekowi właśnie, w pewien sposób, jest powierzone to wszystko, co nie posiada samoświadomości i co domaga się humanizacji: „cały świat jest niezmierzonym wezwaniem zaś wysiłek ludzki jest tylko wspaniałą odpowiedzią na to wezwanie”284. Żadna myśl powstała w ludzkim sercu, łącznie z najżarliwszymi poszukiwaniami religijnymi nie jest w stanie zapełnić przepaści między światem a Misterium. Mimo to, od kiedy istnieje człowiek, Bóg jest zawsze przedmiotem jego poszukiwań. „Bardziej niż samej siebie, dusza pragnie Boga; aby pozostać sobą musi pragnąć czegoś większego od siebie. A zatem duch jest zdolnością i pragnieniem Bytu Nieskończonego. Najwyższym działaniem ducha jest aktywność religijna”285 Biorąc pod rozwagę ludzkie konkretne doświadczenie moralne trzeba zauważyć, iż nawet z naszego braku spójności moralnej i błędów może wznieść się pragnienie Boga286 Ludzki niepokój religijny nie zamieszkuje w niewinnym stworzeniu, toteż nie jest on też wolny od dwuznaczności. Jednakże pozwala on nam lepiej poznać kim jesteśmy, pozwala doświadczyć tego czego pragniemy i dlatego posiada niewątpliwą wartość religijną. Inaczej mówiąc, niepokój religijny rozumiany teologicznie, jest niezbędny, aby w człowieku odezwała się z mocą potrzeba odkupienia. W stanie grzechu towarzyszącym człowiekowi, pragnienie Boga jest związane z bardziej lub mniej wyraźną prośbą o przebaczenie. Jednakże to nie ludzka słabość moralna jest najgłębszym korzeniem niepokoju religijnego człowieka. Owszem grzech jest owym korzeniem niepokoju ale tylko na płaszczyźnie historyczno-psychologicznej. Jeśli jest prawdą, że niepokój zbiega się z istotową otwartością i dynamizmem człowieka, który niejako „popycha go”, to niepokój jest dany człowiekowi razem z jego duchową naturą. Niepokój przynależy i wytryska z wnętrza człowieczeństwa i ludzkiej natury tak jak został tam wpisany przez akt Boga Stwórcy. W głębinach ludzkiego niepokoju można doszukać się obecności niewzruszonego znaku, który Bóg postawił w stworzeniu w taki sposób, iż nawet przekleństwo grzechu nie zdołało go wymazać. Stąd płynie wniosek, że nawet najbardziej uwikłany w zło człowiek dopóki żyje nie jest zgubiony i zatracony. Bowiem pragnienie Boga może zawsze otworzyć go na skruchę i przyjęcie nowego życia. Co nie pomniejsza, ani nie relatywizuje tragedii zła ani złości grzechu. Mouroux nie zapomina, iż w naszej konkretnej ludzkiej naturze istnieje silna inklinacja do grzechu, która nierzadko osłabia naturalne pragnienie Boga: „W tym stadium, tajemnica człowieka jest, o ile tak można powiedzieć, dynamicznym współistnieniem dwóch mocy (aspiracji ku Bogu i inklinacji ku złu) rywalizujących w ludzkim bycie i ubiegającym się o zdobycie miłości i wolności”287 Wobec powyższego, można powiedzieć, że alternatywa: pragnienie albo miłość, eros albo agape, jest fałszywa. Mouroux jednoznacznie wyjaśnia, że ludzka miłość jest zakorzeniona w pragnieniu288. Agape Boga przeszłaby niezauważona gdyby nie była odpowiedzią na pragnienia i westchnienia, które wznoszą się z wnętrza świata stworzonego. Agape nie wyklucza ludzkiego pragnienia, o czym zaświadczają św. Jan i św. Paweł gdy piszą o agape która pragnie Boga289. 5. Wiara i doświadczenie 284 S.Ch.H., s. 12. Tamże, s. 10. 286 Por. Tamże, s. 239. 287 Tamże. 288 Por. Tamże, s. 226-233; J. Mouroux, Eros et Agapè, La Vie Intellectuelle 14(1946), 33-35. 289 Por. Tamże, s. 33-34. 285 �72 Na przestrzeni historii, każdej postaci teologii odpowiadało pewne wymaganie i określona koncepcja życia apostolskiego (vita apostolica). Współczesna teologia francuska także rozwija się wobec wydarzeń w świecie współczesnym, z którymi wiąże się nowe doświadczenie chrześcijańskie. Zasadą poszukiwań tej teologii jest „réveil évangelique”. Termin ten oznacza równocześnie odnowę życia chrześcijańskiego jak i odkrywanie jego nowych wymagań i nowych form290.. W literaturze teologicznej rozróżnia się doświadczenie ludzkie i doświadczenie chrześcijańskie. Pierwsze jest doświadczeniem życia w jego pełni, jako działania, doznawania, refleksji, w całym jego sensie. Przyjmuje się, że to doświadczenie może stanowić punkt wyjścia dla teologii fundamentalnej. Odwołanie się do doświadczenia ludzkiego jest warunkiem rozeznania znaków Objawienia oraz interpretacji posłannictwa chrześcijańskiego291. Doświadczenie jest również uważane za podstawę etyki. W tym przypadku jest to przede wszystkim doświadczenie moralności292. Natomiast doświadczenie chrześcijańskie polega na spotkaniu Boga i objawienia oraz na uczestnictwie we właściwym Słowu Wcielonemu bogactwie doświadczenia Boga-Trójcy, poprzez aktywność wiary, nadziei i miłości. Dlatego u podstaw doświadczenia chrześcijańskiego znajduje się Chrystus i On sam jest jego twórcą. Ze swej istoty dokonuje się ono zatem w Kościele Chrystusowym293 Być może, iż jednym z największych współczesnych wyzwań dla ludzi wierzących - zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się głoszeniem wiary - jest rosnąca liczba ludzi, którzy znajdują pełną i szczęśliwą egzystencję bez wiary w Boga. Pozornie nie brakuje im nic z tego, co mogłaby dać im wiara. Przynajmniej jeśli chodzi o formy i formuły, za pomocą których wyznajemy wiarę w Kościele, nie odpowiada już ona ich problemom i doświadczeniom. Ale i wierzący coraz częściej doznają także wrażenia przepaści dzielącej wiarę od doświadczenia. Człowiek wierzący w swoim codziennym doświadczeniu odnajduje coraz mniej śladów Boga; życie codzienne daje coraz mniej okazji, by mógł zweryfikować to, w co wierzy. Jego wiara przypomina wymienialną walutę, która nie ma już pokrycia w mocnej walucie ludzkiego doświadczenia. Ten budzący troskę pogłębiający się rozziew między wiarą, a doświadczeniem ludzkim, grozi w konsekwencji tym, że wiara stanie się nic nie znaczącym dodatkiem. Dlatego jednym z najpilniejszych postulatów teologii musi być podjęcie tematu: wiara a doświadczenie, by przywrócić wierze „miejsce w życiu.”. Przy tym chodzi tu - w obrębie przekształconego horyzontu problemowego - o, tak zwany, naturalny „punkt styczny” wiary. Problem miejsca wiary w ludzkim doświadczeniu nie jest naturalnie z teologicznego punktu widzenia zrozumiały sam przez się. Można zatem spytać, czy wiara nie jest bezwzględnym darem łaski? Czy może ona być kiedykolwiek weryfikowana przez doświadczenie lub udowodniona przez przedstawienie dowodów na istnienie Boga? Czy przedstawiając taki dowód wiara nie unicestwiłaby samej siebie? Wiara, którą można by udowodnić, nie byłaby już wiarą. Kto tu za wiele udowadnia, nie udowadnia niczego. I wreszcie: czy doświadczenie oddalenia Boga i utraty Boga nie jest wyrazem zamknięcia się w sobie grzesznika? Czy zatem wiara nie musi z konieczności być zawsze niezgodna z rzeczywistymi lub domniemanymi oczywistościami naszego doświadczenia? Takie pytania są często stawiane przez teologię protestancką, zwłaszcza od czasu jej odnowienia zapoczątkowanego przez K. Bartha. Ów wybitny Por. M. D. Chenu, La théologie au XII-e siècle, Paris 1957, 225-251. Zob. H. Bouillard, Ludzkie doświadczenie a punkt wyjścia teologii fundamentalnej, ConcP 110(1965/66), 444-445. 292 Zob. K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, ZN KUL 12(1969), z. 2, 5-24. 293 Zob. J. Mouroux, L’expérience chrétienne dans la première épître de saint Jean, VS 30(1948), nr 328, 381-412. 290 291 �73 teolog - zwłaszcza we wcześniejszej fazie tej odnowy - stwierdził: Bóg jest Bogiem; On jest zupełnie Innym, Ukrytym i Tajemniczym. Byłoby uzurpacją, a nawet zuchwalstwem, gdyby człowiek wyobrażał sobie, że może poznać Boga. Bóg może być poznany tylko przez Boga. Boga można poznać tylko w posłuszeństwie wiary, kiedy Bóg sam daje się poznać przez swoje objawienie. Ta radykalna teoria objawienia nie mogła znaleźć pełnego uznania w obrębie doktryny katolickiej; inna jest bowiem w katolicyzmie definicja wzajemnego stosunku Boga i świata, łaski i natury ludzkiej, jak też inne rozumienie stanu grzechu. Ale także w obrębie katolicyzmu, w kontekście odnowy charyzmatycznej i biblijnej rozwinęła się teologia słowa i proklamacji, która powoływała się na znane stwierdzenie Pascala, że w wierze nie chodzi o Boga filozofów, lecz o Boga Abraham a, Izaaka i Jakuba, i o Boga, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Ta teologia słowa jest zrozumiałą reakcją na zbyt przefilozofowaną neoscholastykę oraz na zbyt daleko idące zrównanie wiary i doświadczenia w liberalizmie i modernizmie. Nie byłby dziś możliwy bez znacznej szkody dla istotnej treści, nawrót do ruchów odnowy z pierwszej połowy naszego stulecia. Mimo to musimy dzisiaj podjąć na nowo uzasadnione postulaty teologii naturalnej, a w pewnej mierze także teologii liberalnej i modernizmu, których problemy w początkach naszego wieku zostały raczej stłumione niż rozwiązane. Czysto biblijna i oparta tylko na słowie teologia i proklamacja nie odpowiadają katolickiej tradycji ani właściwemu teologicznemu rozumieniu wiary. Mimo wszelkiej darmowości i łaskawości wiara jest także pełnym i całkowitym aktem ludzkim. Człowiek jest tym, kto wierzy, a nie Duch Święty w człowieku. Jako akt ludzki wiara nie może być jednak decyzją dowolną, lecz trzeba ją uznać za głęboko przemyślaną, intelektualnie rzetelną i odpowiedzialną. W przeciwnym wypadku nie byłaby godna ani Boga, ani człowieka. Dlatego wiara nie może być jedynie pobożnym wzlotem w oderwaniu od świata. Taka - tylko pozornie „czysta" wiara byłaby jedynie ucieczką i musiałaby wcześniej czy później zostać zdemaskowana jako pusta i nierealna. Nie wystarcza zatem w proklamacji wbić człowiekowi do głowy charyzmatyczne i dogmatyczne formuły i powiedzieć: „Czy chcesz, czy nie chcesz, musisz”. Fałszywe to rozumienie wiary, gdy wyklucza się ze wspólnoty tych, którzy nie trzymają się tego, lub owego, lub zapytuje cynicznie: czy i wy chcecie odejść? Teologia i proklamacja muszą być misjonarskie w prawdziwym tego słowa znaczeniu, to znaczy muszą tak udostępniać formuły wiary, żeby były zrozumiałe dla człowieka w każdej konkretnej sytuacji, żeby stawiały przed nim słuszne wymagania i żeby były wezwaniem do podjęcia przez niego decyzji. Nie wystarczy posłużyć się formalnym autorytetem Boga czy Kościoła, lecz chodzi także o troskę i pomoc w podjęciu dojrzałej decyzji w kwestii wiary. Jest to jednak tylko wtedy możliwe, jeśli decyzji wiary uczynimy miejsce w ludzkim doświadczeniu. Bez tego „punktu stycznego" i bez tego „dostępu" opartego na doświadczeniu wszystkie inne teologiczne argumenty wiszą w powietrzu; bez tego „miejsca w życiu" nie reprezentują one żadnej żywotnej siły, stają się abstrakcyjne i ideologiczne. Inaczej mówiąc: właśnie dlatego, że wiara stawia uniwersalne i bezwarunkowe wymagania, musi we wszystkich rzeczach znajdować Boga, jak mówi średniowieczna mistyka. Kiedy dzisiaj mówi się o immanentnej transcendencji w „świeckiej" wierze, ma się na myśli często to samo. Nie ma więc żadnej teologii „odgórnej", która nie odpowiadałaby także teologii „oddolnej". Sprawę ugruntowania wiary w doświadczeniu można naturalnie pojmować w sposób fałszywy i nieodpowiedni. Jest to możliwe nie tylko dlatego, że wiarę redukuje się do antropologicznej i socjologicznej koncepcji doświadczenia, lecz również przez to, że przenosi się ją całkowicie w nadnaturalność i transcendencję, tak że przestaje dotyczyć już naszej rzeczywistości. To ostatnie niebezpieczeństwo było szczególnie �74 groźne w czasach nowożytnych. W miarę jak poszerzało się ludzkie poznanie i odkrywano naturalne prawa rzeczywistości, wiara wikłała się coraz bardziej w odwrotną potyczkę. Ciągle na nowo starano się umieszczać Boga w lukach aktualnego poznania. Bóg stał się przez to chwilową wyręką przy wypełnianiu tych luk i hipotezą, wyjaśnieniem nie wyjaśnionego jeszcze stanu rzeczy. A przecież przeważnie wszystkie te stanowiska trzeba było już wkrótce pod naporem postępującej wiedzy przenosić na nowe chwilowe linie postoju. W ten sposób rzeczywistość Boga była coraz bardziej spychana na drugą stronę „naturalnego" doświadczenia. Bóg stawał się w coraz większym stopniu pozbawiony świata, świat zaś w coraz większym stopniu pozbawiony Boga. Taki Bóg, stanowiący chwilową wyrękę, nie jest jednak wcale Bogiem, lecz bożkiem. Nie jest On już absolutnym panem całej rzeczywistości, lecz jedynie czymś spełniającym życzenia i pomagającym człowiekowi w ich realizacji. Traktując Boga w ten sposób, wyręczamy się nim tam, gdzie sami nie umiemy sobie poradzić. W ten sposób Bóg zostaje zdegradowany do roli środka umożliwiającego poznanie i opanowanie rzeczywistości. Jest to z gruntu niewłaściwe, a nawet uwłaczające. Problem Boga możemy rozpatrywać tylko w jego uniwersalnym wymiarze. W sposób właściwy możemy mówić o Bogu tylko wtedy, gdy nie pytamy o to czy owo, lecz gdy chodzi nam o sens całej rzeczywistości. W ten sposób pytanie o sens staje się punktem wyjścia dla zrozumiałego i odpowiedzialnego mówienia o Bogu. Natychmiast wyłania się oczywiście pytanie, czy dzisiaj ludzie interesują się jeszcze problemem sensu życia i całej rzeczywistości. Istnieją kierunki filozoficzne, które z góry określają to pytanie jako bezsensowne, ponieważ nie można udzielić na nie zadowalającej odpowiedzi. „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć" stwierdza przecież kategorycznie L. Wittgenstein. Czy nie musimy zatem ograniczyć się do częściowych pytań o sens, do rozwiązalnych pojedynczych problemów i odsunąć na bok nierozwiązalne problemy religii i metafizyki? Takie podejście może być intelektualnie uczciwe, lecz czy jest ono w praktyce możliwe? Czy w określonych węzłowych punktach naszego życia możemy uniknąć pytania o sens? Na pewno można ten problem usunąć ze swojej świadomości, ale przecież w praktyce każdy człowiek żyje z poczuciem sensu, lub przynajmniej tęskni za nim. Każdy ma określone przekonanie o tym, co sobie wyobraża pod pojęciem pełnego i szczęśliwego życia, i każdy ubolewa, jeśli w tym, co robi, nie może się doszukać żadnego sensu. Utrata poczucia sensu prowadzi często do najcięższych schorzeń psychicznych. I tak w aspekcie negatywnym staje się może najbardziej wyraźne to, że żaden człowiek nie może żyć bez, choćby częściowej, odpowiedzi na pytanie o sens życia. Może nie nazywać tego sensem, ale cóż innego ma na myśli, kiedy szuka szczęścia, miłości, spełnienia? W tym wszystkim szuka on pogodzenia siebie ze swoim światem i swojego świata ze sobą. To zaś nazywamy sensem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować. Sensem nazywamy zbawienie człowieka i pełnię człowieka: w świecie i łącznie ze światem. W aspekcie pozytywnym nieuchronność zagadnienia sensu daje się wykazać za pomocą rozważań natury antropologicznej. Człowiek różni się tym od zwierzęcia, że nie dopasowuje się instynktownie do danego środowiska. Środowisko człowieka jest zarazem rzeczywistością. Dlatego człowieka określa jego otwartość na świat, lecz przez to jest on także narażony na niebezpieczeństwa i pozbawiony obrony. Sam musi tworzyć swoje środowisko. Człowiek jest sam sobie dany i sam jest dla siebie zadaniem. Istota człowieczeństwa polega na tym, że jest ono darem i zadaniem. Wszyscy i jesteśmy ludźmi z urodzenia, a przecież musimy codziennie się starać o to, aby być także ludźmi obdarzonymi człowieczeństwem. Dlatego człowiek musi sam projektować i kształtować także miejsce i sens swego istnienia. �75 6. Doświadczenie chrześcijańskie [7,1] Misję Kościoła można zrozumieć w działaniu, w czasie, w dynamizmie łaski, która umożliwia ciągłe przekształcanie ludzkiego czynu w historię zbawienia. Kościół jest realnym sakramentem zbawienia, które Bóg ofiaruje człowiekowi w czasie. Kontynuuje bowiem wyrażanie w czasie tego, co w istocie jest misterium Chrystusa. Mouroux jest tego świadom. W VII rozdziale książki L’expérience chrétienne syntetycznie ukazał własne rozumienie dynamizmu Misji Kościoła. Rozdział rozwija cztery fundamentalne tematy zatytułowane następująco: 1) Kościół, Misterium obecności; 2) Kościół, Misterium Misji; 3) Kościół, Misterium Pośrednictwa; 4) Kościół, Misterium Pielgrzymujące294. Łatwo zauważyć, że rzeczywistość Kościoła realnie zjednoczona z Misterium Chrystusa jest przez nie całkowicie zdefiniowana. W kontekście powyższych tez, zadaniem chrześcijanina jest, historię zbawienia daną darmo uczynić własną, zinterioryzować ją i ukazać w świecie z taką samą darmowością. Teolog, próbujący opisać ten dynamizm nie jest zwolniony z osobistego rozumienia historii zbawienia i zaangażowania w nią. Teologia rodzi się i rozwija w ramach dynamicznej relacji rozumienia i uczestniczenia w historii Zbawienia dziejącej się w czasie; historii Zbawienia którą Bóg wyzwolił w świecie w momencie jego stworzenia, a która w Chrystusie osiąga swą kulminację i najpełniejsze poznanie . To uczestnictwo sprawia, że Misterium Historii Zbawienia staje się żywe. Wszystko co dotychczas powiedzieliśmy na temat ruchu teologicznego, powracającego do źródeł może być również uważane za próbę odpowiedzi na pytanie: jakie jest znaczenie historii, w której Bóg działa już od początku universum? Teologia powrotu do źródeł ukazała również, że „największą przeszkodą – wedle wyrażenia Y. Congara – jaką dziś spotykają ludzie na drodze wiary jest brak związku między wiarą w Boga lub perspektywą Jego królestwa a człowiekiem i jego ziemskimi dziełami”295. Ta diagnoza uwidoczniła pilną potrzebę teologii, by dostrzegła ona i ukazała intymny, wewnętrzny związek między rzeczywistością Boga i rzeczywistością świata. Według Congara „może w tym być pozytywna, najbardziej skuteczna odpowiedź na motywy niewiary współczesnej”296. Wydaje się, że pod tym kątem trzeba rozumieć nie tylko refleksję antropologiczną, proponowaną przez Mouroux, ale również jego zaangażowanie, w dzieło opracowania problematyki doświadczenia chrześcijańskiego przez środowisko teologów. Mimo, iż w XX wieku coraz bardziej nabrzmiewała potrzeba postrzegania chrześcijaństwa jako doświadczenia wiary, to jednak aspekt duchowego doświadczenia nie był zbytnio rozwijany przez teologię tradycyjną. Odnosiła się ona do aspektu duchowego doświadczenia z podejrzliwością i niechęcią. Być może dlatego zarówno wcześniej protestantyzm jak i później modernizm, nie zapominając o rozmaitych sektach, spowodowały na tym polu duże poruszenie i liczne kontrowersje297. Kiedy Mouroux napisał L’expérience chrétienne, w roku 1952, inny jeszcze teolog, M. D. Chenu, podnosił w swych pismach fundamentalną doniosłość doświadczenia duchowego i konieczność ukierunkowania nań refleksji teologicznej. Podkreślał wartość, jaką stanowi życie Kościoła jako „miejsce teologiczne”. 294 E.C., s. 191-224. Chretiens en dialogue, Paris 1964, s. XXXIII. 296 Tamże. 297 por. H. J. VON MALLINCRODT, Z teologii doświadczenia, Seminare 1979, Kraków-Ląd, 29-38. 295 �76 Protestował przeciw deduktywizmowi, który jest bardziej logiczny, niż teologiczny, a który wkradł się w refleksję chrześcijańską tak silnie, że nie zdaje już ona sprawy z wewnętrznej relacji miedzy życiem chrześcijańskim a teologią, lecz zajmuje się wykładem abstrakcyjnych pojęć i sylogizmów298 Jego protest odbił się szerokim echem w środowisku teologicznym, jednakże właśnie Mouroux przypada w udziale pierwszoplanowa rola w dziele odnowy. Mouroux podejmując refleksję teologiczną nad doświadczeniem chrześcijańskim mówi o nim, jako o określonej możliwości, poszukuje jego fundamentu biblijnego, ukazuje podstawowe elementy jego struktury. Kontestuje każdą teorię, która zakłada, że mówić można tylko o doświadczeniu mistycznym, albo o żadnym; a więc taką, która neguje możliwość realnego doświadczenia chrześcijańskiego, w ramach codzienności, w prostym życiu chrześcijańskim. Rezultaty jego poszukiwań, wówczas bardzo odważnych, dzisiaj są powszechnie przyjmowane. Co więcej w teologii współczesnej traktuje się temat doświadczenia jako problemu koniecznego dla refleksji filozoficznej i teologicznej 299. W wielowymiarowości elementów ofiarowanych przez wiarę, można znaleźć pewną jedność i spójność, którą można dostrzec dzięki teologii doświadczenia chrześcijańskiego. Pozwala to ominąć apoteryczne przeciwieństwa np. między immanencją i transcendencją, naturą i łaską, kontemplacją i działaniem, teologią naukową i wiarą ludową, rozumiejąc je dialektycznie, jako opozycje dopełniające się w dynamicznej, wzajemnej relacji. W takiej perspektywie teologowie, również dzięki Mouroux, zaczęli dostrzegać coraz wiekszą rolę kategorii „doświadczenia”. Refleksja teologiczna chciała być bardziej świadoma złożonej i ustruktualizowanej rzeczywistości jaką jest doświadczenie ludzkie i chrześcijańskie. Teolog chrześcijański poprzez swoją pracę ostatecznie szuka spotkania i komunii z misterium i dlatego nie może abstrahować od doświadczenia wiary, którą współdzieli z innymi chrześcijanami. Ten fakt promuje pracę teologiczną rozumianą nie tylko jako wewnętrzne myślenie oparte na opiniach i abstrakcyjnych hipotezach, ale i pracę teologiczną bardziej solidarną z sytuacją egzystencjalną i historyczną każdego człowieka. W każdym razie definitywne przejście od teologii racjonalistycznej do teologii integralnej dokonuje się zawsze poprzez wybór zjednoczenia refleksji z tym, co przeżywamy. O tyle teologia przybliża się do życia, o ile powołuje na służbę również poezję. Ekspresja liryczna ze swoim eposem i patosem nie tylko wyraża entuzjazm wiary, ale pomaga teologii w przedstawieniu przedmiotu, o którym mówi. Ukazując go z sugestywnością zmysłową, widzialną, dotykalną, jest zdolna zdobyć człowieka, pociągnąć go w kierunku piękna najwyższego, będącego również najwyższą prawdą. Wydaje się, że to dlatego wielu teologów pokolenia Mouroux, a szczególnie on sam, wolało zaoszczędzić czytelnikowi sylogistycznego dowodzenia, chętniej wykorzystując moc aluzyjną obrazu i metafory. W dokonanym tak wyborze widać również głębokie przekonanie, że inteligencja wiary jest większa niż czysta spekulacja i właściwe formułowanie koncepcji. W tym sensie teologia nie zamyka się na ryzyko przygody intelektualnej. Sam przedmiot wzywa teologa do pozytywnego przekształcenia swojej afektywności i wolności, wzywa, aby był otwarty na miłość Misterium Boga w całej Jego głębi. Przekonanie to nie usprawiedliwia naturalnie odrzucenia rozumu logicznego, byłoby to myślenie nazbyt symplicystyczne. Rozum w środowisku badań teologicznych pozostaje zawsze czynnikiem koniecznym i dlatego nie można go 298 por. M.-D. CHENU, La Saulchoir. Una scuola di teologia, dz. cyt., 40-44. Por. A. BERTULETTI, Il concetto di ‘esperienza’ nel dibattito fondamentale della teologia contemporanea, Teologia 4(1980), 283. 299 �77 wyeliminować; powinien jednak być ukazywany w swej radykalnej niewystarczalności. Kiedy przedmiotem naszego poznania jest Misterium Boga lub Jego obraz, poznaje lepiej ten, kto kocha bardziej. W teologii doświadczenia chrześcijańskiego ta prawda staje się szczególnie jasna. Mouroux powtarza z naciskiem, że doświadczenie chrześcijańskie nie dokonuje się na poziomie prostej bezpośredniości ani logicznej, ani empirycznej. Zakończenie Personalistyczne ujęcie wiary w Boga w dorobku Jeana Mouroux odpowiada współczesnym wymaganiom intelektualnym i moralnym. Uwzględnia ono następujące trzy etapy uzasadniające wiarę: etap filozoficzny, etap ustalenia sensu Objawienia oraz etap stawania się świadkiem wiary. Etap pierwszy. Uzasadnienie wiary nadprzyrodzonej nie należy z pewnością ani do kompetencji, ani do zadań samej filozofii, która stanowi co najmniej jeden ze sposobów podejścia do tajemnicy Boga. Wypracowane przez nią pojęcie Boga, oparte na Jego śladach w stworzeniu, nie będzie nigdy równie bogate jak poznanie Boga w Jezusie Chrystusie, które daje wiara chrześcijańska. Jednakże element filozoficzny ma ogromne znaczenie w dzisiejszym uzasadnieniu wiary i należy go traktować poważniej niż kiedykolwiek. Dialektyka ateistyczna wywodzi się bowiem z fenomenologicznej analizy istnienia, a nie z sylogistycznych rozumowań. Główny jej błąd polega na tym, że wynosi jeden z wymiarów ludzkiego istnienia kosztem innych. Mouroux wykazuje, iż u fundamentów ateizmu znajduje się zawsze ograniczające zubożenie bytu ludzkiego, upraszczająca i stronnicza interpretacja jego zdolności do negacji i afirmacji, do prawdy i wolności, do przyjmowania i twórczości, dzięki którym człowiek jest bytem historycznym. Błąd współczesnego ateizmu nie polega na podkreślaniu historyczności ludzkiego istnienia, lecz na niedostatecznym uwzględnianiu wielu jej aspektów i uleganiu pewnego rodzaju monizmowi historycznemu. Temu właśnie ulegał marksizm, który ograniczył bytowanie człowieka do praxis, traktując wiarę religijną tylko jako ideologiczną nadbudowę pozbawioną treści. Jeśli chodzi o ateistyczny egzystencjalizm, to wiąże się on z taką ontologią wolności, która jest w gruncie rzeczy „egologią” (wolność = ja) i sięga w końcu do idealistycznego pojęcia wolności. Jaki jest według Sartre’a ideał wolności, który człowiek widzi przed sobą, lecz go nigdy nie osiąga? Jest to, jak u Fichtego, aus sich und fȕr sich sein, czyli urzeczywistnienie doskonałej koincydencji z sobą samym, którą Sartre uważa za sposób bytowania „Ens causa sui, zwanego przez religię Bogiem”. Czy jednak głębsza istota ludzkiej wolności na tym polega? Skoro podmiotowość ludzka w jej czystej istocie jest tylko samoafirmacją, to można zrozumieć, że „ktoś inny jest wrogiem” (piekło to inni). Ale przecież podmiotowość ludzka jest również afirmacją kogoś innego dla niego, ofiarnym przyjęciem go i ustanowieniem. Głębokie odczucie pragnienia bytu, ożywiające wszelkie nasze poczynania, nie polega na akceptowaniu doskonałej wewnętrzności egocentrycznej, jakiegoś ideału wolności i samowystarczalności, który sprowadzałby się do upodobania w samym sobie, w niczym nie zakłóconej samotności. Nasze spotkanie ze światem i z bliźnim nie narusza wolności, ponieważ jest ona z istoty swej „otwarciem". Autentyczna ludzka wolność, która naprawdę wyzwala i rozwija, jest otwarciem się na innych oraz dialogiem, czyli wsłuchiwaniem się i darem. Prowadzi to do takiej koncepcji bytu, która - według słów P. Ricoeura - „będzie raczej aktem niż �78 formą, żywą afirmacją, mocą istnienia i dawania istnienia”300. Skłania to ostatecznie do tego, by nie myśleć o Absolucie, jako o wielkim transindywidualnym „JA” jak głosi niemiecki idealizm, lecz widzieć Go w postaci twórczej i ofiarnej wolności, uznającej kogoś innego dla niego samego, czyli w postaci Boga, który jest Słowem i Miłością, krótko mówiąc, Boga Biblii. Jeśli naprawdę element metafizyczny znajduje się w człowieku, to należy stwierdzić, że metafizyka jest nieodłączna od filozoficznej analizy ludzkiego istnienia. Wielkim zadaniem współczesnej teodycei będzie rozpoznanie w człowieku znaków, znamion lub śladów Boga, krótko mówiąc, tego wszystkiego, co w człowieku wskazuje na Boga i skłania do myślenia o Nim. Rozpoznanie tych śladów jest już wejściem na drogę do Boga. Jak to pięknie ukazał Mouroux, najistotniejszym śladem jest etyczna natura relacji, która rodzi się( a więc rozpoczyna i ukazuje) dzięki pojawieniu się oblicza kogoś innego. Każdy bliźni, kimkolwiek by był, znany czy nieznany, zbliża się do mnie jako przybysz z obcego, dalekiego kraju, prosząc w swym ogołoceniu, bym go przyjął do własnego domu. W spotkaniu tym zachodzi jakby „asymetria moralna i metafizyczna": mogę oddać za niego życie, lecz nie mogę się domagać, by on to uczynił dla mnie. Pojawienie się oblicza jest dla mnie kategorycznym wyzwaniem: moja wolność i autonomia zostają zakwestionowane. Chociaż bliźni jest mi równy, to uświadamia mi moją odpowiedzialność, tak jakby miał autorytet i moc Bożą. Poprzez widzialne oblicze „innego” staję niejako wobec oblicza Całkiem Innego, niewidzialnego, transcendentnego, który mnie sądzi: Byt, który się przejawia w nim (w obliczu innego) przybywa z wymiaru wysokości i transcendencji. W dobroci wobec bliźniego dopełnia się prawdziwe poznanie i uznanie Boga. Jakkolwiek filozoficzne podejście do Boga jest doniosłe, nie uzasadnia ono jednak w pełni wiary. Filozoficzna afirmacja Boga pozostaje otwarta i dopiero Objawienie niejako ją „dopełnia". Ustalenie faktu i sensu Objawienia uważano zawsze za drugi etap uzasadnienia wiary. Etap drugi. Sam termin „objawienie” bywa dwuznacznie rozumiany; może on nasuwać na myśl jakąś tajemną gnozę zesłaną z nieba i zazdrośnie strzeżoną przez garstkę wtajemniczonych. „Objawienie” w chrześcijańskim znaczeniu tego terminu dotyczy rzeczywistości historycznej, ściślej biorąc świętej i uświęcającej historii: historii działania Boga, który przez swe Słowo i Ducha staje się Bogiem „dla" człowieka i „z" człowiekiem, to znaczy staje się wyzwalającą obecnością, która wyraża się w egzystencji ludzkiej pod postacią doświadczeń radość, pokoju, wolności, miłości Boga i bliźniego, wezwania do dobra, prawdziwości i sprawiedliwości. To wszystko jest przy tym dużo doskonalsze, niż człowiek może sobie wyobrazić na podstawie samych słów. Św. Paweł mówi o „pokoju Bożym, który przewyższa wszelki umysł" (Flp 4, 7). Objawienie jest więc nieodłączne od dziejów i doświadczeń religijnych ludzkości, których szczytem i punktem węzłowym jest Chrystus. Wierzyć w Boga to otworzyć się na tę historię, wniknąć w nią i dopuścić do jej wejścia w nas. W wierze, jak w każdym swoim akcie woli i autentycznym poczynaniu, człowiek jest w istocie rzeczy istotą dialogiczną. Choć wiara jest dialogiem z Bogiem i bezpośrednim wsłuchiwaniem się w Jego słowa, to jednak przechodzi przez dialog międzyludzki. Inaczej mówiąc - wierzyć to włączyć się w tradycję; próbować dotrzeć do wiary wielkich: Abrahama, Izaaka i Jakuba, apostołów, świętych; wierzyć to także przez skuteczne dawanie świadectwa - zachęcać innych do wiary i wspomagać ich w wyzwalaniu się dla wiary. P. Ricouer, Négativité et affirmation originaire, w: Aspects de la dialectique, Desclée de Brouwer, Paris 1956, 124. 300 �79 Tu również należy się wystrzegać „wyspiarskiego” lub ciasno egologicznego pojmowania świadomości. Każdy człowiek ma w sobie coś z niegodziwego bogacza z Ewangelii. Aby uwierzyć, pragnie bezpośredniego i osobistego wezwania prosto z nieba, specjalnych słów przeznaczonych wyłącznie dla niego. Jakże często mówimy: jeśli Bóg chce, bym w Niego uwierzył, niech mi o tym da znać jakimś bezpośrednim, mnie dotyczącym znakiem. Wydaje się, że ten, kto domaga się znaku, zapominał iż Bóg już przemówił, a zwłaszcza, że Jego słowo uświęca. By je spotkać, trzeba rozpocząć od wsłuchania się w świętych i naśladować ich. Cóż dziwnego, że nie odnajdujemy Boga, jeśli Go nie szukamy tam, gdzie jest, i gdzie się ujawnia. Pascal ujął to w znanych słowach: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba... Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum... Ten tylko Go znajdzie, pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii”. Ustalenie faktu Objawienia i sprecyzowanie, co znaczy, że Bóg przemówił, oznacza w naszych czasach uprawianie hermeneutyki tej świętej i wspaniałej historii, przy pomocy fenomenologii i psychologii religii, historii religii oraz krytyki historycznej Starego i Nowego Testamentu. Wierzyć w Boga to zawsze, jak już było wspomniane, włączyć się w tradycję, by z kolei samemu stać się świadkiem i mocą świadczenia dopomóc innym w ich wyzwalaniu się dla wiary. Etap trzeci. Według Dziejów Apostolskich posłannictwem chrześcijanina jest być świadkiem Chrystusowego zmartwychwstania (Dz. l, 22). Należy to jednak dobrze zrozumieć. Chrześcijanin będzie świadkiem nie tylko przez głoszenie ludziom, że Chrystus powstał z grobu trzeciego dnia po śmierci. Głównym jego świadectwem będzie życie autentycznie chrześcijańskie, życie człowieka zmartwychwstałego. Św. Paweł uczy bowiem, że pod działaniem Ducha Chrystusa zmartwychwstałego wierzący zmartwychwstaje wraz z Chrystusem przez chrzest i wiarę. Czego Duch Święty dokonuje w duszach ludzi, którzy otwierają się na słowo Boże, ujawnione w Jezusie Chrystusie? Św. Paweł pisze: „Owocem zaś Ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie" (Ga 5, 22-23). Nie ma to więc być ucieczka od świata, schronienie się w niebie idei, ale głębokie przekształcenie stosunków międzyludzkich. Krótko mówiąc, bliskość z Bogiem, która jest tym samym większą i bardziej autentyczną bliskością z ludźmi. Dlatego właśnie chrześcijaństwo, w tym stopniu, w jakim jest wierne swej początkowej istocie, przedstawia się światu jako ewangelia, czyli dobra nowina, która nie zadowala się głoszeniem dóbr przyszłych, lecz już obecnie realizuje to, co wieści: troskę o człowieka, radość i pokój. Czy trzeba mówić, że miłość bliźniego oraz szerzenie radości i pokoju nie polega na wzbudzaniu w sobie szlachetnych uczuć filantropii? Kochać bliźnich to pracować dla nich. W obecnym zaś układzie świata, który się jednoczy i pokonuje odległości geograficzne, kulturalne i społeczne, dzielące niegdyś jednostki i narody, kochać to współdziałać ze wszystkimi ludźmi dobrej woli w tworzeniu bardziej ludzkiego świata, zbudowanego - jak pisał Jan XXIII w encyklice Pacem in terris - na miłości i sprawiedliwości, prawdzie i wolności. Świadectwo chrześcijaństwa przeżywanego w prawdzie, które będzie wsłuchiwało się nie tylko w słowo Boże, lecz również w pragnienia i wartości moralne naszych czasów - jest trzecim etapem uzasadnienia wiary. Jest on nieodłączny od dwóch poprzednich, jeśli przyjmiemy, że prawdziwość wiary nie jest prawdziwością abstrakcyjnej wiedzy lub pojęcia, lecz prawdą w egzystencjalnym znaczeniu tego słowa, to znaczy „odsłonięciem” albo - jak mówi Levinas - „oczywistością rzeczywistości”. Wiara jest akceptacją Boga, który objawia się i udziela przez swe Słowo i swego Ducha miłości. W wierze, w jednym i tym samym poruszeniu prawdy, Bóg staje się prawdą dla człowieka, a człowiek otwierający się na prawdę Bożą staje prawdziwszy w swym życiowym stosunku do samego siebie, do innych i do przyrody. Augustynowe słowa: verum facere seipsum stanowią dla chrześcijanina imperatyw �80 płynący z samej istoty jego wiary. Chrześcijaństwo, które by nie czyniło człowieka moralnie lepszym, prawdziwszym, bardziej dbałym o prawdę, sprawiedliwość i wolność dla wszystkich, będzie obecnie sprawiało wrażenie ogromnej i niebezpiecznej mistyfikacji. Taką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z dzisiejszym ateizmem. �BIBLIOGRAFIA 1. PRACE JEANA MOUROUX 1.1. Monografie (książki przełożone na wiele języków) 1. Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, ss. 254. 2. Je crois en Toi. Structure personele de la foi, Edition de la Revue des Jeunes, Paris 1949, ss. 126. Wyd. drugie poszerzone Les Editions du Cerf 1966 r. 3. L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris1952, ss. 282. 4. Du baptême à l’acte de foi, Edition de l’Ecole, Paris 1953, ss. 56. 5. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 296. 6. La liberté chrétienne, Aubier, Paris 1966, ss. 128. Przedruk z I wyd. książki Sens chrétien de l’homme (rozdziały VI, VII, VIII). 7. A travers le monde de la foi, Du Cerf, Paris 1968, ss. 272. 8. Faites ceci en mémoires de moi, Aubier, Paris 1970, ss. 144. 1.2. Publikacje w dziełach zbiorowych - La souffrance à la lumière de la raison et de la foi, w: La souffrance et nous, UCSS, Paris 1948, ss. 69-82. - Théologie de la croix, théologie de la glorie, w: L’humanisme et la grâce, Edition de la Flore, Paris 1950, ss. 150-166. - Sur la possibilité de expérience chriétienne, w: Abhandlungen űber Theologie und Kirche. Festschrift fűr Karl Adam, Patmos Verlag, Dusseldorf 1952, ss. 43-52. Ten artykuł stanowi treść rozdziału 2. książki: L’expérience chrétienne. Introduction à une teologie. - La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Chronique Sociale de France, Paris 1952, ss. 126-136. - Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les sermons sur la Cantique des cantiques, w: Saint Bernard théologien, Analecta Sacri Ordinis Cistercensis, 1953, ss. 253-267. Przedruk w: A travers, ss. 247-267. - Intériorité et vie dans l’eglise, w: Intériorité et vie spirituelle, Fayard, Paris 1954, ss. 123132. - La signification chrétienne de la vie et de la santé, w: Pour une théologie de la vie religieuse hospitalière, Sécretariat des Oeuvres Catholique, Paris 1956, ss. 41-55. - Faith. The Beginning and the End, w: Faith, Reason and the Gospels. A Selection of Modern Thought on Faith and the Gospels, The Newman Press, Estminster 1962, ss. 276-286. - Maurice Blondel et la conscience du Christ, w: L’homme devent Dieu. Mélanges Henri de Lubac, Aubier, Paris 1964, ss. 185-207. - Propositions sur la conscience du Christ et le temps, w: Problèmes actuels de la christologie. Textes et etudes théologiques, DDB, Paris 1965, ss.179-220; Débats sur le rapport de M. Mouroux, ss. 427-432. - La Seigneurie de Jesus-Christ, w: Consolez mon peuple. Le Concile et l’église des pauvres, Du Cerf, Paris 1965, ss. 287-305. - Sacrifice de la raison dans la foi, w: Le doute et la foi, DDB, Paris 1967, ss.129-154; Przedruk w: A traves, ss. 115-144. - Sur la dignité de la personne humaine, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. II, Du Cerf, Paris 1967, ss. 229-253. �82 - Le discours de Paul VI à la cloture du Concil, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. III, Du Cerf, Paris 1967, ss. 195-200. - Erfahrung (religiöse), w: Sacramentum mundi, Theologisches Lexicon für die Praxis, vol. I, Herder, Freiburg 1967, kol. 1123-1126. - The Nature and the Structure of Christian Faith, w: Towards a Theology of Christian Faith. Readings in Theology, P.J. Kennedy and Sons, New York 1968, ss. 67-104. 1.3. Artykuły - Sur les aspects du christianisme éternel, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 65-68. - Sur la genèse de la certitude moral, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 689-702. Przedruk w: A travers, ss. 47-60. - Discernement et discernibilité du miracle, w: Revue Apologétique 60(1935), ss. 538-562. Przedruk w: A travers, ss. 61-85. - Historie du Christ et foi au Christ, w: Revue Apologétique 62(1936), ss. 262-280; 406-423. - Remarques sur la foi dans Saint Paul, w: Revue Apologétique 65(1937), ss. 129-145; 281299. Przedruk w: A travers, ss. 11-45. - Catholicisme. A propos d’un libre récent, w: Revue Apologétique 67(1938), ss. 385-389. - Structure ‘personelle’ de la foi, w: Recherches des Science Religieuses 29(1939), ss. 59107. Przedruk w: Je crois en Toi. Structure personele de la foi. - L’expérience de l’Esprit chez Saint Paul, w: Mélanges de Science Religieuse 5(1948), ss. 138; Przewdruk w: E.C., ss. 128-165. - L’expérience chrétienne dans la première épître de Saint Jean,w: La Vie Spirituelle 76(1948), ss. 381-412; Przedruk w: E.C., ss. 166-188. -Sur la coscience de la foi, w: Recherches des Sciences Religiouses 36(1949), ss. 422-454; Przedruk w: E.C., ss. 57-85. - L’enseignement et la mystère de l’eglise, w: Journées Universitaires de Dijon 1950, ss. 5-18. - Baptême et existence chrétienne, w: Documentation Catéchestique 7(1950), ss. 12-22. - La foi, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes 1(1950), ss. 6-25. - Affectivité et expérience chrétienne, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 35(1951), ss. 201-234; Przedruk w: E.C., 241-279. - Note sur l’affectivité sensible chez Saint Jean de la Croix, w: Recherches des Science Religieuses 39(1952), ss. 408-425; Przedruk, w: E.C., ss. 312-323. - La angustia humana y el Mistero de Navidad, w: Criterio 25(1953), ss. 999-1001. - L’éducation religiouse de l’enfant, w: Les Cahiers de Neuilly 14(1954), ss. 31-34. - Personne et societé. Les composantes du groupement humaine et leur dynamique, w: Economie et Humanisme 91(1955), ss. 2-8. - M. Le Chanoine G. Bardy (1881-1955), w: Revue d’Etudes Augustinienses 2(1956), ss. 1-4. - Structure spirituelle du présent chrétien, w: Recherches des Science Religieuses 44(1956), ss. 4-24. - Personne et communauté, w: Cahiers du Clergé Rural 179(1956), ss. 241-247. - Spirituel et temporal dans la communauté conjugale, w: Cahiers du Clergé Rural 180(1956), ss. 289-292. - La liberté et l’homme. Grâce et péché, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignement 1956, ss. 31-44. - La conscience du Christ et le temps, w: Recherches des Science Religieuses 47(1959), ss. 321-344. Przedruk w: M.d.T., ss. 100-120. - L’incroyant et le salut par la foi, w: Parole et Mission 2(1959), ss. 34-53. Przedruk z dodatkami w: A travers, ss. 209-246. - La tentative de M. H. Duméry, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 43(1959), ss. 95-102. - Espiritual y temporal. El drama de la consciencia cristiana, w: Criterio 32(1959), ss. 924928. �83 - Postface à un dialogue, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 44(1960), ss. 89-97. - Connaître Jesus-Christ, w: Catéchèse 2(1962), ss. 409-424. - La foi comme accueil, w: Assemblées du Seigneur 90(1963), ss. 67-74. Ten artykuł jest częścią rozdziału VII w: A travers, ss. 193-208. - La prière et le temps, w: Bulletin du Cercle Saint Jean-Baptiste 26(1963), ss. 16-19. - La Chiesa, mistero eterno e temporale, w: Studi Cattolici 8(1964), ss. 27-35. - Présence de la raison dans la foi, w: Sciences Ecclésiastiques 17(1965), ss. 181-200. - Sur la Vierge Marie. Réponse à quelques questions, w: Misericordia 100(1966), ss. 48-49. - Langage catéchétique et espérience chrétienne. Réflexion philosophique et théologique, w: Catéchistes 71(1967), ss. 255-263. - Disciple du Christ, w: La Table Ronde 250(1968), ss. 95-102. - Le role de la Vierge dans l’église apostolique d’aujourd’hui, w: Bulletin de la Societé Française d’Etudes Mariales 26(1969), ss. 67-73. - Réflexions sur l’intercommunion, w: Vers l’Unité Chrétienne 23(1970), ss. 20-22. Przedruk w: Faites ceci en mémoire de moi, ss. 117-137. - Présence de la personne à travers les relations humaines, w: Axes 5(1972-73), ss. 36-40. 1.4. Różne - Etat de la grâce et apostolat. Méditation, Imprimerie des Croix provançales, Aix 1937, ss. 14. - Laïques et prêtres dans le peuple de Dieu. Simple note. Texte imprimé pour le diocèse de Dijon 1965, ss. 16. 2. OPRACOWANIA 2.1. Polskojęzyczne CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]. RUSECKI M., Elementy apologetyki personalistycznej u Jeana Mouroux, Lublin 1966 [praca magisterska, mps BKUL]. - Jeana Mouroux personalistyczna koncepcja objawienia, RT KUL 47(2000), z. 9, 13-28. - Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279. - Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM, Lublin 2000, 373-384. 2.2. Obcojęzyczne BOURDEAU GILLES, La théologie de l'expérience chrétienne chez Jean Mouroux, Thèse de philosophiae doctor, Théologie, Universite de Montreal 1975. UBBIALI S., La teologia dell’esperienza cristiana nella riflessione di Jean Mouroux, w: La Scuola Cattolica 106(1978), s. 505-543. COLZANI G., Sulla fondazione Della nozione di ‘esperienza cristiana’ di Jean Mouroux e nel Concilio di Trento, w: La Scuola Cattolica 106(1978), ss. 597-609. BOURDEAU G., „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique. Doctrine et Historie, Paris 1980, cols. 1815-1818. �84 FERRARI P. L., Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, IPL, Milano 1984. F. NUVOLI, Il mistero della persona e l’esperienza cristiana. Saggio sulla teologia di Jean Mouroux, Jaca Book, Milano 1989. G. COMANDINI, The notion of “body” in the theology of Jean Mouroux, Tipografia Pioda, Roma 1990. ALCÁNTARA R., El hombre a la luz de Cristo, su tipo eterno, en la teología de Jean Mouroux, PUG, Roma 1992. GARCIA JUAN ALONSO, Estructura personal de la fe: Aproximacion al pensamiento teologico de Jean Mouroux (1901-1973), Faculdad de Teologia, Navarra 1997. ALONSO J., Fe y experiencia cristiana. La teología de Jean Mouroux, Eunsa, Pamplona 2002. BENÍTEZ MESTRE P. A., La teología del tiempo según Jean Mouroux, Dissertationes. Series Theologica-XXIX, EDUSC, Roma 2009. 3. LITERATURA 3.1. Podstawowa ARNOLD C., Mała historia modernizmu, przekł. T. Zatorski, WAM, Kraków 2009. AUBERT R., La théologie catholique au milieu du XX-e siècle, Tournai-Paris 1954. BALTHASAR H. U. VON, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976. BARTNIK CZ. S., Personalizm, Lublin 2000. BLONDEL M., Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa, Znak, Kraków 1994. BOUILLARD H., Blondel et le christianisme, Paris 1961. CHENU M. D., La foi en chrétienté, 1944, ET, 110-132. CHENU M. D., Vérité et liberté dans la foi croyant, 1959, FI, 337-359. CHENU M. D., La fin de l’ére constantinienne, 1961, ET, 17-36. DELHOMME J., TROISFONTAINES R., GILSON E., Existentialism chretien: Gabriel Marcel, Presences, Paris 1947. DEMAN T., Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. DE LUBAC H., Ateizm i sens człowieka, Ed. du Dialogue, Paris 1969. DE LUBAC H., Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziernicki, WAM, Kraków 2004. GEFFRÉ C., Teologia francuska dzisiaj, przekł. T. Sikorski, Znak 34(1982) nr 337, 15751593. GRACZYK M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. JĘDRZEJCZAK K., O personalistycznej filozofii dziejów (ruchu „Esprit”), Poznań 1969. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, ss. 538-550. MOUNIER E., Qu’est-ce que le personnalisme?, Paris 1947, tł. pol. D. Eska, A. Turowicz, A. Krasiński, Co to jest personalizm oraz wybór innych prac, Kraków 1960. MARCEL G., Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. MARCEL G., Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. PERZYŃSKI A., Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. PERZYŃSKI A., Z historii problemu łaski, Wyd. UKSW, Warszawa 2010. POULAT E., Alfred Loisy, sa vie, son oeuvre, Paris 1960. PUYO J., Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982 REFOULE F., Orientations nouvelles de la théologie en France, Le Supplément 1973, nr 105, 119-147. RENOUVIER CH., Le Personnalisme, Paris 1903, tł. pol. B. Gacka, U. Paprocka-Piotrowska, Personalizm, Lublin 1999. RÓŻYCKI J., Początki „nowej” teologii, STV 7(1969) nr 2, 49-103. �85 SIX J. F., Od „Sylabusa” do dialogu, Warszawa 1972. SZMYTKI R., Próba przezwyciężenia dualizmu w antropologii teologicznej w ujęciu M. D. Chenu, Seminarium 9(1980) nr 29, 157-162. TEILHARD DE CHARDIN P., Fenomen człowieka, przekł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993. ZUBERBIER A., Spór o „nową teologię”, AK 53(1950) nr 1, 1-27. Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985. 3.2. Pomocnicza AUBERT J. M., Jak żyć po chrześcijańsku w XX w., Warszawa 1986. ALFARO J., Wiara. Osobiste oddanie się człowieka Bogu i przyjęcie chrześcijańskiego posłannictwa. ConcP 2-3(1966/67) nr 1-10, s. 20-28. BARTH G., Ku pełni osoby w Chrystusie. Wincentego Granata personalizm integralny, Wyd. KUL, Lublin 2009. BARTNIK S. CZ., Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994. BOKWA I., Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010. CZAJA A., Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Herberta Műhlena, Opole 1997. DZIUBA A. F., Wiara jako osobowe przyjęcie Boga zbawcy i Jego dzieła, HD 47(1978) nr 4, 277-283. GACKA B., Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010. GNILKA J., Teologia Nowego Testamentu, przeł. W. Szymona, Kraków 2002. GUARDINI R., Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Znak, Kraków 1969. GUZOWSKI K., Amo ergo sum. Osoba i personalizm w myśli Ks. Wincentego Granata, RT 52(2005), s. 2, 149-162. GUZOWSKI K., Nowość humanizmu chrześcijańskiego, w: K. Guzowski, H. I. Szumił (red.), Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Lublin 2007², 510. HRYNIEWICZ W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Znak, Kraków 2002. GRYGIEL S., Kimże jest człowiek? Szkice z filozofii osoby, Wyd. Jedność, Kielce 1995. INGARDEN R., Książeczka o człowieku, Kraków 1972. KIJAS Z. J., Homo creatus est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenckiego (+1937) i Hansa Ursa von Balthasara (+1988), Kraków 1996. KIJAS Z. J., Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000. KRUCINA J., Wiara a Kościół jako wspólnota, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 105-128. MANCINI R., Il senso della fede. Una lettura del cristianesimo, Queriniana, Brescia 2010. MASTEJ J., Od objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej, RW KUL, Lublin 2001. NOSSOL A., Wiara chrześcijańska, w: B. BEJZE (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 12. Być człowiekiem i chrześcijaninem, Warszawa 1980, ss. 193-209. PERZYŃSKI A., Szkice o wierze, Biblioteka Teologiczna nr 7, Katowice 2005. RUSECKI M., Miłość jako motyw wiarygodności chrześcijańskiej, w: W. Słomka (red.), Miłość w postawie ludzkiej. Homo meditans, t. 8, Lublin 1993, 229-247. SALIJ J., Poszukiwania w wierze, Poznań 1991. SALIJ J., Dialogiczny wymiar wiary religijnej, w: Paedagogia Christiana 2/26(2010), 9-25. SKOBEL S., Humanistyczny wymiar teologii moralnej. Francuska próba odnowy teologii moralnej po Soborze Watykańskim II salezjańskiego teologa Xaviera Thevenota, Instytut Teologiczny, Łódź 2010. STĘPIEŃ J., Wiara w ujęciu biblijnym, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 65-80. �86 STĘPNIAK M., Religia w państwie laickim. Negacja - tolerancja – dialog, Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2009. STRÓŻEWSKI W., Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981. SWIEŻAWSKI S., Rozum i tajemnica, Znak, Kraków 1960. NICHOLS A., Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, przeł. D. Chabrajska, Wyd. Salwator, Kraków 2006. SCOLA A., MARENGO G., PRADES LÓPEZ J., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, przeł. L. Balter, Pallottinum, Poznań 2005. SEQUERI P., L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. TISCHNER J., Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. TISCHNER J., Zrozumieć własną wiarę, Znak, Kraków 2006. WINLING R., Teologia współczesna 1945-1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Znak, Kraków 1990. WOJTYŁA K., U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988. WOJTYŁA K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL, Lublin 1994. � https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.2.doc dfff09043cae48c918603c4f0c5aa2a6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource personalizm Mouroux, Jean Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Personalizm wiary według Jeana Mouroux Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons – Uznanie autorstwa 3.0 PL. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: <a href="http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode">http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode</a>. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Andrzej Perzyński Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/36/W_oska_Antropologia_Teolog.Perzynski.pdf 9e358568a72ae5ac6ce0372df29522ca PDF Text Text Andrzej Piotr Perzyński Andrzej Piotr Perzyński Włoska antropologia teologiczna Studium historyczno-dogmatyczne ��Spis treści W YKAZ SKRÓTÓW PODZIĘKOWANIA. NOTA DI RINGRAZIAMENTO WPROWADZENIE Antropologiczny klimat naszych czasów Antropologie i nauki humanistyczne Człowiek w naukach teologicznych Personalizm katolicki i antropologia Antropologia włoska Struktura pracy Część I. W y m i a r FILO z OFIC z NY w stęp i. k o s m ic z n a k o n c e p c ia c z ł o w ie k a 1. Antropologia Platona 2. Antropologia Arystotelesa 3. Dwie koncepcje ciała 4. Wartość antropologii przedbiblijnych 5. Przeznaczenie a Opatrzność 6. Podsumowanie II. CHRZEŚCIjAŃSKA W IZjA CZŁOWIEKA 1. Egzystencjalna jedność 2. Zanurzenie w historii zbawienia 3. Antropologia Augustyna z Hippony 4. Antropologia Tomasza z Akwinu 5. Chrystus prawdą człowieka 6. Podsumowanie 3 �Spis treści III. NOWOŻYTNA WIZJA CZŁOWIEKA 1. Zwrot ku antropologii 2. Dominujące kierunki antropologiczne 3. Neotomizm między restauracją a odnową 4. Problem filozoficznej teorii człowieka 5. Rozum i wiara pró ba syn tezy Część II. S o B o R o W Y WYMIAR A N T R o P o L o G II WSTĘP 1. kościół i świat na przełomie XIX/ X X w. 2. Ku człowiekowi w Chrystusie H ISToRYCzN A GENE z A K o N STYT u CJI GAUDIUM ET SPES I. 1. geneza tekstu G s 2. dwie części konstytucji 3. Wykład wstępny i i . m ie js c e k o n s t y t u c ji p a s t o r a l n e j w n a u c z a n iu s o b o r o w y m 1. Schemat X III 2. Schemat O Objawieniu 3. Kościół dla świata i i i . m e t o d o l o g ia t e o l o g ic z n a k o n s t y t u c ji 1. 2. 3. 4. Perspektywa metodologiczna konstytucji Antropologia tradycji manualistycznej Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne IV. GAUDIUM ET SPES, CHR z ESCIJAŃSKI MANIFEST a n t r o p o l o g ic z n y 1. Wobec problemu łaska-natura 2. Kwestia antropologii w Gaudium et spes 3. Antropologia chrystocentryczna 4. Człowiek drogą Kościoła p o d s u m o w a n ie 4 �Spis treści Część III. WYMIAR CHRYSTOCENTRYCZNY WSTĘP 1. Chrystologia adekwatna wobec antropologii 2. idea chrystocentryzmu 3. Chrystyczna wizja człowieka i. NAu KA o DW ó CH ADAMACH 1. Typologia Adam - Chrystus 2. Ku teologii nowego Adama 3. Prymat Chrystusa II. KU jEDNOŚCI CHRYSTOLOGII I ANTROPOLOGII 1. Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej 2. jezus - Ten, który jest wyjątkowy 3. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa III. PARADYGMATY W HISTORII 1. 2. 3. 4. Paradygmat biblijny Paradygmat patrystyczny Paradygmat wieków średnich Paradygmat nowożytny IV. W NURCIE ANTROPOLOGII POSOBOROW Ej 1. W kierunku chrystocentryzmu 2. Nowe kierunki chrystologiczne 3. Model mediolański 4. 5. 6. 7. 8. Zasada chrystocentryczna (G. Colombo) Pierwszeństwo dyskursu o łasce (L. Serentha) Prymat predestynacji (G. Colzani) Prymat kwestii antropologicznej (A. Scola) Prawda o człowieku w historii (F.G. Brambilla) PODSUMOWANIE 5 �Spis treści Część IV. WYMIAR HISTORIOZBAWCZY WSTĘP I. RYS PROTOLOGICZNO-HISTORYCZNY 1. Człowiek i jego zbawienie 2. Soteriologiczne ujęcie stworzenia 3. Biblijna terminologia antropologiczna 4. Imago Dei w tradycjach biblijnej ST 5. Imago Christi (na obraz Chrystusa) 6. Problematyka „obrazu” w tradycji wiary i i . n u r t h a m a r t o l o g ic z n y 1. Błogosławiona wina i odkupienie 2. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu 3. Relacja o pochodzeniu zła 4. Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym 5. Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich 6. Hamartologiczny aspekt śmierci p o d s u m o w a n ie Część V. WYMIAR CHARYTOLOGICZNY WSTĘP I. Z HISTORII DOKTRYNY ŁASKI 1. W Biblii i patrystyce 2. Od średniowiecza do nowożytności 3. Poglądy współczesne 4. Wkład Karla Bartha i i . ł a s k a i p r z e z n a c z e n ie 1. Między tradycją a reformą 2. Współczesna odnowa 3. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość III. p r z e z n a c z e n ie JAKO tem at BIBLIJNY 1. Predestynacja w świadectwie Pawłowym 2. Stary Testament 3. Nowy Testament 4. Podsumowanie 6 �Spis treści IV. M ISTERIUM PREDESTYNACJI 1. Powszechność łaski zbawczej 2. asymetria w nauce o łasce 3. odwieczny plan a ludzka wolność 4. opatrzność jako osobiste przeznaczenie w ST 5. Perspektywa nowotestamentalna 6. zbawcza rzeczywistość misterium v . d y n a m iz m u s p r a w ie d l iw ie n ia 1. 2. 3. 4. Przesłanki biblijne i żydowskie usprawiedliwienie i zbawienie w Jezusie Chrystusie Łaska usprawiedliwienia w historii wiary Próba wolności człowieka 5. odpuszczenie grzechów 6. usynowienie Boże 7. Przemiana człowieka p o d s u m o w a n ie z a k o ń c z e n ie f in a l n e b ib l io g r a f ia t e m a t y c z n a a n t r o p o l o g ia t e o l o g ic a it a l ia n a (in d ic e gen erale) SoM M A R io it a l ia n t h e o l o g i c a l a n t h r o p o l o g y (c o n t e n t s ) SUMMARY a n t r o p o l o g ia t e o l ó g ic a it a l ia n a (t a b l a d e c o n t e n id o s ) in d e k s a u t o r ó w i h a s e ł 7 ��Wykaz skrótów Skróty za: Encyklopedia Katolicka. Wykaz skrótów, Lublin 19932. Pozostałe skróty: AAS - Acta Apostolicae Sedis - Roma AK - Ateneum Kapłańskie (Włocławek) ATI - Associazione Teologica Italiana Aug - Augustinianum (Roma 1961-) ChAT ComP - Chrześcijańska Akademia Teologiczna (Warszawa) - Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny (Poznań-Warszawa) CT - Collectanea Theologica (Warszawa) DBS DCBNT - Dictionaire de la Bible - Supplement - Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento (EDB, Bologna 1991) DSP DS - Dokumenty Soborów Powszechnych, Wyd. WAM, Kraków 2002-2005 - Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, edd. H. Denzinger - A. Schonmetzer, Barcinone ... 196734 DSBP - Dizionario di spiritualita biblico-patristica DTAT - Dizionario Teologico dell’Antico Testamento DTB - Dizionario di Teologia Biblica (Marietti, Torino) EK - Encyklopedia Katolicka (Lublin 1973-) FTIS - Facolta Teologica Italia Settentrionale (Milano) GdT - Giornale di Teologia (Brescia) GLNT - Grande Lessico del Nuovo Testameto (Paideia) Id. - idem, tenże MySal - Mysterium Salutis (Brescia) NDTB - Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (Ed. S. Paolo) 9 �Wykaz skrótów NRTh - Nouvelle Reviev Theologique (Bruxelles) PdV - Parole di Vita (Padova) PP - Przegląd Powszechny (Warszawa) PSV - Parola Spirito e Vita (Bologna) RB - Revue Biblique (Paris) RdT RT - Rassegna di Teologia (Napoli) - Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej (Warszawa) RivBibl - Rivista Biblica(Roma) ScCatt - La Scuola Cattolica (Milano) SCH - Sources Chretiennes (Paris 1941-) SHT SM - Studia Hemanistyczno-Teologiczne (Bielsko Biała) - Enciclopedia Teologica Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, (Brescia 1974-1977) STh - św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna ŚSHT - Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne (Katowice) Teol - Teologia (Milano) TPatr - Teologia Patrystyczna (Poznań) TPow - Tygodnik Powszechny (Kraków) StnR - Studia nad Rodziną (Warszawa) VoxP - Vox Patrum (Lublin 1981-) WST - Warszawskie Studia Teologiczne (Warszawa) 10 �Podziękowania Nota di ringraziamento II personale contributo che, nella propria responsabilita personale, ognuno e chiamato a dare nello svolgimento della propria missione, e favorito, sostenuto e accompagnato da innumerevoli altri fratelli e sorelle in Cristo, compagni di viaggio che la Divina Provvidenza amorevolmente ci pone accanto. Per questo, nel presentare questo mio lavoro sull’antropologia teologica italiana sento il dovere di ringraziare coloro che ne hanno permesso la nascita e ne hanno accompagnato lo svolgimento. In primo luogo la famiglia tutta di Andreina e Angelo Motta; quanto il mio cammino non solo intellettuale, ma anche spirituale nel senso piu ampio del termine sia a Loro debitore e impossibile qui descrivere adeguatamente. Ringrazio sentitamente Flavio Merlo dell’Universita Cattolica Sacro Cuore di Milano, per i suoi preziosi consigli. Il mio ringraziamento va poi a don Silvano Lucioni, che, nel corso degli anni, da parroco di Bisuschio e sempre piu divenuto un maestro ed un padre. Nella riconoscente memoria, desidero ringraziare il personale della Biblioteca del Seminario di Venegono Inferiore per la gentilezza e la cordialita e l’intera comunita del Seminario Arcivescovile di Milano per il clima di studio e di collaborazione di cui ho potuto godere sempre. Bardzo serdecznie dziękuję Panu prof. Karolowi Klauzie za jego krytyczną lekturę maszynopisu i napisanie recenzji wydawniczej. Także serdeczne słowa podzięki należą się Pani mgr Jolancie Elkan-Wykurz. Czytając maszynopis, stawała ona zawsze „w obronie Czytelnika” i dlatego jej krytyczne uwagi i rady pozwoliły nadać książce lepszy kształt. 11 ��Wprowadzenie „N ie i s t n i e j e naga wiara bądź naga religia. Mówiąc konkretnie, kiedy wiara mówi człowiekowi, kim on jest i jak ma zacząć być człowiekiem, wiara rodzi kulturę. Sama wiara jest kulturą”1. Koniec XIX i początek X X w. cechuje rozkwit szczegółowych nauk o czło­ wieku (psychologii, socjologii, nauk historycznych, biologii itd.). nauki antro­ pologiczne ulegają coraz większej parcelacji. ow ocem ich badań jest pogłębio­ na, lecz wycinkowa wiedza o człowieku. Brak całościowego ujęcia sprawia, że konkretny, żywy człowiek nie potrafi w tych fragmentarycznych koncepcjach odnaleźć siebie jako całości. Poza tym doświadczenia wydarzeń ostatnich dwóch stuleci rozbijają wewnętrzną spójność osoby, powodując jej zagubie­ nie a nawet zagrażając samej istocie człowieczeństwa. Cywilizacja technicz­ na, niosąc błogosławieństwo w postaci wynalazków, pozwalających łatwiej żyć, traktuje równocześnie człowieka instrumentalnie jako przydatne, bądź nieprzydatne narzędzie w systemie. Jednocześnie rozkwit cywilizacji miesz­ czańskiej, a więc nastawionej na bogacenie się i gromadzenie, stwarza nowy ideał hom o oeconomicus, czyli człowieka podporządkowanego sferze ekono­ micznej, a co za tym idzie, bez reszty poświęcającego się pomnażaniu dóbr materialnych, goniącego za zyskiem. Wybuch i wojny światowej, powstanie wielkich systemów totalitarnych, a potem II wojna światowa i ekspansja so­ wiecka niesie za sobą totalne i traumatyczne doświadczenia niszczenia, okru­ cieństwa, poniewierania godności ludzkiej, śmierci. jakże aktualne staje się pytanie Pascala: „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co1 1 J. Ratzinger , Chrystus, wiara i kultury jako wyzwanie, Nuova Umanita 16(1994), n. 6, 95-118, 103. 13 �Wprowadzenie za potwór, co za chaos, co za zbieg okoliczności, co za dziw! Sędzia wszechrze­ czy - bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy - zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata”2. Ludzkość stanęła nie tylko wobec zagrożenia istnienia, w sensie bardzo dosłownym, lecz wobec zupełnego przewartościowania, czy nawet odwartościowania człowieczeństwa jako takiego. Dla antropologii stało się to wy­ zwaniem. z a autorem niedawno wydanego monograficznego studium antro­ pologicznego można powtórzyć znamienne porównanie: „Jak genomen jest kluczem biologicznym człowieka, tak koncepcja człowieka jest kluczem do wszystkich nauk humanistycznych”3. Nasze czasy są nazywane epoką antropo­ logii. Głównym dążeniem większości dyscyplin naukowych jest jak najszersze opisanie fenomenu człowieka - a ich dokonania zbiegają się w tym właśnie punkcie. Najrozmaitsze systemy filozoficzne i teologiczne próbowały od za­ wsze, na różne sposoby, dać odpowiedź na pytanie, rozwikłać swoistą zagad­ kę, jaką jest człowiek. Antropologiczny klimat naszych czasów Wybitny teolog dominikański Y.M. Congar tak charakteryzuje duchowy klimat naszych czasów i warunkowane przezeń zmiany w teologii: „Od wie­ ków, zwłaszcza od epoki wielkich Scholastyków, którzy przestawili tak dosko­ nałe opracowanie doktryny świętej, że wydawało się ono definitywne, teologia z powodzeniem posługiwała się w swych sformułowaniach kategoriami ontologicznymi. Wychodząc od Objawienia, starała się ona kontemplować i okre­ ślać istotę Boga i Chrystusa, czyli to, czym oni są sami w sobie. W przeciwień­ stwie do filozofii antycznych, dzisiejsza myśl filozoficzna nie szuka już jakiegoś całościowego ujęcia i tłumaczenia świata w kategoriach ontologicznych. Lecz jest refleksją nad istnieniem i losem ludzkim. Dzięki temu rozpoczyna ona, czy też otwiera ponownie, pewien rozdział myśli ludzkiej, poświęcony bardzo owocnym rozważaniom nad stosunkami międzyosobowymi (ontologia inter2 B. Pascal , Myśli, IW Pax, Warszawa b.r.w., nr 438[258], s. 229. 3 K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006, 26. 14 �Wprowadzenie subiektywności jest czymś różnym od subiektywizmu). Filozofia tego rodzaju przyczynia się do rozwoju klimatu, w którym teologowie rozbudowują dziś międzyosobowy aspekt religijnego stosunku wiary, obudzonego przez słowo Boże”4. Podejście to ocenia Autor bardzo pozytywnie. „Z pewnością - stwier­ dza on - teologia wiary i religijnych związków z Bogiem może wyciągnąć ko­ rzyści z nowoczesnych refleksji nad egzystencją ludzką i międzyosobowym związkiem Ja-T y”5. Sobór Watykański II - przede wszystkim w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes - nakreślił ogólny zarys antropologii chrześcijańskiej, to jest wizję czło­ wieka w świetle wiary Chrystusowej. W związku z zasadami tam wyłożony­ mi, H. de Lubac wyraził przekonanie, „że w ciągu najbliższych lat będą one natchnieniem dla niejednego studium teologicznego, starającego się niejako uzasadnić rozumową pracę dokonaną przez Sobór na temat stosunków mię­ dzy Kościołem a światem, między humanizmem a wiarą chrześcijańską. Z całą pewnością przyśpieszą one dojrzewanie owej «antropologii chrześcijańskiej», której tak potrzebuje nasze stulecie”6. Wiele zewnętrznych i wewnętrznych racji przemawia za nieodzownością „istnienia we współczesnym warsztacie teologa zagadnienia antropologii chrześcijańskiej”7. Równocześnie jednak, w obrębie filozofii i teologii chrze­ ścijańskiej, zauważa się dużą rozbieżność zapatrywań na to, kim jest człowiek. Dlatego istnieje nagląca potrzeba refleksji nad człowiekiem w celu dokładniej­ szego poznania go we wszystkich jego wymiarach i aspektach, pilna potrzeba poszukiwania prawdy o nim. W tym względzie panuje niemal powszechna zgoda: człowiek powinien znajdować się w centrum wszelkiej refleksji. Antropologie i nauki humanistyczne Należy odróżnić antropologię filozoficzną od antropologii kulturowej8. Antropologia filozoficzna stara się stworzyć jak najogólniejszą definicję czło­ 4 Y.M. C ongar, Chrystus w ekonomii zbawienia, Znak XIX (1967), 1362. 5 Tamże, 1369. 6 H. de Lubac , Ateizm i sens człowieka, Paris 1969, 10. 7 L. Kuc, Zagadnienia antropologii chrześcijańskiej, SThV 9(1971) nr 2, 96. 8 Por. G. B of, antropologia culturale e antropologia teologica, EDB, Bologna 1994. 15 �Wprowadzenie wieka, która mogłaby zawierać w sobie możliwość uszczegółowiania, a za­ razem taką, która odróżniałaby człowieka od reszty istot w jego największej bytowej odrębności; słowem stara się uchwycić samą istotę człowieczeństwa. Rozmaite antropologie badają cząstkowe i empiryczne aspekty człowieka (bio­ logiczne, psychologiczne, etniczne, kulturowe, społeczne)9. żadna z nich nie zajmuje się badaniem człowieka jako pewnej całości, jako osoby. Wydaje się słuszne i celowe istnienie takiej nauki, której przedmiotem byłyby nie aspekty szczegółowe, lecz osoba jako realna, rzeczowa całość, z jej najgłębszym ukry­ tym fundamentem i strukturą, poznawana przy pomocy rozumu naturalnego. I właśnie to jest zadaniem filozoficznej nauki o człowieku10I. Antropologia filozoficzna w swym rozważaniu o człowieku (anthropos-logos) proponuje pewną teorię człowieka nie przesądzając o jego przynależności kulturowej. Niektórzy uważają, że taka teoria - taki dyskurs - nie może ist­ nieć, ponieważ każdy język jest już kulturowy, a każda myśl rodzi się w okre­ ślonym kulturowym tyglu, który czyni ją z konieczności do kultury zrelatywizowaną. Z tego punktu widzenia antropologia filozoficzna nie jest możliwa. Mogą istnieć tylko różne antropologie kulturowe11. Antropologia kulturowa polega na etnologicznych badaniach ludów pierwotnych, ich obyczajów, ry­ tuałów, związków pokrewieństwa, języka, moralności, religii. Pretenduje ona - zwłaszcza odkąd narodził się strukturalizm - do miana jedynej, która zasłu­ guje na miano prawomocnej. Prezentuje ona samą siebie jako alternatywę wo­ bec antropologii filozoficznej. Mówi ona o śmierci filozofii, a nawet o śmierci podmiotu ludzkiego. Ktoś mogłby postawić zarzut, że człowiek jest istota zbyt wielowymiarową i wielowarstwową, by mogł być przedmiotem jednej, wszechogarniającej na­ uki. Taka nauka jest jednak możliwa: łączyłaby ona wiedzę o człowieku w sys­ 9 I tak istnieje antropologia fizyczna albo antropobiologia, zajmująca się badaniami paleontologicznymi, genetyką skupisk ludności, etoekologią. Uprawiana jest także antropo­ logia psychologiczna, której przedmiotem są zachowania ludzi w ujęciu psychologicznym lub psychosomatycznym. Istnieje także antropologia społeczna, której celem jest badanie współ­ czesnych społeczeństw i która z tego właśnie powodu nie zawsze daje się wyraźnie odróżnić od socjologii. 10 Por. B. Mondin, L’uomo chi e? Elementi di antropologia filosofica, Milano 1975; J. Gevaert, II problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, LDC, Torino 1995; R. Martinelli, Uomo, natura, mondo. Il problema antropologico in filosofia, Il Mulino, Bologna 2004. 11 Por. T. Tentori, Antropologia culturale, Studium, Roma 1976; I. M agli, Introduzione all’antropologia culturale, Laterza, Bari 1980; P. M ercier , Storia dell’antropologia, il Mulino, Bologna 1988. 16 �Wprowadzenie tem o wyższym stopniu uogólnienia i abstrakcyjności. Powinna ona nie tylko uwzględniać dane zaczerpnięte z różnych antropologii szczegółowych oraz prawa logiki, ale także docierać w oparciu o te dane do najbardziej ukrytych struktur. ow e głębokie struktury nie dają się poznać doświadczalnie, przy po­ mocy zmysłów; nie dają się także ująć ilościowo; są jednak realne, albowiem konstytuują osobę jako osobę, a ponieważ są realne - są również poznawalne przy pomocy rozumu12. Rozważania filozoficzne na temat człowieka winny uwzględniać rozliczne osiągnięcia nauk pozytywnych ostatniego stulecia: biologicznych, socjologicz­ nych, etnologicznych itp., w przeciwnym bowiem wypadku staną się tylko ja­ łową spekulacją13. Ale nie wystarczy jedynie uznać czy wyliczyć owe osiągnię­ cia. Należy je poddać racjonalnej krytyce i szukać w nich tego, co powszechne, co należy do każdego człowieka właśnie dlatego, że jest człowiekiem. Już Max Scheler określił antropologię filozoficzną jako „podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka”14. W systemie nauk o człowieku istnieje też antropologia teologiczna, bada­ jąca i objaśniająca to, co Bóg objawił człowiekowi na temat ludzkiej rzeczy­ wistości. A konkretniej, tłumacząca to, czego w klasycznej teologii katolic­ kiej uczyły traktaty dogmatyczne o Bogu Stwórcy, o grzechu pierworodnym, o wyniesieniu człowieka do stanu łaski i udzieleniu mu sprawiedliwości przez Boga. W świetle obrazu świata nacechowanego ideą ewolucji tradycyjny, neoscholastyczny model myślenia o człowieku napotyka duże trudności. Dotyczą one zwłaszcza twierdzenia o doskonałości pierwszych ludzi i porządku świa­ ta na początku dziejów. Bezcelowe wydają się wszelkie próby ratowania tych poglądów. Ewolucyjny obraz świata wręcz wyklucza taki sposób rozumienia początków ludzkości. o ileż bardziej odpowiada on tej wizji człowieka, która pojawiła się w tradycji wczesnochrześcijańskiej i znalazła swoje odzwiercie­ dlenie w poglądach św. Ireneusza. Nowy obraz świata zmusza do ponownej refleksji nad tradycją, która została wyparta ze świadomości teologicznej za­ chodniego chrześcijaństwa na wiele stuleci. Model myślenia kształtujący się 12 G. C olombo, Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; A. Scola , Questioni di antropologia teologica, PUL-Mursia, Roma 1997; K. GóźDŹ, Problem antropologii teologicznej, w: Cz.S. Bartnik , Misterium człowieka, Lublin 2004, 21-26. 13 Por. A. Margaritti , Antropologia fondamentale, Glossa, Milano 2009. 14 M. Sch eler , Człowiek i historia, w: pism a z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tł. A. Węgrzecki, Warszawa 1987, 150-151. 17 �Wprowadzenie w świetle ewolucyjnego obrazu świata skłania dziś wszystkich chrześcijan do ponownego przemyślenia wielu zagadnień teologicznych, w tym również an­ tropologii w jej związkach z chrystologią, soteriologią, pneumatologią i escha­ tologią. Wiele dawnych kontrowersji straciło już swoje znaczenie. Chrześci­ jaństwo jako całość staje w obliczu nowych wspólnych zadań, które wzajem­ nie zbliżają wszystkich wyznawców Chrystusa, Nowego Człowieka - „Ikony niewidzialnego Boga” (Kol 1, 15). Człowiek w naukach teologicznych Ze względu na temat człowieka, potrzebującego i poszukującego zbawie­ nia, antropologia zazębia się w chrześcijaństwie z różnymi działami teolo­ gii: przede wszystkim z chrystologią (dar zbawienia w Chrystusie), a także z charytologią (dotyczącą łaski), sakramentologią (udzielanie łaski w kulcie), teologią moralną (znaczenie postępowania człowieka dla jego zbawienia), eschatologią (życie po śmierci i czasy ostateczne jako realizacja zbawienia). O specyfice antropologii stanowi skupienie się na pytaniu, jak człowiek może zostać zbawiony. Odpowiedź na nie wykorzystuje przesłanki z różnych dzie­ dzin teologii. Antropologia stanowi więc raczej pewien wymiar całej teologii niż jej wydzieloną część. Jest spokrewniona z jej ujęciem egzystencjalnym, dy­ namicznym i praktycznym, a mniej bywa uwypuklana przy ujęciu ontycznym czy historycznym15. Człowiek - korona stworzenia stanowił zawsze swoistą zagadkę, którą od wieków próbowały rozwiązać najrozmaitsze systemy filozoficzne i teolo­ giczne. Wypracowane w ciągu wieków antropologie usiłowały odpowiedzieć na podstawowe i zasadnicze pytanie: „kim jest człowiek?”. Wśród licznych, częstokroć diametralnie różniących się, odpowiedzi na szczególną uwagę zasługuje odpowiedź teologii chrześcijańskiej, która odpowiedź ma zagadkę jaką jest człowiek odnajduje w świetle tajemnicy samego Boga jako jego celu ostatecznego, zaś depozytariuszem tej odpowiedzi jest Kościół16. W naucza­ 15 Na temat teologii jako dyskursu o człowieku interesująco pisze poczytny francuski teolog A. Gesche , L’uomo. (Dio per pensare 2), San Paolo, Cinisello B. 1996, 32-58. 16 „Ponieważ zaś ukazywanie Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powie- 18 �Wprowadzenie niu chrześcijańskim ukazywanie „najgłębszej prawdy o człowieku” ma oczy­ wiście swoją długą historię. Teologiczna myśl chrześcijańska od zarania pró­ bowała stworzyć jakąś syntezę antropologiczna, choć w Biblii, z natury rze­ czy, nie znajdziemy jej systematycznego wykładu. Myśli tej bardzo wcześnie przyświecała wyraźnie biblijna idea człowieka stworzonego „na obraz Boży” (Rdz 1, 26), zwłaszcza że Nowy testament przejmuje ją i interpretuje chrysto­ logicznie (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4; Hbr 1, 3). Najogólniej można powiedzieć, iż antropologia teologiczna jako szczegó­ łowa dyscyplina dogmatyki rozpatruje człowieka w świetle objawienia Boże­ go. W klasycznym więc znaczeniu jest ona nauką o człowieku w jego aspekcie historiozbawczym. Podczas gdy na treść tradycyjnej antropologii teologicznej składa się ogół zasadniczych prawd dogmatycznych o człowieku, współcze­ sne ujęcia poszukują raczej wspólnego momentu historiozbawczego, na ba­ zie którego można by było skonstruować teologicznie zwartą historię i teorię człowieka, miarodajną dla całokształtu współczesnej teologii. ta k pojętej an­ tropologii teologicznej dotychczas jeszcze nie zbudowano, jest ona dopiero propozycją i postulatem, który próbuje się realizować17. Współczesna proble­ matyka teologiczna wyraźnie zmierza ku antropologii; wysuwa się wprost po­ stulat tzw. „zwrotu antropologicznego” całej teologii jako scientiae fid ei18. rzone jest kościołowi, przeto kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzys­ tencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku” (GS 41). 17 traktaty z teologii systematycznej przyjęły od średniowiecza formę niejako podtraktatów, które studiowały kolejno każdy z artykułów wiary chrześcijańskiej. Podział ten, w zasadzie uprawniony, a nawet nieunikniony, w praktyce doprowadził do ich rozdziele­ nia. każda dziedzina teologii stanowi obecnie jakby traktat prawie niezależny od innych. W przeciwieństwie do zaistniałego rozbicia wydaje się, że traktowane w nich tematy winny być studiowane (np. w ramach antropologii teologicznej) jako zbieżne aspekty jednego je­ dynego misterium chrześcijańskiego: bosko-ludzkiego misterium Chrystusa, rozważanego jako całkowite objawienie. misterium to, w swej niepodzielnej jedności, powinno zatem się ukazywać w procesie badawczym dotyczącym każdego z artykułów wiary. 18 o „antropocentrycznym zwrocie” pisze k. Rahner we wprowadzeniu do książki J.B. M etza , Christliche Anthropozentrik, Munchen 1962, 16; por. też G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -2 0 ; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. Pattaro, La svolta antropologica. un momento forte della teologia contemporanea , Bologna 1991. 19 �Wprowadzenie Personalizm katolicki i antropologia Personalizm jest nurtem we współczesnej filozofii europejskiej, akcentu­ jącym autonomiczną wartość osoby ludzkiej w analizie rzeczywistości i bytu ludzkiego. Termin ten odnoszono do wielu różniących się między sobą kie­ runków filozoficznych, przyjmujących za punkt wyjścia całokształtu swych rozważań, różnokierunkowo rozwijaną problematykę człowieka jako osoby, pojmowanego metafizycznie jako byt natury duchowej - obdarzony samo­ świadomością (zdolny do duchowego rozwoju) i wolą (zdolny do samookreślenia się) - twórczy, wolny i odpowiedzialny moralnie, wyrażający się w swo­ ich czynach i dziełach19. Jakkolwiek termin pojawił się dopiero w XIX w., a personalizm jako sa­ modzielny kierunek filozoficzny ukształtował się na przełomie XIX i X X w., elementy tego typu filozofii można odnaleźć już w starożytności, głównie u sofistów i Sokratesa, w filozofii chrześcijańskiej wieków średnich, zwłasz­ cza u św. Tomasza z Akwinu, w filozofii nowożytnej u R. Descartesa, G. Ber­ keleya, a następnie w niemieckiej filozofii romantycznej. Swoiste odmiany personalizmu w Niemczech rozwijali W. Stern oraz M. Scheler20. We W ło­ szech rozwijała się pewna swoista postać personalizmu katolickiego będącego specyficzną interpretacją pewnych elementów doktryny Tomasza z Akwinu, szczególnie zaś rozróżnienia gatunkowej i indywidualnej natury człowieka jako jednostki (podległego „ziemskiemu prawu” członka zbiorowości) i jako osoby (uczestnika „nadprzyrodzonej zbiorowości”, wyróżnionego osobistym stosunkiem do Boga). Uwypuklenie tych elementów w doktrynie tomistycznej i nadanie im personalistycznej interpretacji dokonało się współcześnie w koncepcji J. Maritaina21. Personalizm katolicki, utrzymując się w ramach ontologicznych i teoriopoznawczych założeń realizmu tomistycznego, przeniósł punkt ciężko­ 19 Por. A. Pavan, A. M ilano (red.), Persona e personalismi, Napoli 1987; C. Schultz , R. Sarach , L’uomo come persona, w: MySal IV, 308-332. 20 G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 21 M. L orenzini, L’uomo in quanto persona. Lantropologia di J. Maritain, Bologna 1990; Id., sussistenza e rationalita nell’antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95(1992), 164-186; G. C olombo , Lo statuto epistemologico della teologia in Jacques Maritain, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 389-403. 20 �Wprowadzenie ści swoich rozważań na sferę szeroko rozumianej antropologii filozoficznej, rozwijanej w myśl postulatu podporządkowania dobru osoby, jako najwyż­ szej wartości świata stworzonego, całokształtu życia i działalności jednostek i społeczeństwa. W tym duchu podejmował on rozważania etyczne, politycz­ ne, socjologiczne, historiozoficzne i kulturowe. Silny wpływ i szeroki zasięg oddziaływania wykazała postać personalizmu katolickiego stworzona przez E. Mouniera zwana personalizmem społecznego zaangażowania. W przeci­ wieństwie do maritainowskiej odmiany personalizmu, głoszącej ideał „cywili­ zacji chrześcijańskiej”, Mounier postulował jednoczesność rewolucji społecz­ nej i przemiany duchowej. Wiele wątków wspólnych z tą odmianą persona­ lizmu wykazały również koncepcje kosmologiczne P. Teilharda de Chardin. W swym całokształcie personalizm katolicki, podejmując bogatą problema­ tykę antropologiczną, przejmował wątki innych kierunków filozoficznych X X w., (np. egzystencjalizmu), a także uzyskał szersze wpływy wśród przed­ stawicieli filozofii neotomistycznej w wielu krajach europy a szczególnie we Włoszech22. Personalizm włoski na czele z takimi filozofami jak: Luigi Stefanini, Armando Carlini i luigi Pareyson23, odróżnia się od personalizmu upra­ wianego w Niemczech i Francji poprzez krytykę system neoidealistycznego. antropologia włoska W historiografii teologicznej dokonuje się typografii, biorąc zazwyczaj pod uwagę określoną przestrzeń geograficzną i językową, w której pojawia się jakiś nowy kierunek myślenia. We wcześniejszej historiografii istotnym kryterium podziału była przynależność do określonych szkół myślenia, które co prawda były związane z określonym miejscem na mapie, lecz nie to miało znaczenie dla typografii. Po Soborze Watykańskim II, gdy została przezwyciężona hegemonia teologii neoscholastycznej, zaczęto mówić o teologii włoskiej24. W poprzed­ 22 Por. i. Sanna , La categoriapersona e le antropologie contemporanee, w: i. Sanna (ed.), La teologia per Lunita d’Europa, EDB, Bologna 1991, 75-142. 23 L. P ereyson , Esistenza e persona, Genova 1985. 24 Próba bilansu została dokonana w obszernym zbiorze FTIS (red.), La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Ed. La Scuola - Morcelliana, 21 �Wprowadzenie nich dziesięcioleciach i wiekach nie można było jej wyodrębnić z proste­ go powodu. Była nim okoliczność, iż teologię w Italii uprawiano niemal wyłącznie na wydziałach rzymskich, które były kierowane przez zakony; rozwijano więc refleksję teologiczną właściwą określonemu zgromadzeniu zakonnemu. zm iana sytuacji została jasno zasygnalizowana podczas Kongresu Stowa­ rzyszenia Teologów Włoskich, którego temat brzmiał: „Teologia i wymagania wiedzy w dzisiejszych Włoszech”. We wprowadzeniu do zbioru kongresowych akt Tulio Citrini stawia następujące pytania: „Jakimi językami są liczne języki włoskiej teologii? Skąd są one zaczerpnięte? Lub jak zostały stworzone? Czy jest to język kościoła? Czy może jest to język debaty kulturalnej lub język pro­ stych ludzi?”25. Podobne wątki tematyczne zostały podjęte podczas konferencji Naukowej „teologia i kościół na Południu Włoch”, która odbyła się w Neapolu 10-11 stycznia 1996 r. Specyfikę teologii na terenie południowych Włoch sta­ rał się ukazać referat Bruno Fortego26. Jedną z podstawowych cech wyróżniają­ cych włoską teologię jest jej zaangażowanie w służbę życiu kościelnemu. I wreszcie trzeba powiedzieć o stosunku włoskiej teologii do postmo­ dernizmu, najbardziej chyba charakterystycznego nurtu w filozofii, a nawet w całej kulturze przełomu wieków27. Postmodernizm zakwestionował samo pojęcie prawdy a co za tym idzie obiektywność jakiegokolwiek poznania i teo­ rii naukowej. Dodatkowo prawdę obiektywną utożsamiał z absolutną i dopa­ trywał się potencjalnego niebezpieczeństwa narzucania owej prawdy ludziom odmiennego zdania, niekoniecznie naukowymi metodami. zostawmy tutaj analizę logiczności i merytorycznej spójności tej opinii, zauważmy tylko, że Milano 1979; L. Serentha , Antropologia dal punto di vista teologico, DTI, I, Torino 1977, s. 523: „Aktualna sytuacja antropologii teologicznej jest często określana w taki sposób: nie ma antropologii teologicznej”. 25 ATI, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, Ed. Messaggero, Padova 1991, 10. Różnorodność i odmienność prezentowanych kierunków teologicznych można z łatwością dostrzec przy lekturze akt kongresowych. Na bazie dorobku kongresowego Carlo Molari wyodrębnił trzy bieguny reprezentowane przez wystąpienia trzech teologów: Giuseppe Colombo, Giuseppe Alberigo, Edoardo Benvenuto. Zob. La teologia e il suo compito. Per continuare la riflessione del Congresso ATI, RdT 30(1989), 473-479. 26 Por. B. F orte , La teologia nel Sud d’Italia. Uneredita e un compito, Asprenas 43(1996), 177-192. 27 Por. I. B okwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. P erzyński, stare bukłaki i nowe wino. intellectus fidei w ponowowczesnym świecie, ŚSHT 45,1(2012), 43-52. 22 �Wprowadzenie w konsekwencji tych założeń postmoderniści w miejsce obiektywnego pozna­ nia zaproponowali różnorodność narracji, swobodną wymianę poglądów, w której każdy może pozostać przy własnym zdaniu, a celem tej swoistej gry poznawczo-językowej jest osiągnięcie niewymuszonego konsensusu. Debata na temat postmodernizmu i jego skutków rozwinęła się w Italii w latach osiem­ dziesiątych i trwa do dzisiaj28. Struktura pracy Współczesna włoska teologia człowieka, jest ciągłym poszukiwaniem pewnej prostej, elementarnej i całościowej prawdy o człowieku29. odpowia­ dając na przedstawione wyżej wyzwania i problemy, niniejsze opracowanie zostało podzielone na pięć części. Można wyróżnić we włoskiej antropologii teologicznej pięć wymiarów. mówiąc o „wymiarach” (kierunkach, nurtach) mamy na myśli nie tylko metody w ścisłym znaczeniu tego słowa, ale także „aspekty”, jakie się w tych metodach szczególnie uwzględnia. Preferując taki lub inny aspekt, tym samym podkreśla się silniej te lub inne narzędzia pracy teologiczno-systematycznej, jako bardziej użyteczne w danym kierunku ba­ dań. Tak więc „wymiary” i „aspekty” są w zasadzie nierozdzielne. We współ­ czesnej antropologii włoskiej można wyróżnić pięć głównych wymiarów: filozoficzny, soborowy, chrystocentryczny, historiozbawczy i charytologiczny. W pierwszej części zatytułowanej „Wymiar filozoficzny” zostanie poka­ zane jak kształtowało się myślenie antropologiczne na przestrzeni wieków. Dokonamy krótkiego przeglądu rozmaitych koncepcji i nurtów na temat 28 Por. i. Sanna , L’antropologia cristiana tra modernita e postmodernita, Queriniana, Brescia 2001. 29 można przykładowo zasygnalizować hasła „człowiek” i „antropologia” we włoskich słownikach teologicznych: B. T hum , V. Warnach , Uomo, Dizionario Teologico, Brescia 1966-1968, III, 624-657; I. Splett , R. P esch , K. Rahner , Antropologia, Sacramentum Mundi (1974-1977), I, coll. 257-284; P.A. Sequeri, L. Serentha , Uomo, DTI, III, 510-536; M. F lick , Z. A lszeghy, Antropologia, Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 12-29. W opracowaniu syntetyzującym dorobek teologii X X w.: Bilancio della teologia del XX secolo, III: Le discipline teologiche. L’avvenire della teologia, Roma 1972; G. C olombo, La teologia della creazione nel XX secolo (44-660); P. Watte , antropologia teologica e amartiologia (6 7 -8 8 ); H. Muhlen , La dottrina della grazia (161-210). 23 �Wprowadzenie człowieka, jakie pojawiły się w historii filozofii na przestrzeni wieków. Uczy­ nimy to w oparciu o włoską literaturę filozoficzno-teologiczną. Pomoże nam to rzucić więcej światła na istotę ludzką i lepiej ją zrozumieć. Wykład ten musi być z konieczności bardzo syntetyczny, niekompletny i ograniczony do kilku najbardziej reprezentatywnych filozofów: greckiego antyku, myśli chrześci­ jańskiej i autorów nowożytnych. Filozofia grecka dala pierwszy impuls do późniejszego wykreowania wi­ zerunku człowieka jako istoty wyróżniającej się w świecie natury, postawionej ponad nią przede wszystkim dzięki umiejętności myślenia, mówienia i współ­ życia z innymi ludźmi. Wraz z chrześcijaństwem w historii zachodu ogólnie, a w antropologii w szczególności, pojawił się zespół poglądów na temat czło­ wieka, oznaczający ideowy przewrót o nieoczekiwanych i decydujących dla humanizmu na całym świecie skutkach. Rewolucja ta rozpoczęła się w łonie kultury hebrajskiej, osiągając pełnię w chrześcijaństwie. W myśli nowożytnej najpoważniejsza i rokującą największe nadziej antropologia jest ta, którą za­ proponował personalizm (E. Mounier, E. Nedoncelle, P. Ricoeur, M. Buber, E. Lewinas30, we W łoszech: G. Colombo, I. Sanna, F.G. Brambilla, A. Scola, w Polsce: Cz.S. Bartnik, W. g ran at, K. Wojtyła, K. Góźdź, a . zuberbier). W italii personalizm odwołuje się raczej do tradycyjnie chrześcijańskiej (inspi­ rowanej rozważaniami teologicznymi) filozofii osoby (G. Reale, S. Vanni Rovighi, R. Buttiglione, G. Colzani) podkreślającej wyjątkową doskonałość osoby wśród bytów i postulat podporządkowania dobru osób całego życia społecznego. Część druga nosi tytuł: Soborowy wymiar antropologii. Sobór Watykań­ ski II - jak powszechnie wiadomo - nie poświęcił żadnego dokumentu bezpo­ średnio człowiekowi. Jednakże jest rzeczą oczywistą, że Konstytucja Gaudium et spes już na samym początku podaje ważne wskazówki dla odnowy antro­ pologii. W rozdziale 3 tego dokumentu jest powiedziane, że punktem central­ nym dokumentu będzie „człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą”. Uwzględniając, że problemy świata, które Kościół chce rozjaśnić, stanowią „radość i nadzieję, smutek i trwogę lu­ dzi współczesnych” (GS 1), oraz że Sobór podejmuje problemy zachwiania równowagi człowieka oraz jego aspiracje i zapytania we współczesnym świe­ cie (GS 4 -1 0 ), logiczne jest, że chce on odpowiedzieć przedstawiając Chrystu­ sa jako klucz, centrum i cel całej ludzkiej historii, fundament rzeczywistości 30 Na temat koncepcji osoby ludzkiej wg Levinasa zob. M. Jędraszewski, Początek ist­ nienia osoby, w: idem, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 35-56; 57-67. 24 �Wprowadzenie niezmiennych, które przewyższają wszystko to, co ulega zmianie. W ten spo­ sób, w świetle Tego, który jest obrazem niewidzialnego Boga i Pierworodnym wobec każdego stworzenia (por. Kol 1, 15), Sobór chce ukazać tajemnice czło­ wieka oraz podjąć współpracę w trudzie poszukiwania rozwiązań bieżących problemów (GS 10)31. Nie można przecenić znaczenia soborowej zasady chrystocentryzmu i pod­ stawowych intuicji antropologicznych Soboru zakorzenionych w najstarszej tradycji chrześcijańskiej. zasada chrystocentryzmu wywarła wielki wpływ na teologię posoborową i - w większym czy mniejszym stopniu - wyznaczyła drogi odnowy traktatów dogmatycznych w tym traktatu o człowieku. Nie oznacza to jednak jednomyślności w opiniach i w systematyce antropologii teologicznej. Traktat ten był wówczas jeszcze daleki od stania się powszechnie przyjętym. Znaczące posoborowe dzieła teologiczne (np. Mysterium Salutis) nie traktują w sposób jednoznaczny o wszystkich problemach związanych z człowiekiem. Przełomowe znaczenie miała z pewnością encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis (1979). Dokument ten wiąże ściśle Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześci­ jańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka. Encyklika jest nie tylko chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna32. Część trzecia traktuje o wymiarze chrystocentrycznym. Akcentuje się tutaj doniosłość zasady chrystocentryzmu trynitarnego w antropologii. Celem tegoż wymiaru jest ukazanie „chrystycznej wizji człowieka”. Całe dzieło stworzenia jest jakby organicznie związane z faktem stworzenia natury ludzkiej Chrystusa (por. 1 Kor 8, 6; Ef1, 9-10; Kol 1, 16) i ma niejako „chrystokształtny charakter”33. Najwyraźniej wychodzi to na jaw w stworzeniu człowieka, którego pierwowzo­ rem jest sam Chrystus. W związku z tym Sobór głosi, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (GS 22). Mając to stwierdzenie na uwadze, można z uzasadnieniem przypuszczać, że w toczą­ cy się na terenie antropologii teologicznej „spór o grzech pierworodny”, nowe światło może wnieść jedynie reinterpretacja chrystologiczna34. 31 Por. G. C olombo , La teologia della „Gaudium et spes” e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 265-303. 32 Por. A. Scola , Con Cristo al cuore delkuomo. L’antropologia cristocentrica della Redem­ ptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 33 Zob. J. A lfaro , teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971, 29-40. 34 Zob. H. Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsundenlehre, Stuttgart 1967, 40. 25 �Wprowadzenie Wymiar chrystocentryczny to taki kierunek myślenia teologicznego, zgodnie z którym centralnym punktem od niesienia dla całej rzeczywistości, a zwłaszcza dla człowieka, jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek. Chrystocentryzm ma oparcie w Piśmie świętym ukazującym Chrystusa jako tego, w kim skupia się cała historia zbawienia (stworzenie, objawienie, odkupienie), a tak­ że historia ludzkości. jest on komplementarny z antropocentryzmem i teocentryzmem. Aspekt chrystocentryczny był obecny już w teologii patrystycznej, został wyrażony w najstarszych symbolach i wyznaniach wiary (skład wia­ ry: apostolski, Atanazjański, Nicejski, Konstantynopolitański) ukazujących Chrystusa jako przyczynę sprawczą i cel istnienia świata, fundament wszyst­ kiego, obraz Boga, moc i mądrość Bożą. jednym z najbardziej charakterystycznych rysów nowotestamentalnej chrystologii jest to, że ukazuje Chrystusa jako Nowego Człowieka, w którym spełnia się ostatecznie tajemnica ludzkiego przeznaczenia. Chrystus jest przy­ szłością człowieka. Paweł mówi nie tylko o przeznaczeniu chrześcijan, „aby się stali na wzór obrazu [...] Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Mówi także o Chrystusie jako drugim i „ostatnim Adamie”, który stał się twórcą nowej ludzkości. Ci, którzy zostali stworzeni na obraz pierwszego, „ziemskiego Adama”, nosić będą w sobie „obraz Człowieka nie­ bieskiego” (1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) - zmartwychwstałego Chrystusa. Nie ma w na­ uce Pawłowej zacieśnienia tej perspektywy jedynie w odniesieniu do chrześci­ jan. Ukazuje ona uniwersalne znaczenie Chrystusa dla całej nowej ludzkości. Chrześcijanie mają być w świecie szczególną manifestacją tej nowości, która zajaśniała w Zmartwychwstałym. Dokonuje się to przez porzucenie uczyn­ ków „dawnego człowieka” i przemianę w „człowieka nowego” (Kol 3, 9 -1 0 ). Warunkiem jest jednak posłuszeństwo Bożemu wezwaniu na wzór posłuszeń­ stwa Jezusa, które doprowadziło Go aż do wydania się na śmierć krzyżową. Nowy Adam wprowadził w świat dynamiczną siłę, która jest całkowitym od­ wróceniem mocy grzechu pierwszego Adama (Rz 5, 12-19). Czwarty wymiar skupia uwagę na współczesnej problematyce historiozbawczej i podkreśla elementy historyczno-kulturowe. Wydaje się, że na tere­ nie teologii systematycznej biorą dziś górę tendencje horyzontalne, ponieważ usiłuje ona wmyśleć się w konkretną sytuację człowieka i stąd bardziej „induk­ cyjnie” wznosić się do Boga. Podczas gdy w średniowieczu i w scholastycznie zorientowanej teologii przestrzegano tematycznie i metodycznie hierarchii: Bóg - aniołowie - człowiek - świat, dzisiaj zwraca się uwagę bardziej bezpo­ średnio na świecki świat i na człowieka, który go sam „stwarza”. W świecie 26 �Wprowadzenie człowieka pojętego dynamicznie jako hom o-creator i hom o-faber zgęszczają się niesłychanie ludzkie powiązania, tak że o Bogu można sensownie mówić tylko wtedy, kiedy równocześnie dochodzą przy tym do głosu międzyludz­ kie relacje. Nie ma to oznaczać, jakoby Boga odzierano całkowicie z trans­ cendencji i degradowano do rzędu kategorii międzyludzkiego braterstwa. To równałoby się wszakże przekreśleniu prawdziwej teologii. Dogmatyka winna jedynie pokazać, że jest teologiczną antropologią35. Wymiar historiozbawczy ukazuje ciągłość historyczną tej samej zbawczej ekonomii Bożej, realizowanej progresywnie w obu przymierzach. ukazuje się w tym aspekcie, jak od początku istnienia ludzkości, poprzez różne etapy jej dziejów, w zmieniających się warunkach kulturowych, myśl Boża zmierza do tego samego celu, tj. zbawienia człowieka. W kierunku historycznym „myśl Boża” nie jest oczywiście tratowana abstrakcyjnie, lecz konkretnie, tzn. jako zespół historycznie rozwijających się idei teologicznych związanych z Bożym planem zbawczym lub raczej - ten plan wyrażających. Pojawia się pytanie: czy spośród tych idei teologicznych można wyodrębnić jakąś dominantę, wokół której koncentruje się posłannictwo starotestamentalne i która znaj­ duje dopełnienie w Nowym testamencie; inaczej mówiąc - która z tych idei stanowi principium jedności teologii biblijnej. Opinie egzegetów były w tym względzie różne; za taką dominantę uważano przymierze36, wybraństwo, kró­ lestwo Boże, wspólnotę z Bogiem, działanie Boga w historii zbawienia i inne. Niektórzy egzegeci (np. G. von Rad) uważają, że Stary Testament nie posiada jednego, lecz kilka principiów jedności równocześnie; stąd wyznaczają pewne zespoły tematów, wokół których należy grupować idee teologiczne, np. Bóg człowiek - zbawienie. Wymóg prawdziwie teologicznego podejścia w antropologii teologicznej przy uwzględnieniu nowożytnego zwrotu ku podmiotowi został zradykalizowany37. Podejście to musi nie tyle zostać dopiero uzupełnione o wydarzenie grzechu, czyli utraconego wobec Boga człowieczeństwa, ale raczej powinno ono uwzględniać go od początku i uczynić swym problemem. Właśnie z tego 35 Por. K. L ehmann , Rechenschaft des Glaubens, w: Rechenschaft vom Glauben, Wien 1969, 87. 36 Por. A. P erzyński, L’uomo delYalleanza. Fondamenti di una antropologia biblica, War­ szawa 2012. 37 Por. A. M a rg a ritti , svolta antropologica e istanza kerigmatica, w: G. A n g elin i , S. M acchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, 237-296. 27 �Wprowadzenie powodu podejście bazujące wyłącznie na teologii stworzenia nie wchodzi tu­ taj w rachubę. Sam aspekt stworzenia Bożego powinien zostać na nowo odzy­ skany na drodze „transcendentalnego pytania”, podobnie jak biblijna wiara w stworzenie zapoczątkowana została przez pytanie o uwarunkowania dziejów Izraela. Jakie podejście należy tutaj brać pod uwagę lub, pytając inaczej: ja­ kie inne miejsce w ramach teologii systematycznej jest miejscem antropologii teologicznej? jeśli trzymać się będziemy stwierdzenia, iż antropologia teolo­ giczna powinna zajmować się egzystencją człowieka wobec Boga, wówczas odpowiedź brzmieć będzie: miejsce (locus) antropologii teologicznej zawarte jest w nauce o łasce i usprawiedliwieniu. W antropologii biblijnej człowiek jest istotą ikoniczną. Niemal każda mono­ grafia (M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, i. Sanna, F.G. Brambilla, G. Colzani, A. Scola), poświęcona antropologii chrześcijańskiej posiada obszerny wykład z teologii biblijnej, po którym następuje analiza zagadnienia na planie histo­ rii dogmatu. Biblia jest wszakże słowem Bożym w postaci ludzkiej, słowem zaadresowanym do człowieka. Biblistyka, a zwłaszcza egzegeza ze swoimi na­ ukami pomocniczymi, usiłuje na drodze hermeneutyki w sposób ludzki do­ trzeć do samej istoty tegoż wyjątkowego Słowa, uwzględniając całą ewolucję jego interpretacji. Dyscypliny zaś historyczne, z historią dogmatów na czele, określają genezę i szczegółowe struktury rozwojowe bosko-ludzkiego tworu Ludu Bożego oraz jego autorytatywnej nauki38. Piąty i ostatni kierunek wskazuje na powiązanie antropologii chrześci­ jańskiej z odnowioną refleksją nad zagadnieniem łaski. jest to wymiar charytologiczny. Kulminacją antropologii chrześcijańskiej był i jest traktat o łasce (G. Colzani). objawienie rzuca światło na rzeczy tego świata; można by pa­ radoksalnie powiedzieć, że rozstrzygające słowo o prawdzie tego świata nie pochodzi od tego świata, lecz właśnie od objawienia. Słowo „łaska” ma zatem samo w sobie ściśle określone znaczenie, którego nie wolno zamazywać, je­ śli się nie chce utopić pojęcia objawienia w wątpliwej filozofii. Niezależnie od tego faktem jest, że w świecie wszędzie występują pierwiastki nieustannie wskazujące na istnienie łaski sensu stricte, pierwiastki które jednak nabierają swojego pełnego sensu dopiero w świetle objawienia. W tej części szukamy tedy „punktu nawiązania” do antropologii teolo­ gicznej. W oparciu o refleksję teologiczną z poprzednich rozdziałów pytanie 38 25-36. 28 zob. K. Rahner , Zmienne i niezmienne elementy w Kościele, zN Ku L 14(1971), z. 2, �Wprowadzenie powinno brzmieć następująco: gdzie we współczesnym samopoznaniu czło­ wieka, jakie oferuje nam antropologia filozoficzna i empiryczne nauki hu­ manistyczne, pojawiają się pytania, które prowokują, a przynajmniej nie wy­ kluczają odpowiedzi z perspektywy antropologii teologicznej, co ma miejsce już choćby z tego powodu, że filozofia i nauki humanistyczne są niezdolne do udzielania tych odpowiedzi. Pytając o to inaczej i prościej: gdzie człowiek w swym współczesnym stanie samopoznania doświadcza tego, iż potrzeba mu czegoś takiego jak „łaska”? Nauka o łasce, charytologia, traktuje pierwszorzędnie, nie o quaedam divina qualitate, ale o udzielaniu się Boga w Chrystusie, jako że łaska jest prze­ cież konkretnym darem Bożej miłości, udzielonym stworzeniu rozumnemu, aby mogło uczestniczyć w bytowaniu trzech Bożych osób za pośrednictwem Chrystusa i według Jego wzoru39. Jako specjalny „favor Dei” łaska jest wysłu­ żona przez Chrystusa i przybiera w Nim postać wysoce personalistycznego i osobistego zwrócenia się Boga do człowieka. z tego względu, iż z Chrystu­ sa „[...] niby ze Źródła i Głowy wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa” (KK 40), mamy tu ostatecznie zawsze do czynienia ze zbawczą miłością Bożą jako owocem odkupienia, czyli z łaską Chrystusa. Wymiar charytologiczny dotyczy teologii łaski, czyli traktatu antropolo­ gii dogmatycznej ukazującego człowieka odkupionego i usprawiedliwione­ go. zgodnie z tym wymiarem nie powinno się najpierw mówić abstrakcyjnie o łasce, lecz o człowieku obdarzonym łaską. Tam bowiem gdzie rzeczywi­ stość człowieka nie jest uwzględniona w jego wielowymiarowości, pojęcie łaski pozostaje czysto formalną abstrakcją podniesienia natury ludzkiej czy udzielenia człowiekowi pom ocy moralnej i, jako takie, nie odpowiada biblijno-teologicznej konkretności łaski. te n traktat teologii człowieka odkupio­ nego dostarcza jako całość podstawy dogmatycznej dla teologii moralnej. Ponieważ cała teologia, we wszystkich poszczególnych dyscyplinach, ma do czynienia z łaską Bożą, nauka o łasce pozostaje w ścisłym związku z wszyst­ kimi działami dogmatyki, zwłaszcza z traktatem antropologicznym. nauka o łasce wraz z nauką o usprawiedliwieniu powstała jako zamknięty, autono­ miczny wykład dopiero po Soborze w Trydencie. Był to traktat „de Gratia” F. Suareza (f1 6 1 7 )40. 39 Por. W. Granat, Dogmatyka katolicka V, Lublin 1959, 58. 40 Por. A. P erzyński, Historia nauki o łasce, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 35-51. 29 �Wprowadzenie Antropologia teologiczna prowadzi refleksję o człowieku w jego kondy­ cji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesz­ nika po grzechu pierworodnym; a także o usprawiedliwieniu i uświęceniu człowieka przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej antropo­ logia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi; z antropologii filozoficznej czerpie ona jednak wszystkie zdobycze, dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydat­ ne. Źródło antropologii chrześcijańskiej wypływa z chrystologii, ponieważ Jezus Chrystus - Słowo Wcielone - „ludzkimi rękami wykonywał pracę, ludzkim umysłem myślał, ludzką wolą działał, ludzkim sercem kochał. [...] Tego rodzaju i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzą­ cym przez Objawienie chrześcijańskie” (GS 22). Kulminacją antropologii chrześcijańskiej jest traktat o łasce, który podejmował zazwyczaj takie za­ sadnicze tematy jak: bezinteresowny dar Boga udzielony człowiekowi od­ rodzonemu przez chrzest, wewnętrzne uświęcenie człowieka, niezastąpiona rola wolności, determinujące działanie łaski. 30 �C zęść I Wymiar filozoficzny ��la formalnego scharakteryzowania różnych możliwych antro­ pologii można zaproponować rozpatrzenie kondycji czło­ wieka na trzech różnych płaszczyznach: 1) przedbiblijnej, 2) chrześcijańskiej i 3) postchrześcijańskiej. Jeśli mówimy płaszczyzna „przedbiblijna”, nie chcemy przez to stwierdzić, że nie zawiera ona pierwiastków prawdy, czyli tego co dopie­ ro ukaże się w chrześcijaństwie (logoi spermatikoi). Człowiek był wszak obdarzony łaską jeszcze przed początkiem histo­ rii zbawienia; w sposób ukryty, ale skuteczny działała ona już „od założenia świata” (Ef 1, 4); „nie była ona (tajemnica) oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona [...]” (e f 3, 5), co znaczy, że była ukryta jeszcze w mitach i przeczuciach dotyczących początku, końca i sensu życia1. Płaszczyzna „postchrześcijańska” ukazuje jak nowożytne filozofie i systemy ideologiczne zajmujące się człowiekiem są nasycone treściami chrześcijańskimi. Może to być ich gnostycka deformacja, namiętne ich negowanie czy obojętne ignorowanie; tak czy inaczej chrześcijański przełom pozostaje nieodwracalny i wyciska swoją pieczęć na następ­ nych epokach12. D 1 Por. G. Giannini, Il problem a antropologico. Linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a s. Tommaso, Roma 1965. 2 Por. G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini dell’epoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 33 ��Wstęp Istotna dla człowieka relacja do Misterium chrześcijańskiego wyraźnie po­ świadcza, że bez tego odniesienia pozostaje on nierozwiązalną zagadką. Przez te relacje człowiek staje oko w oko z tajemnicą Boga, a tym samym oczywiste staje się, że jako „obraz i podobieństwo” Tego, który ze swej istoty jest nie­ znany i niepoddający się obiektywizacji, człowiek musi nosić w sobie coś z tej tajemnicy. zatem w odróżnieniu od „antropologii negatywnej” zorientowanej w całości na człowieka, negatywność nie jest już w tym przypadku radykalną krytyką wszelkiego obiektywizującego obrazu człowieka; nie utożsamia się też z koncepcją Sartre’a absolutyzującego wolność skończoną i posuwającego się aż do naruszenia fundamentów określających istotę człowieka. Jest ona raczej odpowiednikiem pozytywnego Bożego „zawsze więcej” (Deus sem per maior), które zawsze trwa. Wynika stąd, że w przypadku istoty „na obraz i podobień­ stwo”, zamiast pozostawać w niemożności sformułowania definicji, trzeba się raczej trzymać logiki porównania. mówi ona, że człowiek jest czymś więcej niż można pomieścić w jednoznacznym pojęciu. Próby formułowania takich pojęć nie są jednak najzwyczajniej fałszywe i bezcelowe. Podobnie jak wypo­ wiedzi na temat istotnych przymiotów Boga, posiadają one nieprzemijające znaczenie, gdyż stanowią wartościowe elementy służące tworzeniu nigdy nie osiągalnej syntezy. Nasze dzisiejsze pojmowanie świata wyrasta zasadniczo z dwu funda­ mentalnych tradycji: z greckiego antyku i odpowiadającej mu k o s m i c z ­ n e j k o n c e p c j i c z ł o w i e k a oraz z tradycji biblijnej i odpowiadającej jej c h r z e ś c i j a ń s k i e j w i z j i c z ł o w i e k a . Również cała historia my­ śli antropologicznej jest inspirowana przez te dwa źródła. oprócz nich pra­ gniemy wskazać na trzeci nurt, dla którego znaczącą postacią jest Kartezjusz. tem u nurtowi odpowiada n o w o ż y t n a w i z j a c z ł o w i e k a . kartezjusz 35 �Część I. Wymiar filozoficzny stanowi postać graniczną między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowiecza człowiek sta­ nowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i która go obejmuje. I chociaż zajmuje on w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zaj­ muje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowieka wyjaśnia się poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany przez pryzmat ludzkiej świadomości3. 3 1965. 36 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, i: Cartesio, il Mulino, Bologna �Kosmiczna koncepcja człowieka I Dla Greka epoki starożytnej tym, co jest dane, zastane i wszechobejmujące, jest kosmos. kosmos czyli to, co my dziś nazywamy światem, przy tym trzeba by do tego naszego rozumienia świata dodać takie określenia jak: piękno, ład, harmonia. kosmos obejmuje ziemię i niebo, śmiertelnych ludzi i nieśmiertelnych bogów. Człowiek stanowi manifestację makrokosmosu, jest więc - można powiedzieć - mikrokosmosem, tzn. światem w pomniejszeniu. Człowiek odzwierciedla hierarchiczny porządek świata4. Na glebie takiego myślenia antropologicznego wyrosły dwie wielkie i oryginalne antropologie. Twórcą jednej z nich jest Platon, drugiej - Arystoteles5. 1 Antropologia Platona Antropologia Platona jest oparta na jego ontologiczno-metafizycznych założeniach6. Podobnie jak rzeczywistość ma charakter dualny (świat realny - świat idei), również struktura człowieka jest dualistyczna. Człowiek składa się z dwu odrębnych, nie mających ze sobą nic wspólnego, elementów. Jed­ nym z nich jest ciało, drugim - dusza. Pogląd ten nazywamy dualizmem an4 Por. R. Mondolfo , La comprensione del soggetto umano nelYantichita classica, Firenze 1958. 5 Por. M. Pohlenz , L’uomo greco, Firenze 1967. 6 Por. P laton, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958. 37 �Część I. Wymiar filozoficzny tropologicznym. W duszy ludzkiej można wyróżnić trzy pierwiastki: duszę wegetatywną, impulsywną oraz rozumną. Tym, co wyróżnia człowieka spo­ śród przyrody ożywionej, jest dusza rozumna. Dusza ludzka spełnia trzy funkcje: jest zasadą życia, poznaje i ma cha­ rakter religijny. Jej zasadniczą funkcją jest funkcja biologiczna tj. ożywiająca ciało. t ę koncepcję duszy jako czynnika życia przejął Platon z wcześniejszej tradycji greckiej. op rócz tej funkcji przypisywał on duszy funkcję poznawczą. To nie ciało poznaje, lecz dusza. Pełni ona funkcję religijną: jest niematerialna, odwieczna i nieśmiertelna. dusza jest ważniejsza od ciała ponieważ pierwot­ nie istniała ona bez ciała. Człowiek to dusza władająca ciałem jak sternik wła­ da łodzią. Połączenie duszy z ciałem (tj. wcielenie), jest skutkiem upadku m o­ ralnego duszy. W celu odpokutowania grzechu dusza została zesłana do ciała. Gdy odkupi winę, wyzwoli się z niego. Ciało jest więzieniem duszy. Ciało jest śmiertelne, rozumna dusza - nieśmiertelna. Najpewniejszą drogą wyzwolenia się duszy z ciała jest poznanie prawdy przez filozofię. Taka koncepcja duszy bliska jest rozumieniu nowożytnemu. Platon jest jednym z pierwszych myślicieli, którzy dali wyraz koncepcji hom o religiosus. Człowiek jest bytem ułomnym, niepełnym, noszącym w sobie jakiś fundamentalny brak, jakieś podstawowe pragnienie i poszukującym do­ pełnienia w czymś innym, co nim samym nie jest (np. w spotkaniu z drugim człowiekiem, z ideą, z Bogiem). Dzięki swemu autorytetowi Platon bardzo mocno zaciążył na europej­ skim myśleniu o człowieku. Jego dualizm, pogłębiony później przez św. Augu­ styna, a w czasach nowożytnych przez Kartezjusza, wywarł negatywny wpływ na myśl antropologiczną. Platon jest też w pewnym stopniu odpowiedzialny za deprecjację ciała, trwającą w kulturze europejskiej do dzisiaj7. Niewątpliwą zasługą Platona jest podkreślenie wielkości ludzkiego ducha, a z drugiej strony dostrzeżenie w ludzkim bycie fundamentalnego braku i potrzeby dopełnienia. Koncepcję hom o religiosus rozwinęli później tacy myśliciele jak: św. Augustyn, Pascal, Feuerbach, Kierkegaard, Buber i inni8. 7 Por. G. Reale , Ciało ludzkie w myśli greckiej: Homer i Platon, tł. P. Mikulska, Ethos 21(2008) nr 2 -3 , 105-118. 8 G. Reale , per una nuova interpretazione di platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte», Milano 1991. 38 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 2 Antropologia Arystotelesa Odmienną teorię człowieka stworzył Arystoteles9. Położył on podwaliny pod drugi, obok platońskiego, wielki system antropologiczny greckiego an­ tyku. Swoją koncepcję zawarł przede wszystkim w traktacie O duszy. Wizję człowieka budował on, z jednej strony - w opozycji do dualizmu antropolo­ gicznego Platona, a z drugiej - przeciwstawiający się materializmowi Demokryta. Opowiadał się za jednością psychofizyczną człowieka. Każdy człowiek jest złożony z materii i formy. Materią człowieka jest jego ciało, formą - du­ sza. Człowiek jest jednością ciała-materii (gr. hyle = materia) i duszy-formy (gr. morfe = forma). Stąd antropologię Arystotelesa określa się mianem hylemorfizmu antropologicznego. Dusza pełni trzy funkcje: roślinną (rośnięcie, odżywianie się), zwierzę­ cą (postrzeganie, popędy, uczucia) oraz myślącą. Gdyby Arystoteles konse­ kwentnie trzymał się swego hylemorfizmu, musiałby uznać, że skoro w m o­ mencie śmierci umiera ciało, powinna również umrzeć dusza, albowiem te dwa elementy stanowią jedność. Arystoteles jednak uznał, że rozum jest nie­ śmiertelny. Ta teza nie jest spójna z jego antropologią. U Arystotelesa pojawia się koncepcja człowieka jako zwierzęcia rozumne­ go (anim al rationale). Z jednej strony człowiek należy do królestwa zwierząt, a tym, co go spośród nich wyróżnia, jest rozumność. Koncepcję człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) rozwinęli w przyszłości przede wszyst­ kim Kartezjusz i Husserl. Filozof podzielił ludzką aktywność na trzy rodzaje: 1) teoretyczną, która wychodząc od zwykłego doświadczenia, kieruje się w stronę nauki a punkt kulminacyjny uzyskuje w czystej teorii, pełnym oglądzie prawdy; 2) praktycz­ ną, tj. takie działanie, które ma wartość samo w sobie, ma charakter etyczny oraz 3) poietyczną (gr. poiesis = wytwarzanie), tj. takie działanie, które nie ma wartości samo w sobie, lecz jest ukierunkowane na to, co jest wytwarzane, a więc na dzieło. Aktywność poietyczna może mieć charakter twórczości arty­ stycznej lub działania techniczno-produkcyjnego. Arystoteles odegrał pozytywną rolę w myśli antropologicznej, podkreśla­ jąc jedność psychofizyczną człowieka. Jego hylemorfizm kontynuował w śre­ dniowieczu Tomasz z Akwinu, a w myśli współczesnej - neotomizm. Poprzez 9 Por. G. R eale , Introduzione a Aristotele, Laterza, Roma-Bari 19916. 39 �Część I. Wymiar filozoficzny swoją teorię człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) Arystoteles z całą pewnością przyczynił się do kultywowania rozumności i myślenia. Pozostaje pytanie, czy pojmował tę rozumność dostatecznie głęboko? A po drugie - czy nie dokonał on nieuprawnionego utożsamienia rozumności człowieka z jego samowystarczalnością? W kosmicznej koncepcji człowieka dochodziła do głosu pewna niestabil­ ność, która zawierała coś niepokojącego101. Tam gdzie brak ładu, powraca nie­ bezpieczeństwo chaosu. To, co w najdawniejszych czasach było przyczajonym zagrożeniem jako moira i co Platon usiłował wyeliminować ze swego pojęcia Boga, powraca później w formie heim arm ene 11. Także podstawowe u Arysto­ telesa pojęcie meson , czyli słusznego środka między dwoma skrajnościami, nadmiaru i niedomiaru, zdradza coś z typowo greckiej skromności, anty-tytanizmu, który wycofuje się na dalsze pozycje, przykrojone do możliwości czło­ wieka. Klasyczna tragedia grecka świadczy, do jakiego stopnia, także na tym obszarze, czuje się on zagrożony ze strony gwałtownych, niepohamowanych mocy napierających nań z zewnątrz i wewnątrz. W epoce przedchrześcijańskiej, to wszystko, co decydowało o bezpieczeń­ stwie człowieka, pozostawało w zawieszeniu; więc paradoksalnie niestabilność była sytuacją normalną dla ludzi tamtej epoki. Nieuniknioną konsekwencją tego stanu rzeczy było podejmowanie prób mających na celu przezwycięża­ nie owej niepewności poprzez tworzenie z tych płynnych danych zwartego systemu. W tym celu próbowano polis nadać wymiar powszechny, aż do jej utożsamienia z kosmosem (w hellenistycznym kosmopolityzmie jednostki), bądź na odwrót, kosmos włączano w polis , a w konsekwencji boski nomos utożsamiano z prawem władcy (ubóstwienie cesarza w Rzymie). Jedna i druga próba rozsadza ludzkie mierniki, zarówno osobowe, jak i społeczne. 10 Symptomatyczne są tutaj słowa Empedoklesa: „Kosmos jest tylko małą cząstką wszechświata; wszystko inne poza nim pozostaje jeszcze w stanie bezkształtnej materii” (Diels 31 A 47). 11 Por. J. Salij , Teologiczny sens nowiny o przeznaczeniu, CT 42(1972), f. 1, 31-44. 40 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 3 Dwie koncepcje ciała W historii myśli zachodniej można wyróżnić dwie koncepcje ciała, które aż do dzisiaj kształtują i różnicują samo rozumienie człowieka i znajdują od­ bicie w jego myśleniu i działaniu. Koncepcję grecką cechuje bardziej (Platon) lub mniej (Arystoteles) skrajny dualizm: ciało jest „więzieniem” albo „gro­ bem” duszy. Człowiek składa się z „części”, tak że można tylko powiedzieć, że „ma” on ciało. dusza jest substancją, formą ciała. odmiennej idei ciała dostarcza Biblia. Stary Testament nie zna poję­ cia ciała jako takiego, lecz za pomocą dwóch słów: baśar (cielesność) i nefes (tchnienie życia) określa zawsze całego człowieka w jego pierwotnej jedno­ ści12. Dopiero w późnym judaizmie był widoczny pewien postęp w refleksji nad ciałem, który następnie znalazł wyraz w wierze w zmartwychwstanie cia­ ła. Ta biblijna idea nie dopuszcza (nawet tam gdzie mowa jest o przebywaniu zmarłych w krainie cieni, Szeolu) myśli, że człowiek tylko „posiada” ciało, któ­ re byłoby wobec jego „ja” osobowego czymś tylko zewnętrznym, instrumen­ talnym: człowiek „jest” także swoim ciałem. W Nowym Testamencie teologię ciała rozwinął św. Paweł, ale jego praw­ dziwym pojęciem nie jest sarx lecz soma. To ostatnie znaczy dla niego zarów­ no ciało ziemskie, jak i niebiańskie, jedność całego człowieka, tutaj na zie­ mi podległe wprawdzie pożądliwości, grzechowi i śmierci, ale przeznaczone do wywyższenia i przemiany przez pneumę. Jedynie sarx może oznaczać to, co śmiertelne w ciele, jest „siedliskiem” grzechu w człowieku, człowiekiem o mentalności ziemskiej. Zadanie filozofii i teologii chrześcijańskiej polegało na doprowadzeniu do jednolitej i syntezy między antropologią platońską, która w postaci neoplatonizmu silnie naznaczyła antropologię pierwotnego Kościoła a antropologią biblijną. W tym kierunku zmierzały wypowiedzi Magisterium Kościoła o jed­ ności człowieka i o tym, że ciało należy do istoty człowieka13. 12 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 327-329. 13 Por. DS 902. 41 �Część I. Wymiar filozoficzny 4 Wartość antropologii przedbiblijnych Dlaczego antropologie przedbiblijne - chociaż zdaniem wielu autorów po­ winny były pójść w zapomnienie - mogły nadal funkcjonować w epoce chrze­ ścijańskiej? otó ż powodem tego było to, że relacje między kosmosem i theion (tym co boskie), w wersji nadanej im przez chrześcijaństwo, były nadal podob­ nie pojmowane aż do czasów nowożytnych, mimo o wiele głębszego w chrześci­ jaństwie oddzielenia sfery boskiej, absolutnej, od dobrowolnie przez Boga stwo­ rzonego świata przygodnego. By to lepiej zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie to, co starożytność mówi o wzajemnych relacjach między niebem i zie­ mią: w ramach antycznej wizji świata można je było bez trudności interpreto­ wać w sensie kosmologicznym, co obecnie nie jest już możliwe14. Niebo biblijne może stanowić część stworzonego świata, niemniej jest ono uważane za „miej­ sce” Boga w stworzeniu, podobnie jak platoński świat idei (por. Dante) - mimo jego transcendencji - był uważany za część wszechświata. Już od Arystotelesa przyjmowano, że ciała niebieskie, jako przyczyny wprawiające w ruch wszystko, co się dzieje w świecie, posiadają duszę i Boski charakter15, a późny platonizm idee uważał za inteligencje. Zatem w chrześcijańskiej antropologii (tak jak u Pla­ tona i Arystotelesa) człowieka można uważać za istotę złożoną z pierwiastka kosmicznego (biologicznego) i nad-kosmicznego (duchowego), przy czym jest on nadal rozumiany jako odbicie całego kosmosu i jego normatywnego ładu. Niezależnie od pierwiastków specyficznie chrześcijańskich, o których będzie mowa później, antyczne wpisanie człowieka w kosmos - wraz z pośredniczą­ cą między nimi funkcją civitas (zob. św. Augustyn, cesarstwo średniowieczne, Dante) - jeszcze przez długi czas nie było kwestionowane. Kościół pierwotny głosił tożsamość starotestamentalnego Boga Stwórcy z Bogiem zwiastowanym przez Jezusa Chrystusa jako miłującym ludzi bo­ skim ojcem , podkreślając przy tym ekonomię rozwijającej się stale historii zbawienia. Powstała w ten sposób odpowiednia postawa do dialogu wiary z judaizmem. Gnostycy (Marcjon, kainici) uznawali Jahwe, Stwórcę nieba i ziemi, za złego Boga, odwartościowując w ten sposób całkowicie wypowiedzi Starego Testamentu; co uniemożliwiało dialog z chrześcijaństwem. Skoro zaś 14 Por. C. Moeller , Saggezza greca e paradosso cristiano, Brescia 1961; G. R eale , Saggezza antica. Terapia per i mali delTuomo d’oggi, Scienza e Idee, vol. 16, Milano 1995. 15 Por. A rystoteles , Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, XII, 8. 42 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka tylko się utrwaliło w pierwotnym chrześcijaństwie nastawienie hellenistyczne, a wiodące osobistości, jak świadczą o tym ich nazwiska, wywodziły się z grec­ ko-rzymskiego kręgu kulturowego, przestrzennie największego w owym cza­ sie, to duchowe tło kultury helleńsko-cesarskiej oddziaływało także na swój sposób na dialog prowadzony z żydami. Dialog żydów z Grekami okresu hellenistycznego zrodził wczesno-judaistyczną apologetykę, która była pod niejednym względem nauczycielką późniejszych apologetów chrześcijańskich. Hellenizacja wczesnego judaizmu ukazuje się chyba najwyraźniej u Filona z Aleksandrii, którego Hieronim umieścił nie bez podstaw w swoim katalogu pisarzy chrześcijańskich; Filon był przecież ważnym pionierem w alegorycznym i chrystologicznym rozu­ mieniu Starego Testamentu, zwłaszcza ksiąg mądrościowych. Podobnie jak skomponowana przez Łukasza mowa Pawła na Areopagu wykazuje stoicki koloryt połączony z greckim myśleniem religioznawczym, tak wypowiedzi wczesnochrześcijańskich pisarzy kościelnych, którzy po swym greckim wykształceniu przeszli na chrześcijaństwo, nacechowane są platonizmem rozpowszechniającym się coraz to bardziej za ich czasów. ten kierunek platoński zawiera w sobie nie tylko dawne dziedzictwo Platona, ale także myśli stoików, perypatetyków i neopitagorejczyków16. W kolorycie jaki przybrało chrześcijaństwo kościelne na skutek swego zakorzenienia się na du­ chowym gruncie kultury późno-hellenistyczne i wczesno-cesarskiej, jak też wskutek głoszenia orędzia Jezusa już nie w języku aramejskim, lecz w greckim i łacińskim, powtarza się w jakimś stopniu ten proces hellenizacji, jaki doko­ nał się nie tak dawno we wczesnym judaizmie17. 16 Z tego właśnie nurtu duchowego wywodzi się Justyn (tok. 165 jako męczennik w Rzy­ mie), który stał się filozofem chrześcijańskim. Jego „Dialog” z historycznym Żydem Tryto­ nem jest wyjątkowym tego rodzaju pismem, jakie przetrwało do naszych czasów (z ok. 155 r.), tworzącym nową szkołę. 17 Judaizm stykał się już od stuleci na różne sposoby z pogańską kulturą Greków. Niewola babilońska za czasów Nabuchodonozora II (605-561; koniec niewoli w r. 538) spowodowa­ ła najpierw znaczne wpływy irańskie; hellenizm egipski za Ptolemeuszów doprowadził do greckiego przekładu Starego Testamentu (Septuaginta), o czym świadczy przede wszystkim tzw. list Arysteasza, jak też do powstania młodszych ksiąg mądrościowych, gdy tymczasem polityczno-religijna walka z seleucydyjskim Antiochem IV podzieliła Żydów w Syrii na przy­ jaciół Greków i starowierców. Wykształceni Żydzi posługiwali się od III w. przed Chrystu­ sem przeważnie dwoma językami. Kilka nowszych ksiąg Starego Testamentu oraz wiele pism wczesno-judaistycznych, podających za swych autorów znane postacie ze Starego Testamen­ tu, napisano także w języku greckim. 43 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Przeznaczenie a Opatrzność Religijna wiara w przeznaczenie, nieuchronność losu, brak możliwości autodeterminacji przez jednostkę towarzyszyła wielu starożytnym kulturom i była często mitologizowana (grecka Ananke, rzymskie Fatum, arabski Kismet). Ludzki los w ujęciu antycznych twórców i myślicieli greckich jest losem tragicznym18. Tragizm polega na niemożliwości ocalenia. W literaturze wyni­ ka on z antycznego rozumienia kondycji ludzkiej. o tó ż człowiek w tym ujęciu jest istotą bezsilną. Nawet nie bezwolną, ale z góry skazaną na dany los. Nad ludzkim życiem ciąży fatum. M e musi ono być dramatyczne, nie musi ozna­ czać klęski człowieka. L os bywa okrutny, ale bywa też sprzyjający. tragizm takiego pojmowania tkwi w nieuchronności dopełnienia się przeznaczenia. Człowiek niezależnie od swego charakteru, woli, intencji i tak zostanie popro­ wadzony przez fatum do zaplanowanego końca. zasadniczą rolę odgrywa tu właśnie fatum, ta dziwna siła, która posiada władzę nawet nad bogami. Czło­ wiek nie podlega więc woli bogów tak , jak podlega swemu przeznaczeniu. Bogów było wielu, a ich dążenia i wyroki różne, bogowie zmieniali swe decy­ zje, unosili się gniewem a potem przebaczali. Fatum było nieodmienne, a jego wyrok ciążył nad człowiekiem jeszcze przed narodzinami. W greckiej literaturze antycznej pojęcie przeznaczenia sąsiadowało i jakby splatało się z pojęciem boskiej opatrzności. Pierwszym autorem, który od­ woływał się do obu pojęć był Herodot. niektórzy uważają go, co najwyżej, za narratora błahych historyjek, inni za wnikliwego badacza ludzkiej kondycji, jeszcze inni - jak na przykład Cyceron - wręcz za „ojca historii”. Nie ulega wątpliwości, że - choć wydarzenia opisane przez Herodota nie tworzą jednej całości - jego dzieło „posiada wewnętrzną spójność wynikającą z przekona­ nia, iż wszystkimi opisanymi zdarzeniami kierowało przeznaczenie”19. Jeden ze sposobów - typowo grecki - mówienia o tego rodzaju wątku przewodnim dziejów polega na odwołaniu się do boskiej opatrzności. Pojęcie Opatrzności upowszechniło się w literaturze i filozofii starożytnej. Już dla Platona, który użył go w dialogu Timaios20, było ono formułą techniczną, 18 Tragedia Sofoklesa „Król Edyp” jest przykładem tezy, iż każdym ruchem człowieka kieruje przeznaczenie. 19 A. L esky, Historia da Literatura Grega, Lisboa 1995, 352. 20 „Ten świat jest istotą żywą, ma dusze i rozum naprawdę - dzięki opatrzności boga”, 30b. 44 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka odnoszącą się zarówno do samego bóstwa jak i do boskiej troskliwości, która kierowana dobrocią - porządkuje wszystko, co dzieje się na świecie i w ludzkim życiu. W analogiczny sposób, słowo opatrzność (prónoia) służyło do opisywania działań podejmowanych przez przywódców politycznych i wojskowych. W tym sensie należy rozumieć cytat z 2 Mch 4, 6: „Bez zarządzenia (pronoias) krolewskiego nie będzie możliwe osiągnięcie pokoju publicznego”. owemu hellenistycznemu dziedzictwu zawdzięczamy dwie jedyne, bezpo­ średnie wzmianki na temat opatrzności, zawarte w Starym Testamencie, obie w Księdze mądrości21. Pierwsza w Mdr 14, 3 („ale steruje nim opatrzność tw a, ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę”), druga zaś w Mdr 17, 2 gdzie jest mowa 0 „wyłączonych spod wiecznej opatrzności - zamkniętych pod dachem”. Czy to nie jest dziwne, że pojęcie opatrzności jest w tekstach biblijnych prak­ tycznie nieobecne?22 Nie można zapominać jednak o swoistym charakterze po­ siadającej hebrajskie korzenie myśli biblijnej, ubogiej w formuły abstrakcyjne 1 przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawionego konkretu, do drobiazgowego realizmu. o w a myśl przybiera formę opowiadania i jako taka „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii”23. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżenia nam Historii opowiadanej za pomocą licznych poszczególnych historii i składowych elementów narracji24. Dlatego nie należy uznawać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, gdyż rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga opatrznościowego. Jednym ze stałych elementów teologii biblijnej jest twierdzenie, że Bóg nie opuścił świata po dokonaniu aktu stworzenia, że w dalszym ciągu dzia­ ła w nim na różne sposoby, okazując swoją ojcowską troskliwość. Wystarczy przypomnieć tu choćby Psalm 104, będący niezwykłym, lirycznym zapisem rozważań na temat procesu stworzenia jako działania Boga w teraźniejszo­ ści. „Istotą Psalmu 104 jest pokazanie oczywistości faktu, iż cały świat jest otwarty na Boga. W każdym momencie swojego istnienia świat potrzebuje 21 Księga Mądrości, pochodząca zapewne z drugiej połowy I w. przed Chrystusem i będąca najprawdopodobniej najpóźniej powstałym testem starotestamentowym, została na­ pisana w języku greckim przez Żyda należącego do kręgu kultury hellenistycznej. 22 Nawet jeśli uwzględnimy fragment Hioba 10, 12, w którym jest mowa o ochronie i opiece (peąudda), jaką Bóg otacza człowieka. 23 W. Benjamin , Iluminationem, Frankfurt 1977, 387. 24 Por. J.L. Ska , Gn 18, 1-15 alla prova delkesegesi classica e delkesegesi narrativa, w: C. Marcheselli -C asale (red.), Oltre il racconto, Napoli 1994, 12. 45 �Część I. Wymiar filozoficzny wsparcia, jakie otrzymuje od Boga; oczekuje od Niego wszystkiego”25. Dlatego Bultmann napisał, że Ps 104 „potwierdza wiarę w opatrzność”26. Takie podej­ ście znajdziemy w innych psalmach (Ps 145, 15n; 147, 8n), a także w tekstach prorockich (Iz 6, 3; o z 2, 10) i mądrościowych (Hi 9, 5); świadczy to o tym, że jest ono czymś w rodzaju ogólnie przyjętego punktu widzenia. uwzględniając obecność spuścizny klasycznej, możemy powiedzieć, że biblijna wiara w opatrzność wymaga, by traktować ją w sposób wyraźnie autonomiczny, a to z dwóch powodów: dlatego, że opatrzność jest doświad­ czana jako wyraz Boga osobowego, i dlatego, że historia jest rozstrzygającym miejscem, w którym o n się objawia27. 6 Podsumowanie historia filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekawienia ku człowiekowi. W starożytności głównym przedmiotem zainteresowania filozoficznego był przede wszystkim kosmos, a człowieka tratowano jako jeden z jego elementów. Teza Protagorasa o „człowieku jako mierze wszystkich rzeczy” nie została fi­ lozoficznie rozwinięta. Jeśli nawet w dociekaniach zwracano się ku sprawom ludzkim, to najczęściej ze względu na aspekty poznawcze i moralne. Podobnie ustalanie ontycznego miejsca człowieka we wszechświecie podejmowano nie wprost, lecz w ramach filozofii przyrody. Stąd problem duszy jako formy odróż­ niającej ludzi od innych bytów zmiennych stał się właściwie częścią kosmologii. Człowiek wprawdzie zawsze zastanawiał się nad zagadką jaką stanowi (Edyp, Sfinks), jednak odrębna nauka zwana „antropologią” powstała dopiero w czasach nowożytnych. Przed chrześcijaństwem pytanie o człowieka stawia­ no tylko w kontekście całości bytu. Całość ta obejmowała zarówno widzialny kosmos, którego człowiek był istotną częścią, jak również byt Boski (theion), który bezpośrednio nie należy do rzeczywistości widzialnych, ale o którym trudno jest powiedzieć, w jakim stopniu należy do kosmosu a w jakim go transcenduje, zresztą także w tym przypadku pozostaje w relacji do niego. 25 G. Ravasi, II Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, t. iii, Bologna 1986, 90. 26 R. B ultmann, Jesus, Paris 1968, 142. 27 Por. j. B ehm , Pronoew, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, t. Vii, Brescia 1971, coll. 1209-1211. 46 �T T Chrześcijańska wizja człowieka Drugim, po tradycji greckiego antyku, zasadniczym korzeniem zachod­ nioeuropejskiej antropologii jest tradycja biblijna. dla Biblii podstawowym faktem jest relacja dwóch podmiotów: człowieka i Boga. Miejsce greckiej rela­ cji ja - kosmos zajmuje relacja ja - Bóg. Koncepcja człowieka ukazana w Sta­ rym Testamencie, mimo wpływu kultur ościennych z kulturą helleńską na czele, posiada swoją oryginalność i odrębność. Człowiek rozumiany zarów­ no w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym (przynależący do Ludu Bożego) ukazany jest jako egzystencjalna jedność odniesiona do Boga28. Jest to charak­ terystyczny rys hebrajskiej wizji człowieka, przeciwstawny koncepcji greckiej ukazującej człowieka jako złożoność z duszy i ciała29. Według wizji hebrajskiej między człowiekiem a Bogiem zachodzi jedyna w swoim rodzaju relacja: czło­ wiek jest zawsze „przed” Bogiem, zawdzięcza mu swoje istnienie oraz stanowi Jego własność. 1 Egzystencjalna jedność W świecie przedchrześcijańskim próżno byłoby szukać takiej wizji czło­ wieka: ani w traktatach Arystotelesa i Cycerona na temat przyjaźni, ani nawet u stoików nie będzie można znaleźć takiego zainteresowania osobą ludzką, 28 Por. G. von Rad , Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, 637; A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982), 3-15. 29 Por. M. F ilipiak , Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej starego testamentu, Lublin 1979, 29. 47 �Część I. Wymiar filozoficzny której przyznaje się fundamentalne znaczenie dopiero od czasów Objawie­ nia judeochrześcijańskiego30. W swoim nieskończonym zaangażowaniu Bóg myśli zawsze o jednostce (chociaż wszystko rozumiane jest we wspólnocie) i zwracając się do jednostki sprawia, że zaczyna jaśnieć w niej godność osoby. Tam, gdzie brakuje pełnego łaski zaangażowania Boga, tam, prędzej czy póź­ niej, twarz osoby musi zniknąć lub popaść w anonimowość. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tylko „dusza” lub „cia­ ło”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróżnieniu od istot, które nie m ó­ wią: behem ah - niemowa, niemy czyli zwierzę. W aspekcie religijnym ciało (baśar, sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ujęcie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, histo­ rii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „du­ szą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­ cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i realistycznej historii. „Historia - ciało” kończy się eschatologią - śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: zniko­ my jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodze­ niem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo31. Odniesienie do Boga, syntetycznie sygnalizowane w pojęciu obrazu, jest tym czynnikiem, od którego zależy cała treść ludzkiej egzystencji, i dlatego Pismo Święte stara się ukazać, że ta właśnie relacja jest zwornikiem pozwa­ lającym zrozumieć wewnętrzną jedność człowieka przy całej złożoności jego konstytutywnych elementów. Wykład antropologiczny traktujący o człowie­ ku stworzonym na obraz i podobieństwo Boże powinien uwzględniać fakt, że w Nowym Testamencie pojęcie imago Dei jest bezpośrednio odnoszone do Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15)32. 30 Por. A. Milano , Persona in teologia. Le origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984. 31 Por. F. F estorazzi, Luom o immagine di dio, Bibbia e Oriente (1964), 105-118. 32 Por. U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294. 48 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 2 Zanurzenie w historii zbawienia Zacznijmy od najbardziej zasadniczej różnicy między Objawieniem bi­ blijnym, z jednej strony, a mitologiami i religiami natury świata starożytnego z drugiej strony: wiara chrześcijańska w całej swej treści jest wiarą historycz­ ną. Podczas gdy o mitach można powiedzieć, że się zawsze dzieją a nigdy się nie wydarzyły, to zasadnicze wyznanie wiary chrześcijańskiej brzmi: „Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Historyczne samouniżenie się (kenoza) Boga w Jezu­ sie Chrystusie jest zaś niczym innym jak końcem długiego historycznego dia­ logu, który Bóg przez proroków (h b r 1, 1) prowadził w różnych okresach i na różny sposób. Nie natura i nie głębia ludzkiej duszy, lecz historia jest wymia­ rem, w którym chrześcijanie spotykają Boga. Dlatego chrześcijańska prokla­ macja ma głosić nie anonimową podstawę rzeczywistości, nie Boga filozofów, nie Absolut czy najwyższą istotę, lecz Boga Abrahama, Izaaka i jakuba (B. Pas­ cal). Zadaniem proklamacji nie jest reprezentowanie systemu abstrakcyjnych prawd, lecz głoszenie historycznych wielkich czynów Boga i uobecnianie ich przez słowo i sakrament. Historia zbawienia jest szeregiem inicjatyw Boga, wciąż ponawianych i skierowanych do jednego celu. historycznie doniosły akt ze strony Boga oraz odpowiedź ze strony człowieka tworzą zawsze jakąś nową sytuację w do­ tychczasowej historii zbawienia, zapoczątkowują nowy jej okres. Całe Pismo święte jest świadectwem potwierdzającym zbawcze magnalia Dei w historii. historia zbawienia jest następstwem owych gesta Dei, z których każdy stano­ wi nowy etap w realizacji planu zbawienia i modyfikuje egzystencję ludzką. Warto podkreślić tę wielką doniosłość kategorii „wydarzenia” w chrześcijań­ skiej wizji historii zbawiania, ponieważ zdecydowanie przeciwstawia się ona pod tym względem starożytnej myśli greckiej wraz z jej cykliczną koncepcją czasu33. Chrześcijanin wierzy w jedyną, nieodwołalną wartość wydarzenia 33 koncepcja cykliczna jest wynikiem swoistego pojmowania świata i jego praw. Mezmienne prawa kosmosu byłyby jedynie odbiciem niezmiennego i wiecznego świata idei. Symbolicz­ nym wyrazem czasu jest koło: wieczny powrót tego samego cyklu. Tymczasem dla judaizmu biblijnego oraz pierwotnego chrześcijaństwa symbolem czasu jest wznosząca się linia prosta. Czas jest środkiem, którym posługuje się Bóg, aby objawić swe działanie zbawcze. Czas ma swój początek i koniec. z chwilą, gdy odróżnia się początek i koniec, adekwatnym symbolem czasu jest linia prosta, a nie koło, ponieważ w kole początek i koniec zachodzą na siebie, stykają się ze sobą; byłoby to zaprzeczeniem realizmu historii, która ma swój początek i koniec. 49 �Część I. Wymiar filozoficzny wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Nadaje ono chrystyczny wymiar historii każdego człowieka. Przez swe zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystus „wszedł raz na zawsze do Miejsca świętego” (Hbr 9, 12), tj. do nieba, w krąg osób Bożych. Dokonało się coś nieodwracalnego: nic nie zdoła już od­ dzielić natury ludzkiej od natury Bożej. Przez ten fakt właśnie cała ludzkość została potencjalnie zbawiona; chodzi już tylko o dobrowolne przyjęcie przez poszczególnych ludzi tego, co zostało osiągnięte dla całej ludzkiej natury. dziełem religii biblijnej jest też odkrycie wymiaru przyszłości. Wszyst­ kie inne religie starożytnego świata celebrowały jedynie wiecznie powtarza­ jący się powrót świętych początków i odnajdywały swój właściwy kierunek w modelu wiecznych powrotów. Nie ma w tym modelu niczego nowego pod słońcem; rzeczywiście jest tylko to, co zawsze było i jest wieczne34. Biblijny sposób myślenia przełamuje to zaklęte koło. Jest w tym myśleniu czyn i wy­ darzenie, rzeczywiste początki nowego, które budzą nadzieję. zbawienie nie znajduje się tu na początku, lecz jest raczej obietnicą odnoszącą się do końca historii. W ten sposób biblijne myślenie kładzie kres fatalizmowi wiecznego powrotu, ciągle tego samego. „Circuites illi iam explosi sunt” - pisze triumfu­ jąco Augustyn w Civitas Dei35. „Fakty przestają być tylko zjawiskami, lecz stają się wydarzeniami i czynami. Wciąż dokonuje się coś nowego”36. Dla Jezusa i wczesnej gminy chrześcijańskiej to nowe było czymś bezpośrednio bliskim. Oczekiwanie na coś nowego każe zapomnieć o wszystkim innym i z wszyst­ kiego rezygnować. Inspiruje ono i uskrzydla do niewyobrażalnego dziś dla nas entuzjazmu; ono też sprawia, że Paweł przemierza w misjonarskiej wyprawie dosłownie cały znany wówczas świat. Inspirowani tradycją biblijną z jednej strony, a korzystając z dorobku an­ tropologii greckiej z drugiej, myśliciele chrześcijańscy wypracowali własną an­ tropologię. Jej dwie najdonioślejsze wersje to: koncepcja św. Augustyna i teoria św. Tomasza z Akwinu. Z nowszych antropologii wspomnieć trzeba dorobek Soboru Watykańskiego II nauczający o człowieku w tajemnicy Chrystusa. 34 Por. M. E liade , Kosmos und Geschichte. Der Mytos der ewigen Wiederkehr, Hamburg 1966. 35 Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977, t. II, księga XII, rozdz. 20, s. 75; PL 41, 371. 36 H. de Lubac , Katolicyzm. społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kra­ ków 1961, 132. 50 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 3 Antropologia Augustyna z Hippony Antropologia św. Augustyna stanowi nawiązanie do antropologii Platona, w szczególności do jego dualizmu oraz do koncepcji hom o religiosus. Czło­ wiek religijny jest istotą niepełną i poszukującą poza sobą dopełnienia. o ile u Platona mieliśmy do czynienia dopełnieniem człowieka przez drugiego człowieka w miłości, u Augustyna tą rzeczywistością, która jest zdolna ukoić ludzkie serce, jest Bóg. o d Platona przejął Augustyn pogląd na temat dual­ nej struktury człowieka. Człowiek składa się z duszy i ciała, przy czym dusza jest doskonalsza od ciała. antropologia Augustyna odróżnia się też znacznie w wielu miejscach od wykładni platońskiej: „Verissima philosophia różni się także od filozofii platońskiej, jedynej filozofii, którą można potraktować po­ ważnie, nie tylko swoim uzasadnieniem, autorytetem Chrystusa, ale również ze względu na to, że wyklucza wszelki błąd, zwłaszcza kult demonów i docho­ dzi do poznania niedostępnych nawet platonikom prawd, jak wcielenie Słowa i zmartwychwstanie ciał. Nie ma jednak żadnej sprzeczności między prawdzi­ wą filozofią a filozofią platońską”37. Ten dualizm antropologiczny został w czasach nowożytnych pogłębiony przez Kartezjusza. trzeba wyraźnie zaznaczyć, że człowiek w koncepcji Au­ gustyna to istota dramatyczna, nosząca w sobie pragnienie nieskończonego, rozdarta, stojąca w wolności wobec dobra i zła, zbawienia i potępienia. Dra­ mat ludzkiego losu i rozdarcie człowieka nie sprowadza się u Augustyna tyl­ ko do tego, że jest on zbudowany z dwóch elementów duszy i ciała stojących w stosunku do siebie w opozycji. Rozdarcie człowieka sięga głębiej. Polega ono na tym, że człowiek jest słaby i grzeszny, że chciałby czynić dobrze, a czyni źle, że jego wyborom życiowym towarzyszy niepewność, że wybierając jedną wartość, musi zrezygnować z innej cennej itp. Ciało jest śmiertelne, natomiast dusza jest nieśmiertelna. ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest bycie w bliskości z Bogiem (zbawienie) albo bycie w oddaleniu od Boga (potępie­ nie). Los ten jest wyznaczony przez łaskę Boga i jest dokonany poprzez wolną wolę i wybór człowieka38. 37 B. Studer , Sapientia Veterum, w: Instytut Patrystyczny Augustinianum, Historia teo­ logii. I. Epoka patrystyczna, Kraków 2003, 418. 38 Por. G. z o t t e l e , Ragione, inteletto e fed e nel pensiero di s. Agostino, Studia Pataviana 19(1973), 464-490; B. Mondin, il pensiero di agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 51 �Część I. Wymiar filozoficzny Poza tym u Augustyna obecne są dwa wymiary teologii człowieka wyra­ żone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa39; drugi zaś to powrót do pierwotnej jedności. W ramach pierwszego wymiaru zawarta jest wiara biblijna ucząca, że ist­ nieje jedyny Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi, i dlatego też jest Bogiem wszyst­ kich ludzi. Dwa fakty są wyjątkowe w tym określeniu: że wszyscy inni bogowie naprawdę nie są Bogiem i że cała rzeczywistość, w której żyjemy, pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. z pewnością, idea stworzenia istnieje także gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika całkowicie jasno, że nie jakikolwiek bóg, ale jedyny prawdziwy Bóg, o n sam, jest autorem całej rzeczywistości; pocho­ dzi ona z potęgi Jego stwórczego Słowa. To oznacza, że to Jego stworzenie jest Mu drogie dlatego właśnie, że przez niego było chciane, przez niego „uczy­ nione”. I tak pojawia się teraz drugi ważny element: ten Bóg kocha człowieka. M oc Boża, którą Arystoteles u szczytu filozofii greckiej, starał się uchwycić swą myślą przez refleksję, jest dla każdego bytu przedmiotem pożądania i mi­ łości - jako rzeczywistość kochana to bóstwo porusza świat , ale ono samo nie potrzebuje niczego i nie kocha, a jedynie jest kochane. Natomiast Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje osobiście. Ponadto, Jego miłość jest miłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje wyboru Izraela i miłuje go mając jednak na celu uzdrowienie w ten właśnie sposób całej ludzkości. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się typowo augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między ży­ ciem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, funda­ mentalnego od czasu powstania „Wyznań”40, Augustyn wyraził już w traktacie „O prawdziwej wierze” (390 r.): „Podobnie ludzkość cała - pisał - której życie, podobne do życia jednego człowieka, rozciąga się od Adama aż do końca tego świata”41. 39 Por. M.-A. Y annier , St. Augustin et la creation, Augustiniana 40(1990), 347-349; M. Smalbrugge, La notion de participation chez saint Augustin. Quelques observations sur le rapport christianisme-platonisme, Augustiana 40(1990), 333-347. 40 Por. Augustyn, Wyznania, VIII, 3,8; przekł. pol. Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, 165-167. 41 Augustyn , O wierze prawdziwej, 27, 50; tł. pl. J. P taszyński, w: augustyn, pism a filo ­ zoficzne, t. 4, Pax, Warszawa 1954, 115. 52 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 4 Antropologia Tomasza z Akwinu Święty Tomasz z Akwinu wypracował odmienną od św. Augustyna chrze­ ścijańską koncepcję człowieka42. Akwinata jest kontynuatorem arystotelesowskiej tradycji filozoficznej. antropologię Tomasza rozwija współcześnie neotomizm43. o d końca X IX w. wewnątrz ruchu neoscholastycznego, także w jego wersji neotomistycznej, istniały dwie linie lub lepiej - dwie postawy: z jednej strony ci, którzy nie wykluczając dialogu z późniejszymi, współczesnymi my­ ślicielami, skierowali swój wysiłek intelektualny przede wszystkim na zgłębia­ nie tekstów i tradycji tomistycznej (S. Ramirez, A.-G. Sertillangres, J. Maritain, E. Gilson); a z drugiej strony ci, którzy od początku sądzili, iż możliwe było, wychodząc od Tomasza z Akwinu, zbliżenie do filiozofii powstałej w epoce nowożytnej (D.-J. Mercier, J. Merechal, P. Rousselot). Tomasz z Akwinu brał udział w licznych kontrowersjach doktrynalnych, które wybuchały w środowisku uniwersyteckim Paryża, a dotyczyły szczegól­ nie zagadnień antropologicznych. Zostały one sprowokowane tezami awerroistów, przeciwko którym w 1270 r. Tomasz publikuje De unitate intellectus. Raz jeszcze rozum zostaje oddany w służbę wiary, by naprawić błędy fałszywych filozofów. Przejawami żywego zainteresowania Tomasza tym tematem były zarówno jego udział w disputatio, jak i napisanie odpowiedniej monografii, a wreszcie zredagowanie, mającego nie mniejsze znaczenie, dobrego komen­ tarza do tekstów filozoficznych, na których opierała się błędna interpretacja awerroistyczna, w pierwszym rzędzie do De anim a 44. W tym kontekście Tomasz wypracowuje doktrynę antropologiczną, która jest wprawdzie głęboko zakorzeniona w myśli Arystotelesa, niemniej przez jego współczesnych została powitana jako „nowa”. Włączona w późniejszym czasie najpierw w dzieło Contra Gentiles, a następnie w Sumę Teologiczną. Ta filozoficzno-chrześcijańska koncepcja jest całkowicie spójna z wiodącymi tematami jego metafizyki: materia signata jako zasada ujednostkowienia, odrzucenie po­ wszechnego hilemorfizmu i dotyczące wszystkich bytów złożenie z istoty i aktu istnienia. W wykładzie sumy, nie będąc tu związany z komentowanym tekstem,423 42 K.E. B orresen , Lantropologie theologique d’Augustin et de Thomas d’Aquin. La typolo­ gie homme-famme depuis Augustin, RSC 69 (1981), 393-406. 43 Por. F.G. B rambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M, Kraków 2008, 387-474. 44 Por. A. L obato (ed.), L’anima nelkantropologia di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1987. 53 �Część I. Wymiar filozoficzny Tomasz omawia problem antropologiczny według porządku właściwego dla teologii, a więc w odniesieniu do dzieła sześciu dni i stworzenia aniołów, które poprzedziło stworzenie człowieka. ze względu na to, że celem całego planu Bo­ żego jest upodobnienie stworzeń do Stwórcy, musi się ono urzeczywistniać we wszystkich możliwych aktualizacjach. A ponieważ inteligencja nie jest funkcją ciała, istnieją niewątpliwie stworzenia, które swe podobieństwo do Boga mogą realizować z pomocą umysłu całkowicie duchowego: są nimi aniołowie, czyste substancje umysłowe, wolne od złożenia z materią i cielesnością. Człowiek jest bez wątpienia obdarzony duszą, będącą substancją umysło­ wą i duchową, podobną aniołom, ponieważ wraz ze swym ciałem pełni nie­ które, wspólne z nimi tylko, funkcje życiowe, te mianowicie, które są związane z poznaniem. ta k więc, podobnie jak substancje anielskie, także dusza ludzka jest formą samoistną (form a subsistens). Istotne znaczenie ma podkreślenie, że ów formalny charakter duszy można wywnioskować z jej umysłowej natu­ ry, będącej jej cechą specyficzną; nie jest on natomiast skutkiem jej zdolności formowania ciała, ta bowiem nie jest przyczyną, lecz następstwem funkcji, którą pełni jako forma. Dusza jest formą, ponieważ poznaje tak jak substancja umysłowa, a jako taka - wzorem wszystkich substancji umysłowych - jest nie­ zniszczalna, obdarzona intelektem i wolą, a jej struktura substancjalna polega na złożeniu z istoty i z istnienia45. Chrystus prawdą człowieka W teologii współczesnej ważnym postulatem jest r e w a l o r y z a c j a wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej te o ­ l o g i i o b r a z u . U Tertuliana znajdujemy lapidarne sformułowanie, przy­ pomniane przez S ob ór W atyk ań sk i II (GS 22, przypis 20): „W tym, co wyrażało się w glinie, został pomyślany Chrystus, który miał stać się człowiekiem”46. Co prawda myślenie tymi kategoriami nie było nazbyt częste na przestrzeni historii teologii wiary jednak nigdy nie zaniknęło zupełnie. Jego echa odnajdujemy u autorów, którzy nawet jeśli idą po linii myślenia szkoły 45 F. Marty, La perfection de Yhomme selon saint Thomas d’Aquin, Roma 1962; S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1965. 46 De carnis resurrectione 6,3. 54 �II. Chrześcijańska wizja człowieka aleksandryjskiej, to jednakże nie zapomnieli o odniesieniu do Jezusa, posiada­ jącego od pierwszej chwili stworzenia, a nie tylko zbawienia czy odkupienia, charakterystykę człowieka47. Następnie, przez długie wieki przynajmniej w teologii zachodu, w dużej mierze zatraciło się nie tylko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do samego odwiecznego Logosu. odnowa chrystologiczna teologii obrazu dokonała się w X X w. M e ulega wątpliwości, że kierunek wska­ zany przez Vaticanum II wywarł tutaj znaczący wpływ. odniesienie chrystolo­ giczne jest szczególnie wyraźne w sposobie, w jaki Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes przedstawia skrót antropologii chrześcijańskiej: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chry­ stusa Pana. Chrystus, now y Adam, już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) akcentuje antropologię w świetle chrystologii. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W G s 22, 2 mówi się jedynie o przywróce­ niu podobieństwa Bożego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie niewątpliwą zasługą Konstytucji Gaudium et spes jest fakt, że została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i dowartościowana bezpośrednia relacja zachodząca mię­ dzy Chrystusem a tajemnicą człowieka48. Sobór powraca do wizji Ireneusza i Tertuliana, dla których Chrystus jest w centrum stwórczego zamiaru Boga. W jedyności i wyjątkowości swej wcielonej osoby, jest o n dla człowieka zarazem objawieniem Boga i objawieniem czło­ wieka. W Chrystusie powołanie człowieka jest jednocześnie objawione i urze­ czywistnione. W M m jedność Boga i człowieka objawiła się w sposób wzorco­ wy. W M m natura ludzka „została przyjęta, nie wchłonięta”, według nauczania Soborów konstantynopolitańskiego ii i iii. t a prawda o człowieku wyraża się w terminologii egzystencji poprzez ludzką drogę jezusa: „albowiem o n , Syn Boży, poprzez swoje wcielenie zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi 47 myślenie takie odnajdujemy przykładoweo u H ilarego z P o itiers (Myst. i, 2; Tg Ps 118) oraz u Grzegorza z E lwiry (Trac. Orig. XiV) a ponadto u P iotra C hryzologa , Sermo 117 (PL 52, 520n). 48 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: Vaticano II: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, 1962-1987, Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951; F. Scanziani, Lantropologia sottesa a Gaudium et spes. invito alla lettura, ScCatt 135(2007), 625-652. 55 �Część I. Wymiar filozoficzny rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim ser­ cem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (GS 22, 2). Nie tylko objawia o n w ten sposób tajemnicę każdego człowieka, ale tym samym bierze na siebie społeczną solidarność, wraz ze wspólnotą ludzi a za­ razem z każdym człowiekiem (G s 32, 2). o w a solidarność, w pełni przyjęta wraz z człowieczeństwem ma na celu zapewnienie człowiekowi nowej soli­ darności z Bogiem, wznosząc go ku niemu. Jeżeli wcielenie zakłada nowy związek pomiędzy Bogiem i człowiekiem, to związek ów, zrealizowany już ze strony Chrystusa, musi stać się faktyczny od strony człowieka. Wcielenie, od­ nowienie obrazu Boga w człowieku jest podporządkowane wspólnocie czło­ wieka z Bogiem. W ciągu całej swej ludzkiej egzystencji Chrystus nauczał i przeżywał absolutną wspólnotę z Bogiem i z ludźmi. To w imię tej wspólnoty dał świadectwo życia czyniąc ze swej śmierci akt pojednania (G s 32, 4) Sobór przedstawia wreszcie Chrystusa jako Alfę i om egę oraz zbierają­ cego w sobie wszystkie rzeczy, w bardzo Ireneuszowej wizji: „Słowo Boże bo­ wiem, poprzez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Czło­ wiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań [...]. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego mi­ łości: „odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest na niebie, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (GS 45, 2). Oryginalnością tego dyskursu chrystologicznego jest rozmyślne i konkretne zwrócenie się ku człowiekowi i ku ludziom, ujmując ich w stawaniu się ich historii i w stopniowym wypełnianiu się ich powołania, ażeby w Chrystusie ugruntować ich godność. Taka jest chrześcijańska wizja człowieka i źródło chrześcijańskiego humanizmu. 6 Podsumowanie W wielu współczesnych opracowaniach protologia zostaje określona jako powołanie człowieka w Chrystusie. Niektóre z nich już w samym tytule pod­ 56 �II. Chrześcijańska wizja człowieka kreślają motyw obrazu, wyjaśniając jednocześnie doniosłość i wagę wymiaru chrystologicznego49. Istnieją poważne racje teologiczne, które skłaniają do po­ głębienia wymiaru chrystologicznego w teologii obrazu zawartej w Nowym Te­ stamencie. idea Bożego obrazu w człowieku rozwijana jest tam bardziej w kate­ goriach eschatologicznych niż protologicznych. Me wolno jednak zapominać, że pierwszy Adam jest figurą tego, który miał przyjść. Refleksja patrystyczna podążyła właśnie w kierunku nauczania o dwóch Adamach. ojcowie Kościoła zestawili przesłanie księgi rodzaju z listami św. Pawła i z pewnością nie było to zabiegiem arbitralnym. i rzeczywiście, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje zasadnicza jedność obu testamentów, to w kon­ sekwencji wolno utrzymywać, iż to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie, wezwanie do upodobnienia się do niego, czyli do „bycia w Mm”, musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. trzeba przeto wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od sa­ mego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarzenia Chrystusa, niemożliwość wydedukowania go z faktu stworzenia, ani z jakiejkol­ wiek ludzkiej aspiracji czy pragnienia, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania czyli do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chry­ stusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie „od zewnątrz”. Dostrzeganie człowieka jako obrazu Bożego, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem Jezusa. Jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca ; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest panowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. Wymiar społeczny człowieka domaga się budowania ciała Chrystusa, którym jest kościół jednoczący się na obraz trójcy50. 49 Por. G. Iammarone, Luom o ad immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Borla, Roma 1989; I. Sanna, Immagine di Dio e liberta umana, Citta Nuova, Roma 1990. 50 Por. LG 4 wraz z przytoczonym cytatem św. Cypriana. 57 �I I I Nowożytna wizja człowieka Średniowiecze patrzyło na człowieka z dwóch punktów widzenia. Z jed­ nej strony był on stworzeniem Bożym, poddanym Bogu i całkowicie w Jego ręku, z drugiej jednak strony nosił w sobie obraz i podobieństwo Boże; ce­ lem jego był Bóg i wieczne przeznaczenie. Był on absolutnie niższy od Boga, ale niewątpliwie wyższy od innych stworzeń. Pozycja jaką człowiek zajmował wśród stworzeń, wyznaczała mu miejsce w systemie świata. Spojrzenie Boga ogarniało go zewsząd, ale i duch człowieka panował nad światem51. 1 zwrot ku antropologii Przemiana obrazu świata w czasach nowożytnych nasuwa pytanie, gdzie w tym obrazie jest miejsce człowieka. W nowożytnym ujęciu człowiek staje się autonomiczny. M e ogarnia go już zewsząd spojrzenie Boga, które obejmuje cały świat. Człowiek ma wolną rękę i swobodę ruchu - ale nie jest już ośrod­ kiem stworzenia, tylko jakąś cząstką świata. z jednej strony myśl nowoczesna wywyższa człowieka, kosztem Boga i przeciw Bogu, ale z drugiej strony pra­ gnie zrobić z niego cząstkę natury nie różniącą się zasadniczo od zwierzęcia i rośliny. Jedno i drugie jest w ścisłym związku z nowoczesną przemianą ob­ razu świata. 51 Por. G. D’O nofrio (ed.), Historia teologii. II. Epoka średniowiecza, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2005. 58 �III. Nowożytna wizja człowieka Dwa problemy skupiały uwagę niespokojnej i twórczej epoki Odrodze­ nia52. Pierwszym z nich był humanizm, drugim zapoczątkowana przez Lutra Reformacja. o b a wywarły olbrzymi wpływ na kulturę zachodnią, a w szcze­ gólności na sposób podejścia do kwestii człowieka. odrodzenie zainteresowa­ ne klasyczną humanistyką grecką i rzymską wykreowało pochwałę człowie­ ka jako takiego. średniowiecze potrafiło co prawda zachwycać się pięknem, znajdowało upodobanie i osiągało mistrzostwo w jego tworzeniu, o czym świadczą chociażby romańskie klasztory i gotyckie katedry. Teraz jednak po­ szukiwano przede wszystkim piękna ludzkiego53. Wystąpienie Lutra i teologia reformacji miały decydujące znaczenie dla kierunków rozwoju późniejszego humanizmu. Antropologia Lutra jest w swej wymowie pesymistyczna: grzech pierworodny sprawia, że człowiek jest istotą całkowicie zdeprawowaną. lu d z­ ka wolność jest „niewolna” a wszystko zależy od łaski usprawiedliwiającej. Zbawieniem jest - według ojca Reformacji - wewnętrzny akt pełnej ufności wiary, a zasady postępowania wyznacza Biblia, przemawiając do człowieka w jego wnętrzu. Protestanckie wykształcenie religijne otrzymali tak wpływowi filozofowie jak: Kant i Fichte, Scheling i Hegel, Kierkegaard i Nietzsche, Schleiermacher i Feuerbach, Marks i Engels. Hans Urs von Balthasar podkreśla, że charakterystyczną cechą myślenia nowożytnego jest zauważalny od czasów Renesansu zwrot racjonalnej re­ fleksji człowieka, zdominowanej przedtem przez tematykę kosmologiczną, w kierunku antropologii54. W epoce uwrażliwionej na problemy antropolo­ giczne można osiągnąć „najwyższą obiektywność tylko przy najpełniejszym zaangażowaniu człowieka”55. Z tego fundamentalnego przekonania wyrasta konieczność akcentowania dramatycznego charakteru ludzkiej egzystencji, którą można adekwatnie opisać jedynie w kategoriach dramatu. 52 Por. G. D’Onofrio (ed.), Historia teologii. III. Epoka odrodzenia, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2008. 53 G. C hantraine , Erasme et Luther, Libre et serf arbitre. Etude historiąue et theologiąue, Paris-Namur 1981. 54 Por. E. Babini , Lantropologia teologica di Hans urs von Balthasar, Ed. Universitarie Jaca Book, Milano 1988. 55 H. de Lubac , Świadek Chrystusa w Kościele: Hans urs von Balthasar, ComP 8(1988) nr 6, 12. 59 �Część I. Wymiar filozoficzny 2 Dominujące kierunki antropologiczne R a c j o n a l i z m , l o g i k a o d s ł a n i a t a j e m n i c e . Znużeniejałowymi i nie kończącymi się sporami pomiędzy przedstawicielami różnych tendencji scholastycznych doprowadziło do istotnego przesunięcia punktu ciężkości w refleksji filozoficznej w stronę racjonalizmu. Taki zwrot ku filo­ zofii podmiotu dokonał się za sprawą Rene Descartes’a (1595-1650) i jego następców56. Co się tyczy antropologii, Descartes utrzymywał, że można ob­ jaśnić człowieka przy pomocy jasnych i wyraźnych idei, jakie na jego temat istnieją w umyśle, albowiem - zgodnie z jego metodą - należy przechodzić od świata myśli do rzeczywistości, nie zaś na odwrót. Od tej chwili punktem wyj­ ścia każdego objaśnienia rzeczywistości staje się myślenie logiczne. Myślenie logiczne, racjonalne, matematyczne ma - zdaniem racjonalistów - większą wartość niż sam byt. Rozum ludzki jest ostateczną i najwyższą instancją, któ­ rej należy podporządkować ziemię i niebo. Kartezjusz jest kontynuatorem platońsko-augustyńskiej tradycji antropo­ logicznej57. Jego postać wyznacza granicę między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowie­ cza człowiek stanowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i obejmującej. I chociaż zajmuje w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zajmuje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowiek wyjaśnia siebie poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany poprzez pryzmat ludzkiej świa­ domości. W ten sposób Kartezjusz ugruntowuje w kulturze europejskiej ten typ myślenia o człowieku, który trafnie wyraża znana formuła Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Konsekwencje tej antropologii są ogrom­ ne. Odtąd Europejczyk uważa się za twórcę świata oraz za jego pana i władcę. Brzemienny w konsekwencje jest również kartezjański dualizm antropolo­ giczny, głoszący przepaść między ciałem-materią a duszą-świadomością. An­ tropologia kartezjańska odegrała w kulturze europejskiej zarówno pozytywną 56 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, I: Cartesio, il Mulino, Bologna 1965. 57 Por. G. C rapulli , Introduzione a Descartes, Laterza, Roma-Bari 20029 (+ obszerna bibliografia). 60 �III. Nowożytna wizja człowieka rolę (drążąc duchowy wymiar człowieka), jak i rolę negatywną (pogłębiając przepaść między dwoma aspektami bytu ludzkiego: wewnętrzno-duchowym światem ludzkim i obiektywno-zewnętrznym światem przyrodniczym). W reakcji na racjonalizm kartezjańczyków z Europy kontynentalnej, w Anglii pojawiła się e m p i r y s t y c z n a i n t e r p r e t a c j a c z ł o w i e ­ k a, która zachowała jednak wiele cech racjonalizmu. Jej twórcami byli przede wszystkim F. Bacon, T. Hobbes, j. Locke i D. Hume. Empiryzm jest sposobem interpretacji rzeczywistości, w tym także człowieka, uwzględniającym wyłącz­ nie dane dostarczone przez doświadczenie zmysłowe, albowiem, jak twierdzą empiryści, poznanie zmysłowe stanowi nieprzekraczalną granicę wszelkiego możliwego poznania. Człowiek jest istotą, która łączy ze sobą w rozmaity spo­ sób wrażenia, nie powinna jednak rościć sobie pretensji do transcendentnego poznania rozumowego innego rodzaju. hum e wyrażał daleki sceptycyzm co do możliwości istnienia prawdy, ale przezwyciężał go dzięki wierze (belief) w Naturę. Na fundamencie kartezjanizmu i empiryzmu powstały idee oświecenia, które zdominowały wiek XVIII. filozofowie z Anglii i z Francji, upowszech­ nili w europie nowy światopogląd, nowy „porządek racjonalny”, który miał zastąpić panujący od średniowiecza „porządek chrześcijański”58. Człowiek oświecenia podkreśla, że kieruje się wyłącznie własnym rozumem i dlatego nie potrzebuje innej instancji, nawet objawienia Bożego. ab y być szczęśli­ wymi, ludzie muszą być wolni, muszą zrzucić krępujące ich więzy, zwłaszcza religijne i polityczne59. Racjonalizm, empiryzm i idee oświecenia połączyły się w dziele Immanuela Kanta (1724-1804), który wywarł znaczny wpływ na całą późniejsza filozofię. Nazwano ten nurt idealizmem krytycznym lub transcendentalnym. 58 Por. G. D e Ruggiero , Storia della filosofia, t. 5: L’eta dell’Iluminismo, Bari 1960; G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delkepoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 59 Warto odwołać się do papieskiej oceny dorobku oświecenia w kontekście krytyki postmodernistycznej: “Przedstawiciele współczesnego postmodernizmu oceniają krytycz­ nie zarówno wartościową spuściznę, jak i iluzje oświecenia. Nierzadko jest to jednak krytyka przesadna, która nie docenia doniosłości oświeceniowych postaw w zakresie humanizmu, wiary w rozum i postępu. Z drugiej strony, nie można jednak równocześnie nie dostrzegać polemicznego stanowiska licznych przedstawicieli oświeceniowych w odniesieniu do chrze­ ścijaństwa. Prawdziwy «kulturowy dramat», trwający do dziś, tkwi w tym, że wspomniane idee przeciwstawia się chrześcijaństwu, podczas gdy są one w tradycji chrześcijańskiej głębo­ ko zakorzenione”, Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak, Kraków 2005, 102. 61 �Część I. Wymiar filozoficzny Kantowi przypisuje się często sprowadzanie religii do moralności. Faktycznie Kant uważał, że sądy moralne mają podobny walor, czy taki sam, jak sądy re­ ligijne. Jest to zabieg redukcyjny ponieważ moralność wymaga ostatecznego fundamentu filozoficznego. Poza tym postawa religijna - która jako ludzka ma wymiar moralny - nie jest z formalnego punktu widzenia tym samym, co postawa moralna. Obie wzajemnie się implikują, ale są różne. Człowiek niereligijny może być moralnie szlachetny. Wiek X IX prezentuje ogromną rozmaitość podejść do zagadki istoty ludz­ kiej. Idealiści niemieccy poniekąd przypisywali człowiekowi absolutny rozum. Podkreślenie aktywności myśli ludzkiej doprowadziło u Hegla do idealizmu obiektywnego. Przedmiot myśli jest wszystkim; bytuje dialektycznie i ewo­ lucyjnie. Hegel uczynił przy tym teorię kultury, pojętej rozwojowo, najważ­ niejszą dziedziną filozofii. Jako reakcja przeciw racjonalizmowi i idealizmowi, zaczęła rozwijać się jego krytyka, która utorowała drogę antropocentryzmowi ontologicznemu, czyli takiej filozofii, która ujmowała ontologię jako antropo­ logię (inaczej mówiąc: bytowość redukowała do konkretnego bytu). L. Feu­ erbach postawił człowieka na pierwszym miejscu w filozofii (filozofia=antropologia), i określił go jako najdoskonalszy twór przyrody (naturalizm), a rze­ czywistość kulturową i religijną jako jego projekcję. Po tej linii idąc, K. Marks sformułował przesłanki materialistycznej filozofii człowieka: teorię alienacji i humanizmu socjalistycznego. Rozwój tzw. nauk szczegółowych w XIX w., a zwłaszcza humanistyki, nie sprzyjał ukształtowaniu się autonomicznej filozofii człowieka. osoba ludzka nie znajdowała się ani w centrum uniwersum, ani nie mogła być przedmiotem ścisłych dociekań. Scjentyści wykluczali sprawy ludzkie z zakresu naukowego myślenia. Humaniści głosili często relatywizm wartości kulturowych i tym sa­ mym ludzkich. Filozofia przeważnie opisywała poszczególne aspekty kulturowe człowieka, jak np. homo religiosus, homo faber, homo creator, homo ludens. Z perspektywy chrześcijańskiej refleksji teologicznej wyraźnie widać war­ tość i znaczenie religii dla pełnej realizacji osoby. Oskarżanie religii o to, że jest wynikiem alienacji (takie oskarżenia wysuwali Feuerbach i jego uczeń Marks) świadczy o niezrozumieniu, czym jest autentyczny fenomen religijny. To, że w przeszłości dochodziło do deformacji tego fenomenu, nie jest argumentem przeciwko prawdziwości i wartości religii jako takiej. Również Z. Freud prze­ jawiał brak zrozumienia faktu religijnego, uznając religię za próbę przezwy­ ciężenia kompleksu Edypa, ubóstwianie postaci ojca, sublimację super ego, je­ den z elementów „psychologicznego inwentarza ludzkości” mającego chronić 62 �III. Nowożytna wizja człowieka przed instynktami. Filozofowie pozytywistyczni i analityczni nie chcą mówić o Bogu, nie uznają bowiem metafizyki. Nie uznają też faktu, że kiedy mówimy o Bogu, jesteśmy w pełni świadomi, że nasze pojęcia, takie jak: byt, osoba, komunia, miłość, są w odniesieniu do Boga i do ludzi nie jednoznaczne, lecz analogiczne. Nie możemy zamknąć tego szkicowego i z założenia niepełnego prze­ glądu najbardziej znaczących nowożytnych prądów antropologicznych, nie uwzględniwszy nurtów myślowych odwołujących się do postmodernizmu60. Pojęciem modernizm określa się - mówiąc najogólniej - próbę racjonalnego, spójnego i systematycznego objaśnienia wszelkiej rzeczywistości: świata, czło­ wieka i Boga oraz ich historii. Próbę taką podjęli przede wszystkim racjona­ liści (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Hegel) oraz niektórzy empiryści i pozytywiści. Ci ostatni, nawet jeśli przeciwstawiali się racjonalistom, byli w niemałym stopniu uzależnieni od ich poglądów (Locke, Marks, Comte). Jeden ze znanych polskiemu czytelnikowi włoskich autorów S. Quinzio uważa, iż dla zrozumienia obecnej sytuacji cywilizacji zachodniej konieczne jest nie tylko sięgnięcie do jej korzeni grecko-rzymskich, lecz także do inspi­ racji hebrajskich. Podaje on interesującą teologicznie ocenę współczesności jako pozbawionej nadziei i wszelkich oczekiwań. Pisze on: „Współczesność, która choć wynika z nowożytności, jest zarazem wyzuta z wszelkich oczeki­ wań. Konkretnego wymiaru żydowskiej nadziei nie zaspokajają łatwe ucieczki w wymiary niebiańskie czy sublimacje: jest ona bowiem skazana na zderzenie z twardą rzeczywistością. żyd żyje w czasie, żyje w niepewnej tymczasowości, żyje w napięciu między nadzieją i rozpaczą. Dlatego też cechuje go melancho­ lia, najbardziej charakterystyczne uczucie nowożytności. O ile jeszcze takie 60 W papieskiej analizie zjawiska nowoczesności i ponowoczesności czytamy m.in.: „Na­ sza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem «epoki postmodernizmu*. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całe­ go zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wy­ wołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastoso­ wanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co «postmodernistyczne» jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę”, Fides et ratio 91. Por. też I. B okwa, Teologia w wa­ runkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. Szahaj, Co to jest postmoder­ nizm?, Ethos 9 (1996) nr 1-2, s. 63-78. 63 �Część I. Wymiar filozoficzny postaci jak Marks czy Freud mieściły się, pomimo swego krytycyzmu, w ob­ rębie horyzontu umysłowego X IX w., który pretendował do pewnego rodza­ ju totalizacji, o tyle współczesny intelektualista żydowski przez swoje udręki wskazuje - przykładem choćby Kafka -n a wrażliwość zapowiadającą brak ja­ kichkolwiek punktów odniesienia, niepewność, drżenie tak charakterystycz­ ne dla kontekstu, w którym dzisiaj żyjemy”61 Modernistyczna optymistyczna racjonalność została poddana ostrej kry­ tyce (E. Husserl, M. Heidegger, M. Weber, F. Nietzsche, szkoła frankfurcka). Modernizm oskarżano o to, że uczynił z rozumu narzędzie subiektywności z pominięciem rzeczywistości, że prawdziwy rozum utożsamił z myślą o do­ minacji i woli mocy. Tego typu racjonalność („mocny rozum”) załamała się w ubiegłym wieku; oskarżono ją o doprowadzenie do wojen i totalitaryzmów. Na jej miejsce weszły idee postmodernizmu z jego „słabym rozu­ mem” (ilpensiero debole), którego jednym z bardziej wpływowych teoretyków jest Gianni Vattimo62. Próbę opracowania antropologii chrześcijańskiej w wa­ runkach postmodernizmu podjął rzymski dogmatyk Ignazio Sanna63. Na nowe tory skierowuje zachodnioeuropejską metafizykę klasyczną Emmanuel Levinas (f1995). Jego zdaniem, podstawowym tematem autentycznej metafizyki winno być doświadczenie osobowego spotkania. Refleksja Levinasa to myślenie w horyzoncie dobra. Poddając surowej krytyce dotychczasową tradycję filozoficzną skupioną na problemach bytu i bycia, francuski filozof poszukuje mądrości, mogącej być odpowiedzią na pytania ludzi cierpiących i prześladowanych. Jest to metafizyka bliźniego64. Autor nawiązuje w niej przede 61 S. Q uinzio , Hebrajskie korzenie nowożytności, Wyd. Homini, Kraków 2005, 23. 62 Por. G. Vattimo , La fine della modernita, Milano 1985. 63 I. Sanna, Lantropologia cristiana tra modernita e postmodernita, (BTC 116), Queriniana, Brescia 2001. 64 Wielowątkowych i wnikliwych analiz - ukazujących podobieństwa i różnice między fi­ lozofią człowieka Levinasa i św. Augustyna - dokonuje M. Jędraszewski, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 69-115. Autor podkreśla m.in., iż pomostem głęboko zbliżającym filozofię Augustyna i Levinasa jest: „[...] tajemnica obecności Boga w człowieku - to, co tak genialnie wyraził Augustyn słowami: interior intimo meo. To właśnie ta obecność jest też, w konsekwencji, fundamentem wielkości samego człowieka i jego etycznego powołania. okazuje się nagle, że przestrzeń piętnastu wieków, dzieląca Levinasa od Augustyna, wcale nie pomniejsza zdumienia człowieka, który nagle odkrywa w sobie ślad Nieskończonego. Ślad, który wzywa go do wiel­ bienia Najwyższej Miłości - jak to miało miejsce w przypadku Augustyna. Ślad, który nakazuje mu wyruszyć w stronę drugiego człowieka, by dźwigać jego człowiecze brzemiona i ciężary - do czego jednym wielkim wołaniem stała się filozofia Emmanuela Levinasa”, s. 115. 64 �III. Nowożytna wizja człowieka wszystkim do Franza Rosenzweiga (41929) i Martina Bubera (41965). Pierw­ szy z nich poddał druzgocącej krytyce ideę całości w filozofii zachodu65. Drugi z kolei ukazał przewagę relacji międzyosobowych nad wszelkimi innymi66. 3 Neotomizm między restauracją a odnową Neoscholastyka i neotomizm to kierunki współczesnej filozofii nawią­ zujące do średniowiecznej scholastyki. neoscholastyka to wewnętrznie zróż­ nicowany nurt filozofii chrześcijańskiej, rozwijający się od początku X IX w., opierający się na metafizyce, realizmie i teizmie, zmierzający do odrodzenia scholastyki. neoscholastyka powstała we Włoszech jako krytyczna odpo­ wiedź na postulaty oświecenia. Wyrazem tego są polemiczne wobec poglą­ dów J. Lockea prace V. Buzzettiego (1777-1824), który zwrócił uwagę na potrzebę oparcia nowej filozofii na zasadach zawartych w dziełach Tomasza z Akwinu, dostosowując ją do wymogów epoki67. Innymi przedstawicielami włoskiej neoscholastyki byli: Serafino Sordi (41865), zdeklarowany arystotelik o orientacji tomistycznej; M. Liberatore (41892), zwolennik suarezjanizmu i założyciel pisma „La Civilta Cattolica”; G. Sanseverino (41865), postulował potrzebę syntezy filozofii Tomasza z poglądami R. Descartes’a, G.W. Leibniza; T.M. Zigliara (41893), pierwszy wydawca dzieł św. Tomasza, tzw. Leoniny68. Neoscholastyka przyczyniła się do odrodzenia augustynizmu, skotyzmu, su­ arezjanizmu, choć ich elementy często były włączane w doktrynę tomistyczną. Następowało to z powodu nieznajomości istotnych różnic między oryginalną filozofią Tomasza z Akwinu a nauką Augustyna, J. Dunsa Szkota czy interpre­ tacjami dokonanymi przez F. Suareza. 65 Por. F. Rosenzweig , Gwiazda zbawienia, tł. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998. 66 Por. S. Szczyrba , Problem relacji religijnej. Próba oceny przydatności dialogiki Martina Bubera dla naświetlenia współczesnej tendencji sekularystycznej, Łódź 2009. 67 F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), His­ toria teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M., Kraków 2008, 400-401. 68 Tamże, s. 401-412. 65 �Część I. Wymiar filozoficzny Wśród różnych kierunków neoscholastyki dominuje neotomizm69 - fi­ lozofia nawiązująca do Tomasza z Akwinu, choć są neoscholastycy, którzy wolą czerpać inspirację od św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury czy Jana Dunsa Szkota a później F. Suareza. Neotomizm jest kierunkiem wewnętrznie zróżnicowanym, a wśród jego przedstawicieli znajdują się zarówno przeciw­ nicy (neotomizm tradycyjny, zachowawczy) i zwolennicy korzystania z nauk szczegółowych (neotomizm lowański), filozofii pokantowskiej (neotomizm transcendentalny), logiki (neotomizm analityczny)70. Wszystkich łączy (czę­ sto poparta gruntownymi badaniami historycznymi) znajomość pism Toma­ sza, do której w 1879 r. zachęcił papież Leon XIII w encyklice Aeterni Patris 71. Tomiści (zwłaszcza neotomizm egzystencjalny72) akcentują złożenie bytu (przygodnego, tj. niekoniecznego, stworzonego) z istnienia i istoty, uznają istnienie tylko bytów konkretnych, a ich analizę czynią podstawą argumen­ tów na istnienie Boga. W osobie dostrzegają najdoskonalszą odmianę bytów, wartości (dobra) określają zaś jako aspekty bytów ujętych w relacji do wolitywnych aktów osób. Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim w instytu­ cjach naukowo-dydaktycznych Kościoła katolickiego, choć niekiedy interesu­ ją się nim także przedstawiciele innych wyznań (E.L. Mascall), a po Soborze Watykańskim II obserwuje się zwiększenie wpływów w tych instytucjach in­ nych kierunków filozoficznych. 69 Por. F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna , Wyd. M., Kraków 2008, 387-467 (zawiera obszerną bibliografię). To bardzo wnikliwe opracowanie stawia sobie za cel: „Opisanie charakteru teo­ logii okresu neotomizmu, ponieważ tomizm filozoficzny zmierza do odsunięcia teologii na dalszą pozycję, utrwalając tym samym dualistyczny schemat wyrażający się w tzw. „philosophia separata” i sprowadzając zadanie teologii do funkcji głownie apologetycznej. Zamiar dokonania rekonstrukcji pojęcia teologii będzie tu jednak realizowany w perspektywie histo­ rycznej, z uwzględnieniem kolejnych wydarzeń, wypowiedzi Magisterium, najważniejszych przedstawicieli, powstawania nowych instytucji, procesu rozwoju neotomizmu, a także jego umacniania się i odchodzenia w przeszłość” (s. 387). 70 Por. T. Pawlikowski, Neotomizm , w: EK 13, Lublin 2009, 922-923. 71 „Encyklika Leona XIII - zauważa F.G. Brambilla - stała się katalizatorem specyficz­ nego zjawiska neotomizmu rozwijającego się na bardziej zróżnicowanym tle neoscholastyki”, Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. iV epoka nowożytna , dz.cyt., 387-388. Neotomizm jest zjawiskiem dość ściśle określonym w obrębie samej neoscholastyki, mimo iż dzieląca je granica bywa niekiedy dość niewyraźna. 72 Zainicjowany przez J. Maritaina i E. Gilsona. Sądzili oni, iż tomizm, w którym podstawową dziedziną jest teoria bytu, nie tylko może konkurować z powstałymi później nurtami, ale też roz­ wiązuje aporie powstałe wskutek błędów subiektywizujących filozofii nowożytnych i współczesnych. 66 �III. Nowożytna wizja człowieka 4 Problem filozoficznej teorii człowieka Wobec coraz szybszego i uwieńczonego olśniewającymi wynikami rozwoju i postępu nauk szczegółowych, zwłaszcza zaś matematyczno-przyrodniczych, może się wydawać, że coraz wyraźniej traci rację bytu filozoficzna teoria czło­ wieka: antropologia filozoficzna cofa się z jednej strony pod naporem bujne­ go rozrostu przyrodoznawstwa, z drugiej zaś ustępuje wobec uprawnień i per­ spektyw teologicznej wizji ludzkiej natury, jej zadań i przeznaczeń. Filozoficzna koncepcja człowieka dzieli los samej filozofii, która w oczach wielu przyrodni­ ków i osób pozostających w zasięgu promieniowania współczesnego przyrodo­ znawstwa jest już lub wkrótce będzie jedynie zabytkiem historycznym - a dla wierzących zdaje się nieraz niepotrzebnym i komplikującym zawartość depo­ zytu wiary dodatkiem, boć prawdy wiary dają i lepszą, i pełniejszą odpowiedź na najbardziej dręczące pytania dotyczące ludzkiego losu. Taka więc filozofia, która mówiłaby nam coś więcej o człowieku i jego naturze, a nie zadowalałaby się samą tylko analizą tragiczności i absurdu naszego losu - jest dziś dla wielu współczesnych niepotrzebnym przeżytkiem, reliktem minionej już i przezwy­ ciężonej przez naukę epoki metafizycznej w rozwoju duchowym ludzkości. Człowiek jest istotą spontanicznie pytającą i poszukującą. Pytania rodzą się w człowieku z nieustannego zadziwienia: wszystko czego doświadcza, za­ równo na zewnątrz, jak wewnątrz siebie, refleksja nad tym doświadczeniem, oczekiwania i zderzenia z obiektywnym światem - wszystko to rodzi w nim pytania. Człowiek snujący refleksję pyta sam siebie, pyta innych i jest przez nich pytany. Właściwie wszyscy zadajemy sobie nawzajem nieustanne pyta­ nia. Historia myśli ludzkiej, zwłaszcza historia filozofii, jest w dużej mierze historią pytań i poszukiwania odpowiedzi. Pytanie jest początkiem poszuki­ wania oraz przejawem i dowodem wyższości człowieka nad innymi bytami. Pytanie stanowi naturalną dążność człowieka, zakłada więc i postuluje możli­ wość znalezienia odpowiedzi, powinno mieć sens i cel. Wymaga zatem istnie­ nia kresu, zaspokojenia tej specyficznej „ciekawości”, znalezienia czegoś, co koi wszelkie pytania: Tajemnicy, Boga. U źródeł filozofii człowieka jako osobnej dyscypliny są tzw. pytania egzy­ stencjalne. Człowiek zawsze interesował się sobą, swym życiem, jego sensem i przeznaczeniem, swym działaniem, swym miejscem w świecie i stosunkiem do innych ludzi. Zainteresowanie to przybierało różnorodne formy. 67 �Część I. Wymiar filozoficzny Szukając z punktu widzenia filozofii odpowiedzi na pytanie, kim jest czło­ wiek i co to jest antropologia, warto zapoznać się choćby w wielkim skrócie, z dziejami filozofii człowieka przynajmniej ostatnich dwóch wieków. uczyni­ my to, idąc śladami myśli włoskich autorów73. Pierwszy zwrot ku człowiekowi jako całości - z różnych punktów widze­ nia - dokonał się w II połowie XIX w. Zapoczątkował go duński myśliciel S. Kierkegaard (1813-1 8 5 5 )74. Koniec XIX w. i X X w. cechuje szybki rozwój różnorodnych poglądów, kierunków i systemów antropologicznych, posługujących się zwłaszcza meto­ dą fenomenologiczną, wypracowaną przez Edmunda Husserla. W tym ruchu filozofia życia oraz tendencje egzystencjalistyczne i personalistyczne osiągnę­ ły największe znaczenie i wpływy. Za twórcę nowoczesnej antropologii filozoficznej jako samodzielnej dys­ cypliny, różniącej się zarówno od dawnej psychologii, jak i od współczesnej antropologii przyrodniczej uchodzi Max Scheler (1874-1 9 2 8 )75. Swe poglądy antropologiczne przedstawił on przede wszystkim w dwóch pracach: Die Stellung des Menschen im Kosmos (Stanowisko człowieka w kosmosie), 1928 oraz Zur Idee des menschen (O idei człowieka), 1919. Odtąd zagadnienie człowieka sta­ je się głównym przedmiotem zainteresowań i badań tak filozofii, jak i innych nauk związanych z człowiekiem. Żywiołowy rozwój badań prowadzi do po­ wstania i wyodrębnienia się różnych ujęć antropologii76. M. Scheler następu­ jąco charakteryzuje znaczenie i istotę antropologii filozoficznej: „Jeśli istnieje jakieś zadanie filozoficzne, którego rozwiązania nasza epoka domaga się wyjąt­ kowo silnie, to jest nim [opracowanie] filozoficznej antropologii. Mam na my­ śli podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka; o jego stosunku do dziedzin natury (przyroda nieorganiczna, roślina, zwierzę), jak też do za­ sady wszystkich rzeczy; o jego metafizycznym - jeśli chodzi o momenty istotowe - pochodzeniu (Wesensursprung), jak też o jego filozoficznym, psychicz­ nym i duchowym początku w świecie; o siłach i mocach, które nim poruszają i które on uruchamia; o podstawowych kierunkach i prawach jego rozwoju biologicznego, psychicznego, historyczno-duchowego i społecznego, zarówno 73 Por. P.L. Sequeri, uomo. i/Antropologia dalpunto di vista filosofico, DTI 3, ED. Marietti 1977, 510-522. 74 Por. tamże, s. 515. 75 Por. G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 76 Por. tamże, s. 510, 516. 68 �III. Nowożytna wizja człowieka [jeśli chodzi o] istotne możliwości rozwoju, jak o jego rzeczywiste osiągnięcia (Wirklichkeiten). zawarty jest w niej [również] psychofizyczny problem cia­ ła i duszy oraz problem noetyczno-witalny. Jedynie taka antropologia mogła­ by wszystkim naukom, które mają do czynienia z przedmiotem «człowiek»; (w ujęciu) przyrodniczym i medycznym, prehistorycznym, etnologicznym, historycznym i społecznym, psychologii normalnej, rozwojowej oraz charakteriologii - dostarczyć ostatecznego fundamentu filozoficznej natury, a zarazem określonych, wiarygodnych celów ich badań”77. Do najbardziej wpływowych kierunków filozoficznych w Italii - obok różnorodnych nurtów filozofii, którą zwykło się nazywać filozofią chrze­ ścijańską (przede wszystkim zaś neotomizm) - należy zaliczyć: neopozytywizm, filozofię analityczną, strukturalizm78, fenomenologię, filozofię dialogu i marksizm. Po II wojnie światowej grono zwolenników znalazł w niektórych kręgach egzystencjalizm79. Trzeba podkreślić, że nie są to jedyne kierunki re­ prezentowane w Italii. Jest ich znacznie więcej. Wymienione powyżej miały chyba największy wpływ na myśl teologiczną. Filozofię człowieka wypraco­ wały, przynajmniej w ogólnych zarysach, następujące cztery kierunki: filozo­ fia chrześcijańska, fenomenologia, filozofia dialogu i marksizm. Natomiast w neopozytywizmie i w filozofii analitycznej trudno mówić o filozofii czło­ wieka - ze względu na ich specyficzne rozumienie filozofii. 77 M. Scheler , Człowiek i historia , tłum. A. Węgrzecki, w: filozoficznej i teorii wiedzy , Warszawa 1987, s. 150-151. tenże , Pisma z antropologii 78 Strukturalizm jest pewną formą redukcjonizmu antropologicznego. „Konfrontacja ze strukturalizmem - pisze Pier Angelo Sequeri w przytaczanym artykule odwołując się do Levi Straussa - (termin ten został przypisany autorom z tego kręgu przez ich krytyków ze względu na jego użyteczność kulturową) faktycznie na nowo postawiła w centrum współczesnej debaty kwestięfilozoficznego charakteru antropologii. Zakwestionowanie go przez myśl strukturalistyczną nie dotyczy jedynie problemu legitymizacji antropologii filozoficznej w sensie tradycyjnym lub współczesno-humanistycznym, ale również dotyka samego naukowego statusu tzw. nauk o człowieku (przede wszystkim nauk historyczno-społecznych) a także podważa ogólną podstawę kulturową humanizmu jako kierunku wiedzy”, P.L. Sequeri , uom o , dz.cyt., s. 517. Zob. też Cl. L evi Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970; G. Reale , D. A ntiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3, Brescia 1983, 692-704. 79 Por. J. E nders, personalismo , esistenzialismo , dialogismo , Roma 1972. 69 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Rozum i wiara Różne nurty filozofii chrześcijańskiej powstawały w określonych okolicz­ nościach historycznych i były w różnej mierze związane z religią chrześcijań­ ską, wiarą i teologią; chrześcijanin podejmujący refleksję filozoficzną w kon­ tekście swojej wiary chcąc nie chcąc ulegał ich wpływom. Filozoficzną myśl chrześcijańską trzeba więc oceniać w kontekście historyczno-społecznych uwarunkowań. Przykładowo: skoro europejska rzeczywistość od średniowie­ cza przez długie wieki była w całości chrześcijańska, warto mieć to na uwadze, oceniając ówczesną myśl filozoficzną i antropologiczną. Jak wiadomo, chrześcijaństwo powstało i rozwijało się początkowo w śro­ dowiskach obcych mentalnie, niechętnych nowej religii, a nawet prześladują­ cych chrześcijan80. Natomiast na tych właśnie terenach kwitła i kultywowana była filozofia. Nic dziwnego, ze pierwsze pokolenia chrześcijan przez dość długi czas nieufnie odnosiły się do filozofów i refleksji filozoficznej, upatrując w niej pogańskie zagrożenie. Bycie chrześcijaninem oznaczało wówczas nade wszystko wydarzenie wiary i sposób życia wedle ewangelicznych wymagań. W sferze Słowa, liczyła się modlitwa i Dobra nowina, głoszona przez Aposto­ łów i ich uczniów, powtarzana z ust do ust. M e widziano potrzeby systematy­ zacji prawd wiary, a tym bardziej refleksji filozoficznej. Ale z czasem bardziej wykształceni spośród wierzących, uświadomili sobie, że bez wejścia w sposób myślenia współczesnej im filozofii, trudno będzie nawiązać kontakt z światem wykształconych pogan. Trudno będzie nawet głosić w tym środowisku dobrą nowinę, nie zakorzeniwszy jej w mentalności i języku filozofii; trudno więc będzie apostołować, a to może uniemożliwić potencjalne nawrócenia. Klemens Aleksandryjski (ok. 150-215), teolog urodzony prawdopodob­ nie w Atenach i piszący po grecku, był jednym z pierwszych, którzy wyraź­ nie podkreślali potrzebę filozofii dla chrześcijaństwa81. Wielu późniejszych Ojców kościoła wschodniego odnosiło się przychylnie do filozofii, zwłaszcza do wybranych wątków niektórych systemów. Z filozofii platońskiej, znanej im 80 Por. B. P etra , La chiesa dei Padri. Breve introduzione all’ Ortodossia , EDB, Bologna 1988. 81 Zob. E. Buonaiuti, Clemente Alessandrino e la cultura classica , Rivista storico-critica di scienze teolog. 1(1905), 393-412; G. Lazzati, Introduzione allo studio di Clemente alessandrino , Milano 1935; M. M ees , Clemente di alessandria , w: Dizionario Patristico e di Antichita cristiane, I, 706-712. 70 �III. Nowożytna wizja człowieka najczęściej w wersji neoplatońskiej, odpowiadał im np. świat idealny i prze­ konanie o jego wyższości nad światem materialnym; z arystotelizmu - Bóg jako pierwsza przyczyna świata i jego cel; ze stoicyzmu - niektóre wymagania etyczne stawiane człowiekowi. Jednakże zachodni myśliciele chrześcijańscy podchodzili do filozofii bardziej powściągliwie i takie podejście ukształtowało myśl chrześcijańską początków średniowiecza82. Święty Augustyn wiele uwagi poświęcał stosunkowi wiary i rozumu. Te dziedziny powinny się - według niego - wzajemnie wspierać. Jego zasada intellige ut credas (zrozum, abyś wierzył) mówi tyle, że poznanie rozumowe jest niezbędne do przyjęcia wiary i nadania jej należytego kształtu. Natomiast druga zasada crede ut intelligas (wierz, abyś rozumiał) zwraca uwagę na to, że dzięki wierze możliwe jest właściwe rozumienie rzeczywistości. Potwierdza to jeszcze inna formuła: Intellectum valde am a (intelekt bardzo kochaj). Z cza­ sem jednak rozpowszechniła się głównie jego formuła crede ut intelligas, którą często interpretowano w tym znaczeniu, że wiara jest ważniejsza od rozumu. Dowodem zmian i rozszerzenia horyzontów, jakie stopniowo następowa­ ły w tej dziedzinie, jest formuła św. Anzelma: Fides quaerens intellectum (wia­ ra poszukująca zrozumienia). znaczenie filozofii dla wiary niezwykle mocno podkreślał św. Tomasz z Akwinu, który w swoich pismach teologicznych sys­ tematycznie i metodycznie korzystał z filozofii83. Później potrzeba współdzia­ łania wiary i rozumu stawała się coraz bardziej oczywista84. A wyrazem takiej postawy w naszych czasach jest encyklika Jana Pawła II Fides et ratio (1998). Papież przypomina w niej najpierw o powszechności oraz podstawowej wadze myślenia filozoficznego w ludzkich dziejach. Jego początkiem jest za­ dziwienie. „Bez zadziwienia człowiek popadłby w rutynę, przestałby się roz­ wijać i stopniowy stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego” (n. 4). Kościół, który „wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów, które czynią osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana” (n. 5), z jednej strony przestrzega przed „pychą filozoficzną, która chciałaby nadać własnej 82 Wiemy już dzisiaj na podstawie coraz to wnikliwszych badań historycznych, jak głębo­ ko zapuścił swe korzenie ów nurt neoplatoński w myśli europejskiej, zasilonej jeszcze w wie­ kach średnich potężnymi dopływami myśli arabskiej i żydowskiej, znajdujących się również pod zasięgiem wpływów neoplatońskich. 83 Zob. S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di S. Tommaso d’Aquino , Vita e Pensiero, Milano 19652. 84 Por. G. C olombo , teologia e filosofia. Le vicende di un rapporto difficile, w: Id., La ragione teologica , Milano 1995, 191-209. 71 �Część I. Wymiar filozoficzny wizji niedoskonałej i zawężonej przez wybór określonej perspektywy rangę interpretacji uniwersalnej” (n. 4). Jest to postawa wszelkich ideologii, które uzurpują sobie prawo do posiadania prawdy absolutnej. z drugiej strony, prze­ ciwstawia się też „fałszywej skromności”, „postawie ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka” (n. 5), pomagając „przywrócić człowiekowi naszych czasów szczerą ufność we własne zdolności poznawcze, a zarazem rzucić wyzwanie filozofii, aby mogła odzyskać i umocnić swą peł­ ną godność” (n. 6). jest to niezgoda na rozpylone, we współczesnej kulturze, zwłaszcza przez postmodernizm, przekonanie, że „każdy ma własną prawdę”, „prawda jest tworem kulturowym”, „wszystkie prawdy są równoprawne”. Takie rozumowanie prowadzi bowiem nieuchronnie do wniosku, że albo prawda w ogóle nie istnieje, albo jest niedostępna ludzkiemu poznaniu85. W podsumowaniu rozważań o potrzebie wzajemnego związku antropo­ logii filozoficznej i teologicznej uwydatnić trzeba komplementarność rozma­ itych źródeł poznania człowieka. Antropologia teologiczna prowadzi refleksję 0 człowieku w jego kondycji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesznika po grzechu pierworodnym; w jego kondycji uświę­ conego i usprawiedliwionego przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej, antropologia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi. a zatem dyscyplina ta ma podstawę w godności człowieka - kobiety i mężczyzny - która została ukazana w Biblii. Z antropologii filo­ zoficznej czerpie wszystkie dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydatne. Odrzuca natomiast wszelkie nihilistyczne i skrajne koncepcje osoby ludzkiej, nie pomijając jednak swych analizach dramatycznego wymiaru ludzkiej egzy­ stencji ani nieustannie czyhającej na człowieka pułapki lęku i nicości. Teologia nowożytna nie znała odrębnego traktatu poświęconego czło­ wiekowi poza fragmentem traktatu o stworzeniu. Mówiło się tam o stworze­ niu człowieka, a więc o jego naturze, a także o jego pierwotnym wyniesieniu 1 grzechu pierworodnym. Natomiast człowiek zbawiony w Chrystusie, ten konkretny człowiek, który rzeczywiście żyje na przestrzeni historii w każdym jej momencie, nie stanowił przedmiotu bezpośredniej refleksji teologicznej. Przedmiotem takiej refleksji była łaska traktowana mimo woli reistycznie, to jest tak, jakby była samoistną rzeczywistością, rzeczą, nie zaś przymiotem 85 Zob. A. Scola , Ludzka wolność a prawda w świetle encykliki „Fides et ratio”, w: Fides et ratio. Tekst i komentarze, red. T. Styczeń , W. C hudy, Wyd. KUL, Lublin 2003, 197-208. 72 �III. Nowożytna wizja człowieka człowieka, jego związkiem z Bogiem i nawet samym Bogiem, dawcą łaski, za­ mieszkującym w duszach sprawiedliwych. Teologia nowożytna mówiła ponadto o człowieku zajmując się rzeczami ostatecznymi. zgodnie jednak ze sposobem ujmowania tej problematyki, m ó­ wiła ona raczej o duszy odłączonej od ciała, zbawionej lub potępionej, niż o człowieku. Na terenie humanistycznych nauk o człowieku , począwszy od X X w., an­ tropologia najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajmuje miejsce częściowo opuszczone przez filozofię. Stawia pytania o człowieka w jego relacjach spo­ łecznych, egzystencjalnych i religijnych. Jej atutem jest połączenie lokalnego charakteru z szerokim zakresem uogólnień teoretycznych. Nowa, bardziej systematyczna teologia człowieka powstaje na naszych oczach. nie jest to co prawda jeszcze wszechstronnie opracowana całość, raczej fragmenty szerokiego projektu o jasno zarysowanym profilu. Przedmiotem tej antropologii jest człowiek, stworzony i powołany przez Boga, odkupiony w jezusie Chrystusie. Samo stworzenie zostaje ujęte z punktu widzenia histo­ rii zbawienia, a więc w relacji do odkupienia Chrystusowego i do ostatecznej pełni. Te teologiczne rozważania o człowieku nie ujmują go - i to jest nader ważna kwestia - wyłącznie jako człowieka w ogóle, czyli w jego metafizycz­ nie pojętej naturze. Posoborowa antropologia włoska (M. Flick i Z. Alszeghy, G. Colombo, L. Serentha, I. Sanna, A. Scola, F.G. Brambilla) postuluje, aby za­ miast traktować o abstrakcyjnej naturze człowieka, mówić raczej o condizione umana (kondycji ludzkiej), a więc o człowieku w rzeczywistej, egzystencjalnej sytuacji, w jakiej się znajduje. Sztandarowe posoborowe opracowanie antropologii, które wyszło spod pióra dwóch bardzo znanych wykładowców rzymskiej Gregoriany wymienia pięć ujęć człowieka86, jakie powinna uwzględniać antropologia teologiczna: 1) C z ł o w i e k j a k o i s t o t a z a n u r z o n a w h i s t o r i i . Wszak zba­ wienie zostało zaofiarowane przez Boga całej ludzkości w sposób historycz­ ny tzn. poprzez serię wydarzeń, które wymagają od człowieka reakcji i od­ powiedzi; 2) C h r y s t o c e n t r y z m a n t r o p o l o g i i objawił się już w stworzeniu człowieka lecz wyjątkowo ujawnia się w odkupieniu, które jest nowym stworzeniem. Jedno i drugie dzieło dokonuje się w Chrystusie, przez Chrystusa i z Chrystusem; 3) Historia zbawienia nie jest sekwencją wydarzeń, 86 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 5-7. 73 �Część I. Wymiar filozoficzny które spadają na ludzkość bez jej woli i udziału. Zbawienie jakie dokonuje się w historii polega przede wszystkim na w o l n y m z a a n g a ż o w a n i u po­ przez które c z ł o w i e k o d p o w i a d a n a a p e l B o g a . Paweł VI mówi o dialogu zbawienia (Ecclesiam suam, 41). To zbawcze colloquium zostało opisane przez Sobór jako udział w życiu trójcy87; 4) P e r s o n a l i s t y c z n a w i z j a c z ł o w i e k a oparta jest na takiej interpretacji historii zbawienia, która ukazują ją jako rozwój podmiotowego dialogu, który zakłada możliwość akceptacji lub odrzucenia komunii z Bogiem i bliźnimi. Nie jest to aplika­ cja określonego systemu filozoficznego do interpretacji objawienia lecz jest to wykorzystanie kategorii charakterystycznych dla życia osoby, wypracowa­ nych przez kierunek fenomenologii personalistycznej88; 5) D o n i o s ł o ś ć w y m i a r u s p o ł e c z n e g o człowieka oparta jest na dość powszechnie podzielanym przekonaniu, że człowiek to podmiot we wspólnocie. zatem an­ tropologia teologiczna winna uwzględniać wymiar wspólnotowy imago Dei89, który jest fundamentem zarówno dogmatu o grzechu pierworodnym jak i jest niezbywalnym wymiarem eklezjalnego rozumienia życia łaski. 87 Konstytucja o objawieniu Bożym Dei Verbum (2-6) uwypukla międzyosobowy charakter objawienia widoczny tak od strony Boga, który się pierwszy objawia, jak też człowieka, który to objawienie przyjmuje. dochodzi tu do głosu myślenie personalistyczne. Bóg osobowy, objawiając siebie, chce nawiązać kontakt z ludźmi jak z przyjaciółmi: zaprasza ich do wspólnoty ( societas ) ze sobą przez udział w życiu trójcy świętej. zgodnie z tym dobrowolna ma być uległość rozumu i woli człowieka przyjmującego objawienie aktem „posłuszeństwa wierze”. 88 Por. M. F lick , z. A lszeghy, Aspetto personalistico del dogma , w: Fedelta e risveglio del dogma , Milano 1967, 107-116. 89 Trzeba podkreślić doktrynalną nowość zawartą w liście Mulieris dignitatem (1988), w którym Jan Paweł II wskazał na to, że w człowieku - jako w mężczyźnie i kobiecie oraz w ich powołaniu do wzajemnej miłości - jest zawarty obraz i podobieństwo Trójcy świętej: „obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także «jedność dwojga» we wspólnym człowieczeństwie. Ta «jedność dwojga», będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii ( communio ) . To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety - równocześnie jako wezwanie i zadanie. W obrazie i podobieństwie Bożym, które rodzaj ludzki nosi w sobie od «początku», tkwi fundament całego ethosu ludzkiego. Ethos ten będzie rozwijany przez Stary i Nowy Testament i jego szczytem jest przykazanie miłości” (n. 7). 74 �Próba syntezy Kultura starożytnej Grecji to zjawisko wielkie i złożone. Miała ona po­ czucie harmonii, ale zabrakło jej współrzędnych do rozwiązania problemu pęknięcia między tym, co materialne, a tym, co należy do świata ducha (idei). W Grecji należy szukać wielu aspektów późniejszych i współczesnych antro­ pologii kulturowych. Wystarczy wspomnieć, ile z kultury greckiej przejęło chrześcijaństwo za pośrednictwem ojców kościoła. Wielka tradycja liturgicz­ na i artystyczna, mistyka, teologia, a także nowoczesne malarstwo, filozofia, nauka i technika - we wszystkich tych sferach dostrzega się wielki wpływ sta­ rożytnej Grecji. Pod koniec średniowiecza, po okresie silnego zrywu duchowego, po­ wszechnie odczuwano także nowy entuzjazm dla odkryć świata greckiego i ogólnie starożytności. Odkrywano zwłaszcza źródła ożywiające humani­ styczny sposób myślenia, gdzie wartości człowieka jawiły się bardziej bezpo­ średnio, bez związków z chrześcijaństwem. Zapewne także dziś grecki antyk, postrzegany w tym aspekcie, zyskał na popularności. Ciągle odkrywa się skar­ by kultury dotąd nieznane lub wcześniej źle interpretowane. Często sama no­ woczesność przyczyniła się do cząstkowego odczytania kultury greckiej. Zbyt mocno trzymano się kierunku wskazanego przez Arystotelesa, a to sprawiło, że pozostaje nam dziś wątpić, iż zrozumieliśmy inne właściwości umysłowości greckiej, jak też tradycji patrystycznej. Splot greko-judeo-chrześcijański kryje zapewne jeszcze niezbadane możliwości. Można uzasadniać tezę, że na zachodnią koncepcję osoby wywarło istot­ ny wpływ biblijne Objawienie Boga. Nie w tym jednak znaczeniu, że osobowy wymiar człowieka uświadomiono sobie dopiero na gruncie wiary. Wcześniej już, w starożytnej tradycji filozoficznej odkryto, że człowiek jest duchową jednostką, którą charakteryzuje autonomia i samoświadomość, wolność i po­ 75 �Część I. Wymiar filozoficzny czucie moralnej odpowiedzialności. Jednak w świetle Objawienia chrześci­ jańskiego teologia w sposób zdecydowany zaakcentowała niepowtarzalność człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem i drugim człowiekiem90. Trudno się zresztą temu specjalnie dziwić. Prastare przekonania twierdzą, że samoświadomość człowieka jest ściśle związana z jego wiarą i odpowiada­ jącym jej rozumieniem Boga. Swoją tożsamość człowiek odkrywa niejako „na okrężnej drodze”, a mianowicie za pośrednictwem poświadczenia i poznania Boga. Emil Brunner zauważa, iż w każdej kulturze, w każdej epoce historii, prawdziwe jest zdanie: Powiedz mi, jakiego masz Boga, a ja ci powiem, jakim jesteś człowiekiem. obraz człowieka i obraz Boga są ściśle współzależne. W Starym testamencie przedstawia się to następująco: o ile starożytna myśl filozoficzna przez pryzmat widzialnej „wielości” zmierzała do uchwyce­ nia jedności i tego, co powszechne, i temu ostatniemu, a nie temu, co szcze­ gółowe, dawała pierwszeństwo, o tyle Biblia postrzega człowieka w jego kon­ kretnej specyfice i wyjątkowości. t ę zaś określa słowo, które do niego skiero­ wał żywy Bóg, wkraczając w jego historię. Ponieważ skierowane do człowieka słowo Boże jest zawsze uczestnictwem w Bożej istocie, jednostka przyjmująca to słowo otrzymuje nową jakość: godność niepowtarzalnej osoby. Kategoria ta po raz pierwszy pojawia się na obszarze biblijnym i chrześcijańskim; w epoce przedchrześcijańskiej osobą w tym znaczeniu nie była jednostka zwana he­ rosem, nie był nią nawet król reprezentujący przed Bogiem kolektywne „ja” ludu. osobą jednostka jest z tej racji, że absolutnie jedyny Bóg wzywa ją jej także jedynym (bo wybranym przez Niego) imieniem - „imieniem nowym, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). ta k więc już w Starym testamencie jednostka jawi się nie tylko - jak to było w myśli greckiej - jako szczególny przypadek człowieka, który nie mógł nawet liczyć na to, że Bóg go dostrzeże, lecz jest czymś absolutnie niepowta­ rzalnym. Dzięki wezwaniu Boga działającego w sposób wolny, a więc ukazu­ jącego się osobowo, człowiek staje się osobą. Jeszcze mocniejszych akcentów nabiera to w schyłkowej epoce Starego Testamentu, kiedy po zniszczeniu pań­ stwowości Izraela w dialogu z Bogiem na pierwszy plan wysuwa się jednost­ ka. Ten proces indywidualizacji konsoliduje się w nieskończonym znaczeniu, jakie Jezus nadaje jednostce, oraz w Jego wezwaniu do pójścia za Nim, któ­ 90 Por. J. Seifert , Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1989; A. Scola , Czy koniec podmiotu? Czy człowiek ponownie w centrum?, tł. P. Mikulska, Ethos 76(2006), 61-77. 76 �Próba syntezy re powołanego wyrywa z wszelkich dotychczasowych powiązań społecznych i przeznacza do służenia Ewangelii (Łk 9, 57n). Jeśli przyczynek starotestamentowego objawienia polegał na odkryciu spe­ cyficzności i niepowtarzalności człowieka, to trynitarne doświadczenie Nowego Testamentu przynosi jeszcze coś zupełnie nowego: Bóg okazuje się życiem, nie tylko dlatego że przemawia do człowieka, tworzy z nim wspólnotę i nawiązuje relacje; Bóg już w sobie samym jest communio i communicatio. jego własna nie­ skończona osobowość realizuje się w siatce relacji trzech osób Bożych. zgodnie ze wspomnianą wyżej zasadą współzależności obrazu Boga i ob­ razu człowieka, mogło być już tylko kwestią czasu odkrycie tego, że - jako ob­ raz osobowego bytu Boga - również osobowy byt człowieka definiuje się nie tylko i nie przede wszystkim przez substancjalne bycie sobą czy bycie w so­ bie, a więc przez samotność i odniesienie do siebie, lecz przez odniesienie do drugiego. Osobą w pełnym tego słowa znaczeniu jesteśmy i stajemy się przez dobrowolne wzajemne uznanie, w byciu ze sobą i dla siebie. Zatem „drugi” wchodzi w istotną strukturę mojego bytu osobowego. W drugim i przez dru­ giego mam siebie samego, a moje życie staje się bogate, pełne i doskonałe. Tym sposobem osiągnęliśmy nie tylko nowe, „teoretyczne” poznanie wia­ ry, ale ukazały się nam nowe, z gruntu praktyczne perspektywy. Skoro życie Boże realizuje się właśnie w procesie wymiany między trzema Osobami, Oj­ cem, Synem i Duchem, znaczy to, że jedność i wielość, jedność i różnorod­ ność, jedność i odmienność są jednakowo pierwotne, równie doniosłe i waż­ ne, najpierw w Bogu, a następnie - zgodnie ze współzależnością obrazu Boga i człowieka - również w nas. To zaś pociąga za sobą konsekwencje, które wcale nie wydają się tak oczywiste. Wystarczy pomyśleć o najrozmaitszych wspólno­ tach jakie są nam znane. W każdym prawie przypadku wyżej cenione są tutaj jedność, jednolitość aniżeli wielość i różnorodność. Jest łatwiej wszystko rów­ nać do jednego szablonu, likwidować różnorodność, wszędzie wprowadzać jednolitość. Obraz człowieka będący odbiciem Boga Trójjedynego pociąga za sobą praktykę zgoła odmienną. Tutaj innego przyjmuje się jako innego, a jego odmienność traktowana jest jako istotna, niezbywalna wielkość. Pełnię oso­ bowego bytu pozwala osiągnąć dopiero relacja do drugiego . 77 ��C zęść II Soborowy wymiar antropologii ��Wstęp „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (Gaudium et spes 24, przekład autora). Sobór Watykański II, bardziej niż jakiekolwiek inne wydarzenie w Ko­ ściele ostatnich pięćdziesięciu lat, wywarł wpływ na świadomość wiary chrze­ ścijan katolików na całym świecie. Dotyczy to również chrześcijańskiej kon­ cepcji człowieka. Na pierwszy rzut oka twierdzenie to może być zaskakujące, ponieważ temat „teologii człowieka” nie znajdował się na porządku dziennym obrad Soboru - przynajmniej explicite. Jednak znajdujące się w tle licznych tekstów soborowych rozumienie stworzenia, świata, człowieka i historii od­ grywa znaczącą rolę w formowaniu postawy otwartej na świat i opromienio­ nej nadzieją wizji rzeczywistości, widocznej w dokumentach soborowych przede wszystkim w wielkiej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium at spes. Skierowanie człowieka ku Bogu z taką mocą postulowane w teocentryzmie jest równoznaczne ze zdobywaniem coraz więcej bytowości, dobra i jed­ ności; człowiek otrzymuje wtedy większą duchową niezależność, wznosząc się ponad zmienność i przygodność świata i niestałość opinii ludzkich. Wiekuiste Prawo Boże, w którym uczestniczą istoty rozumne, staje się dla ludzi prawem naturalnym i ludzkim, bo odpowiada ludzkiej naturze zapewniając jej dobre warunki rozwoju. Wyrażenie: „ku Bogu dążyć” nie tylko nie neguje dążenia ku człowiekowi ale zawiera w sobie nakaz miłości człowieka. Chrystus Pan połączył ściśle dwa przykazania miłości Boga i bliźniego (Mt 22, 3 4 -4 0 ); stre­ 81 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ścił w nich wszystkie nakazy i zakazy. Skąd więc pochodzi to przeciwstawia­ nie Boga i człowieka zarysowane już w Biblii Starego Testamentu w Księdze Rodzaju. tak a myśl podsuwana jest człowiekowi nie przez jego rozum, ale przez siły mu obce. A może jest to spaczenie myśli w zasadzie zdrowej i wiel­ kiej, a mianowicie, że Bóg przeznaczył człowieka do szczęścia i zbawienia, tylko człowiek pragnie je zdobyć własnymi siłami1. 1 kościół i świat na przełomie X IX /X X w. Nowość dzisiejszej postawy kościoła wobec świata ukaże się w jaśniejszym świetle, jeżeli przypomnimy sobie, jak się układały wzajemne stosunki między kościołem a światem w stuleciu poprzedzającym Sobór Watykański II. Połowa X IX w., jako historyczne tło Soboru Watykańskiego I (1869­ 1870), oznaczała dla Europy czas niepokojów, wojen i rewolucji. Karol Marks opublikował Manifest komunistyczny (1848); Rzym i papież Pius IX przeżywały rewolucję; w Rzymie ogłoszono republikę i papież musiał uciekać (wrócił dopiero dzięki interwencji i pom ocy wojsk francuskich). W 1859 r. ukazało się dzieło K. Darwina O powstawaniu gatunków oraz wy­ buchła wojna we Włoszech, które rok później się zjednoczyły, a następnie w 1861 r. utworzyły Królestwo. Można wspomnieć Pierwszą M iędzynaro­ dów kę (1864); ukazanie się Kapitału K. Marksa; wojnę prusko-austryjacką (1866); rewolucję w Hiszpanii (1868) oraz ustawy antyklerykalne we W ło­ szech (1867), aby tylko pobieżnie naszkicować obraz niespokojnych czasów, nacechowanych aspiracjami rewolucyjno-wolnościowymi i demokratyczny­ mi. Kościół znalazł się wówczas w defensywie, w sytuacji, którą określa się mianem Kościoła „oblężonej twierdzy”. Ideę zwołania soboru w celu wydobycia Kościoła z kryzysu przedstawio­ no Piusowi IX w 1849 r.. Papież nie podjął jej od razu. W odpowiedzi na tren­ dy rewolucyjne i liberalne ogłosił w 1854 r. dogmat o Niepokalanym Poczęciu 1 Por. G. C olombo , problematica deltantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 568-595; R. Latourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982; G. L angem eyer , Antropologia teologiczna, Wyd. M, Kraków 1995, 13-23; R. L atourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982. 82 �Wstęp NPM. Była to pierwsza decyzja podjęta świadomie jako ex cathedra. 8 grudnia 1864 r. opublikowano Syllabus2 wraz z encykliką Quanta cura3, streszczający w 80 punktach ówczesne błędy dotyczące przede wszystkim ateizmu, panteizmu, socjalizmu, komunizmu i liberalizmu4. Wiek X IX był wiekiem rozwoju nauki i techniki, wiekiem ruchów wolno­ ściowych, niepodległościowych i społecznych. Były to ruchy w istocie swojej zasadniczo zdrowe i wynikały z żywszego uświadomienia sobie naturalnych praw osoby ludzkiej, jak również naturalnych praw narodów ujarzmionych i klas społecznych pokrzywdzonych. Ruchy te i aspiracje, mające w swoim głównym nurcie oparcie w prawie naturalnym, były możliwe do przyjęcia przez Kościół i mogły się rozwijać pod inspiracją chrześcijańską. Do tego jed­ nak nie doszło. Prądy ideologiczne X IX w. wywołały negatywną reakcję ówczesnych papieży. rzucali oni słowa potępienia na humanizm, który człowieka ogło­ sił absolutnym panem i sędzią swego losu, na doktrynę demokracji, która wolę ludzką czyniła normą tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Papieże ci potępili rewindykacje wolności myśli i kultu, które czerpały swą inspira­ cję z agnostycyzmu, zaprzeczającego możliwości poznania prawdy absolutnej. odrzucili oni również ideologię postępu, zawierającą zaprzeczenie grzechu pierworodnego. Potępienia, rzucane na ideologie, wywołały gwałtowną falę antyklerykalizmu i kampanię zarzutów, że kościół jest wrogiem wolności, po­ stępu, cywilizacji i wiedzy, a także wrogiem ludu, proletariatu czy narodów dążących do niepodległości. Wobec tego zlaicyzowanego świata kościół przyjął postawę obronną; bronił praw nabytych w chrześcijańskiej przeszłości, zwłaszcza gdy chodziło 0 Państwo kościelne. Akcentował swoje religijne prawa jako wyjątkowe prawa religii jedynie prawdziwej. W tej sytuacji duszpasterstwo odwróciło się od świata i zwróciło się do tych, którzy pozostali wierni kościołowi. z a wszelką cenę usiłowano ich izolo­ wać od wpływów złego świata, głoszono ucieczkę od świata i pogardę dla jego wartości. dla jak największego zmniejszenia styczności wiernych z „zepsu­ tym” światem tworzono w parafiach różne instytucje katolickie, jak ochronki 1 szkoły, stowarzyszenia kulturalno-oświatowe i wyznaniowe związki zawodo­ 2 DS 2901-2980. 3 DS 2890-2896. 4 Zob. BF 553-634. 83 �Część II. Soborowy wymiar antropologii we czy katolickie szpitale. Wszystko to zmierzało ku jednemu - pomóc kato­ likowi w zbawieniu jego duszy. ob ok tej postawy obronnej wobec świata i odwrócenia się od niego, któ­ ra była charakterystyczna dla Kościoła X IX w., w pewnych niezbyt licznych ośrodkach kościelnych zaczęła się kształtować nowatorska, apostolska i mi­ syjna postawa wobec nowego świata. Dała ona początek katolickiej myśli spo­ łecznej, którą w dalszym ciągu rozwijał, w odniesieniu do wielu nowych pro­ blemów społecznych, papież Leon XIII (1878-1903) i jego następcy. Tak więc już pod koniec X IX w., za pontyfikatu Leona XIII, Papieża Rerum novarum (1891), zaczęła się kształtować nowa postawa Kościoła wobec świata5. W przeciwieństwie do swego poprzednika Pius X (1903-1914), Papież kryzysu modernistycznego, nie miał zrozumienia dla nowych czasów i na nowe wyzwania szybko zmieniającego się świata reagował potępieniami i de­ cyzjami dyscyplinarnymi6. Na gruncie „antymodernistycznej kampanii”7 dochodzi do głosu integryzm - nawiązujący do Syllabusa (1864) Piusa IX. Zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła, niemal we wszystkich sferach, zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął większość kwestii, które przełom XIX i X X w. pozostawił nierozwiązane8. Rzucając krytyczne spojrzenie na dotychczasową historię Kościoła w świecie, Sobór przyznaje, że niejednokrotnie katolicy świeccy oraz osoby duchow­ ne okazywały się niewierne wobec Ducha Bożego i ocenę tych błędów po stro­ nie członków Kościoła pozostawia historii. Równocześnie Sobór wyznaje, że Kościół wie, jak bardzo sam, w kształtowaniu swych stosunków ze światem, musi ciągle dojrzewać na podstawie doświadczeń stuleci (GS 43). Konstytu­ cja pastoralna zawiera właśnie owoce refleksji Kościoła nad tymi doświad­ 5 Należy wspomnieć, że encyklika Providentissimus Deus (1893) jest jednym z pierw­ szych oficjalnych odniesień papieskich do problematyki nowoczesnej egzegezy historyczno-krytycznej, zob. BF 776-787. 6 Modernizm to różnorodne wysiłki i dążenia w teologii katolickiej przełomu XIX i X X w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej. Te wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X w ency­ klice Pascendi dominici gregis (1907), gdzie poglądy zwolenników nowych prądów nazywa „syntezą wszystkich herezji”, zob. BF 887-912. 7 J. Kracik , Antymodernistyczna kampania , w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata , Znak, Kraków 2006, 538-550; zob. też. C. A rnold, Mała historia modernizmu , WAM, Kraków 2009. 8 Por. G. C olombo , La ragione teologica , Milano 1995, 229-559 ( Intorno al Concilio Va- ticano i i ; intorno all’enciclica aeterni patris ; intorno al modernismo ) . 84 �Wstęp czeniami oraz wysuwa wnioski praktyczne na przyszłość. Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem zmiany w nim się dokonujące, dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyra­ żał przystosowanie się (aggiornamento) do nowej sytuacji w świecie. Ku człowiekowi w Chrystusie Sobór Watykański II słusznie zauważył, że „chrześcijanie nie sądzą, jako­ by dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy” (G s 34). Wielkość Boga i wielkość człowieka harmonizują ze sobą; Bóg pragnie mieć ludzi wielkich, a nawet przebóstwionych; dał im przecież moc, „aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 12) i uczestniczyli w wewnętrznym życiu trzech osób Bożych. Prawda o Bogu objawionym w Chrystusie złączyła dwie wielkości: Boga i człowieka, bo od momentu Wcielenia Syna Bożego postulat: „ku Bogu” ozna­ cza także: „ku człowiekowi” zjednoczonemu osobowo z Synem Bożym; to zaś powiedzenie znowu nam mówi o skierowaniu ku wszystkim ludziom, bo Syn Boży stał się człowiekiem „dla nas i dla naszego zbawienia” (Sobór Nicejski). Chrystocentryzm chrześcijaństwa oznacza, że wiara ma za przedmiot Chrystu­ sa i jego naukę; o n jest również motywem tej wiary. Nadzieja chrześcijańska opiera się również na nieomylnej obietnicy zbawiciela i o n jako Bóg-Człowiek jest dobrem, ku któremu dążymy. W Chrystusie okazała się miłość Boża i ko­ chamy G o jako Boga-Człowieka i wyrażamy to w jego religijnym kulcie9. Chrystocentryczny jest też postulat, aby chrześcijanie kształtowali w so­ bie Chrystusa, tj. odtwarzali w sobie prawdy, jakie głosił, i naśladowali jego życie (gal 4, 19). każdy chrześcijanin jako osoba współpracuje z Chrystusem umacniając w M m nasze braterstwo, „aby o n był pierworodny między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Chrystus jest celem ludzkich dziejów tak zresztą jak każ­ 9 Por. G. P onteghini, Luom o alla luce di Cristo. Lineamenti di Antropologia teologica, Ed. Messaggero, Padova 1998. 85 �Część II. Soborowy wymiar antropologii dego człowieka; wyraził to Sobór Watykański II: „Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrod­ kiem rodzaju ludzkiego”(GS 45). Chrystocentryzm, tj. skierowanie osoby chrześcijanina ku Chrystusowi w aktach wiary, nadziei i miłości nie tylko nie wyklucza teocentryzmu, tj. dążności ku Bogu, ale go zawiera. Jeśli bowiem „Chrystus jest Pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (DV 2), jeśli o n jest „Bogiem z Boga, światłością ze światłości, Bogiem prawdziwym z Boga Prawdziwego”, jeśli jest Synem Bo­ żym Wcielonym, to dążenie ku Niemu jest równocześnie skierowaniem się ku Bogu, a więc chrystocentryzm wiary jest z konieczności teocentryzmem. Człowiek bowiem autentycznie jest także człowiekiem Bożym, a przynależ­ ność do wspólnoty chrześcijańskiej jest równocześnie członkostwem Ludu Bożego i Królestwa Bożego i drogą do osiągnięcia wiekuistego celu, tj. zjed­ noczenia z Bogiem. Jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że dążenie ku Chrystu­ sowi może być bardziej lub mniej intensywne, czy też nawet może przestać istnieć, bo przecież jest zależne od wolnej woli ludzkiej. Sobór Watykański ii oświadcza, „osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej”; i to prawo „jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem” (DWR 2). A więc postawa chrześcijańska - to dobrowolne przyjęcie nauki Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i wiara w Niego jako Boga-Człowieka10. W takiej chrystocentrycznej optyce patrzenia nie wydaje się czymś dziw­ nym, niezwykłym czy niezrozumiałym, że człowiek stanowi ośrodek działań ludzkich, a wszystkie inne sprawy ziemskie nie mają same w sobie samoist­ nej wartości, lecz mają być podporządkowane sprawom człowieka. Jednak nie ten antropocentryzm stanowi największą tajemnicę, lecz cel, jaki sobie - m ó­ wiąc po ludzku - stawia Bóg, który „na skutek wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzył świat cały, a ludzi postanowił wynieść do uczestnictwa w życiu Bożym” (LG 2); mamy tu swego rodzaju antropocentryzm. W świetle objawienia Bożego antropocentryzm jeszcze bardziej jest tajemniczy i wprawiający w podziw. Człowiek jest przedmiotem i podmiotem 10 Por. G. M oioli, Cristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium, w: A a .Vv., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio, Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52. 86 �Wstęp zbawczych działań Bożych; wyraził to w sposób zwięzły Paweł apostoł: „Bóg zaś okazuje nam Swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami [...] Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć jego Syna, to tym bardziej będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez jego życie” (Rz 5, 8, 10). A więc Bóg daje człowiekowi największe swe dobro, tj. swego Syna, a ten w swym czło­ wieczeństwie składa na ofiarę za ludzi największe swe ludzkie dobro i w ten sposób okazuje swą czystą miłość. Mamy więc ujawniony tu tajemniczy bo­ ski antropocentryzm; jego celem jest ubóstwienie człowieka, gdyż ludzie mają być „dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (R z 8, 17). Tego ro­ dzaju przymiot wiary chrześcijańskiej, tj. skierowanie jej ku człowiekowi jed­ nostkowemu i społecznemu wyraził następująco Sobór Watykański II: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu cel, ośrodek i szczyt” (GS 12). Antropocentryzm w sensie wyżej podanym nie sprzeciwia się chrystocentryzmowi, kto bowiem zbliży się do tajemnicy człowieka, kto uświadomi sobie w pełni wewnętrzne jego rozdarcie między wartościami idealnymi, a ich realizacją, kto odczuje wieloraką niedolę ludzką i przeżyje chęć wyzwolenia, to jeśli jest chrześcijaninem zbliży się do Chrystusa. „tajemnica człowieka wy­ jaśnia się dopiero naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego”(GS 22). „Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza jego Ewangelią” (G s 22). mówiąc czy pisząc o człowie­ ku nie możemy w kręgu kultury chrześcijańskiej nie myśleć o tym człowie­ ku zwanym jezusem Chrystusem, w Nim bowiem człowieczeństwo wzniosło się na szczyty religijności, moralności i najcenniejszych wartości ludzkich; w nim złączył się antropocentryzm z chrystocentryzmem i z teocentryzmem. Ku człowiekowi to również ku Chrystusowi Człowiekowi, a w M m i przez niego ku Bogu11. M e istnieje żadna sprzeczność pomiędzy wielkością Boga, rzeczywisto­ ścią Chrystusa i egzystencją człowieka, bo panuje tu najwyższa harmonia. jeśli tylko uznamy Ewangelię Chrystusa, to zobaczymy ten związek. Kto przemyśli tę prawdę chrześcijańską, że jesteśmy dziećmi Bożymi powołanymi do uczest-1 11 a . Scola , Con Cristo al cuore delYuomo. L’antropologia cristocentrica della Redemptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 87 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nictwa w naturze Bożej, ten zrozumie, że dążenie człowieka ku Bogu jest jed­ nocześnie dążeniem do wszystkich uczestniczących w Jego naturze, a więc i do człowieka. Skoncentrowanie uwagi na człowieku i jego naturze, w ludzkim dążeniu do nieograniczonej prawdy i piękna dostrzeże Boga jako oparcie dla przygodnego ludzkiego bytu. Wyzwolenie człowieka z fatalizmu zła i zbliżenie się do wolności dzieci Bożych stanie się możliwe dla człowieka, jeśli zbliży się do Chrystusa i o n sta­ nie się centrum życia chrześcijańskiego. Harmonijne zjednoczenie w czło­ wieku dążeń teocentrycznych, chrystocentrycznych i antropocentrycznych zapewnia mu pełny i harmonijny rozwój; przeciwnie zaś, ograniczenie któ­ rejkolwiek z tych trzech wielkości powoduje zniekształcenia w rozwoju oso­ by ludzkiej. ograniczanie antropocentryzmu, jak to się dokonywało w kwietyzmie i w panteizmach różnorodnego typu jest ograniczeniem wielkości człowieka, bo nie uznaje się jego nieśmiertelności indywidualnej i synostwa Bożego; nieuznawanie chrystocentryzmu pozbawia osobę ludzką wartości ewangelicznych12. 12 Por. M iędzynarodowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: j. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 133-150. 88 �Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Jak wiadomo, prace nad Gaudium et spes trwały stosunkowo długo. Do­ kument przygotowywano bardzo starannie. dokonywano wielu zmian. Prace nad jej powstaniem były określane jako trudne ze względu na jej nowatorski charakter. historia ostatecznej redakcji tekstu konstytucji, w której odbija się widoczny pośpiech, podczas różnych faz redakcyjnych, a zwłaszcza w fazie końcowej pracy, pokazuje, że dokument ten zawiera element nowości niespoty­ kany w tego rodzaju, dotychczasowych wypowiedziach Magisterium Ecclesiae. Mimo, iż historycy podkreślają, że myśl GS korespondowała ona z intencjami jana XXIII, to jednocześnie wskazują, iż wykraczała ona poza horyzont my­ ślowy Soboru. Ten nowy, twórczy element polegał, z jednej strony na trosce o jedność chrześcijan (problem ekumeniczny), z drugiej na dążeniu do odnowy życia wewnętrznego kościoła (problem aggiornamento). Problem odpowie­ dzi kościoła na pytania i oczekiwania świata pozostawał dawniej poza sferą zainteresowania dokumentów soborowych. środowisko teologiczne uważało także ten Sobór za zjawisko regulujące wyłącznie sprawy wewnętrzne kościo­ ła, i dlatego idea Soboru, jako czynnika opisującego relacje kościoła i świata z dużym trudem dochodziła do głosu13. Co prawda podczas Soboru pojawiła się możliwość poruszenia tego pro­ blemu lecz tylko jako tzw. „nadrobienie strat”, czyli coś, co nie należało do pier­ wotnego planu, a wyłoniło się, jako novum przy uzupełnianiu braków pew­ nych idei. Stąd wynika pewna trudność w zgodności konstytucji Gaudium et spes z innymi konstytucjami soborowymi, w szczególności z Lumen gentium, 13 Por. G. A lberigo , A. Melloni, G. Battelli , Fede tradizioneprofezia. Studi su Giovan- ni XXIII e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984. 89 �Część II. Soborowy wymiar antropologii oraz trudność dostrzeżona podczas dyskusji przygotowawczej i ujawniona na ostatnim etapie końcowego zatwierdzenia. Gaudium et spes, została wypra­ cowana w celu zniwelowania pewnych braków zawartych w Lumen gentium, jednakże GS w odniesieniu do LG przynosi bezsprzeczne oznaki twórczego nadrobienia braków14. 1 geneza tekstu G audium et spes Krytyczna rekonstrukcja historii redakcji tekstu konstytucji prowadzi do ogólnego, podzielanego powszechnie wniosku, iż w trakcie prac nad kon­ stytucją pastoralną dokonało się „otwarcie na świat” i w jej tekście jest ono udokumentowane15. W celu zrozumienia elementów antropologii w GS na­ leży odwołać się do całego soborowego zaplecza historyczno-doktrynalnego. uwzględnienie teologiczno-historycznego kontekstu epoki lat sześćdziesią­ tych oraz całego soborowego nauczania pozwoli lepiej ocenić wkład, zasługi ale i ograniczenia tekstu konstytucji16. Dla naszych rozważań wystarczy tylko skrótowe odwołanie się do zaple­ cza teologiczno-kulturowego czasów soborowych. Był to okres charakteryzu­ jący się brakiem odrębnego traktatu o człowieku co świadczyło o zapóźnieniu teologii wobec wyzwań czasów nowożytnych. Problematyka antropologiczna była rozproszona w kilku tradycyjnych traktatach (De Deo creante et elevante, De Gratia, De Peccato originali ) podręcznikowych. Wspólną matrycą ujęcia podręcznikowego (manualistycznego) była tzw. teologia podwójnego porząd­ ku poznania (duplex ordo cognitionis) w której antropologia jest naznaczona 14 L. Ladaria , L’uomo alla luce di Cristo nel Vaticano ii, w: R. L atourelle (a cura di), Vaticano ii: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 950-951; G. A lberigo (ed.), storia del Concilio Vaticano ii, vol. I: il cattolicesimo verso una nuova stagione. Lannuncio e la preparazione gennaio 1959-settembre 1962, Ed. Il Mulino, Bologna 1995. 15 Z pośród wielu monografii przykładowo odwołujemy się do pracy znanego niemiec­ kiego autora O. H. P esch , il Concilio Vaticano secondo. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-concilare (BTC 131), Queriniana, Brescia 2005, 369. 16 Por. Wskazania Synodu z dn. 9.12.1985 r.: Relazione finale del Secondo Sinodo Straordinario, n. 18-19. Por. też Benedetto XVI, il Concilio Vaticano i i quarant’anni dopo, LEV, Citta del Vaticano 2006, 11-22. 90 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes nieprzezwyciężonym dualizmem n a t u r a - n a d n a t u r a (nadprzyrodzoność)17. Funkcjonalność i apologetyczna skuteczność tego modelu tłumaczy po części jego wielowiekowy „sukces”. Jednakże, trzeba jasno powiedzieć, że w nowożytnych uwarunkowaniach „straty” w teologii spowodowane duali­ zmem tego modelu były duże. Co więcej, dualizm ten był zdecydowanym zagrożeniem dla spójnego rozumienia człowieka, rozdartego między celem naturalnym i nadprzyrodzonym, między wizją czysto „ludzką” i właściwie „chrześcijańską”. W takiej antropologii nadprzyrodzonej tajemnica Chrystusa miała znaczenie jakby „drugorzędne”. Antropologia podwójnego celu „auto­ ryzowała ideę wedle której człowiek może żyć i może być pomyślany w ode­ rwaniu od relacji z jezusem Chrystusem a zatem w doskonałej autonomii. [...] To była dychotomia, która wymagała jej radykalnego wymazania i zerwania • ”1 8 z nią 18. Taki model teologii był szeroko dyskutowany i mocno krytykowany na krótko przez Soborem (H. de Lubac)19. Wprowadza on bowiem niebezpieczną, brzemienną w konsekwencje, separację między hipotetyczną, naturalną wizją człowieka i jego wizją nadprzyrodzoną. W szczególności groźne jest przeciwsta­ wienie, które sytuuje człowieka między dwoma porządkami: nadprzyrodzoność umiejscowiona literalnie i dosłownie nad naturą zostaje dodana, przyłączona do drugiej oddzielonej rzeczywistości natury, która jest już a priori pomyślana jako kompletna (samowystarczalna) w sobie samej. zatem tak pomyślana więź mię­ dzy naturą i nadprzyrodzonością jest czysto zewnętrzna (tzw. ekstrynsecyzm). Faktycznie więc natura i nadnatura, wiara i rozum są ujmowane i pomyślane jako rzeczywistości oddzielone, samowystarczalne i definiowalne autonomicz­ nie. W konsekwencji porządek nadprzyrodzony jawi się jako niekonieczny; po­ mimo wszelkich prób i wysiłków uzasadnienia jego konieczności pozostaje on „naddatkiem”, czymś „dodanym” aż do tego stopnia, że można spokojnie bez niego się obejść czyli z niego zrezygnować. Wobec tego, człowiek może zde­ finiować siebie również „poza Bogiem”, „bez względu na” jezusa Chrystusa. Wszak jest on (w myśl logiki natura - nadnatura) wystarczająco opisany i zdefi­ niowany przez rozum. Wiara zaś, jeśli ją ktoś bierze się pod uwagę, dodaje tylko coś więcej, co nie należy do istoty (natury) człowieka. 17 Por. A. P erzyński, Nadprzyrodzoność, EK, t. 12, kol. 630. 18 G. C olombo , L’ordine cristiano, Glossa, Milano 1993, 14-15. 19 G. C olombo , II problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: P ontificia Facolta Teologica di M ilano (ed.), problemi e orientamenti di Teologia Dommatica, t. II, Milano 1957, 545-607. 91 �Część II. Soborowy wymiar antropologii W omawianym i krytykowanym modelu teologicznym, przeciwsta­ wienie wiary i rozumu zgubnie wpływa na rozumienie człowieka przede wszystkim poprzez paradoksalny brak odniesienia do Jezusa Chrystusa. To tak, jakby możliwe było mówienie o człowieku - i konsekwentnie ujmo­ wanie antropologii teologicznej - faktycznie „bez względu na” Niego. Kon­ sekwencją tego jest, że więź z Jezusem Chrystusem jest czymś „dodanym” (niekoniecznym), oddzielonym od człowieczeństwa. W takiej optyce ta więź jest trudna do uzasadnienia. Potrzeba gruntownej rewizji teologii manualistycznej i porzucenia teo­ logii nadprzyrodzoności dała o sobie znać w ćwierćwieczu poprzedzającym Vaticanum II20. Precyzyjnie ujmując, przełomowa zmiana tego dualistycznego modelu dokonała się za sprawą Konstytucji Gaudium et spes, która zapocząt­ kowała nowy chrystocentryczny model. Wiąże się to z „porzuceniem, w syntonii z pozostałymi wielkimi dokumentami soborowymi (w szczególności DV), klasycznego schematu „dwóch porządków” (natura-nadnatura), szeroko uży­ wanego w teologii manualistycznej i wpisanie w jego miejsce, nowej chrystocentrycznej perspektywy, długo przygotowywanej na przestrzeni X X w., przez odnowę biblijną, patrystyczną, liturgiczną i teologiczną. Była to zmiana pa­ radygmatu absolutnie jasna w swym zamiarze, aczkolwiek, jak zobaczymy, Konstytucja GS nie zawsze, potrafiła dokonać tego z systematyczną dyscypliną”21. Dwie części Konstytucji Na strukturę Konstytucji składają się dwie części: I. Kościół i pow ołanie człowieka (1 1 -4 5 ); II. Ważniejsze problem y (4 6 -9 0 ). W pierwszej części, mają­ cej charakter bardziej doktrynalny, Konstytucja przedstawia naukę o człowie­ ku, o świecie, do którego człowiek jest włączony, i o swoim nastawieniu wobec nich. W drugiej natomiast chodzi oczywiście o problemy i zagadnienia lat sześćdziesiątych uznane przez Sobór za najbardziej palące. Przedstawione są tutaj w bardzo zwięzły sposób różne aspekty współczesnego życia i społeczeń­ 20 Por. L.F. L adaria, Natura i nadprzyrodzoność, w: B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie, t. II, Wyd. M., Kraków 2001, 321-353. 21 A. Riva, Attualita della “Gaudium et spes”, Rivista del Clero Italiano 82/5(2002), 342. 92 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes stwa ludzkiego, które w tamtych czasach wydawały się najpilniejsze. W wyni­ ku tego w drugiej części, o charakterze bardziej pastoralnym, treść wykładu podporządkowana zasadom doktrynalnym, składa się nie tylko z elementów trwałych, lecz także podlegającym zmianom. Nowatorskie nastawienie ojców soboru wpływa przede wszystkim na pierwszą część konstytucji, tę o charakterze ogólnym. Może ona zostać uznana za część lepiej opracowaną. Badania historyczne wykazują, iż w rzeczywistości Gaudium et spes zrodziła się początkowo jako odpowiedź Kościoła na „kwe­ stie o zasadniczej randze”, stawiane przez świat, które są kwestiami branymi pod uwagę w drugiej części analizowanego dokumentu. n a temat tych rozma­ itych kwestii podnoszonych przez świat współczesny Kościół dysponował już określoną tradycją nauczania, w większości w tzw. encyklikach społecznych. W samej konstytucji GS kościół natomiast przedstawił ogólną naukę, w którą włącza i z której wyprowadza się rozwiązania szczegółowych problemów. Efektywnie, geneza historyczna tekstu pokazuje, że w tej wersji został on rozpoczęty, najpierw wyróżniając problemy stawiane przez świat, następnie definiując odpowiedź kościoła na te problemy, i na koniec wypracowując ogólną naukę naświetlającą problemy szczegółowe. Historycy Konstytucji stwierdzają, że artykulacja między dwiema częściami - główną i poświęconą problemom partykularnym - nie może być uznana za ostatecznie zakończoną. Pierwsza część Konstytucji Gaudium et spes nie zostałaby sporządzona gdyby Sobór podejmował tylko w tej Konstytucji, (czy też jeszcze w LG) problem Kościoła jako takiego i problem dotyczący relacji Kościół - świat. Jeśliby na­ tomiast ta Konstytucja chciała być odpowiedzią Kościoła na problemy świata, wydaje się logiczne i konieczne pozostawienie pełnej odpowiedzi samej natu­ rze Kościoła, naturalnie obok ewentualnych mediacji. Chronologicznie Konstytucja Gaudium et spes jest ostatnim z dokumen­ tów soborowych. Biorąc jednak pod uwagę prace przygotowawcze, można by powiedzieć, że poniekąd mamy tu do czynienia z pierwszym dokumentem soborowym. Ludzie współcześni zdają sobie sprawę, że żyją w świecie szybko i głęboko zmieniającym się i że z trudnością nadążają za przyśpieszonym biegiem historii. Dlatego przechodzą od statycznej wizji świata, jako porządku rzeczy, do kon­ cepcji bardziej dynamicznej (GS 4, 5). Ojcowie Soboru w swoich rozważaniach przyjęli właśnie tę dynamiczną koncepcję świata, zgodnie zresztą z biblijnym pojmowaniem świata jako ludzkiej historii, w której zdarzają się interwencje Boga, wykonującego stopniowo swój plan zbawienia wszystkich ludzi. 93 �Część II. Soborowy wymiar antropologii 3 Wykład wstępny Pierwsza część Konstytucji GS została stworzona, pod względem formal­ nym, według logicznej i zwięzłej zasady. We wstępie znajduje się część dotycząca opisu aktualnej kondycji człowieka, u którego można wyróżnić trzy znaczące charakterystyczne cechy: przede wszystkim dynamizm głębokich zmian, które przedstawiają człowieka jako rzeczywistość w stawaniu się; następnie, odnosze­ nie sukcesu w wymiarze społecznym, przez co człowiek staje się dziś bardziej bytem społecznym niż pojedynczą jednostką; po trzecie, zdolność do działa­ nia i wpływania na otaczającą rzeczywistość, sprawia, że obecność człowieka zarówno w świecie, jak i w historii jest niezwykle czynna. Te cechy są istotne w trakcie dalszego wykładu na temat człowieka. Pobudzają one do dyskusji na temat historii ludzkości oraz jej celów i dążeń. konstytucja nie zajmuje się jednak tym zagadnieniem i pomija dyskusję na temat historii ludzkości w celu skoncentrowania się na tematyce godności człowieka. Dlatego też Wykład wstępny sygnalizuje temat przewodni i wzmiankuje elementy rozwijające jakie składają się na tak postawiony temat. Rozwinięcie wiodącego tematu godności człowieka zawiera przede wszystkim spójną definicję jego natury oraz inne dane antropologiczne wprowadzone ze względu na zastrzeżenia zawarte we Wstępie. konstytucja zajmuje się ukazanie ważniejszych problemów społecznych (część II.), wypływającym z natury człowieka (zdefiniowanej w części I.)22. z e względu na naturę człowieka konstytucja podejmuje analizy dotyczące znaczenia działania ludzkiego, które współczesna organizacja społeczna pro­ muje i rozwija (rozdz. iii: Aktywność ludzka w świecie). zatem, po zdefinio­ waniu pojęcia człowieka, co do jego natury, środowiska społecznego, potrzeby i mocy działania, konstytucja ukazuje pomoc, której kościół może udzielić pojedynczemu człowiekowi, społeczeństwu czy działaniu ludzkiemu. trzeba podkreślić także motyw pomocy i wsparcia, jakie kościół może otrzymać po­ przez kontakt ze światem. Relacja kościół - świat nie rozwija się w jednym kierunku, ale pociąga za sobą pewną wzajemność (rozdz. IV). To są cztery części, w których zawiera się dyskusja na temat kondycji człowieka23. 22 Por. J. Mouroux , Situation et signification du chapitre I: La dignite de la personne humaine, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Paris 1967, 229. 23 Por. B. Lambert, Laproblematiąuegenerale de la Constitution Pastorale, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, vol. II, Paris 1967, 166-167. 94 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Trzeba odnotować pewną odmienność między Wstępem, który w roz­ ważaniu o człowieku porusza się w sferze zestawienia historyczno-fenomenologicznego, a rozwinięciem, które z kolei kładzie nacisk na sferę ontologiczno-egzystencjalną. Wstęp jest więc początkiem informującym o dysku­ sji na temat człowieka, ale pozostaje poza nią, trochę jak osłona opakowania. Konsekwentnie przychodzi na myśl idea przybliżenia się do problemu czło­ wieka, w charakterze interpretatora kultury współczesnej. Wstęp nie okre­ śla, przynajmniej wprost, pola poszukiwań oraz nie wyłania i nie objaśnia znaczenia problemu, który natomiast zostaje ponownie ukazany z różnych punktów widzenia. W każdym wypadku, rezygnacja konstytucji z wyraźnego rozwinięcia dyskusji na temat człowieka we Wstępie, wydaje się pewnym ograniczeniem i trudnością, ale w pewnym sensie zrozumiałymi gdyż przynosi możliwość konfrontacji i dialogu dotyczącego człowieka, z różnymi niechrześcijański­ mi poglądami i ideami obecnymi w aktualnym momencie historycznym. Trudność ta dotyczy nie tylko różnic w treści, ale przede wszystkim różnic, co do podstawy: podczas, gdy wszystkie dzisiejsze wykładnie kulturowe są rozważaniami na temat historii ludzkości - co można doskonale zobaczyć we Wstępie - jedynie dyskusja Gaudium et spes jest dyskusją dotyczącą istoty człowieka. Ponadto można odnaleźć w nauce Soboru Watykańskiego II rze­ czywiście aktualną dla dyskusji o człowieku perspektywę ludu Bożego, która została już wcześniej wprowadzona do Lumen gentium. Refleksja chrześci­ jańska konieczna do wyjaśnienia problemu człowieka może i powinna po­ chodzić z teologii ludu Bożego. Konstytucja pastoralna jest wypowiedzią Kościoła, mającą zachęcić do wzmożonego dialogu z rodzajem ludzkim. Występując w roli podmiotu dialo­ gu ze światem niechrześcijańskim, Kościół nie powołuje się na swój autorytet nadprzyrodzony ani nie kieruje się żadną ambicją doczesną, lecz chce kon­ tynuować dzieło Chrystusa; za Jego przykładem pragnie dawać świadectwo prawdzie, ratować i dopomagać, a nie osądzać i potępiać; służyć a nie panować (GS 3). 95 �I I Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym W odbiorze społecznym w latach sześćdziesiątych zainteresowanie Kon­ stytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 XII 1965)24 krystalizowało się przede wszystkim wokół takich zagadnień szczegó­ łowych jak: regulacja urodzin, sprawiedliwość w stosunkach międzynarodo­ wych oraz pokój25. A jednak należy z naciskiem podkreślić, iż konstytucji tej przyświecały cele szersze i dalej sięgające w przyszłość. Jakie stanowisko powi­ nien zająć kościół katolicki wobec: afirmującej postawy człowieka współcze­ snego zaangażowanego w budowanie świata świeckiej cywilizacji technicznej, w której autonomia człowieka nie dopuszcza żadnych ograniczeń, a cywiliza­ cja ta upowszechnia się ze wzrastającą potęgą. Sobór ustosunkowuje się gene­ ralnie do działalności człowieka w świecie26. 24 zasadniczo posługuję się tekstem dokumentów opublikowanych w: Enchiridion Y aticanum . 1. Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, EDB, Bologna 1985; Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, tamże, 772-965. 25 Por. Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 3 voll, Paris 1967; G. Barauna (ed.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Bruges 1967-1968; La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino 19683; L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla „Gaudium et spes”, Ed. Messaggero, Padova 1995 (bibliografia). 26 Por. K. W ojtyła , U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988, 60-72. 96 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym SCHEMATYCZNA STRUKTURA GAUDIUM E t SPES Wstęp (Proemium ) (1 -3 ) Wykład wprowadzający (Expositio introductiva): Sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym (4 -1 0 ) Część I: Kościół i powołanie człowieka Wstęp (11) Rozdz. I. Godność osoby ludzkiej (12-22) Rozdz. II. Wspólnota ludzka (23-32) Rozdz. III. Aktywność ludzka w świecie (33-39) Rozdz. IV. Zadania Kościoła w świecie współczesnym (40-45) Część II: Niektóre bardziej palące problemy Wstęp (46) Rozdz. I. Poparcie należne godności małżeństwa i rodziny (47 -5 2 ) Rozdz. II. Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury (53 -6 2 ) Rozdz. III. życie gospodarczo-społeczne (6 3 -7 2 ) Rozdz. IV. życie wspólnoty politycznej (73-76) Rozdz. V. Potrzeba umacniania pokoju i rozwijania wspólnoty naro­ dów (77-90) Zakończenie (91) Nie pomniejszając doniosłości żadnego z działów Konstytucji, można stwierdzić, iż rozdział III pierwszej części spełnia kluczową rolę w stosunku do całości. Druga część ogranicza się w gruncie rzeczy do wybranych ważkich problemów, podczas gdy pierwsza stara się naświetlić poprzez Objawienie wartości cechujące aktywność ludzką, ukryte w ogólnej afirmacji człowieka współczesnego w porządku miłości, pracy, wypoczynku czy to w odniesieniu do godności jednostki, czy to w odniesieniu do zbiorowości27. Podejmując tę pracę, Sobór wziął pod uwagę rezultaty dawniejszych po­ szukiwań mających na celu rozwiązanie tego palącego zagadnienia i udzielił odpowiedzi oczekiwanej przez Lud Boży, jak hierarchia kościelna interpretuje 27 Na temat soborowej wizji człowieka piszą (25 lat po Soborze): Felix-Alejandro Pastor, Luis Ladaria, Luigi M. Rulla, Franco Imoda, Joyce Ridick, Edouard Hamel, Josef Fuchs, Klaus Demmer i Juan Alfaro, zob. sezione VI: Visone delfuom o w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio eprospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987 ) , Cittadella Ed., Assisi 1987, 923-1060. 97 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ów nowy znak czasu. Czy interpretacja ta będzie wroga czy życzliwa? Czy bę­ dzie to wyraz uznania czy potępienia?28 1 Schemat XIII Po raz pierwszy w dziejach ma miejsce fakt, iż Sobór rozpatruje w tak sze­ rokim zakresie i z tak życzliwą troską zagadnienie, jaką wartość przedstawia­ ją rzeczywistości ziemskie w świetle Ewangelii. u progu nowej epoki Kościół określił główne zasady swoich dążeń w rozwoju dzieła Stworzenia. Dosłownie w przededniu ostatniego głosowania nad konstytucją pastoralną mons. Gabriel Garrone, główny relator schematu Xiii na Soborze, zwrócił uwagę na konferencji prasowej, iż można by stwierdzić, że „jest to jedyny schemat, którego Jan XX iii formalnie się domagał”, gdyż dzięki temu schematowi właśnie odległe przygo­ towanie do działania, jakie zapewnia konstytucja O Kościele, przekształca się w przygotowanie bezpośrednie i w początek dialogu ze światem dzisiejszym29. Jednakże nie tylko to decyduje o znaczeniu konstytucji pastoralnej. Sche­ mat X iii (początkowo był to, zgodnie z kolejną numeracją, schemat XV ii) narodził się wraz z Soborem30. dojrzewał w miarę jego trwania. Poprawiano go, przystosowywano, przekształcano, uściślano jego różne warianty, jego idee i metodę. Powstawał on dzięki Soborowi, a równocześnie wpływał na przebieg Soboru. Trudno byłoby stwierdzić, jak dalece jego indukcyjna i egzystencjalna metoda, która nie przestała być jednak metodą teologiczną, oznacza zwrot w sposobie myślenia kościoła. Na pierwszy rzut oka konstytucja zdaje się przyznawać pierwszeństwo empirycznemu pojmowaniu świata. Wykład wstępny i początek każdego roz­ działu przemawiają za taką interpretacją. Same zagadnienia drugiej części należą niejako do porządku rzeczy doczesnych. Czy Sobór może zajmować 28 Por. M. Vergottini (curatore), La Chiesa e il Vaticano II, (Forum ATI), Glossa, Milano 2005; G. C olombo , Vaticano II e postconcilio: uno sguardo retrospettivo, ScCatt 1/133(2005), 3-18. 29 Por. Acta synodalia sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani ii, v. iV, i, 555, (T.P. Vaticanis 1975); N. Tanner , La chiesa nella societa: ecclesia ad extra, w: G. A lberigo (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3, Peeters - il Mulino, Bologna 1999, 294-357. 30 Por. F. H outart, LEglise et le monde. A propos du schema XVII, Cerf, Paris 1964. 98 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym się rzeczami przemijającymi nie ryzykując, iż wkrótce zostanie prześcignięty w swej pracy przez szybki bieg wydarzeń? To zaś miałoby właśnie miejsce, gdyby Kościół rezygnując ze stosowanej dotychczas metody, która przyjmu­ je za punkt wyjścia prawdy objawienia i stopniowo przechodzi do porządku doczesności, zastosował odwrotny tryb postępowania. Jego opinie straciłyby wówczas charakter teologiczny i nie różniłyby się niczym od poglądów świec­ kich. Co więcej, czyż Sobór nie powinien przede wszystkim zajmować się sprawami synów Kościoła? Czy zwracanie się na początku do całej ludzkości nie oznacza właśnie zgody na usytuowanie się od samego punktu wyjścia poza ujęciem wiary? Czynie grozi to zbyt wielką dezorientacją?31 Schemat XIII musiał pokonać wiele przeszkód, zanim uzyskał w końcu miano Konstytucji pastoralnej; określenie to zostało przyjęte nie bez poważnych trudności, jedni bowiem chcieli, ażeby była to deklaracja (cóż jednak stałoby się wówczas z pierwiastkami doktrynalnymi?), inni zaś zdawali sobie sprawę, iż od­ mawiając mu tytułu konstytucji pozbawiono by dzieło soborowe jednego z dwu biegunów, z których pierwszy stanowiła konstytucja dogmatyczna O Kościele. ostatecznie jednak nie miało większego znaczenia, czy nazwa „konstytu­ cja pastoralna”, była czymś nowym w historii soborów. Dlaczegóż więc Sobór, który się odbywał u progu nowej epoki, miałby się trzymać jedynie form przy­ jętych w pewnej minionej epoce chrystianizmu? Nowa nazwa nie była zatem bynajmniej kompromisem między „konstytucją” a „deklaracją”, lecz stanowiła akt twórczy, pomyślną innowację, precedens32. 31 takie pytania padały w czasie dyskusji w komisji Mieszanej złożonej z członków komisji teologicznej i komisji dla Spraw Apostolatu świeckich, ustanowionej pod koniec pierwszej sesji z zadaniem przygotowania nowego projektu. opinie mężów zaufania były bardzo podzielone. jedni, stanowiący mniejszość, okazywali jawną niechęć. ow i tradycjonaliści, a wraz z nimi niektórzy teologowie uważani za postępowych, odnosili się z ironią i oburzeniem do zmian sprzecznych z przyjętymi zwyczajami. Pozostali zajmowali dwa odrębne stanowiska. jedni chcieli się trzymać ściśle doktrynalnego punktu widzenia. Sądzili, iż metoda indukcyjna i egzystencjonalna mogłaby mieć zastosowanie w encyklice, nie zaś w schemacie soborowym. drudzy natomiast, powołując się na autorytet jana X X iii, wskazywali, że kościół już nie może się łudzić, iż wystarczy zabrać głos, aby zostać wysłuchanym, podkreślali, że swoisty, umowny język kościelny nie dla wszystkich jest zrozumiały. ich zdaniem, należało dokonać wyboru między monologiem a dialogiem ze światem przywykłym do tego, że opinie różnych wyznań religijnych nie potrafią wzbudzić szerszego zainteresowania. zob. G. Turbanti, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale „Gaudium et spes” del Vaticano II , il Mulino, Bologna 2000. 32 Por. G. Ruggeri, La lotta per la pastoralita , w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 118-137. 99 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Trzeba było niezwykle silnego argumentu, ażeby wszystkim trafić do przekonania. tak ą rolę spełniał znany aż nadto dobrze fakt, iż jednym z naj­ bardziej charakterystycznych przejawów cywilizacji współczesnej jest obojęt­ ny lub wrogi stosunek do Kościoła i religii w ogóle. Jakże więc: Kościół mógłby być nadal obecny w świecie, nie rewidując przyjętego przez swych przedsta­ wicieli zwyczaju, by oceniać konkretne sytuacje z punktu widzenia norm po­ nadczasowych, których zgodność ze słowem objawionym nie podlega dialo­ gowi i których sformułowania nie uwzględniają ewolucji języka dokonującej się w następstwie zmiany warunków życia? trzeba więc było się uwolnić od pewnego rodzaju aprioryzmu moralnego i jurydycznego. Należało wziąć pod uwagę warunki egzystencjalne. Można było tego dokonać, nie popadając w skrajność „moralności sytuacyjnej”, która nadmiernie koncentruje się wo­ kół samej egzystencji i zapomina o istotnych dla niej strukturach trwałych, uniemożliwiających właśnie unicestwienie podmiotu istniejącego. A zatem przede wszystkim w toku rozpatrywania schematu XIII wyłoniła się kwestia „zmiany progresywnej”. M e była to jednak jedyna okazja do dys­ kusji nad tym zagadnieniem. odkąd jan X X iii uczynił celem swojego pon­ tyfikatu „wywyższenie wiary katolickiej i odnowienie obyczajów ludu chrze­ ścijańskiego, a więc dostosowanie dyscypliny kościoła do wymagań współ­ czesności” (Encyklika Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r.), a zwłaszcza odkąd wygłosił przemówienie inaugurujące obrady Soboru, zagadnienie to nie opuszczało zgromadzenia biskupów, rodząc pytania i niepokoje nurtujące każdego z obradujących aż do ustalenia zadowalającego rozstrzygnięcia. toteż wskazując jako jedno z kryteriów sumiennego wypełnienia misji kościoła tro­ skę o potrzeby naszych czasów, jan X X iii przypieczętowywał swym autoryte­ tem papieskim cały Sobór33. Czyż zwoływano by tak wielkie zgromadzenie, ażeby ogłaszać po raz wtóry te same prawdy i w takim samym ujęciu? Czy nie wystarczyłoby w tym celu zwykłe pośrednictwo urzędu nauczycielskie­ go kościoła? Dobroczynne skutki tego uroczystego zgromadzenia miały wią­ zać się z czymś innym, mianowicie z pragnieniem porozumienia się ze świa­ tem w jego obecnym stanie, światem, którego charakterystyczne właściwości wskazują, jakiego rodzaju pomocy potrzebuje on ze strony kościoła. z tego właśnie powodu zagadnienie przystosowania liturgii było rozpa­ trywane w pierwszej kolejności. Następnie zajęto się zagadnieniem odnowy 33 Por. G. Ruggeri, Appunti per una teologia in Papa Roncalli, w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, dz.cyt., 246-271. 100 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym tradycyjnych form poznania Objawienia. Schematy: O liturgii, O Objawieniu, a także O Kościele były płaszczyzną konfrontacji stanowisk, decydującą o póź­ niejszym przebiegu obrad całego Soboru. Już tu można było zaobserwować, że pierwiastek egzystencjalny, historyczny, osobowy, przystosowanie do proble­ matyki konkretnej, dostrzeganie potrzeb masowego przekazu w służbie dusz­ pasterskiej znajdzie wyraz w sposobie myślenia i działania Kościoła34. 2 Schemat O Objawieniu Drugim schematem soborowym spełniającym rolę testu rozstrzygające­ go o dalszym przebiegu Soboru był schemat O Objawieniu . Ponownie została wysunięta kwestia Słowa. I w tym wypadku, podobnie jak poprzednio, wielu ojców Soboru nie od razu zdało sobie sprawę, o jak wielką chodzi tu stawkę. Sądzili oni początkowo, iż jedynie kwestie metodologiczne przedłużały tak bardzo dyskusje. W pewnym momencie zrozumieli jednak, iż nastąpiło prze­ sunięcie punktu widzenia. Sprawa przedstawiała się w gruncie rzeczy nastę­ pująco: czy objawienie zawarte w Słowie Bożym implicite zostaje wyrażone explicite dzięki wynikaniu jednych wniosków z drugich tkwiących już w po­ przednich, które wyprowadzamy na drodze rozumowania, czy też otrzymuje­ my objawienie dzięki nieustannemu powracaniu do słowa Bożego, które Lud Boży powinien wciąż na nowo odczytywać, którego powinien wciąż na nowo słuchać i na którego pytania powinien na nowo odpowiadać we wciąż innych okolicznościach35. 34 zauważmy jednak, iż wprowadzenie języka narodowego do liturgii nie tylko umoż­ liwiało zrozumienie sensu słów, lecz przywracało również na powrót słowo Boże ludowi ka­ płańskiemu, sprawiało, że stawał się on ludem profetycznym w łonie doczesności. konstytu­ cja pastoralna O Kościele w świecie współczesnym zbierała tego owoce. Misją chrześcijanina w świecie jest przywrócenie słowu Bożemu jego siły kosmicznej, odkupicielskiej i eschato­ logicznej. W takiej mierze, w jakiej dostęp do słowa Bożego jest ograniczony, jego działanie w świecie traci na wartości. jeżeli natomiast wszyscy chrześcijanie, duchowni i świeccy, będą uczestniczyć aktywnie w liturgii, będą oni tak samo współpracować w dziele przekształcania świata. W konstytucji pastoralnej (i część, rozdz. iV) kościół odkrył siebie ponownie jako lud mesjaniczny, dlatego, że już przedtem odnalazł siebie jako lud słowa. 35 Por. C.M. Martini, L’avventura della Bibbia nella Chiesa a quarant’anni della “Dei Verbum”, ScCatt 3/133(2005), 385-402. 101 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Istotny dla schematu O Objawieniu przedmiot dyskusji stał się stopniowo jasny. Ludzie oddalą się jeszcze bardziej od Kościoła, jeżeli depozyt objawie­ nia będziemy pojmować jako jeden z ponadczasowych biegunów; powinni­ śmy zaś go widzieć w samym centrum istnienia i historii jako Chrystusa, który jest w nich obecny po to, by na nie oddziaływać poprzez pytania najbardziej istotne i głębokie. Jeżeli chcemy ich zatrzymać, powinniśmy ich umocnić w Słowie czy też, wyrażając się ściślej, powinniśmy umocnić w nich Słowo, objawiając je im jako wątek ich własnej historii. objawienie, ustne czy pisa­ ne, przestało więc być jedynie intelektualnym przekazem prawd; ujmuje się je w sposób bardziej szeroki jako „historię zbawienia”, przekazaną człowiekowi poprzez słowa i akty związane wewnętrzną ciągłością. Akty Boga w historii Zbawienia - zarówno dawnej, jak i obecnej - ujawniają i potwierdzają naukę i fakty oznaczane przez słowa. Z drugiej zaś strony słowa głoszą akty Boga i wyjaśniają tajemnice w nich zawarte (Konstytucja O Objawieniu Bożym Dei Verbum , rozdz. I, par. 2 )36. Kościół dla świata Lud Boży uczestniczący aktywnie w wydarzeniach historii nie jest więc ludem zdanym na los przypadku rządzącego ludzką przygodą. Konstytucja pastoralna wypowiada w ogólnym zarysie, który trzeba będzie dalej rozwijać, nowy sposób widzenia tych spraw. Chrześcijanom wskazuje drogę w świecie „zmysł wiary”, a Urząd Nauczycielski Kościoła wspiera ich w rozwiązywaniu wszystkich zagadnień, jakie się przed nimi wyłaniają, takich jak miłość, spra­ wiedliwość w stosunkach gospodarczo-społecznych, harmonia i pokój mię­ dzy narodami - które Konstytucja pastoralna rozpatruje w części drugiej. W wyniku tych dyskusji schemat O Kościele uzyskał również formę doj­ rzałą. Kościół to nie tylko hierarchia, lecz cały Lud Boży. Dlatego też, jeśli dziś chcemy mówić o aktywnej obecności Kościoła w świecie naszych czasów, powinniśmy przywrócić słowu „Kościół” jego adekwatne znaczenie obejmu­ jące złączony we wspólnym działaniu lud oraz hierarchię będącą w łonie tego Ludu niejako duszą wspólnoty, w której działają moce Boże. ó w lud mesja36 F. A rdusso, „Dei Verbum” a trenfanni di distanza, RdT 37(1996), 29-45. 102 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym niczny posuwa się w świecie naprzód, świadomy swoich związków z wszyst­ kimi ludźmi i świadomy również swoich związków z przeszłością objawioną. Wie on również, iż powinien zdobyć własne, szczególne doświadczenie słowa Bożego w nowej sytuacji i zmienionych okolicznościach. Istnieje więc głęboka łączność między głównymi dokumentami soboro­ wymi. zagadnienie wysunięte w związku z Konstytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym - pierwsze w porządku intencji, a ostatnie w porządku realizacji - stało się wewnętrznym źródłem inspiracji prac Soboru. Końcowy jego rezultat byłby jednak niemożliwy do osiągnięcia, gdyby nie poprzedziły go wskazania torujące dalszą drogę. Można by również stwierdzić, iż ma on bez wątpienia znacznie większe znaczenie metodologiczne aniżeli meryto­ ryczne. Sobór wyjaśnia nam, iż najskuteczniejsza, zdaniem Kościoła, metoda dla ponownego nawiązania łączności ze światem współczesnym winna być zarazem eksperymentalna i teologiczna: metoda eksperymentalna, ponieważ człowiek, cały Lud Boży, tkwi w historii. Metoda teologiczna, ponieważ hi­ storia świata wymaga, ażeby Lud Boży odczytał ją w świetle słowa Bożego. Istotnie Bóg pragnie w swych planach, ażeby świat został przekształcony przez Słowo i aby Słowo to stało się znakiem poznawalnym przez zmysły, jak to nam przypomina cały początek Konstytucji o Kościele Lumen gentium37. Rzeczywistość pośrednia łączy na powrót wierzących i niewierzących, jest nią świat jako dziedzina spotkania i dialogu. Chrześcijanin wie, że w świecie istnieje coś, co jest ponad nim. Jest on zatem powołany do pełnienia służby zbawienia. Drogi tej posługi wiodą tam, gdzie pójdzie Kościół. Zagadnienie jego obecności w świecie będzie wówczas rozstrzygnięte, gdy ta obecność sta­ nie się faktem. Kościół, zastanawiając się nad swą sytuacją w świecie, widzi siebie w stycz­ ności ze współczesną społecznością ludzką, a nawet w stosunku wzajemnego oddziaływania na siebie (GS 44). Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem przemiany dokonujące się w nim. Dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się Kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyrażał przystosowa­ nie się (accomodata renovatio) do nowej sytuacji w świecie. 37 Por. A. Scola , L’essenza della Chiesa nella «Lumen gentium», w: Id., Avvenimento e Tradizione. Questioni di ecclesiologia, Jaca Book, Milano 1987. 103 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Konstytucja pastoralna daje świadectwo o pragnieniu Kościoła, by mię­ dzy nim a światem współczesnym nastąpiło lepsze, wzajemne poznanie się na drodze dialogu: Kościół siebie światu przedstawił i równocześnie uczynił na Soborze duży wysiłek, by świat dzisiejszy lepiej poznać. Postawa służby pasterskiej wobec świata podyktowana jest przez samoświadomość kościo­ ła, że jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (LG 48); kościół bowiem jako sakramentalny znak, ukazuje widzialnie światu tajemnicę miłości Boga względem ludzi i równocześnie ją realizuje. 104 �Metodologia teologiczna Konstytucji Odkładając wprowadzenie na dalszy plan, w celu wgłębienia się w analizę teorii na temat człowieka, którą konstytucja GS przedstawia jako tę chrze­ ścijańską, należy rozwiązać kwestię poprzednią, nawiązującą do samej istoty konstytucji. konstytucja ta została zatytułowana, jako konstytucja pastoralna. Istotną uwagą jest to, iż z tą charakterystyką nie łączy się wykluczenie, ale włą­ czenie wyjaśnienia do zasad naukowych, i to nie tylko w pierwszej części kon­ stytucji, tej o charakterze ogólnym, ale i w drugiej, która poświęcona jest pro­ blemom szczegółowym. oczywiste jest, iż każde ukierunkowanie pastoralne nakłada na dzieło, i przez to logicznie zakłada, naukę lub też bardziej ogólnie ujmując, zasady naukowe. Sensem uściślenia nie może tu być nic innego niż dokładne wyjaśnienie, że konstytucja nie powoduje stworzenia zasad o cha­ rakterze naukowym, to znaczy nie przydziela szczególnego znaczenia dogma­ tycznego nauce, którą ta konstytucja implikuje, ani nie powoduje rozwiązania kwestii naukowych, na które nie dano jeszcze odpowiedzi. Wynika z tego, iż nauczanie GS nie posiadając znaczenia dogmatycz­ nego, czyli nie ustanawiając norm dyrektywnych dla teologii, posiadałaby korzyść jedynie względną z zatrzymania się nad jej treścią (w celu oceny): bowiem treść ta nie może mieć innego znaczenia niż tego dotyczącego roz­ wiązania zamieszczonych problemów; ale przez to wyraża bardziej potrzebę wzbudzenia i kontynuowania badań, niż ich ukończenie. Bardziej istotne od zatrzymywania się nad tym zagadnieniem jest to, iż należy przyjąć tę treść zgodnie z weryfikacją teologii ogólnej, którą konstytucja jest inspiro­ wana. z drugiej strony i według ogólnych reguł, biorąc pod uwagę pojęcie doktryny, większym problemem niż treść jest sposób (form a), ponieważ to 105 �Część II. Soborowy wymiar antropologii jest ta cecha, która determinuje znaczenie treści. Konsekwentnie, także dla GS, bardziej niż treść należy uwidocznić metodologię teologiczną, zawartą w tym dziele38. 1 Perspektywa metodologiczna konstytucji ukazany wcześniej schemat konstytucji spójnie zachowany przez wszyst­ kie cztery rozdziały, w których rozwinięty jest wykład pierwszej części, posia­ da trzy elementy ogniskowe. Po pierwsze zostają zebrane nawiązania biblijne ze Starego Testamentu, które wydają się bardziej dokładnie nawiązywać do tego problemu; następnie zostają przedstawione argumenty, które w szkol­ nym języku, tworzą pogłębienie nauki teologicznej; na koniec odnosząc się do osoby i działania Jezusa Chrystusa, zostają wysunięte wyjaśnienia, użyteczne podczas rozwiązywania problemu. Tym, co wywołuje pewne zaskoczenie, jest wystąpienie wyjaśnień wywnioskowanych z nauki jezusa Chrystusa (a kon­ kretnie z Nowego testamentu), kiedy argumentacja teologiczna musi zostać uznana za logicznie zwartą, przeszedłszy już dwie drogi: realnego objawienia i spekulatywnej interpretacji. Wobec tego należy postawić pytanie: czy to wy­ jaśnienie może posiadać nawiązanie nowotestamentowe przytoczone wtedy, gdy argumentacja teologiczna zostaje uznana za kompletną? Lecz, z drugiej strony, czy może zostać uznana za dokonaną argumentacja teologiczna, która pomija objawienie nowotestamentowe? zbyteczne jest podkreślenie, że pytanie to nie posiada żadnej odpowiedzi, oprócz możliwości osądzenia, jedynie w sposób teoretyczny, tego sposobu ar­ gumentacji. Widoczne jest, iż argumentacja teologiczna wymaga przyjęcia i rozważenia objawionego daru, przez co każde jego przemilczenie, nawet, gdy umacnia ono moc egzystencjalną wypowiedzi, nie może nigdy zostać logicz­ nie usprawiedliwione. zatem, gdzie odnaleźć rację tego sposobu argumentacji w argumentacji teologicznej, jeśli nie w teorii metodologii teologicznej? 38 Por. A. Scola , «Gaudium et spes»: dialogo e discernimento nella testimonianza della verita, w: Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualita alla luce del Giubileo, Paoline, Cinisello Balsamo 2000, 82-114. 106 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Rozwiązanie problemu poprzez stwierdzenie, iż Konstytucja chce być mową pastoralną, a nie argumentacją teologiczną in form is, wydaje się być powierzchowne. Pozostawałoby jeszcze do wyjaśnienia, dlaczego konstytucja działa w ten sposób zamiast w sposób bardziej odpowiedni dla potrzeb meto­ dologii teologicznej? Antropologia tradycji manualistycznej W rzeczywistości spośród argumentacji wykładu racja jednostkowego działania konstytucji GS związana jest z tradycją szkoły manualistycznej. Sprawa ta zostaje wyjaśniona ewidentnie, jeśli powołujemy się na problem człowieka, pomijając problemy dotyczące społeczności i aktywności ludzkiej. Argumentacja teologiczna, przyglądając się naturze człowieka, rozwinięta w G s , naśladuje wiernie postawę z teologii manualistycznej, a dokładniej z traktatu De Deo Creante. Biorąc to pod uwagę konstytucja pokazuje, by nie zwracać uwagi na rozwój dokonany na polu studiów biblijnych, jako odpowiedź na fakt, iż nie żąda wyciągnięcia z opowieści genezyjskiej o stworzeniu człowie­ ka, nauki złączenia ducha - ciała; jednak, nie odgradza się od niej, ponieważ przyjmuje relację genezyjską jako podstawowy i fundamentalny tekst antro­ pologii chrześcijańskiej. Powyższe stwierdzenie wyjaśnia przemilczenie, w GS i traktacie De Deo Creante, nawiązania do Jezusa Chrystusa, praktycznie nie nawiązujące na koniec do problemu antropologicznego; przez co jego ewen­ tualne dołączenie - jak w przypadku konstytucji - nie mogłoby mieć w żaden sposób znaczenia i sensu zmiany istoty nauki39. Z drugiej strony, brak nawiązania do Jezusa Chrystusa w antropologii rozwiniętej w traktacie De Deo Creante, posiada swoje odzwierciedlenie w naturze i w genezie samego traktatu. znane jest, iż w dawnej manualistyce, która powstała pod koniec XVII w., traktat De Deo Creante połączony jest z traktatem De Deo Elevante; razem stanowią pewną całość, czyli traktat De Deo Creante et Elevante. W rzeczywistości ta jedność jest tylko formalna, nie­ 39 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: ScCatt 98(1970), 477-511 (także w: tenże, La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 265-303). 107 �Część II. Soborowy wymiar antropologii istotna, w tym sensie, iż te dwie części nie stanowią jednej w funkcji drugiej, chociaż są jednak postawione obok siebie i mają różne początki. Dokładnie mówiąc, podczas gdy De Deo Elevante jest świeżym owocem kontrowersji na temat porządku nadnaturalnego, wywołanej przez Bajusa, De Deo Creante jest produktem theologia naturalis, która począwszy od epoki nominalistycznej, poprzez drugą Scholastykę, odróżnia się zawsze od theologia supernaturalis. obecnie zestawienie tych dwu traktatów, być może nie zmierza do podkreśle­ nia, ale z pewnością szczegółowo uwydatnia ich odpowiednie charakterystyki, czyli charakter theologia naturalis dzięki De Deo Creante i theologia supernatu­ ralis dzięki De Deo Elevante. Stąd biorą się dwa prądy: z jednej strony tendencja do utożsamienia porządku stworzenia z porządkiem natury, nie poznając w ten sposób charakteru tajemnicy, która stworzenie przedstawia w objawieniu biblij­ nym, a w szczególności jej istotnego nawiązania do Jezusa Chrystusa; z drugiej strony, tendencja do podniesienia stworzenia i stąd ponadnaturalnego porząd­ ku jako zestawienia, bądź, jeśli ktoś woli, dołączenia do porządku natury, z trud­ nością w ustaleniu relacji między tymi dwoma ogniwami natury i nadnatury40. Czy można zrozumieć tu obojętność, bardziej niż brak zainteresowania, podręczników, wobec niebezpieczeństw wpisanych w tę dwoistą tendencję działającą w teologii nadprzyrodzoności. Ta obojętność wyjaśnia, zarówno ograniczenia teologii utrzymywane na przełomie X IX i X X w. przez podręcz­ niki, po to, by sprowadzić teologię do zmysłu tajemnicy (j.M. Scheeben), czy niechęć i odrzucenie propozycji M. Blondel’a, by ponownie przywołać pro­ blem ponadnaturalności. W każdym razie, widać wyraźnie, że w teologii manualistycznej, nauczanej i obecnej w szkołach przed Soborem, te dwie tenden­ cje wraz z odnoszącymi się do nich niebezpieczeństwami, zdobywają uznanie i działają nie znajdując sprzeciwu. jednocześnie wyrażają one antropologię o charakterze filozoficznym, w której objawienie jest użyteczne jedynie jako dowód, dzięki któremu można dostrzec na nowo istotne treści; podczas, gdy jako specyficzny wkład, jest uży­ teczne jedynie poprzez przypadkowe treści. Wychodząc z założenia teologii naturalnej, że człowiek jest zdefiniowany egzystencjalnie jako złożenie duszy i ciała, z góry zakłada się analizę objawienia, w tym sensie, że należałoby po­ szukać i zarazem znaleźć w objawieniu to, iż służy udowodnieniu tezy teolo­ gii naturalnej. 40 Na temat krytyki manualistycznego modelu teologii i jego przezwyciężenia zob. moje opracowanie, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej, Warszawa 2006, 51-84. 108 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji To jest rezultat rozwoju nad studiami biblijnymi. Wychodzi na światło dzienne pogląd, iż nieuzasadnione byłoby jednolite utożsamienie wiedzy bi­ blijnej z filozoficznym zamysłem stworzenia, czy też antropologii biblijnej z antropologią filozoficzną. Dlatego też obecnie teologia nie może kontynu­ ować tradycji przedstawianej jako teologiczny traktat stworzenia, a w szcze­ gólności, jego treści antropologicznych jako traktatu teologii naturalnej. To co było możliwe w teologii manualistycznej, nie jest możliwe w teologii współ­ czesnej, która musząc poznać objawienie biblijne w jego doskonałości i specy­ fice, nie może zgodzić się z utożsamieniem faktu nauki teologicznej z nauką filozoficzną. Nauka chrześcijańska dotycząca tematu człowieka musi zostać odnowiona i znowu odtworzona u samych źródeł41. Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Czy dzięki temu odnowieniu wystarczy uzupełnić w manualistycznej an­ tropologii podręcznika nawiązanie do Jezusa Chrystusa? Wydawałoby się, że ta droga jest proponowana przez Konstytucję GS. Ponownie przedstawiając antropologię recepta z podręczników manualistyki, konstytucja przyłącza do niej nawiązanie do Jezusa Chrystusa. Pierwsze zamierzenie nawiązuje do sposobu poznania relacji między porządkiem naturalnym i porządkiem ponadnaturalnym, a przez to między powołaniem naturalnym i ponadnaturalnym człowieka. Koncepcja ta ma wykluczyć i zapobiec wszelkim interpretacjom dualistycznym, dotyczącym poglądu, który pojmuje powołanie ponadnaturalne jako postawione obok naturalnego. Wbrew tej koncepcji projekt konstytucji pragnie zachować „jednolitość” - ewidentnie sui generis - powołania człowieka, w tym sensie, iż powołanie naturalne odnajduje w nadprzyrodzonym właściwe spełnienie i doskonałość. Drugie zamierzenie, w związku z pierwszym, sugerowałoby pójście dalej w rozwinięciu, przedstawiając najpierw prawdy naturalne wspólnie uznane przez wszystkich ludzi bez różnic w wierze, a następnie prawdy ponadnatural41 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 21 -2 5 . 109 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ne właściwe wierze chrześcijańskiej, które zawierają się w Jezusie Chrystusie. Z tych dwu zamierzeń na plan pierwszy wysuwa się antropologia, która tworzy i przedstawia człowieka, najpierw jako rzeczywistość porządku natu­ ralnego, a następnie jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. jedno­ cześnie pojawia się oczywista relacja między tymi dwoma porządkami, czło­ wiek musi być rozumny, najpierw jako rzeczywistość porządku naturalnego, a później jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. To jest ta struktura logiczna, która kształtuje projekt i która znajduje się ponad wszystkimi kryty­ kami. Przeróżne krytyki wypływające z projektu, nawet gdyby narzuciły ko­ nieczne poprawki, nie sprawiłyby zmiany tej fundamentalnej struktury. trzeba stwierdzić, iż, jeśli to jest ta idea inspirująca GS , pozostaje ta samą ideą która leży u podstaw tradycyjnej manualistycznej antropologii recepta. W Konstytucji natomiast nawiązanie do jezusa Chrystusa nie miałoby sensu gdyby nie postulat przekształcenia antropologii z traktatu De Deo Creante, ale przyjęcia przez nią antropologii z traktatu De Deo Elevante, dokładnie jak w teologii szkoły manualistycznej. z drugiej strony przezwyciężenie trudności nie może się pojawić jedynie przez podkreślenie jednolitości tych dwu trakta­ tów, które wyrażają powołanie naturalne i ponadnaturalne człowieka. To było złudzenie krytyków, którzy poszukiwali wzbudzenia w swym projekcie rezul­ tatów kontrowersji, dotyczącej problemu nadprzyrodzoności. Istniały jednak rezultaty prowizoryczne i nie zdefiniowane. W istocie ulegały one zmniejsze­ niu, aż do uwidocznienia dwóch skrajnych poglądów, a dokładniej: z jednej strony stwierdzenia, że powołanie ponadnaturalne jest konieczne i stąd bierze się jedyna możliwość dla człowieka, czy bardziej ogólnie dla stworzonego du­ cha; z drugiej strony, tezy, dość przypadkowej, nakładania na siebie powołania ponadnaturalnego i naturalnego. z odrzucenia tych dwu skrajności wyłania się logicznie stwierdzenie o jednostkowej i głębokiej relacji między dwoma aspektami powołania człowieka. Pewnym problemem byłoby połączenie razem powołania naturalnego i ponadnaturalnego człowieka, a bardziej precyzyjnie uzgodnienia z powo­ łaniem naturalnym tego ponadnaturalnego. Przeciwnie, zdarza się też, iż ten plan musi zostać odrzucony, ponieważ czerpie z metodologii teologicznej, nie tylko nieaktualnej, ale przede wszystkim niewystarczającej. To jest model teologii, w której ukonstytuowała się ona przeciw racjonalizmowi, zarazem przyjmując od niego, w porządku dla działania polemiczno-apologetycznego, przesłankę racjonalną, a zarazem uznanie rozumu jako pierwszego daru, za którym idzie dar wiary, fatalnie sprowadzony do funkcji potwierdzenia 110 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji i uzupełnienia rozumu teologicznego. Dokładnie od tego modelu pochodzi antropologia, która ukazuje człowieka, najpierw według jego powołania na­ turalnego, a następnie według powołania ponadnaturalnego, wobec problemu wynikającego z wprowadzenia relacji. W celu wyjaśnienia tego trwałej przemiany i rewizji antropologii, nie wystarczy przejrzysta jasność jej kierunku - charakterystyczna dla całej teo­ logii, która naśladuje uproszczenia racjonalizmu, - ale należy ponadto dołą­ czyć współuczestnictwo egzegezy biblijnej. Dopóki pozostanie ona w stadium przedkrytycznym, należałoby uwierzyć (w dobrej wierze), iż antropologia bi­ blijna nie dokonuje zmian, ale utwierdza, lub bardziej precyzyjnie, pokrywa się z antropologią teologii antyracjonalistycznej; która z kolei może trwać, aż do odnowienia biblijnego wychodzącego ze współczesnego kryzysu. Rozwój nauk biblijnych pokazał, że rozważanie nad człowiekiem, począt­ kowo, co do jego powołania naturalnego, następnie ponadnaturalnego, znaj­ duje się poza perspektywą właściwą Biblii. Biblia, bowiem przedstawia powo­ łanie - tak zwane - ponadnaturalne, a w szczególności nie zna różnicy mię­ dzy ekonomią stworzenia, z której czerpie powołanie naturalne, a ekonomią nadprzyrodzonego wyniesienia, z której czerpie powołanie ponadnaturalne. Zamysł stworzenia w Biblii powstaje będąc już zespolony z ideą przymierza i stąd związany z zamysłem nadprzyrodzonego wyniesienia42. W świetle nowego odczytania perspektywy biblijnej, wydaje się jasne, iż odróżnienie dwóch powołań człowieka jest jednym logicznie interpretowa­ nym schematem, który nie musi być identyfikowany z rzeczywistością. Rze­ czywistość jest jedynie tą ujawnioną przez Biblię. I należy dodać, iż ta rze­ czywistość nie jest dana, chociaż pod pewnym aspektem, ze względu na ob­ myślony schemat, który odróżnia te dwa powołania: bowiem schemat wpro­ wadza ujęcie rzeczywistości najpierw w jej aspekcie naturalnym, a następnie w ponadnaturalnym; podczas, gdy przyjmując objawienie biblijne należałoby odejść od rozważania rzeczywistości, którą przedstawia się w jej aspekcie tak zwanym - ponadnaturalnym, a później ewentualnie należałoby wydobyć z niej aspekt - tak zwany - naturalny. Ze zmiany perspektywy, wprowadzonej przez obmyślony schemat, wynika istnienie problemu nie związanego raczej z sensem rzeczywistości, i stąd zarazem mniej skutecznego i odnoszącego się na koniec do swojego ścisłego pojmowania. Przyjmując, zatem jako pierwszy, 42 A. B onora, L’Alleanza nellAntico Testamento, w: S.A. Panimolle (a cura di), Dizionario di spiritualita biblico-patristica, vol. 2. Alleanza. Patto. Testamento, Roma 1992, 29-33. 111 �Część II. Soborowy wymiar antropologii aspekt naturalny, cała problematyka zostanie automatycznie przesunięta na aspekt ponadnaturalny. Lecz w ten sposób dokonuje się widoczne zniekształ­ cenie realizmu jaki został przedstawiony w Biblii, ponieważ tym, co dla Bi­ blii jest aktualne, jest wyniesienie ponadnaturalne, rozpatrywane jako aspekt możliwy i problematyczny dla teologii; podczas, gdy to, że jest to możliwe, jest wyraźnie aspektem naturalnym, rozpatrywanym jako aktualny. Nie jest trudno wyodrębnić z głębokich korzeni tego tajemniczego znie­ kształcenia, kontrowersyjną metodologię teologiczną. o n a domaga się wła­ ściwego Bogu postępowania od słów do czynów, przez wnioskowanie ex is quae fa cta sunt, a nawet zaakceptowania jej przez objawienie. W rzeczywisto­ ści, ponieważ żaden efekt nie może adekwatnie wyrazić działania Boga; ani, mówiąc dokładniej z drugiej strony, efekt ponadnaturalny nie może posiadać formy i struktury właściwie różnej od efektu naturalnego, należy, więc zapytać czy i wśród tych ograniczeń możliwa jest prawdziwa teologia przez wniosko­ wanie ex iis quae fa cta sunt, a nawet dzięki objawieniu Boga. W każdym wy­ padku, refleksja na temat metodologii teologicznej kształtująca się we współ­ czesnej szkole mediolańskiej, doprowadziła wyraźnie do wykorzystania idei prymatu objawienia biblijnego przez teologię, w tym sensie, że pierwszym darem dla teologii jest objawienie biblijne. Teologia może powstać opierając się jedynie na tej bazie43. obecnie, zgadzając się na zastosowanie nowej metodologii, w tworzeniu antropologii teologicznej, wynika, iż rzeczywistość człowieka została stworzo­ na przez istotne nawiązanie do Jezusa Chrystusa, które współczesna teologia zamierza wyrazić w koncepcji przemiany i wyniesienia do porządku nadprzy­ rodzonego. Wynika z tego, iż schemat tych dwu zamierzeń - naturalnego i ponadnaturalnego - potrzebnych do wyrażenia człowieka, nie jest darem obja­ wienia, ani nie jest też interpretacją bardziej czy mniej zwartą, ale nawiązuje do określonego kontekstu historyczno-kulturowego, którego już dziś nie ist­ nieje. Z tego zatem wynika, iż idea, według której powołanie ponadnaturalne musi być stworzone jako „pogłębienie wspólnego powołania ludzkiego” po to, by przedstawić rzeczywistość człowieka oraz jeśli sprzeciwiała się krytykom wprowadzonym do projektu przez ojców soborowych, to przez to tworzy ideę inspirującą antropologię przedstawioną w GS, jest ideą, która do maksimum może pretendować do stopnia daru teologicznego w tym sensie, że wyraża 43 25-35. 112 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, �III. Metodologia teologiczna Konstytucji znaczenie logiczne zawarte w objawieniu, lecz nie jest ani ideą potwierdzoną przez objawienie, ani - z zastrzeżeniem błędu - ideą wskazaną przez naukę. Pozostaje jednak problem faktu, że GS miałaby być przyjęta jako główna prze­ wodniczka po soborowym nauczaniu ze względu na swoją antropologię. Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne Niezbywalną częścią chrześcijańskiej koncepcji człowieka był zawsze traktat O Stworzeniu. Istotną częścią tego traktatu był dyskurs o stworzeniu człowieka i grzechu pierworodnym W popularnych w dobie Soboru podręcz­ nikach neoscholastycznych doktryna o stworzeniu pozostawała pod dużym wpływem kategorii metafizycznych (np. Bóg jako ostateczna zasada przyczy­ nowa świata i in.) Dlatego traktat ten często pełnił funkcję „zawiasów” łączą­ cych filozoficzną naukę o Bogu z opartymi na objawieniu specyficznie teolo­ gicznymi traktatami, taki jak: o Trójcy świętej, chrystologia, eschatologia. n a Soborze doszła do głosu nowa orientacja w teologii, wyraźniej nawiązująca do tradycji biblijnej i patrystycznej. oznacza to, że stworzenie jest także nieod­ łącznie związane z historią objawienia i zbawienia, którą tworzy Bóg z ludź­ mi. W oczach ojców Soboru nie jest ono już tylko preludium, dokonującym się zasadniczo na obszarze „natury” i uprzedzającym właściwą symfonię „łaski”, w następstwie czego w istocie możemy dosłyszeć w nim tylko filozoficznie po­ znawalne założenia. Stworzenie świata, a przede wszystkim człowieka, włącza się teraz całkowicie w „ekonomię” zbawczego działania Boga, co nie znaczy, że prowadzące do wiary w stworzenie drogi filozoficzne utraciły swe znaczenie. nie znaczy to też, że odkupieńcze działanie Boga jest zwykłym przedłużeniem Jego działania zbawczego. odkupienie widziane z perspektywy stworzenia na­ dal pozostaje niezasłużonym darem „nowego stworzenia”. W tym przewartościowaniu wiary w stworzenie decydujące znaczenie miały dwa argumenty: po pierwsze, powszechna zbawcza wola Boga, od po­ czątku świata do dzisiejszego dnia nie przestaje działać wśród ludzi (G s 22), która nie daje się wprowadzić w błąd także ludzkiej historii grzechu, a wreszcie przez Chrystusa powołuje do istnienia w swym ludzie historycznie dostrze­ galny sakrament zbawienia (T g 2; 48). Po drugie, w duchu teologii św. irene­ usza, zaakcentowane zostało znaczenie Jezusa Chrystusa w dziele stworzenia, 113 �Część II. Soborowy wymiar antropologii a szczególnie stworzenia człowieka. Chrystus jest Słowem stwórczym i od­ kupieńczym (GS 38); w Jego wcieleniu, w historii Jego życia i w paschalnym misterium śmierci i zmartwychwstania, Syn Boży definitywnie przyjmuje człowieka w ogóle, a także każdego z osobna. Łączy się z człowiekiem także przez dokonanie oczyszczającego i ocalającego sądu nad jego grzechem (G s 22 i 37). Dla Soboru właściwy sens człowieka i wszystkich rzeczy tego świata, które mają znaczenie dla jego rozwoju, staje się w pełni zrozumiały dopiero przez odniesienie do Jezusa Chrystusa. z tym chrystocentryzmem soborowa teologia stworzenia (zawarta impli­ cite w dokumentach soborowych) łączy mocno zaakcentowany antropocentryzm. gd y Konstytucja Gaudium et spes mówi o świecie i o posłannictwie Kościoła w świecie, zawsze ma wtedy przed oczami historycznie ukształto­ wany świat, a więc „całą rodzinę ludzką wraz z całokształtem rzeczywistości, wśród której ona żyje; świat, widownię (theatrum) dziejów rodzaju ludzkiego, naznaczony jego aktywnością, klęskami i zwycięstwami” (G s 2)44. Centralną ideę przewodnią zaczerpnął Sobór z Rdz 1, gdzie znajduje się najpiękniejsza wypowiedź o człowieku: Bóg stworzył go na swój obraz (G s 12). W tym należy upatrywać jego rzeczywistą istotę i godność jako stworzenia. Poza tym pojęcie to umożliwia zbudowanie pomostu prowadzącego do chry­ stologii. W jezusie, wcielonym „obrazie Boga niewidzialnego” (kol 1, 15), nienaruszonym obrazem Boga okazuje się wreszcie także człowiek jako taki. jezus jest bowiem „doskonałym człowiekiem, który przywrócił synom Ada­ ma podobieństwo Boże, zniekształcone przez grzech pierworodny” (G s 22). dlatego historia każdego człowieka i całej ludzkości może osiągnąć swój cel i dopełnienie tylko w Chrystusie. dzisiaj, z perspektywy 50 lat po Soborze, widać wyraźnie, jak bardzo w swej refleksji nad światem Sobór ogranicza się do ukazywania świata jako ukształtowanego przez człowieka. świadomie powstrzymuje się od wypowie­ dzi idących w innym kierunku. Nie zajmuje się na przykład kosmologią teo­ logiczną, która próbuje objąć swym zasięgiem także pozbawioną odniesień do człowieka rzeczywistość kosmosu, natury i naturalnego środowiska ludzkie­ go, i wyjaśnić ją na bazie przesłanek teologii stworzenia i chrystologii. 44 już we wstępie konstytucja duszpasterska jednoznacznie precyzuje swój motyw prze­ wodni: „osoba ludzka bowiem powinna być zbawiona, a społeczeństwo ludzkie odnowione. A zatem człowiek stanowiący jedność i całość, z ciałem i duszą, sercem i sumieniem, rozu­ mem i wolą, stanowić będzie centralny punkt całego naszego wykładu” (GS 3). 114 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Przede wszystkim niemieccy uczestnicy Soboru - w przeciwieństwie do do dominujących w opracowywaniu dokumentów teologów francuskich tam ­ tych czasów - dokładali starań, żeby z końcowej relacji tekstu usunąć spe­ cyficznie kosmologiczne wypowiedzi o stworzeniu jako całości i o jego od­ niesieniu do Chrystusa45. W tym punkcie większość ojców soborowych nie chciała wychodzić poza dane wyraźnie potwierdzone w Piśmie Świętym ani też zbytnio się zbliżać do spekulatywnego świata Teilharda de Chardin, a tym mniej dawać mu oficjalną kościelną aprobatę, kilka zaledwie lat po ostrym ocenzurowaniu jego pism przez Magisterium. Z dzisiejszej perspektywy ta wstrzemięźliwość Soboru w odniesieniu do kosmologii teologicznej okazuje się wyraźnie historycznie uwarunkowana tamtą epoką. Potwierdza ona wprawdzie pojednanie Kościoła katolickiego z myślą nowożytną, a więc skoncentrowaną na podmiocie i osobie, jedno­ cześnie jednak płaci za to cenę antropologicznej redukcji stworzenia i świata, która została przezwyciężona dopiero dzięki debatom ekologicznym prowa­ dzonym również w Kościele w ostatnich dekadach. 45 242-279) Por. Ch. M oeller , Die Geschichte der Pastoralkonstitution, w: LThK2 III, kol. 278 (kol. 115 �Gaudium et spes, antropologiczny manifest chrześcijański znakomita większość historyków Soboru oraz teologów jest zgodna, iż Konstytucja Gaudium et spes stanowi najbardziej znaczący wyraz wizji człowie­ ka oraz postawy kościoła w odniesieniu do świata współczesnego46. kategoria «dialogu», która później została explicite pogłębiona przez encyklikę Pawła VI Ecclesiam suam (1964), stała się kluczowym narzędziem do opisania odmienne­ go podejścia kościoła do rzeczywistości historycznej. konstytucja używa tego terminu nie tylko w dosłownym jego znaczeniu, ale odwołując się też do ducha dialogu47. ojcowie i eksperci soborowi konstruując ten dokument podkreślali 46 Na temat historii redakcji konstytucji GS zobacz należące do klasyki następujące opra­ cowania: M.G. Mc Grath, Note storiche sulla Costituzione GS, w: G. Barauna (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi, Vellecchi Ed., Firenze 1966, 141-156; R. Tucci, Indroduzione storico-dottrinale alla Costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, w: A a .Vv., La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo , ElleDiCi, Torino 19683, 15-134; G. Turbanti, un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’ del Vaticano i i , il Mulino, Bologna 2000. 47 Dosłowne odniesienie do kategorii dialogu występuje w GS 40, 43, 56, 85, 92 dwa razy. Por. A. Guerra , Gaudium et spes: dialogo con el mundo moderno , Revista de espiritualidad 48(1989), 391. Jak słusznie zauważa Guerra, aby zadać sobie sprawę z obiektywnego zna­ czenia kategorii dialogu ( dialogus) w GS, należy przeanalizować użycie innych pokrewnych terminów np. słowa colloąuium . Słowo „dialogus” występuje 28 razy w dokumentach soboro­ wych (6 razy w GS, Unitatis reintegratio (12 razy); Adgentes (6 razy); Gravissimum educationis (2 razy), Optatam totius (1 raz), Dignitatis humanae (1 raz), por. P. Delhaye , M. Gueret , P. Tombeur , Concilium Vaticanum II. Concordance, Index, Listes de freąuence, Tables comparatives, Publications de CETEDOC - Universite Catholique de Louvain, Louvain 1974, 184. 116 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański wyraźnie, że konstytucja pastoralna ze względu na swój wyjątkowy charakter, powinna pozostać otwarta na późniejszy rozwój48. 1 Wobec problemu łaska-natura Henri de Lubac, podejmując problematykę antropologii zawartej w sobo­ rowej Konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. uczony uważa, iż w odnowionej kon­ cepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komen­ tarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej Konstytucji GS4950) można uważać za udaną próbę odczytania antropologii chrześcijańskiej za­ wartej w Gaudium et spes w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzo­ ności, w której przeważał, długo ją obciążający, dualizm. De lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na określeniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, który może być odczytany z pomocą boskie­ go powołania zawartego w objawieniu jezusa Chrystusa. Cytując k. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskoń­ czenie większą” (s. 253). drugie zadanie polega na tym, aby wychodząc od wiary stworzyć racjonalną motywację dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło surnaturel50 Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antro­ Natomiast termin „colloquium” występuje w 33 miejscach z czego 13 razy w Gs (3, 19, 21, 23, 25, 28, 43, 68 dwa razy, 90, 92 trzy razy), por. ibidem, 110-111. 48 Por. J. Ratzinger , problemi e risultati del concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 1967, 125; R. Tucci, introduzione storico-dottrinale, dz.cyt., 134. 49 H. de Lubac , ateism o e senso delkuomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare „Gaudium et spes”, w: La rivelazione divina e il senso delkuomo, Milano 1985, 197-290. 50 surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946; Id., Remarques sur khistoire du mot „surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370. 117 �Część II. Soborowy wymiar antropologii pologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż Konstytucja przezwycię­ żyła teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soboro­ wy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów5152346. Na polu tych dokonań i osiągnięć teolo­ gicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania encykliki Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: k. Rahner, H. urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, j. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, W. kasper i inni. 2 kwestia antropologii w G audium et spes W literaturze przedmiotu mamy bardzo liczne komentarze tekstu konsty­ tucji pastoralnej oraz antropologii w niej zawartej. Były to najpierw komen­ tarze bezpośrednie, pisane tuż po Soborze, (E. Schillebeekx52, H. de lubac53, G. Colombo54) do których dołączają późniejsze syntetyczne relektury (F.G. Brambilla55, L.F. Ladaria, G. Colzani, a . Riva56). W kolejne rocznice pojawiają się 51 G. C olombo , Henri de Lubac in Italia, Teol 18(1993), 72-98. 52 E. Sch illebeecx , Fede cristiana e aspettative terrene, w: La Chiesa nel mondo contemporaneo, Queriniana, Brescia 1966, 103-135. 53 H. de Lubac , Ateismo e senso dell’uomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare ‘Gaudium et spes’, w: La rivelazione divina e il senso dell’uomo, Jaca Book, Milano 1985, 197-290 (studium pochodzi z 1968 r.). 54 G. C olombo , La teologia della “Gaudium et spes” e L esercizio del magistero ecclesiastico, ScCatt 98(1970), 477-511. 55 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica. «Chi e l’uomo perche te ne curi?», Queriniana, Brescia 2005, 24-35. 56 A. R iva, Attualita della ‘Gaudium et spes’ , Rivista del Clero Italiano LXXXIII/5 (2002), 344-345. 118 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański następne , liczne komentarze, jednakże mają one bardziej ambicje celebracyjne niż interpretacyjne i jako takie nie przedstawiają większej wartości teologicznej. Dla naszych badań pierwszorzędne znaczenie posiada fakt, iż studium antropologii zawartej w GS nie jest bynajmniej ani przewodnim, ani częstym tematem wspomnianych komentarzy. Nawet pobieżna analiza bibliografii przedmiotu prowadzi do wniosku, że autorzy koncentrują swoje badania na problematyce Kościół - świat, na znakach czasu lub - w drugiej części doku­ mentu - na pojedynczych kwestiach moralnych57. F.G. Brambilla idąc po linii G. Colombo stwierdza, że powszechne doce­ nianie GS dotyczy „bardziej jej waloru symbolicznego otwarcia na świat, echa społeczno-kulturowego, nie ma zaś odniesienia do tekstu, ani też do refleksji doktrynalnej i rozwiązań ukazywanych w dokumencie”58. Ta sama uwaga do­ tyczy recepcji teologicznej i dlatego autor lakonicznie konkluduje: „Analiza antropologii teologicznej leżącej u podstaw GS i jej znaczenia dla odnowy teologii, pozostała niestety, na drugim planie zarówno podczas Soboru, jak i w czasie bezpośrednio po nim”59. Widać więc wyraźnie konieczność relektury tekstu Konstytucji dla lepsze­ go, głębszego zrozumienia jej przesłania, a przede wszystkim dla adekwatnego podjęcia tematyki antropologicznej w nim zawartej. Interesującej relektury dokonuje L. Sartori analizując trzy początkowe rozdziały dokumentu. Autor wysuwa tezę, iż elementy antropologii tam obecne stanowią soborową próbę wypracowania wizji człowieka i skon­ frontowania jej z rozmaitymi humanizmami; są także próbą zrozumienia głębszych racji przełomu antropologicznego i stanowią konkretny przykład dialogu ze współczesną kulturą. „Możemy odczytać trzy rozdziały - stwier­ dza Sartori - w zwierciadle trzech dominujących współcześnie świeckich humanizmów. Pierwszy z nich odwołuje się do rewolucji liberalnej (francu­ skiej, akcentującej wolność indywidualną). Został on następnie zastąpiony przez rewolucję socjalistyczną (kolektywistyczną; akcentującą kwestię spra­ wiedliwości społecznej i perspektywę wspólnotową). Najbardziej współcze­ 57 Przykładem takiej ogólnej tendencji pomijania antropologii jest nie tylko, niedawno przetłumaczone na jęz. włoski, obszerne studium O. Hermann Pesch, ale również autoryta­ tywny komentarz wydany bezpośrednio po Soborze: La Chiesa nel mondo contemporaneo: commento alla costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, Queriniana, Brescia 1966. 58 F.G. B rambilla , Il concilio Vaticano II e Iantropologia teologica , ScCatt 114(1986), 663-676, 664. 59 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 26. 119 �Część II. Soborowy wymiar antropologii sny jest trzeci nurt rewolucji naukowo-technicznej. Jest on bardziej masowo doświadczanym faktem niż teorią wypracowaną przez określone ideolo­ gie”60. Sartori dokonuje analizy treści początkowych trzech rozdziałów GS traktując je jako zarys humanizmu chrześcijańskiego, jak i próbę dialogu ze świeckimi humanizmami. Wskazuje zawarte w nich konkretne odpowiedzi na wyzwania wspomnianych humanizmów. Na oświeceniową gloryfikację indywidualnej wolności jednostki, wyrażonej w hasłach francuskiej rewolu­ cji, odpowiedni rozdział dokumentu odpowiada, odwołując się do tradycji chrześcijańskiej, definiującej człowieka jako osobę. Wizji, która pogrąża jed­ nostkę w masowym kolektywie, ojcowie Soboru odpowiadają przeciwsta­ wiając taki wymiar, który otwiera osobę na wspólnotę ale bez utraty niezby­ walnej indywidualności. Tutaj Sartori krytycznie zauważa, że choć refleksja teologiczna posiada „solidną bazę w myśli i praktyce Kościoła” to jednak pozostaje wobec tego problemu „bezradna” i dlatego drugi rozdział (wspól­ nota ludzka) jest „bardziej skromny i mniej dynamiczny w porównaniu z pozostałymi dwoma rozdziałami”. Konfrontując się z humanizmem wyrosłym na zachwycie techniką i roz­ wojem nauk współczesnych, GS wydobywa i akcentuje jedyną i wyjątkową rolę człowieka w świecie, a pracę (aktywność) ludzką opisuje, jako udział w dziele stworzenia (rozdz. trzeci: Aktywność ludzka w świecie). I w tej odpowiedzi wi­ dać „młodzieńczą nowość” Konstytucji, która dla jej krytyków jest „widomym znakiem owego nadmiernego optymizmu na jaki cierpi cała konstytucja Gs ”61. Podobna teologiczna relektura dokumentu mogłaby wyjaśnić pewien „oka­ zjonalny charakter” rozdziałów; potrzeba chwili sprawiała, że koncepcja antro­ pologiczna jest raczej odpowiedzią na kontrpropozycje przemijających modeli kulturowych, aniżeli systematyczną i organiczną wizją człowieka. Toteż zada­ niem współczesnej refleksji teologicznej byłoby takie wejście w tekst GS, które abstrahując od aktualnych wówczas dyskusji, uchwyci obiektywną więź między owymi trzema rozdziałami, by wydobyć i wyeksplikować zawartą w nich zwartą koncepcję trzech konstytutywnych wymiarów antropologii. teologia jest we­ zwana do podjęcia dziedzictwa soborowego; GS wyraźnie wskazuje kierunek, lecz pozostawia teologii zadanie, by podążając tą drogą, coraz pełniej rozwijała, pogłębiała i systematyzowała chrześcijańską refleksję antropologiczną. 60 L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, Ed. Messaggero, Padova 1995, 36. 61 tamże, 37. 120 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański 3 Antropologia chrystocentryczna Odwołując się do literatury historyczno-teologicznej, można wyróżnić dwa tematy, które stanowią swego rodzaju kręgosłup na którym opiera się konstrukcja konstytucji pastoralnej. Wskazują one na pilną potrzebę wypra­ cowania adekwatnej eklezjologii według owej podwójnej koncentracji, jednej na poziomie antropologii, a drugiej w wymiarze sakramentalnym. obydwa elementy koncentracji w eklezjologii dotyczą zarówno jej treści jak i metody. Trzeba zauważyć, że antropologia o orientacji chrystocentrycznej i ade­ kwatna wobec określonej eklezjologii, stanowi faktycznie pierwszą przesłankę do lektury i niejako fundament aktualizacji wskazań zawartych w Gaudium et spes. tak a antropologia ma na celu właściwą afirmację godności osoby ludz­ kiej jako skutecznej bazy do podejmowania najbardziej pilnych problemów opisanych w drugiej części soborowego dokumentu. Wymiar duszpasterski Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym trze­ ba uznać za drugą istotną przesłankę, którą uwypukliła posoborowa recepcja tego dokumentu. Sobór będąc uważny na tzw. znaki czasu, pragnie ukazać rodzinie ludzkiej Jezusa Chrystusa oraz misję zbawczą kościoła. Wymiar pa­ storalny konstytucji ma służyć - w zamiarze Ojców Soboru - do uwypuklenia tej misji w myśl wskazania św. Pawła: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Wskazane dwie przesłanki - wizja człowieka w relacji do Jezusa Chry­ stusa (antropologia chrystocentryczna) i podkreślenie misji sakramentalno-zbawczej Kościoła (pastoralny charakter) - stanowią dwa filary oparcia dla dialogu i rozeznania znaków czasu, na których opiera się niezmienne świa­ dectwo Kościoła. Biorą pod rozwagę zwłaszcza pierwszą przesłankę należy ukazać znaczące elementy poprzez które Konstytucja Gaudium et spes wnosi wkład do wypra­ cowania odnowionej posoborowej antropologii62. Zamiar odnowy dyskursu antropologicznego znalazł echo w Konstytucji pastoralnej i od niej trzeba wyjść, aby ocenić innowacyjny charakter, przynaj­ mniej początkowy, dyskursu o człowieku, który będzie się rozwijał w następ­ 62 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951. 121 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nych dokumentach magisterium oraz w refleksji teologicznej. Jeśli teraz po­ stawimy pytanie z jakim zamiarem ojcowie soborowi wprowadzili do tekstu GS dyskurs o człowieku, musimy przede wszystkim zauważyć, że znajduje się on tam jako fundament postawy dialogowej podkreślanej z mocą przez jana XXIII w Gaudet Mater Ecclesia63 oraz organicznie pogłębionej przez Pawła VI w encyklice Ecclesiam suam (101)6364. Również w przemówieniu na rozpoczęcie drugiej sesji soborowej, papież Montini ustanawia wyraźnie zasadę nieroze­ rwalnego związku między antropologią i teologią dialogu, która została prak­ tycznie zastosowana w Konstytucji pastoralnej podczas różnych etapów jej redakcji. W czasie prezentacji nowego schematu konstytucji podczas drugiej dyskusji w auli soborowej kard. Garonne wskazywał na konieczność wyak­ centowania głównych linii antropologii chrześcijańskiej. Wyznacznik dialogu Kościół-świat znajdzie swoje definitywne uzasadnienie w czterech rozdzia­ łach wizji antropologicznej w Części Pierwszej konstytucji (Kościół i pow o­ łanie człowieka: GS 11-45), i wcześniej we Wstępie (GS 1-3 ) i w Wykładzie Wprowadzającym (sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym: GS 4 -1 0 ) . A zatem rodzi się pytanie: o jaką antropologię chodzi? Z pewnością mamy do czynienia z jasnym zamiarem chrystocentrycznym. Wystarczy zacytować klasyczne miejsca na ten temat: GS 10, 22, 32, 38 -3 9 , 4 0 -4 1 , 45. W szczegól­ ności GS 10 bardzo jasno wyraża związek między antropologią chrystocentryczną i dialogiem: „W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszyst­ kich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu roz­ wiązania głównych problemów naszego czasu”. Z drugiej strony, stwierdzić należy, że wspomniana intencja została zaktu­ alizowana tylko fragmentarycznie i w sposób niepełny65. W syntetycznej ocenie antropologicznego ukierunkowania Konstytucji GS trzeba wziąć pod uwagę co najmniej dwa elementy. Pierwszym z nich jest dystans czasowy i zmiany socjo-kulturowe jakie dokonały się od czasu ogło­ szenia Konstytucji GS. Drugim są liczne studia i opracowania monograficz­ 63 Por. G. A lberigo , Giovanni XXIII e il Vaticano II , w: G. A lberigo (ed.), papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 211-243. 64 Por. A. A cerbi , La Chiesa si f a parola. Dialogo e linguaggio nel magistero di paolo VI, w: Istituto Paolo VI. Notiziario 38(1999), 51-61. 65 Por. G. C olzani, Cristocentrismo e umanesimo cristiano nella «Gaudium et spes», Rivista del Clero Italiano 75(1994), 348-349. W tym numerze zebrane zostały opinie różnych autorów. 122 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański ne, przede wszystkim dysertacje doktorskie, mające jako temat problematykę chrystologiczną i antropologiczną Vaticanum II. Konstytucja pastoralna jasno ukazuje antropologię zdecydowanie chrystocentryczną w założeniach jednak­ że w konkretnej realizacji fragmentaryczną i związaną z modelem neo-scholastycznym. Trzeba podkreślić doniosłość tych paragrafów, które zawierają w zawiązku (in nuce) elementy wartościowej i obiektywnej antropologii chrystocentrycznej (GS 10; 12; 22; 32; 38 -3 9 ; 4 0 -4 1 , 45). W tym miejscu nie ma możliwości dokonania szczegółowej analizy przy­ czyn, które nie pozwoliły Ojcom soborowym, mimo ich pozytywnych usiło­ wań, na stworzenie takiego tekstu Konstytucji GS, który by zawierał jednolitą i wyraźną antropologię chrystocentryczną. Konkludując naszą refleksję oceniającą jakość antropologii zawartej w GS trzeba przywołać dwa czynniki, które determinowały prace nad tekstem konstytucji. Pierwszy z nich ma naturę teologiczną. Jest nim fakt, że w po­ czątkach lat sześćdziesiątych chrystocentryzm był w swej początkowej fazie rozwoju66. Był to bardziej etap jego ponownego odkrycia a nie pogłębionej systematycznej refleksji67. Drugi czynnik, będący następstwem pierwszego, to brak w przygotowaniach tekstu GS spójnego chrystocentrycznego myślenia o człowieku. Troska pastoralna ujmowana w optyce dialogu skłoniła ojców do odłożenia i jakby zepchnięcia elementów chrystocentryzmu do fragmentów końcowych (konkluzji) we wszystkich czterech rozdziałach Pierwszej Części. Było to dość wyraźne ograniczenie teologicznej spójności tekstu konstytucji, które świadczyło o braku koncepcji zwanej chrystocentryzmem obiektywnym. Koncepcja ta polega na adekwatnej świadomości i przekonaniu, iż głoszenie Jezusa Chrystusa oznacza zarazem konsekwentną afirmację Jego absolutnej prawdy i Jego zdolności do ogarnięcia każdego szczegółowego aspektu czło­ wieczeństwa. Głoszenie Chrystusa - na sposób obiektywnie chrystocentryczny - to danie wyrazu przekonaniu, iż aby prowadzić dialog z człowiekiem bezpośrednie odniesienie do Chrystusa jest niezbędnie konieczne i zarazem skuteczne68. Tymczasem w tekście Konstytucji brakuje tego elementu bezpo­ 66 W tym okresie pierwszymi zwiastunami teologii zorientowanej chrystocentrycznie były m. in.: K. Rahner , Saggi di cristologia e mariologia , Ed. Paoline, Roma 1967; H.U. von Balthasar , Teologia della storia. Abbozzo , Morcelliana, Brescia 1964; E. Mersch , La Theologie du Corps Mystique, Desclee de Brouwer, Bruxelles 1946. 67 Na temat problematyki chrystocentryzmu zob. G. Biffi , approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994; G. Moioli, Cristologia. proposta sistematica, Glossa, Milano 1978, 43-56. 68 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesias- 123 �Część II. Soborowy wymiar antropologii średniego odniesienia do Chrystusa a zamiast tego wychodzi się od wspólnej wszystkim ludziom natury i tym samym wchodzi się w myślenie i metodę manualistyczną ze wszystkimi jej ograniczeniami. Największym mankamentem tej tradycyjnej szkoły manualistycznej był dualizm (ekstrynsecyzm) między naturą i nadprzyrodzonością ze wszystkimi tego poważnymi i negatywnymi konsekwencjami. W wykładni manualistycznej więź z Jezusem Chrystusem była ujmowana jako element dodany i jakby niekonieczny (superadditum)69. nadzwyczajne zgromadzenie Synodu Biskupów w 1985 r. zainaugurowało nową pozytywną fazę w recepcji Vaticanum II. Synod ten zajął się też herme­ neutyką i recepcją samej Konstytucji Gaudium et spes. i uczynił to pogłębiając w organiczny sposób - po linii nowotestamentowej - kwestię chrystocentrycznej natury antropologii. Relatio finalis Synodu wyznacza główne linie pogłę­ bionej odnowy antropologii oraz pokazuje metodę jej rozwoju i recepcji . Właściwie rozumiana recepcja pokazuje jak antropologia chrystocentryczna znalazła stopniowo coraz bardziej pozytywne przyjęcie w praktyce życia kościelnego, w refleksji teologicznej i w nauczaniu Magisterium. Człowiek drogą Kościoła Encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis zastała ogłoszona 4 marca 1979 r. Przede wszystkim encyklika ta wiąże ona ściśle sprawy boskie i ludz­ kie, Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześcijańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka70. „W Jezusie Chrystusie świat widzialny, stworzony przez Boga dla człowieka - świat, który wraz z grzechem został poddany mar­ ności - odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości [...] jak w człowieku - Adamie ta więź została zerwania, tico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 291-303. 69 Takie ujęcie było charakterystyczne dla teologii manualistycznej, por. G. C olombo , La teologia manualistica, w: Id., La ragione teologica, dz.cyt., 305-335; M. F lick , La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», Gregorianum 36(1955), 284-290. 70 Por. A. Scola , L’uomo in Cristo. a partire dalla Redemptor hominis, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, 29-41. 124 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański tak w Człowieku-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo” (RH 8). Chrystocentryzm uwydatnia się już w pierwszych słowach encykliki: „odkupiciel człowieka, Jezus Chrystus, jest ośrodkiem wszechświata i historii” (R h 1), a także przenika całą jej bogatą treść: „Syn Boga żywego przemawia do ludzi równocześnie jako Człowiek. Przemawia jego życie, jego człowieczeństwo, jego wierność prawdzie. jego miłość wszystkich ogarniająca” (R h 7). Trze­ ba, aby „wszyscy wyznawcy Chrystusa spotkali się i zjednoczyli wokół Niego” (R h 11). „jezus Chrystus jest stałym początkiem i nieustającym ośrodkiem Misji, jaką sam Bóg skierował do człowieka” (tamże). Encyklika jest nie tylko na wskroś chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna. W jezusie Chrystusie przybrana jego ludzka natura została „wyniesiona również w nas do wysokiej godności”, bo Syn Boży przez wcielenie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pra­ cował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał” (RH 8). Tajemnica odkupienia ma nie tylko boski wymiar miłości, ale także wymiar ludzki, bo objawia człowieka człowiekowi, który „odnajduje w Nim swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa” i „zostaje w tajemnicy odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo” (R h 10). troska jezusa Chrystusa, Dobrego Paste­ rza i troska jego Kościoła dotyczy „człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Me chodzi o człowieka abstrakcyjnego, ale rzeczywistego, czło­ wieka konkretnego, historycznego. Chodzi o człowieka każdego. [...] Przedmio­ tem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony obraz i podobieństwo Boga” (RH 13). zgodnie z nauką Chrystusa „kościół nie może odstąpić człowieka, którego los - to znaczy wybranie i powołanie, narodziny i śmierć, zbawienie lub odrzucenie - w tak ścisły i nierozerwalny sposób zespolone są z Chrystusem” (RH 14). jan Paweł II w swej encyklikę zdaje sobie sprawę z lęków i zagrożeń współ­ czesnego człowieka. „życie ludzkie również i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współży­ ciu narodów” (RH 17). Papież z nadzieją i uznaniem oświadcza, że Organizacja Narodów Zjednoczonych stara się określić i ustalić „obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka”, jan Paweł II sądzi, że ustalenie praw człowieka wiąże się z po­ słannictwem Kościoła, jak temu dali wyraz jan XXIII, Paweł VI i Sobór Waty­ kański II. „A jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to 125 �Część II. Soborowy wymiar antropologii staje się to szczególnie dotkliwym i z punktu widzenia postępu niezrozumiałym przejawem walki z człowiekiem” (RH 17).Wobec grozy ustawicznych konflik­ tów, a w obronie pokoju, i w walce z nędzą i głodem Jan Paweł II woła drama­ tycznie: „Nie zabijajcie! Nie gotujcie ludziom zniszczenia i zagłady! Pomyślcie 0 cierpiących głód i niedolę waszych braciach! Szanujcie godność i wolność każ­ dego!” (R h 16). W swoich rozważaniach antropologicznych jan Paweł ii kładzie wielki nacisk na wartość osoby ludzkiej, jej niepowtarzalność i godność. „Człowiek, który - każdy z osobna (gdyż jest właśnie «osobą») — ma swoją własną histo­ rię życia, a nade wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek [...] te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego 1 zarazem «wspólnotowego» i zarazem «społecznego» [...] ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół” (RH 14). W personalizmie chrześcijańskim istnieje głęboko zakorzeniony postulat wolności szczególnie religijnej a także godności ludzkiej. Chrystus Pan a za Nim Apostołowie po­ stępując z całą mocą ducha „równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. W ten spo­ sób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania” (RH 12). Godność zawarta w wolnej woli rzutuje, wywiera wpływ na godność zawartą w innych wolnościach: społecznej, politycznej, narodowej, gospodar­ czej. Rzutuje także na dziedzinę religijną. W swym nauczaniu Vaticanum II stwierdza, iż „osoba ludzka m a prawo do wolności religijnej” i że „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej” (DWR 2). Nawet w przyjęciu objawienia Bożego przez akt religijnej nadprzyrodzonej wiary człowiek zachowuje swą wolność, jak to orzekł Sobór Watykański I a istotną treść powtórzył ostatni Sobór: „Bogu objawiającemu należy okazać posłuszeństwo wiary [...] przez które człowiek w wolnej woli cały powierza się Bogu” (DV 5). Oprócz tematów chrystologicznych encykliki, antropologicznych i personalistycznych zawierają się w niej cenne refleksje ekumeniczne, eschatologicz­ ne, maryjne i społeczne. Te wszystkie tematy ogniskują się wokół Chrystusa-Odkupiciela i są wyrazem personalizmu chrześcijańskiego. Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej pre­ cyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej71. Pismo Święte, podobnie 71 Por. A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Wyd. WKSW, Warszawa 2010, 53-83. 126 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański jak patrystyka, koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z M m . Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiające się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nie­ rzadko dualistycznym przeciwstawieniu), utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologiczne­ go zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukryte­ go w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemni­ cę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego - zauważa Konstytucja Gaudium et spes - znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane funda­ mentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją i aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury od­ dzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do osobowego spełnienia. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski. Decy­ dująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmien­ ność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Współczesna antropologia dowartościo­ wuje zróżnicowaną i głęboką jedność tajemnicy człowieka. Podkreśla się w nim istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej. 127 �Podsumowanie Analityczny obraz dramatycznej sytuacji współczesnego świata w Wykła­ dzie wprowadzającym Konstytucji Gaudium et spes, przedstawia położenie człowieka w świecie dzisiejszym. Człowiek swą inteligencją i pracą twórczą osiągnął wielkie postępy w dziedzinie nauki i technologii. Pod ich wpływem szybko dokonały się głębokie przemiany nie tylko w życiu gospodarczym, lecz także w życiu społecznym i kulturowym rodziny ludzkiej. Ich wpływ zazna­ czył się w końcu w życiu duchowym i religijnym człowieka. z procesami szybkich i głębokich przemian wzrastania łączą się zaburze­ nia równowagi, powodujące rożne trudności życiowe. Rezultatem nagłych przemian, związanych z postępem nauki i techniki, jest utrata równowagi nie tylko w życiu wewnętrznym osoby ludzkiej i rodziny, lecz także między wiel­ kimi zbiorowościami i narodami świata. Wskutek tego człowiek, choć z tych przemian świata odnosi niemałe korzyści, jednak często staje się ich ofiarą. Człowiek, zastanawiając się nad swym położeniem w świecie współcze­ snym, zdaje sobie sprawę ze swej potęgi i ze swych słabości. Wie, że jest zdolny do tego, co najlepsze, ale też i do tego, co najgorsze, że nierzadko czyni to, czego by nie chciał robić. Rozdarcie, które czuje w sobie samym, ujawnia się potem w życiu społecznym i powoduje niezgodę i wrogość (GS 4-10). Pełne wyjaśnienie tajemnicy człowieka następuje dopiero w świetle ta­ jemnicy Słowa Wcielonego czyli Jezusa Chrystusa. On jako nowy Adam przez ofiarę krzyża wyrywa ludzi z niewoli grzechu i szatana oraz ukazuje najwyż­ sze powołanie człowieka i otwiera drogę, na której życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego znaczenia. Kościół wierzy, że na dnie przemian świata znajduje się jakaś rzeczywistość niezmienna, mająca swój fundament w Chrystusie, że w Nim znajduje się klucz, centrum i cel końcowy całej ludz­ kiej historii, bo On - „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” 128 �Podsumowanie (Hbr 13, 8). Od Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego i pierwo­ rodnym wszelkiego stworzenia, Sobór czerpie światło dla wyjaśnienia tajem­ nicy człowieka (GS 10), a zwłaszcza tajemnicy cierpienia i śmierci (GS 22). Kościół wchodząc w styczność ze światem aktualizuje wobec niego swą funkcję prorocką dla rozpoznania „znaków czasu” jako znaków woli Bożej. Właśnie wypełnianie tej funkcji wobec dzisiejszego świata daje Kościołowi ogromną szansę zainteresowania świata zewnętrznego proponowanym dia­ logiem i zaofiarowaną współpracą. W związku z tym funkcja pastoralna k o ­ ścioła ukazuje się w swoim wielkim, odnowionym, ewangelicznym kształcie. W XIX w. i pierwszej połowie X X w. funkcja pastoralna była na ogół poj­ mowana w ramach mikrostruktur parafialnych: katolicy świeccy jako jednost­ ki byli biernym przedmiotem duszpasterskiej troski księdza. Model tej akcji, jaki istniał w indywidualistycznej mentalności X iX w., był w przybliżeniu na­ stępujący: duszpasterz miał za zadanie wyrwać swe owieczki ze złego świata i izolować je od jego gorszącego wpływu, nakłaniać je do zachowania mini­ mum moralności chrześcijańskiej, polegającej na unikaniu grzechu ciężkie­ go i wypełnianiu praktyk kultu, wreszcie zapewnić człowiekowi „szczęśliwą śmierć” w stanie łaski uświęcającej. Natomiast nowy model pastoralny, zawarty w konstytucji Gaudium et spes, daje nowy początek i posiada o wiele większe i szersze perspektywy. Są to perspektywy, które można by dziś określić językiem świeckim jako globalne albo językiem teologicznym jako uniwersalne. Model ten ukazuje wzajemne oddziaływanie dwóch wielkich podmiotów: kościoła z jednej strony, a świa­ ta z drugiej. Płaszczyzną tego wzajemnego oddziaływania w formie dialogi i współpracy są palące problemy świeckie dzisiejszego świata. W tych właśnie makroperspektywach Sobór określił obowiązki chrześcijan jako członków Ludu Bożego oraz społeczności ziemskich: obowiązki nie minimalne, lecz maksymalne, według wymagań katolickiej nauki społecznej i etyki zawodo­ wej (G s 29, 30). Gdy mowa o recepcji Soboru Watykańskiego II, wówczas na pewno od razu rzucają się w oczy chwile konfliktów i kryzysów. A jednak stanowią one tylko jeden i to cząstkowy aspekt problemu. z pewnością przyszłość ukaże dokładniej, jak wiele spraw mniej lub bardziej poprawnie i w sposób oczywi­ sty zostało wprowadzonych do codziennego życia kościoła i zapuściło w nim duchowe korzenie. Ponadto przełom, jaki się dokonał i stał się możliwy dzię­ ki ostatniemu Soborowi, w teologii, życiu wiary i w praktyce kościelnej jest nieodwracalny, a powrót do czasów przedsoborowych nawet dla większości 129 �Część II. Soborowy wymiar antropologii tych, którzy skarżą się na upadek życia kościelnego w okresie posoborowym, nie jest ich życzeniem, nie jest też w ogóle wyobrażalny. Dotyczy to myślenia historycznego w teologii, odpowiedniego rozumienia dogmatu, koncentracji wiary i pobożności na sprawach zasadniczych, a przede wszystkim na tajem­ nicy Chrystusa, historycznego obchodzenia się z Pismem świętym, a jedno­ cześnie przyznania mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowy liturgii, uczestnictwa świeckich w życiu kościoła, nowego, bardziej indukcyjno-empirycznego sposobu zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”. 130 �C zęść III Wymiar chrystocentryczny ��Wstęp W części III zajmiemy się odpowiedzią na pytanie: Na czym przeto polega prawda człowieka, którą Jezus objawia? Można ją streścić używając dwóch ter­ minów: wyjątkowość (singolarita ) i dla (proegzystencja). Wyjątkowość jezusa polega na tym, że żyje dla innych, dla ludzi, swoich braci. żyje też dla Boga, swego ojca, w taki sposób, że nie można rozdzielić tych dwóch ukierunkowań. Całe jego życie zorientowane jest na te dwa cele, które stanowią jedność. jezus nie zna konfliktu między posługą dla innych a służbą dla ojca. Wy­ maganie modlitwy, zajmującej w jego życiu bardzo ważne miejsce, nigdy nie staje się pretekstem do odmówienia pilnej posługi. Ta podwójna orientacja po prostu potwierdza dwa główne przykazania Prawa, które jezus przyjmuje bez najmniejszego wahania1. Siłą tego samego dynamizmu jezus objawia w swojej osobie więcej niż człow ieka. W n im jest więcej niż jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 4 1 -4 2 ). Termin „więcej” może wydawać się słaby. A jednak jest to termin ewangeliczny. o w o „więcej” zachęca do pójścia dalej, do odkrycia tego, czego ono stanowi osłonę. Bowiem życie na tej płaszczyźnie wypełnienia jest jednocześnie głęboko ludzkie, co objawia człowiekowi jego własne powołanie, i więcej niż ludzkie, gdyż zawiera w sobie wymiar boskości. Wyjątkowość jezusa ukazana w jego postępowaniu objawia człowiekowi zarazem, co znaczy być prawdziwie człowiekiem i co znaczy być synow­ skim posłańcem Boga. jest to możliwe, ponieważ człowiek został stwo­ 1 Pytającemu Go uczonemu w Prawie faryzeuszowi: „Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?”, jezus odpowiada: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swo­ im sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykaza­ nie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 36-40). 133 �Część III. Wymiar chrystocentryczny rzony na obraz i podobieństwo Boga. Takie stwierdzenie mogło wydawać się enigmatyczne: jego sens ukazuje się w osobie Jezusa, którego jedyne i wyjątkowe (singolare) istnienie odsyła zarówno do bycia człowiekiem, jak i do bycia przebóstwionym2. 1 Chrystologia adekwatna wobec antropologii Pierwszym warunkiem, jaki winna respektować chrystologia, jest nie izolowanie Chrystusa. Aby zrozumieć Chrystusa, nie wolno izolować Go od Boga, ani od reszty ludzkości. Izolowanie G o od Boga sprowadza się zawsze do wyizolowania Go od ludzi, i na odwrót. Chrystus bez Boga nie jest już naprawdę ludzki, a w szczególności nie ma już realnego związku z jezusem historycznym. i odwrotnie: Chrystus, który dla zrozumienia siebie nie potrze­ buje ani reszty ludzkości ani konkretnego ludu, w który wchodzi, jest Chry­ stusem, którego objawienie o Bogu, jakie nam przyniósł, zostaje pozbawione wszelkiej treści. Pierwszą zasadą chrystologii winno być zatem usytuowanie Chrystusa w całej historii ludzkiej, która dla człowieka jest nade wszystko historią po­ szukiwania Boga, oraz w tej szczególnej historii ludu izraela, z łona którego Chrystus się narodził, i która może być przedstawiona jako historia Boga po­ szukującego człowieka. W tym miejscu może się oczywiście pojawić pokusa przeciwna: już nie izolowania Chrystusa, ale zanurzenia G o i stopienia z jego rasą, środowiskiem, epoką, a bardziej ogólnie - z całym naszym człowieczeństwem, w ramach któ­ rego się ukazał. Niezaprzeczalne jest, że pokusa ta była udziałem dziewiętna­ stowiecznej historii krytycznej. To w reakcji na nią zaczęły się pół wieku temu pojawiać próby izolowania - w przeciwieństwie do wcześniej opisanej tenden­ cji - Chrystusa od Jego środowiska ludzkiego. Teilhard de Chardin natomiast na pewno nie mylił się śmiało określając owo środowisko ludzkie i kosmiczne, 2 Por. G. M o io li , „Status ąuaestionis” del discorso cristologico. Presentazione e prim e riflessioni, w: G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, Assisi 1973, 198-241; B. F orte , Gesu di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Milano 1981. 134 �Wstęp w którym Chrystus miał się ukazać, jako «środowisko Boże», albowiem od­ rywając Chrystusa od człowieczeństwa konkretnego, historycznego, tak samo niechybnie odrywa się Go od Boga Stwórcy, jak starając się sprowadzić Go do tegoż człowieczeństwa3. By zbudować dziś autentyczną chrystologię należy dążyć do uchwycenia tajemnicy Chrystusa w historii, we wszystkich Jego wymiarach oraz do uwy­ datnienia - możliwie całościowo - Jego znaczenia. Ukazanie wizji historii, któ­ ra dąży do integralności, pewnej fenomenologii historycznej, która uwydatnia jedyność Chrystusa nie poprzez przeciwstawianie Go Jego historyczności, ale poprzez dostrzeżenie, jak w tej historyczności On się pojawia i wyróżnia - taki jest zamysł wielu włoskich teologów. Zamysł ten narzuca nam określony dostęp do Chrystusa, opierający się bezpośrednio na związanym z wiarą rozumieniu tego szczególnego fenomenu historycznego, w sercu którego Chrystus pojawia się w naszej ludzkiej historii: fenomenu Słowa Bożego, skierowanego nie tylko do ludu Izraela, ludu Boże­ go, który jednak nadał temu Słowu formę. Należy jeszcze, ukazać problem przenikania Słowa Bożego do ludzkiej świadomości, a historii zbawienia do historii ludzkości. Dopiero wówczas będziemy mieli jakąś szansę zbliżenia się do chrystologii, która nie ulegnie ani monofizyckiej pokusie zniknięcia człowieczeństwa Chrystusa w Jego boskości, ani pokusie nestoriańskiej od­ dzielenia tegoż człowieczeństwa od boskości. Tak w jednym przypadku, jak w drugim, zanika wyjątkowość tajemnicy Jezusa Chrystusa. Chrystologia adekwatna wobec antropologii będzie się zatem mogła rozwijać wychodząc od teologii Słowa. Chrystologia w perspektywie Ewangelii może bazować na ludzkim doświadczeniu Słowa Bożego tylko w ten sposób, że będzie odkry­ wać w nim Przedwiecznego Syna4. 2 Idea chrystocentryzmu Chrystocentryzm to forma teologii, która przyznaje Jezusowi Chrystu­ sowi tak centralną pozycję w historii stworzenia i zbawienia, że warunkuje 3 Por. B. F orte , Cristologie del Novecento, Queriniana, Brescia 1986. 4 Por. J. A lfaro, Cristologia e antropologia, C.E., Assisi 1973. 135 �Część III. Wymiar chrystocentryczny ona i porządkuje wszystko inne5. Podstawy biblijne stanowiska chrystocentrycznego znajdują się przede wszystkim w Liście do Kolosan i w Liście do Hebrajczyków, a także w uznaniu Jezusa Chrystusa za jedynego Pośrednika. Przesłanki chrystocentryzmu w teologii kryją się w kosmologicznej spekulacji dotyczącej logosu. W wypracowaniu idei chrystocentryzmu miały duży udział sobory chry­ stologiczne (Nicejski, konstantynopolitański, Efeski, Chalcedoński); w śre­ dniowieczu była ona akcentowana szczególnie w szkole franciszkańskiej (św. Bonawentura) i przez Dunsa Szkota; tomizm ujmował teologię bardziej ontologicznie i metafizycznie aniżeli chrystocentrycznie. Wpływ Reformacji, której teologia była wręcz skrajnie chrystocentryczna (co wiązało się z kryty­ ką scholastyki, a zwłaszcza teologii naturalnej), spowodował upowszechnie­ nie się chrystocentryzmu. Wiek X IX przyniósł odrzucenie chrystocentryzmu przez teologię liberalną, postrzegającą chrześcijaństwo bardziej w kategoriach kulturowych i uniwersalnych (objawienie w jezusie Chrystusie byłoby jedynie egzemplifikacją znacznie szerszego fenomenu religii), a w następstwie odpo­ wiedź protestanckiej teologii dialektycznej (Karl Barth) z prymatem przy­ znanym chrystocentryzmowi. Według k. Bartha cała teologia wyczerpuje się w chrystologii. W katolickiej dogmatyce i teologii moralnej chrystocentryzm zyskał dominujące znaczenie dopiero w X X w. jego promotorami byli m.in.: P. Teilhard de Chardin ( t 1955), R. Guardini (t1968), K. Rahner (t1984), G. Moioli (t1984) i H. Urs von Balthasar (t1988). Sobór Watykański II potwierdził ideę chrystocentryzmu, postulując od­ nowienie dyscyplin teologicznych przez ścisłe powiązanie ich z tajemnicą Chrystusa; w następstwie została ona pogłębiona przede wszystkim w teolo­ gii historii, dogmatycznej, moralnej i duchowości, w patrystyce, historii do­ gmatów i teologii ekumenizmu6. Pobożność chrześcijańska, wielokrotnie w 5 Por. G. Bif f i , il Primo e l’ Ultimo. Estremo invito al cristocentrismo, Pimme, Casale Monf. 2003; P. Scarafoni (ed.), Cristocentrismo. Riflessione teologica, Citta Nuova, Roma 2002. 6 „Chrystocentryzm, odkładając na bok pojęcia mniej adekwatne, znamionuje w sensie ścisłym chrystologię, która ma za przedmiot Jezusa z Nazaretu, a która - wzięta w swej naj­ głębszej intencji - wyraża «osobliwość» Jezusa. Ta osobliwość Jezusa właściwie pokrywa się z objawieniem Trójcy świętej, ponieważ określa się ona, z jednej strony, za pośrednictwem szczególnej relacji samego Jezusa z Ojcem i Duchem Świętym, a w konsekwencji, z drugiej strony, za pośrednictwem Jego szczególnej relacji bycia z ludźmi i dla ludzi”, M iędzynaro ­ dowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia , w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji teologicznej 1969-1996 (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 136-137. 136 �Wstęp historii traciła wymiar chrystocentryczny, czego wyrazem były np. niektóre formy kultu maryjnego lub świętych (np. litanie odprawiane w miejsce liturgii eucharystycznej)7. Chrystocentryzm oznacza, „że naturalny świat został stworzony jako wa­ runek i adresat samoudzielania się Boga w Logosie, który stał się stworze­ niem, że również łaska stanu pierwotnego jest również łaską Jezusa Chrystusa, że grzech, jako sprzeciw wobec Boga, jest dopuszczony w Chrystusie przez Boga, ponieważ w jezusie Chrystusie zostaje włączony w ową bezwarunkową wolę do tego właśnie samoudzielenia się Boga, które eo ipso staje się zbawcze, że łaska usprawiedliwienia i przebóstwienia, tak jak jest ona nam faktycznie udzielona, istotnie do tego stopnia jest łaską Wcielonego i ukrzyżowanego, iż łaska i Wcielenie są dwoma nieodłącznymi momentami jednej tajemnicy samoudzielenia się Boga stworzeniu”8. Chrystyczna wizja człowieka Wykład antropologiczny Franco Giulio Brambilla, czołowego przedsta­ wiciela szkoły mediolańskiej rozpoczyna się syntetycznym rozdziałem mają­ cym charakter zarówno metodologiczny jak i merytoryczny. jego tytuł brzmi: Chrystyczna wizja człowieka9. Tak sformułowany tytuł podkreśla, iż w tym zbiorczym obrazie zawierają się jak w ziarnie wszystkie późniejsze artykulacje i tematy szczegółowe wykładu. określenie „wizja” stanowi aluzję do spojrze­ nia wiary na powołanie i historię człowieka ogarniętego tajemnicą Chrystusa. Przymiotnik „chrystyczna” wskazuje na chrześcijańską koncepcję życia jako oryginalnie pomyślaną i chcianą w Chrystusie jezusie, który jest Alfą i om egą ludzkiej historii (Ap 21,6)10. użycie słowa „człowiek” (w dopełniaczu: wizja 7 Por. G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, AssIsI 1973; G. M oioCristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium , w: A a .V v., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio , Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52; 8 Por. K. Rahner , H. Vorgrimler , Mały słownik teologiczny, IW Pax, Warszawa 1987, li , s. 50. 9 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005, 131-156. 10 Zob. G. Ravasi, Apokalipsa , Wyd. Jedność, Kielce 2002, 178-182. 137 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka) ma za zadanie ukazać uniwersalny charakter tej wizji zaadresowa­ nej do każdego człowieka i do wszystkich ludzi. Koncepcja ta uczy, iż „bycie w Chrystusie” (z całą mocą jaką nadaje temu określeniu św. Paweł) i „zamiesz­ kiwanie w Nim” (jak określa św. Jan) jest przeznaczeniem ludzkości w historii świata, w dramacie grzechu i odkupienia. Chrystyczna wizja człowieka nie stanowi bynajmniej jakiegoś zbioru prawd i tez na temat człowieka, ciała ludzkiego i duszy, stworzenia, sensu życia ludzkiego lecz posiada właściwą sobie „formę” i jako taka daje możli­ wość syntetycznego spojrzenia na całą ludzką egzystencję będącą w świecie miejscem łaskawej troski Boga, związanej przymierzem z synowskim prze­ znaczeniem każdego człowieka w jezusie i ciągle ożywianej powiewem Ducha Chrystusowego. Stoi ona w samym centrum wiary, której teologia służy jako jej krytyczna wykładnia11. W takiej wizji, klasyczne tematy antropologii chrześcijańskiej (stwo­ rzenie, wolność stworzona, mężczyzna-kobieta, grzech pierworodny, łaska, zbawienie eschatologiczne), wcześniej nie tylko rozproszone w oddzielnych traktatach ale również rozdzielone względem siebie bo przyporządkowa­ ne do teologii dwóch porządków (natura-nadprzyrodzoność), teraz mogą odnaleźć swój własny, syntetyczny punkt widzenia, wokół którego może się wykrystalizować chrześcijańska wiedza o człowieku1112. decydujące znaczenie posiada próba zinterpretowania tych szczegółowych tematów z punktu wi­ dzenia „chrystycznej wizji” a bardziej precyzyjnie ujmując z punktu widzenia postaci człowieka, który się objawia w nieuwarunkowanym oddaniu jezusa o jcu i ludziom. Poza tym antropologię teologiczną ujmuje się w świetle je­ zusa Chrystusa, jako objawienie i autokomunikację Boga w Człowieku. Tak rozumiana antropologia splata się z sakramentologią i eklezjologią, które mają samodzielne znaczenie i nie mogą być zredukowane do funkcji antropologii. Można ich wzajemne powiązanie tych dyscyplin określić następująco: antro­ pologia, która pochodzi z paschalnego misterium Chrystusa stanowi swego rodzaju gramatykę, która poprzez sakramenty, konstytuuje Lud Boży w jego 11 Por. A. N ossol, Teologia na usługach wiary: wokół zagadnień odnowionej teologii, Wyd. św. krzyża, opole 1978. 12 a . P erzyński, Odnowione perspektywy wykładu chrystologicznego według szkoły me­ diolańskiej, w: P. G óralczyk (red.), spotkanie miłości z miłosierdziem. Księga pamiątkowa de­ dykowana ks. prof. L. Balterowi z okazji 70. rocznicy urodzin i czterdziestolecia pracy naukowej, Apostolicum, Ząbki 2006, 381-392. 138 �Wstęp drodze do wiecznego Królestwa. Rzeczywiście, communio sanctorum stanowi cel Przymierza i objawienia łaski. Powyższe uwagi i założenia pozwalają określić również związek pomiędzy przedmiotem materialnym (antropologia chrześcijańska) i przedmiotem for­ malnym (antropologia teologiczna) całego wykładu teologii człowieka. Antropologia chrześcijańska jest spojrzeniem wiary na człowieka po­ wołanego w świecie do upodobnienia się do Chrystusa. Jawi się ona jako złożona z wielu elementów doświadczenia chrześcijańskiego obecnych, w bardziej lub mniej (explicite lub implicite) wyraźny sposób, w życiu chrze­ ścijanina w kościele wszystkich czasów. Doświadczenie wiary poprzedza refleksję i wszelki dyskurs o wierze. W doświadczeniu wiary zawiera się w syntetyczny sposób samoświadomość bycia chrześcijaninem. Może się zdarzyć, że w konkretnym życiu wspólnoty, czy poszczególnych wiernych nie odczuwa się potrzeby by wyrazić w sposób refleksyjny i krytyczny swoją wiarę. Nie znaczy to jednak, że nie domaga się ona, przynajmniej implicite, wyłożenia swych racji13. a n t r o p o l o g i a t e o l o g i c z n a jest krytycznym i uargumentowanym ujęciem antropologii chrześcijańskiej, która wydaje się konieczna dla dojrzałej samoświadomości chrześcijanina i kościoła. W przeciwnym razie, w dłuższym odcinku czasowym, jedna lub druga z nich może utracić swoje zakorzenienie w normatywnym źródle wiary chrześcijańskiej (objawienie) oraz odniesienie do samo rozumienia człowieka w jego epoce (doświadcze­ nie kulturowe i religijne). antropologia teologiczna ukazuje i uzasadnia we­ wnętrzną strukturę antropologii chrześcijańskiej, ma ona zadanie prawdziwo­ ściowe (werytatywne) i eklezjalne; służy głoszeniu orędzia, celebracji i życia na rzecz chrześcijańskiej caritas tj. życia w Przymierzu, które jest szczytem i streszczeniem Ewangelii. antropologia chrześcijańska konkretyzuje się w ży­ ciu chrześcijańskim jako kult duchowy i komunia eklezjalna. Historia nowożytna i współczesna rozwoju antropologii chrześcijańskiej pozwala sformułować projekt, który wyraża się w pięciu ideach przewodnich chrystycznej wizji człowieka. P o w o ł a n i e / p r z e z n a c z e n i e c z ł o w i e k a do b y c i a i ż y ­ c i a w j e z u s i e C h r y s t u s i e . Chrystocentryzm objawienia ma przeło­ żenie trynitarze, w takim sensie, że jezus jest w samym centrum chrześcijań­ 13 Por. a . Scola , Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Mursia, Roma 1997, 199-200 (199-213). 139 �Część III. Wymiar chrystocentryczny skiej wizji rzeczywistości i człowieka. Chrystocentryzm w teologii człowieka powinien być rozwijany w jego synowskim odniesieniu do tajemnicy o jca i Ducha, w której człowiek posiada uniwersalne przeznaczenie. Spełnienie wolności stworzonej, która jest wewnętrznie ujmowana jako zdolność odpowiedzi na takie powołanie. Jeśli wolność stworzona jest obiek­ tywnie wezwana do upodobnienia się do Chrystusa to wolność człowieka musi być efektywną możliwością odpowiedzi na takie wezwanie. Należy zatem ukazać związek między przeznaczeniem w Chrystusie i formami kulturowymi za pomocą których człowiek poszukuje prawdy o sobie w swoim działaniu, w swoich projektach i poświęceniu dla drugich. Idzie o wolność wcieloną w świat, w odmienności mężczyzna - kobieta, wezwaną do wszczepienia w Chrystusa w Duchu. Struktura wolności stwo­ rzonej, jako bytu w świecie, w odmienności seksualnej, powinna być rozu­ miana w tajemnicy wszczepienia (inkorporacji) w Chrystusa. Takie tematy jak stworzenie, wolność, mężczyzna - kobieta, znajdują swoją aktualizację w łasce wszczepienia czyli w synowskim upodobnieniu do życia Bożego w Chrystu­ sie, poprzez Ducha Jezusowego. Jest to wolność, która wpisuje się w dramatyczną historię: grzech pier­ worodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa. Historia wolności w świetle powołania w Chrystusie ukazuje wyraźnie historyczną dynamikę wolności, która się określiła jako odrzucenie i utrata upodobnienia do Chrystusa. „Stan” sprawiedliwości pierwotnej powinien być rozumiany jako forma powołania do bycia w Chrystusie. Grzech aż do swojego korzenia czyli grzech pierwo­ rodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa i współudziałem ludzi w grze­ chu Adama. Jest to wolność, która „zostaje usprawiedliwiona” w dramacie historii. ł a ­ ska, charyzmaty, cnoty wyrażają odzyskanie i spełnienie wolności w Chry­ stusie. Utrata upodobnienia do Chrystusa nie zmienia powołania wolności do bycia w Chrystusie, lecz wolność aktualizuje się w odpuszczeniu grzechu, usprawiedliwieniu poprzez wiarę, wznowieniu synowskiego życia, historycz­ nym doświadczeniu wolności danej poprzez cnoty i charyzmaty aż do końco­ wego spełnienia wolności i historii ludzkiej w Chrystusie. Zaproponowana powyżej struktura systematyczna posiada również swój profil syntetyczny tzn. formalny punkt widzenia, który determinuje cały wy­ kład antropologiczny. Syntetyczna teza może być sformułowana następująco: antropologia teologiczna bada procedury za pomocą których człowiek docho­ dzi do prawdy o sobie, aktualizując w wierze własną wolność i upodabniając 140 �Wstęp ją do człowieczeństwa, które się ukazało się w historii posłuszeństwa Jezusa wobec o jca i w jego oddaniu ludziom poprzez Ducha. Projekt systematyczny antropologii składa się z dwóch odsłon poprzez które jest rozwijana c h r y s t y c z n a w i z j i c z ł o w i e k a . Pierwsza od­ słona dotyczy p r a w d y o c z ł o w i e k u i ukazuje człowieka upodobnione­ go do Chrystusa w duchu, druga zaś dotyczy dramatu l u d z k i e j h i s t o ­ r i i z punktu widzenia tajemnicy Chrystusa. obie odsłony dotyczą jednego, wielkiego scenariusza. Takie wyróżnienie dwóch odsłon nie powinno być rozumiane jakoby pierwszy moment dotyczył istoty człowieka według jego przeznaczenia, pod­ czas gdy drugi z nich byłby teologiczną interpretacją historii człowieka, który powołany w przeznaczeniu/łasce gubi ją wraz z grzechem, a odzyskuje po­ przez usprawiedliwienie i rozwija ją poprzez uświęcenie. W obu odsłonach związek między chrystologią i antropologią powinien być pomyślany jako zbieganie się prawdy i historii lub jako nakładanie się ontologii człowieka i jego wymiaru historycznego. W pierwszej odsłonie związek między Chrystusem a człowiekiem roz­ ważany jest pod kątem normatywnym, w tym znaczeniu że podkreśla się prawdę o człowieku w historii tzn. odczytuje się sens człowieka według klucza przeznaczenia w Chrystusie, które stanowi wolę Boga wobec człowieka uka­ zaną w historii Jezusa. W drugiej odsłonie zostaje teologicznie prześwietlona rzeczywista historia człowieka w świetle prawdy, którą jest autokomunikacja Boga w Chrystusie. W taki sposób sekwencja wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie uzyskuje wartości teo­ logicznej w ich następstwie chronologicznym lecz wychodząc od ogniskowe­ go punktu w Chrystusie (następstwo logiczne). W takim ujęciu również po­ rządek dwóch odsłon nie powinien być nadinterpretowywany tzn. nadmier­ nie eksponowany ponieważ w rzeczywistości są to dwie ‘sekwencje’ zbiegające się w punkcie ogniskowym, którym jest chrystyczna wizja człowieka. W spo­ mniane dwie odsłony ukazują proces w którym człowiek (w swej odmien­ ności mężczyzny i kobiety) staje się uczniem Chrystusa, przyjmując postać wierzącego chrześcijanina: jedną w profilu prawdy, która się udziela w historii; drugą w profilu historii z jej dramaturgią za pomocą której człowiek przystę­ puje i powraca do prawdy o sobie. 141 �Nauka o dwóch Adamach I W Jezusie Bóg objawił się w sposób definitywny i całkowity: zesławszy nam w darze swego własnego Syna, nie ma już nic, co mógłby sobie zarezer­ wować, ani też nic, co mógłby nam dać (por. Rdz 8, 32). zasadniczą pewność, którą żyje Kościół, odkryciem olśniewającym cały now y Testament, stanowi przekonanie, że życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem jezusa Bóg uczynił największy gest i że wskutek tego każdy człowiek może mieć do niego dostęp. te n gest jedyny w swoim rodzaju i definitywny może być określany różnie w zależności od perspektyw, w jakich się go rozpatruje. Formuły naj­ starsze mówią po prostu: „tego jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem [...] dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko” (Dz 2, 3 6 -3 9 ); „przez Niego nawrócenie i od­ puszczenie grzechów” (Dz 5, 31). Te wyrażenia brzmią skromnie, ale choć są nie dość wyraziste, sięgają już równie daleko, co i najpełniejsze wypowiedzi Pawła o „tajemnicy Bożej, którą jest Chrystus” (Kol 1, 27; 2, 2), „w którym mamy... dostęp do Ojca” (Ef 2, 18; 3, 12), albo sformułowania Jana: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, bytujący w łonie Ojca, dał [o Nim] pouczenie” (J 1, 18). Od samego początku chrześcijanie wierzą, że nad „Sy­ nem Człowieczym są otwarte niebiosa, miejsce zamieszkania Boga (Dz 7, 56; J 1, 51; por. Mk 1, 10). W różnych formach i pod różnymi określeniami - „ob­ jawienie „sprawiedliwości Bożej” (Rz 3, 21), „pojednanie” (Rz 5, 11; Ef 2, 16), „blask” chwały Bożej na naszych obliczach” (2 Kor 3, 18), „poznanie Boga” (J 17, 3) - istota chrześcijańskiego orędzia jest ciągle ta sama: możemy dotrzeć do Boga; On jest w zasięgu naszych możliwości. Dając niezmierzone dowody swojej potęgi i miłości, w osobie Chrystusa ofiaruje się każdemu, kto tylko chce Go przyjąć. 142 �I. Nauka o dwóch Adamach 1 Typologia Adam-Chrystus Element antropologiczny w chrystologii może być rozważany według znanej typologii biblijnej „Adam-Chrystus” (Rz 5, 12-21; 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) według trojakiego aspektu: a) Człowiek został obdarowany wolnością przez swego Stwórcę. zatem wiara zakłada istnienie w człowieku zdolności do dania odpowiedzi Bogu i do otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia zakłada pewną antropologię. z tego powodu teologia soborowa przypisuje człowiekowi i światu relatyw­ ną autonomię, jako drugiej przyczynie. ta k rozumiana autonomia oparta na relacji stworzenia do Boga Stworzyciela przyznaje naukom właściwą im wol­ ność (GS 36, 41, 56; LG 36; A a 7) i w ten sposób przyjmuje jako własny akcent antropologiczny właściwy naszej epoce. Wiara chrześcijańska wykazuje swój odrębny właściwy sobie charakter, broniąc i dowartościowując wymiar trans­ cendentny, który jest niezbywalnym wymiarem osoby ludzkiej (G s 76). b) ewangelia Jezusa Chrystusa nie ogranicza się do ukazania istoty czło­ wieka i przypisania mu określonego miejsca w egzystencji. Człowiek jest wezwany do spełnienia siebie w pełni historyczno-eschatologicznej. To cze­ go wszyscy ludzie poszukują i pragną (co przynajmniej implicite, jest trans­ cendentne i nieskończone jako takie) może być odnalezione tylko w Bogu. Prawdziwą humanizację człowiek może osiągnąć na szczycie swego darmo­ wego przebóstwienia to jest w przyjaźni i w komunii z Bogiem, które czynią człowieka świątynią Boga14. W świetle tajemnicy Chrystusa człowiek pozna­ je „swoje własne misterium”, „tajemnicę swojej osoby”, którą nikt nie może dysponować, lecz każdy jest wezwany do ochrony jej niezbywalnej godności w sprawiedliwości i prawdzie15. c) określenie człowieka w Chrystusie stawia pod znakiem zapytania abso­ lutną autonomię, którą wybrał dla siebie grzesznik. dlatego głoszenie ewan­ gelii nie może być oddzielone od zwiastowania prawdy o Sądzie i od wezwania do nawrócenia. Sam krzyż, poprzez który zostaliśmy zbawieni, wyraża sąd Boga nad każdym grzechem. Pójście drogą krzyża i życie w komunii z Jezu­ sem Chrystusem nie przytłacza człowieka ale eliminuje wiele form alienacji, 14 Por. B. F orte , Cristologia e antropologia, w: Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 105-144. 15 Por. M. B ordoni, Gesu di Nazareth Signore e Cristo, II, Roma 1982, 213-214. 143 �Część III. Wymiar chrystocentryczny która ostatecznie okazuje się mocą grzechu i zniewolenia przez prawo śmierci. życie tajemnicą krzyża oznacza i udziela wolności do której człowiek został powołany w Jezusie Chrystusie (Ga 5, 1-13). Z tego powodu, Pascha Pana tj. uczestnictwo w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, ukazuje praw­ dziwą drogę, która prowadzi człowieka do doskonałości16. Przynależeć poprzez wiarę do Jezusa Chrystusa znaczy to samo, co po­ znawać Boga prawdziwego: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynie prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Wobec faktu Jezusa Chrystusa człowiek przyjmujący wiarę, bez względu na to czy pochodzi z judaizmu czy z pogaństwa, czy był uformowany przez zdro­ wy rozsądek czy przez tradycje izraelskie, zawsze odkrywa oblicze i obecność Boga żywego. Takie są więc plany Boże. Lecz plany te zostaną w pełni urzeczywistnione w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym. Chrystus jest dziedzicem atrybutów Mą­ drości, „jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Bożego, obrazem Jego dobroci” (Mdr 7, 26). Adam został stworzony na obraz Boży, ale tylko Chrystus jest „obrazem Bożym” (2 Kor 4, 4; por. Hbr 1, 3). Paweł zaś wyjaśnia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebio­ sach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne [...] wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. On jest Głową Ciała-Kościoła” (Kol 1, 15-18). Te znane już relacje Adama występują znów bardzo wyraźnie, choć w formie wysublimowanej17. a) S y n w o b e c O jc a .T e n , który jest obrazem Boga - to Syn (Kol 1, 13). Nie jest On zwykłym obrazem widzialnym Boga niewidzialnego, jest On Sy­ nem, zawsze zjednoczonym z Ojcem, jak to zresztą sam o sobie powiedział: „Syn nie może nic uczynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego... Nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który mnie posłał” (J 5, 19 n. 30; por. 4, 34). Jezus urzeczywistnił w sposób doskonały to, czym miał być Adam: stworzeniem pozostającym w ustawicznej zależności synowskiej od Boga. Kto Jego widzi, widzi Ojca (J 14, 9). b) C h r y s t u s a w s z e c h ś w i a t . Człowiek własnymi rękami doko­ nuje dzieł własnych; Jezus zaś czyni dzieło Ojca: „Ojciec mój aż do tej chwili 16 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii, Kraków 2000, 140-141. 17 Por. H. Schlier , Adamo secondo paolo , w: Id., La lettera ai Romani (Commentario Teologico del NT, 6), Paideia, Brescia 1982, 303-321; P. Galtier , Le d eu xadam s , Paris 1948. 144 �I. Nauka o dwóch Adamach działa i ja działam” (J 5, 17). Otóż tym dziełem jest w rzeczywistości samo stworzenie: „wszystko zostało stworzone przez Niego”; pod jego wejrzeniem stworzenie ożywia się i staje się odbiciem Królestwa niebieskiego. Podobnie jak w opisie stworzenia, podporządkowanego w całości człowiekowi, tak też i tu „wszystko zostało stworzone dla Niego”. W rzeczywistości bowiem jego panowanie rozciąga się nie tylko na zwierzęta, lecz „na wszystkie stworzenia”. c) C h r y s t u s a l u d z k o ś ć . jest o n wreszcie „Przełożonym i Głową Ciała”, znaczy to przede wszystkim, że jest o n Tym, który daje życie, „ostat­ nim Adamem” (1 Kor 15, 45), tym Adamem niebieskim, którego obraz powin­ niśmy odtwarzać (1 Kor 15, 49). Jest On Głową rodziny, zwanej Kościołem, która jest doskonałą społecznością ludzką. Mówiąc jeszcze dokładniej, jest On podstawą zjednoczenia tej społeczności, którą tworzą ludzie (Ef 1, 10). Adam znajduje więc sens swojego bytu tylko w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, któ­ ry stał się człowiekiem po to, by ludzie mogli stać się synami Boga (Gal 4, 4 n). Ku teologii nowego Adama Nowy Testament stwierdza na nowo, że wszyscy ludzie pochodzą od jed­ nego człowieka (Dz 17,26), albo że pierwsi rodzice są prototypem tego związ­ ku małżeńskiego (Mt 19, 4n par., 1 Tm 2, 13n), który powinien być odno­ wiony w nowej ludzkości. Oryginalność nauki nowotestamentowej polega na przedstawieniu Jezusa Chrystusa jako nowego Adama. Apokryfy szczególnie rozbudowały temat rekapitulacji całej grzesznej ludzkości w Adamie; nade wszystko jednak Jezus sam uważał się za Syna Człowieczego, chcąc przez to pokazać równocześnie, że przynależy do rodzaju ludzkiego i że ma wypełnić chwalebne proroctwo Daniela. Synoptycy zarysowują mniej lub więcej wy­ raźnie pierwsze związki pomiędzy Jezusem a Adamem. Marek opisuje prze­ bywanie Jezusa z dzikimi zwierzętami (Mk 1, 13), Mateusz w swej „Księdze rodowodu Jezusa Chrystusa” nawiązuje do Rdz 5, 1 (Mt 1, 1), Łukasz mówi, że Ten, który dopiero co przezwyciężył pokusy, jest „Synem Adama, Synem Bo­ żym” (Łk 3, 38), prawdziwym Adamem, Tym, który przeciwstawił się skutecz­ nie kusicielowi. W znanym hymnie u św. Pawła (Flp 2, 6 -1 1 ) można się chyba również dopatrzyć na dalszym planie świadomie wprowadzonego kontrastu 145 �Część III. Wymiar chrystocentryczny między Adamem, który usiłował siłą zdobyć sobie postać Boga, a Jezusem, który nie zatrzymywał chciwie tej godności dla siebie. Do powyższych aluzji można by dorzucić teksty, w których owe związki są zupełnie wyraźne. O s t a t n i i p r a w d z i w y A d a m 18. W 1 Kor 15, 4 5 -4 9 Paweł prze­ ciwstawia w sposób bardzo wyrazisty dwa typy ludzkie, według których wszy­ scy zostaliśmy ukształtowani; pierwszy człowiek, Adam, został uczyniony du­ szą żywą - człowiekiem ziemskim, zmysłowym; „ostatni zaś Adam - duchem ożywiającym”, bo jest On bytem niebieskim, duchowym. Wizji tych począt­ ków odpowiada obraz końca czasów, lecz prawdziwa przepaść istnieje mię­ dzy drugim a pierwszym stworzeniem, między tym, co duchowe, a tym, co cielesne, między tym, co niebieskie, a tym, co ziemskie19. W Rz 5, 12-21 Pa­ weł mówi wyraźnie, że Adam był „typem Tego, który miał przyjść”. Opierając się na przeświadczeniu, że czyn pierwszego Adama spowodował powszech­ ne następstwo w postaci śmierci (por. 1 Kor 15, 21n), ukazuje taki sam, uni­ wersalny pod względem zasięgu, czyn zbawczy Chrystusa, drugiego Adama. Lecz równocześnie podkreśla bardzo wyraźnie różnice: z Adama rodzi się nie­ posłuszeństwo, potępienie i śmierć; od Chrystusa pochodzi posłuszeństwo, usprawiedliwienie i życie. Co więcej, przez Adama wszedł na świat grzech: przez Chrystusa — lub dokładniej: z Chrystusa, jako ze źródła — zrodziła się o wiele obfitsza łaska. Wreszcie zjednoczenie życiodajne Adama i Ewy zapo­ wiadało przyszłe związki Chrystusa z Kościołem, związki, które z kolei dają początek tajemnicy znajdującej się u podstaw chrześcijańskiego małżeństwa (Ef 5, 25 -3 3 ; por. 1 Kor 6, 16)20. C h r z e ś c i j a n i n a p i e r w s z y i d r u g i A d a m . Jako Syn Ada­ ma na m ocy samego urodzenia, odrodzony następnie przez wiarę w Chry­ stusie, chrześcijanin jest powiązany w sposób trwały zarówno z pierwszym, jak i z drugim Adamem. Nie zamierzając zachęcać człowieka do dystanso­ wania się od winy pierwszego grzesznika, opis początków człowieka stanowi pouczenie, że każdy człowiek, pełen słabości i grzechów, jest Adamem. Na każdym ciąży obowiązek zwleczenia ze siebie starego człowieka zgodnie ze słowami Pawła (Ef 4, 22 n; Kol 3, 9n), by się „przyodziać w nowego człowie­ ka”. Tak więc los człowieka j est całkowicie wpleciony w dramat obydwu Ada­ 18 Por. R. Scroggs, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology, Filadelfia 1976. 19 R. P enna , Cristologia adamitica e ottimismo antropologico in 1 Cor 15, 45-49, w: A a .V v., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 181-208. 20 U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di san paolo, Napoli 1978, 97-113. 146 �I. Nauka o dwóch Adamach mów lub mówiąc dokładniej: człowiek znajduje w Chrystusie prawdziwego Człowieka. Według słów komentarza, którym autor Listu do Hebrajczyków (2, 5 -9 ) zaopatruje Psalm 8, 5n, Ten, który chwilowo znalazł się poniżej aniołów, by wysłużyć zbawienie wszystkim ludziom, otrzymał chwałę przy­ obiecaną prawdziwemu Adamowi. Jako grzesznik, Adam może znów stać się tym, czym ma prawo zostać - to znaczy „obrazem Boga” - tylko pod warunkiem jednak, że zostanie na nowo ukształtowany „na podobieństwo Chrystusa”, ale nie Chrystusa jako Słowa, lecz jako ukrzyżowanego Zwycięzcy śmierci. Wartości przedstawione w dru­ gim rozdziale Księgi Rodzaju będą znów odnalezione, lecz już w zastosowaniu do osoby Chrystusa. 3 Prymat Chrystusa Posłuszeństwo człowieka i hołdy, które składa jako stworzenie, nie powin­ ny być kierowane wprost do Boga ani do Prawa, danego z miłosierdzia grzesz­ nemu człowiekowi, lecz do Tego, który przyszedł, by przyjąć postać człowieka (por. Rz 10,5-13); jedyne co zostaje do zrobienia - to uwierzyć w Tego, które­ go Bóg posłał (J 6,29). „Jeden jest bowiem pośrednik między Bogiem a ludź­ mi, człowiek Chrystus Jezus” (1 Tym 2,5). Jeden jest też Ojciec, do którego są prowadzeni wierni, by mieć przez Syna życie w obfitości i na zawsze. Jeżeli Jezus daje życie, którym żyje sam Ojciec, to dlatego, że jest On Po­ czątkiem, Pierworodnym pośród umarłych. „Bogu podobało się, aby zamiesz­ kała w Nim cała „Pełnia i aby przez Niego znów zostało pojednane dla Niego ze sobą wszystko przez Krew Jego krzyża” (Kol 1, 18n)21. Nie zapomina się przy tym o fakcie rozdarcia grzesznej ludzkości, lecz ten stan rzeczy naprawia się teraz i umieszcza w odmienionej sytuacji nowego bytu, bytu istniejącego w swych nowych wymiarach w Chrystusie: „Nie ma już niewolnika ani czło­ wieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteśmy kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). Różnica płci stała się powo­ dem konfliktów. Rozłam w łonie jednej pary ludzi doprowadził do wielkich podziałów społeczno-rasowych. Odnalazłszy teraz znów jedność w Chrystu­ 21 Por. G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994, 55-62. 147 �Część III. Wymiar chrystocentryczny sie, człowiek jest w stanie zapanować nad sytuacją, w której się znajduje: „wol­ ność czy niewolnictwo”, „małżeństwo czy dziewictwo” (1 Kor 7). Wszystko to ma swój sens i swoją wartość w Chrystusie Jezusie. Pomieszanie języków, symbolizujące podział i rozproszenie ludzi, zostało usunięte darem mowy Ducha świętego, udzielanego bez przerwy przez Chrystusa. Miłość Chrystusa uzewnętrznia się w różnych charyzmatach na chwałę ojcu. Nowy człowiek to przede wszystkim Chrystus we własnej osobie (Ef 2, 15), a następnie to również każdy chrześcijanin w Panu jezusie. jego istnienie nie pozostaje już w niewoli ciała; jest ono ustawicznym pokonywaniem ciała przez ducha (Gal 5, 16-25; Rz 8, 5 - 1 3 ) 22. Zjednoczony z Tym, który „przyjął ciało śmierci” (Kol 1, 22), i uczestniczący przez chrzest w śmierci Chrystusa (Rz 6, 5 n) chrześcijanin umarł grzechowi (Rz 8, 10). Jego ciało z nędznego staje się ciałem chwalebnym (Flp 3, 21), „ciałem duchowym” (1 Kor 15, 44). Jego umysł jest odnowiony, przekształcony (Rz 12, 2; Ef 4, 23); potrafi wyda­ wać sądy (Rz 14, 5) w świetle Ducha Świętego, wyrażając rozumnie odczucie Jego obecności w sobie: czyż w rzeczywistości nie jest to duch samego Chry­ stusa (1 Kor 2, 16)? Chociaż człowiek nie jest już zwykłym tylko śmiertelni­ kiem, gdyż dzięki wierze w jego sercu spoczywa ziarno nieśmiertelności, to jednak powinien on umierać ciągle na nowo „staremu człowiekowi” w zjed­ noczeniu z Jezusem Chrystusem, który umarł za wszystkich. Jego życie jest odnowione. „Tak więc my wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w ja­ sność Pańską jakby w zwierciadle, przemieniając się w Jego wyobrażenie z jasności w jasność jakby przez Pana — jako Duch” (2 Kor 3, 18). Człowiek nowy powinien stale postępować naprzód, pozwalając zasłonić się całko­ wicie tym jedynym obrazem, jakim jest Chrystus: spoza zniekształconego obrazu starego człowieka wyłania się coraz wyraźniej pełen chwały obraz człowieka nowego, Jezus Chrystus, nasz Pan. W ten sposób człowiek „wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga] według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3, 10). Wreszcie stworzenie, mimo że poddane dotąd marności i wzdychające w cierpieniu wspólnie z nami aż do tego dnia, żywi również nadzieję, że bę­ dzie kiedyś wyzwolone z niewoli zepsucia, by uzyskać chwalebną wolność dzieci Bożych. Poza tym, choć wskutek grzechu praca pozostanie na zawsze uciążliwa, to jednak będzie na nowo doceniona wskutek owej nadziei chwa­ lebnej przemiany w ostatecznej chwale (Rz 8, 18-30). I kiedy ostatni nieprzy­ 22 Por. R. Fabris, Luom o nuovo nelfantropologiapaolina, w: Vivens homo 1(1994), 105-117. 148 �I. Nauka o dwóch Adamach jaciel, śmierć, zostanie zniszczony, Syn przekaże Królestwo Bogu Ojcu, i w ten sposób Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (1 kor 15, 2 4-28). Podsumowując, trzeba podkreślić, iż nauka św. Pawła dotycząca dwóch Adamów (por. 1 Kor 15,21n; Rz 5, 12-19) jest zasadą chrystologiczną, w opar­ ciu o którą powinna być prowadzona i wyjaśniana zarówno konfrontacja z kulturą ludzką, jak i kryterium oceniające współczesne badania na polu an­ tropologii. Dzięki temu paralelizmowi Chrystus, który jest drugim i ostatnim Adamem, nie może być rozumiany bez uwzględnienia pierwszego Adama, to znaczy naszej ludzkiej kondycji. Pierwszy Adam, ze swej strony, jest ujmowa­ ny w swoim prawdziwym i pełnym człowieczeństwie tylko wtedy, gdy otwo­ rzy się na Chrystusa, który nas zbawia i przebóstwia swoim życiem, śmier­ cią i zmartwychwstaniem. „Zasadą pozostaje tu rozumienie jedności rodzaju ludzkiego. Nie da się jej wytłumaczyć inaczej, jak tylko w świetle Chrystusa. Dlatego powraca się do postaci Adama, która jest zależna od uniwersalności Odkupienia Chrystusa. Zatem to nie uniwersalność grzechu Adama spowo­ dowała uniwersalność odkupienia Chrystusowego, lecz odwrotnie, uniwer­ salność Odkupienia Jezusa Chrystusa pozwoliła określić grzech Adama jako uniwersalny”23. 23 396-397. K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, 149 �Ku jedności chrystologii i antropologii Krótki przegląd problematyki antropologicznej zawartej w Pawłowej na­ uce o dwóch Adamach skłania do sformułowania następujących pewnych ogólnych uwag. Przede wszystkim należy zauważyć egzystencjalną nieodzowność i trwałe znaczenie kwestii antropologicznych oraz ich szczególną donio­ słość i wartość w nowożytnej i współczesnej kulturze. 1 Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej Pytania egzystencjalne (kim jest człowiek? Skąd pochodzi? Jaki jest sens jego życia i ludzkiej aktywności?) od zawsze towarzyszyły człowiekowi we wszystkich zmieniających się uwarunkowaniach historycznych. W tym zna­ czeniu problematyka antropologiczna nie jest nowa, ani nie stanowi odkrycia współczesnego lecz jest wpisana w każde ludzkie doświadczenie i jako taka jest uniwersalna. To zaś czyni z antropologii punkt spotkania dostępny dla każdego i poniekąd nieuchronne miejsce konfrontacji bowiem każdy mężczy­ zna i każda kobieta, poprzez swoje istnienie i działanie są postawieni wobec pytania o swoją tożsamość i swoje przeznaczenie. Poza tym, refleksja krytyczna stawiająca w centrum człowieka, jako specy­ ficzny a nawet wyłączny temat poznania jest zjawiskiem kultury nowożytnej, antycypowanym przez antropologiczną orientację Humanizmu i odrodzenia, 150 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii następnie przez kartezjuszowskie Cogito i Ja - myślę Kanta. Jednakże dopiero poczynając od Feuerbacha człowiek staje się centrum wiedzy i adekwatnym przedmiotem poznania. Antropologia współczesna posiada zatem swoją do­ brze określoną konfigurację historyczną, w której znaczącą rolę odegrał antropocentryzm24. W jego różnych odmianach wspólne było mniemanie, iż czło­ wiek jest miarą wszystkiego. To wyjaśnia nieco ograniczenie ujęć nowożyt­ nej antropologii naznaczonej przez antropocentryzm zajmujący najczęściej postawę urzeczowienia świata. Tak dokonuje się rozdział, swoista separacja człowieka i świata. Dalszym jego skutkiem jest usiłowanie alternatywnego ro­ zumienia autonomii człowieka i afirmacji Boga. Na tle tych uwag rysuje się ważne i niełatwe zadanie dla teologa polega­ jące na właściwym teologicznym ujęciu związku chrystologii z antropolo­ gią. Antropologia teologiczna opisuje relację tożsamości i różnicy pomiędzy wizjami kulturowo/religijnymi a wizją specyficzną dla wiary chrześcijań­ skiej, która opiera się na prawdzie, iż człowiek spełnia swe człowieczeństwo upodobniając swoją historię życia do synowskiej postaci jezusa i jego wol­ ności. z jednej strony antropologie kulturowe i filozoficzne są metodycznym i krytycznym rozwinięciem pytania o człowieka, które przynależy do w spo­ sób przed refleksyjny do każdego doświadczenia ludzkiego. nauki humani­ styczne zajmują się wiedzą zawartą w doświadczeniu badanym z ich punktu widzenia (psychologicznego, socjologicznego, językowego, etnologicznego, itd.). antropologia filozoficzna stanowi ujęcie fundamentalne tzn. całościo­ we fenomenu ludzkiego. Wizja teologiczna, właściwa dla wiary chrześcijańskiej, mówi o spełnie­ niu człowieka, którego człowiek sam nie może sobie dać ani sam go osiągnąć (w tym sensie jest to paradoks i misterium). To spełnienie, objawione jed­ norazowo w człowieczeństwie jezusa zmartwychwstałego, aktualizuje w real­ ny sposób strukturę pragnienia, która przynależy do każdego doświadczenia ludzkiego. W tym sensie można mówić o chrystycznej wizji człowieka25. teraz spróbujemy syntetycznie sformułować kwestię metodologiczną an­ tropologii teologicznej opierając się na tym, co już zostało powiedziane. An­ 24 G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delYepoca moderna , RdT 33(1992), 210-220. 25 Określenie immagine «cristica» delYuomo (chrystyczny obraz człowieka) weszło do języka włoskiej antropologii dzięki mediolańskiemu teologowi a obecnie biskupowi Novary F ranco Giulio B rambilla . Zob. m.in. tenże , Fidentita cristiana. L’uomo conformato a Cristo nello Spirito, w: E. C onti (red.), L’uomo in Cristo, Milano 2007, 76-81. 151 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tropologia chce ukazać, że wizja chrześcijańska człowieka stanowi eschatolo­ giczną i normatywną aktualizację, która przynależy do pierwotnych struktur antropologicznych każdego doświadczenia człowieka. Prawda o autokomunikacji Boga, dokonanej w Jego Synu Jezusie, której każdy człowiek może doświadczyć w sobie, w świecie i razem z innymi, ukazuje jej powszechny charakter, który ponadto przynależy do prawd wiary mówiących o człowieku. Wiara, iż Bóg oddaje siebie człowiekowi w Chrystusie dotyczy całego czło­ wieka i wszystkich ludzi. I w tym zawarty jest całościowy sens antropologii chrześcijańskiej. Jezus - Ten, który jest wyjątkowy Ten, który wszystko przewyższa, tylko pozornie odrzuca skromność tam, gdzie Człowiek, jezus z Nazaretu, mówi o sobie, że jest drogą, prawdą i życiem. Prostota i skromność z jaką wypowiedziane są słowa „jestem cichy i pokorny sercem” - nie osłabia ich, lecz sprawia, że brzmią jeszcze bardziej zaskakująco. Ukazują Jezusa jako tego, który jest po prostu niepowtarzalny: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowie­ czego” (J 3, 13). I poniekąd słychać oddźwięk tych słów u ucznia: „Człowiek [...] duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). A przy tym to stałe podkreślanie własnego, dużą literą pisanego „Ja”. „Słyszeliście, że powiedziano przodkom [...] a Ja wam powiadam”. Cała Ewangelia pobrzmiewa echem tego „Ja”. Nie można go nie słyszeć. Niekiedy chciałoby się przedstawić Jezusa jako apostoła miłości bliźniego, występującego w obronie biednych i uciśnionych, nie odtrącającego od siebie grzeszników. Ale wówczas trzeba by wyłączyć całe to prowokacyjne wskazy­ wanie na swoją osobę, mierzenie innych miarą ich stosunku do Niego26, pyta­ nie żądające jasnej deklaracji27, żądanie opuszczenia wszystkiego „z powodu Mnie” (Mk 10, 29), natychmiast, nawet nie dopełniając obowiązku elemen­ 26 „Kto się [...] Mnie i słów moich zawstydzi [...] tego Syn Człowieczy wstydzić się bę­ dzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego” (Mk 8, 38), bez względu na to, czy „Ja” jest czymś innym niż „Syn Człowieczy” czy też nie. 27 „Za kogo uważają Mnie ludzie? [...] A wy za kogo Mnie uważacie?” (Mk 8, 27-29). 152 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii tarnego szacunku i przywiązania (Mt 8, 21n). Słowa i czyny są twarde i ostre, ich ton i całe zachowanie nie dają się porównać z niczym, co w dziejach świata może być uważane za wielkie. Kto się w ten sposób wypowiada, musi doskonale wiedzieć, jak wielkie wyzwania stanowią jego słowa. mowy do żydów w czwartej Ewangelii są jed­ ną wielką, nie złagodzoną prowokacją. Kto tak dobitnie akcentuje swoje zda­ nie, musi być zdecydowany na wszystko i przygotowany do odparcia każdego ataku. musi być wyposażony w jakąś broń, która daje mu pewność, że może podjąć w świecie walkę ze wszystkim. musi mieć świadomość, że występuje mając nieograniczone pełnomocnictwo: że pośrodku dziejów jako ten jedyny działa „z góry”, proleptycznie, od początku do końca uprzedza28. musi jasno wiedzieć, że w Nim rozgrywają się sprawy ostateczne, eschatologiczne. Ale jak to jest możliwe, skoro jako człowiek śmiertelny tkwi w historii, a ta po Jego śmierci toczyć się będzie dalej? Będzie musiał rościć sobie prawo, które wydaje się szaleństwem: w biegu ku swojej śmierci doścignie zarazem bieg dziejów ku ich kresowi. Posiadałby zatem tak silny, pierwotny, skończo­ ny czas, że obejmie on sobą cały czas przyszły, w którym nie ma już śmierci. I gdyby miał o n słuszność, musiałoby się stać to, co wydaje się równie szalone: wszystko co jest M m , jego życie i jego śmierć okazałyby się tym, co ostateczne. śmierć znajduje w tym dowodzie miejsce istotne, gdyż słowa i czyny, a także cierpienie, nie oddadzą całej prawdy jego istnienia. jeśli prawo to mu przysłu­ guje, cała prawda musi posiadać wagę absolutną, której nic nie potrafi zrówno­ ważyć i - ponieważ chodzi o prawdę - musi tę absolutną wagę ukazać29. myślenie chrystocentryczne próbuje, wychodząc od wydarzenia, jakim był Chrystus, wyjaśnić je jako panującą we wszystkim formułę systemową i za jej pomocą przeniknąć całą rzeczywistość, aż po najdalsze krańce tego, co da się pomyśleć. W tym ośrodku wszystko winno się spotkać - Bóg i świat. świat znalazłby drogę do swego ostatecznego kształtu w autotranscendencji ku Sy­ 28 „Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58); „I ujrzą Syna Człowieczego przychodzą­ cego na obłokach” (mt 24, 30); „Jam jest Alfa i Omega” (Ap 1, 8). 29 Dla zobrazowania tego wywodu można by posłużyć się dość prostym porównaniem. Kamień leżący na jednej szali wagi musi być tak ciężki, że można będzie na drugiej szali po­ łożyć wszystko, każdą prawdę świata, każdą religię, filozofię, światopogląd, każde oskarżenie przeciw Bogu, a szala ta nie opadnie. Tylko jeśli to jest prawdą warto - także dziś - być chrze­ ścijaninem. Gdyby ktoś miał jakikolwiek odważnik, który mógłby zachwiać ową chrześci­ jańską szalą tj. unieść ją ku względności, bycie chrześcijaninem stałoby się czymś dowolnym i wówczas on sam musiałby się opowiedzieć przeciwko chrześcijaństwu. Interesowanie się nim - inaczej niż tylko z punktu widzenia historii - byłoby poniekąd stratą czasu. 153 �Część III. Wymiar chrystocentryczny nowi Bożemu, a Bóg objawiłby się jako wszystko we wszystkim, ukazując po­ przez Syna Bożego, Głowę Kościoła, który jest Jego ciałem, i Głowę świata ca­ łego, siebie jako szczyt wszelkiego stawania się i jako Tego, który urzeczywist­ nia wszystkie swoje stwórcze możliwości. Nic nie mogłoby się znaleźć poza tą wszechobejmującą zasadą. Wówczas można by zdefiniować absolutną prawdę jako tożsamość tożsamości (Boga) i nietożsamości (świata, który jest różny od Boga) i mieć świadomość, że poza tą formułą może pozostawać jedynie nicość. Poprzez wydarzenie jakim był Chrystus, Bóg - Prawda absolutna, stał się dostrzegalny, poznawalny i możliwy do pomyślenia. Polski źródłosłów słowa „wydarzenie” (wł. avvenimento) wskazuje na dar czyli łaskę. To, co zostało udzielone jako łaska, ma być wprawdzie jako takie rozumiane, lecz nie może być nawet później skonstruowane przez rozum. Nie mogę powiedzieć o czymś, co się wydarzyło: to jest to, czego „właściwie” za­ wsze oczekiwałem, albo na co zawsze już było nastawione moje myślenie i od­ czuwanie, tak, że potrzebny był tylko lekki impuls z zewnątrz, aby moje przedrozumienie skrystalizowało się w pełne zrozumienie. To, co zostało ofiarowa­ ne poprzez zasadniczą właściwość dobrowolnie udzielonej łaski, nie może być nigdy - bez zniszczenia tej właściwości - osiągnięte rozumem. A skoro nie może być ogarnięte rozumem, jest dla przyjmującego nieprzemijającą szczę­ śliwością. Pojęcie „wyjątkowości” (singolarita) jest stosowane dla wyrażenia isto­ ty (prawdy) relacji między Bogiem a człowiekiem, która zyskuje swoją kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa. Przeżył On konkretną i wyjątkową historię mającą znaczenie uniwersalne. Oryginalność wyznania wiary chrześcijańskiej polega na stwierdzeniu, że to szczególne i wyjątkowe zdarzenie historyczne tj. życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi ich pełnej samo­ realizacji i osobowego spełnienia. Uzasadnienie tak rozumianej oryginalności wiary opiera się na prawdzie, która głosi, że człowieczeństwo Jezusa Chrystu­ sa jest historycznym lecz jedynym i wyjątkowym zarazem człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość (niepowtarzalność) Jezusa Chry­ stusa stanowi fundament człowieka i historii30. 30 Por. A. Cozzi, L’esigenza di pensare la «singolarita di Gesu» ScCatt 4/137(2009), 633­ 655. Autor analizując wysoką wartość idei „wyjątkowości Jezusa” (singolarita di Gesu) dla całej teologii zaznacza, iż ta koncepcja została opracowana przez znanego mediolańskiego teologa Giovanniego Moioli (1931-1984). Alberto Cozzi postuluje ponowne rozważenie wy­ kładu Moiolego na temat wyjątkowości w obecnym pluralistycznym kontekście (s. 648-654). 154 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Historyczność wydarzenia Chrystusa nie jest generyczna, czyli dająca się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. zawiera natomiast w sobie konkret­ ne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna Maryi. ow a szczególna historycz­ ność, czyli wyjątkowość jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu historycznego. zarazem nie jest ona też czysto przyczynowa. jest to historyczność równocześnie wyjątkowa i ostateczna. je­ zus Chrystus jest universale concretum et singulare 31. Właśnie jako taki, może o n stanowić definitywny fundament znaczenia człowieka i całej historii. je­ dynie w zespoleniu ze sobą tych dwóch czynników (wyjątkowa historyczność i powszechne znaczenie), objawienie wyjątkowości Chrystusa zachowuje cha­ rakter podstawy przyznawanej przez wiarę. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa Sobór Watykański II mocno uwypuklił definitywne rozjaśnienie człowie­ czeństwa w Chrystusie. objawienie głosi, że „najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie” (DV 4). Skoro jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, Sobór bardzo spójnie utrzy­ muje, że „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego. Adam, bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, któ­ ry miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22)32. Ponadto wskazuje on na pogłębione teologiczne opracowania jakich doczekała się ta idea w obrębie konkretnych dziedzin teologii; w eklezjologii: G.C. Pagazzi, La singolarita di Gesu Cristo come criterio di unita e differenza nella Chiesa, Glossa, Milano 1997; w teologii ducho­ wości: G. C azzulani, Giovanni Moioli. Gesu di Nazaret, il cristiano e la storia, Glossa, Milano 2002; w teologii moralnej: P. M irabella , L’ esistenza cristiana: vita nello spirito e decisione morale. un confronto con il contributo di Giovanni m oioli , Glossa, Milano 1997. 31 określenie pochodzi od Mikołaja z Kuzy (1400-1464) a zostało upowszechnione przez H. Ursa von Balthasara. 32 Zob. też GS 10, 12, 41, 45; DM 8. 155 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W posoborowym nauczaniu Magisterium twierdzenia te stały się poniekąd stałym punktem odniesienia33. Jezus Chrystus jako wyjątkowa i jedyna (osobliwa - singolare) postać ludzka jawi się przeto jako determinujący historycznie realizację prawdy 0 człowieku34. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje tego Człowieka określają jakość i sposób dostępu do prawdy antropologicz­ nej, z drugiej zaś strony, że nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko od wnętrza ludzkiego doświadczenia każdego człowieka. A znaczy to, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do hi­ storii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W swym przylgnięciu do Jezusa, człowiek weryfikuje - czyli czyni prawdziwym - swoje istnienie 1 poznaje jaki ma nadać kształt swemu człowieczeństwu. Teologiczne pojęcie „wyjątkowości” (jedyności, osobliwości - singolarita) ma wyrazić, że prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa35. Chrystus ma jedyną historię o znaczeniu powszechnym. Oryginalność wyznania wiary chrześci­ jańskiej polega właśnie na stwierdzeniu, że to szczególne wydarzenie histo­ ryczne - życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu - stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi swej pełnej realizacji. Dzieje się tak dlatego, iż człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest historycznym, ale jedy­ nym i niepowtarzalnym zarazem (w więc wyjątkowym), człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość Jezusa Chrystusa stanowi funda­ ment człowieka i historii. Historyczność wydarzenia chrześcijańskiego nie ma charakteru generycznego, czyli nie da się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. Zawiera natomiast w sobie bardzo konkretne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna 33 Por. RH 8-10; VS 10; FR 60; KKK 395, 388, 411, 1701. 34 Szerzej rozwija to zagadnienie G. C olombo , La ragione teologica, dz.cyt., 96-106. 35 We włoskiej chrystologii koncepcja wyjątkowości Jezusa była wnikliwie analizowana zwłaszcza przez przedwcześnie zmarłego teologa ze szkoły mediolańskiej Giovanni Moioli, zob. tenże , Per l’ introduzione del tema della singolarita di Gesu nella trattazione teologica, ScCatt 103(1975), 725-777. Także inni autorzy to zagadnienie: P. Sequeri , «Dare la vita» ed «essere sacrificato». Il tema della singolarita cristologica nella prospettiva di R. Girard, Teologia 14(1989), 143-153; F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problem a di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989; M. B ordoni, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108; J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita , Seriate-Bergamo 1998, 13-28. 156 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Maryi. Ta szczególna historyczność, czyli wyjątkowość Jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu dziejowego. z drugiej strony, nie jest tylko czysto przyczynowa. jest to historyczność rów­ nocześnie wyjątkowa (jedyna) i na zawsze (e^anaĘ). mówiąc i żyjąc w określony sposób, jezus postępuje nie tylko jak prawdzi­ wy człowiek, ale jak Człowiek Prawdziwy, to znaczy ten, kto najlepiej wypeł­ nia powołanie człowieka. zgłębiając jego postępowanie można powiedzieć, że jezus jest prawdą człowieka ponieważ wszystkim i każdemu objawia kim jest i jaki być powinien. Celem ziemskiego życia jezusa jest niewątpliwie objawienie tajemnicy Boga. Najpierw jednak ziemskie życie jezusa objawia człowiekowi jego same­ go. opowiadania ewangeliczne zachęcają najpierw do sprawdzenia, czy czło­ wiek jest w stanie przyjąć świadectwo objawiające całą głębię jego osobowego podmiotu. jezus nie chciał objawić człowiekowi Bożej tajemnicy w sposób natychmiastowy i bezpośredni. takie objawienie byłoby nie do przyjęcia. zasadniczym etapem objawienia jest wcielenie. W nim jezus przedstawił się człowiekowi jako prawdziwy człowiek. Słowo i postępowanie jezusa ukazuje to, co w człowieku najlepsze i pozwala mu w większym stopniu zrozumieć samego siebie36. 36 To właśnie podkreślił Sobór Watykański II, stwierdzając najpierw w sposób ogólny: „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego. [...] Chrystus [...] już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). następne Sobór podkreśla sposób, w jaki jezus zechciał dzielić normalne sytuacje życia w społeczności ludzkiej. Przyjął ludzką kondycję: „Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej spo­ łeczności. jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu zachariasza, jadał z celnikami i grzesznikami. objawił miłość ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki. [...] zechciał prowa­ dzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (G s 32). 157 �Historyczne paradygmaty Historia teologii pozwala uchwycić całą różnorodność związku chrysto­ logii z antropologią. Można mówić o modelach lub paradygmatach które kie­ rowały tym związkiem w poszczególnych epokach historycznych. Szczególne znaczenie posiada paradygmat biblijny ze względu na swoją wartość norma­ tywną. Pozostałe modele ukazują w jaki sposób refleksja wiary ujmowała ba­ daną zależność chrystologii i antropologii w rozmaitych kontekstach kulturo­ wych na przestrzeni dziejów. 1 Paradygmat biblijny związek między chrystologią i antropologią w Nowym Testamencie zna­ mionuje określona prawidłowość. Chrystus ukazany jest w specjalnej relacji do innych ludzi z powodu swej wyjątkowości. Jezus Chrystus wchodzi w relację z in­ nymi ludźmi, nie dlatego, że ma z nimi coś wspólnego, lecz dlatego, iż cechuje go coś, co jest wyłącznie jego własne. Rzeczywiście elementem, na którym opiera się relacja jezusa z ludźmi jest jego specyficzna i oryginalna wyjątkowość, nieredukowalna do żadnego innego doświadczenia ludzkiego. ow a wyjątkowość polega na więzi oddania i posłuszeństwa, która Go łączy z misterium Boga, który jest jego ojcem. jezus jest fundamentem obrazu Boga obecnego w każdym człowieku ponieważ jest o n obrazem Boga w sposób absolutnie wyjątkowy. W tym miejscu trzeba by dokonać pogłębionej analizy biblijnej, która ukazałaby istnienie takiej więzi. ograniczymy się tylko do kilku syntetycznych uwag na ten temat. 158 �III. Historyczne paradygmaty Analiza problematyki głoszenia Królestwa, cudów, przypowieści oraz całego nauczania Jezusa wskazuje, że jest o n doskonałym spełnieniem zamiaru stwór­ czego Boga (a zatem jest on również normą człowieka), nie tylko dlatego że od­ nawia stworzenie i człowieka uwalniając go od grzechu, ale również dlatego że prowadzi go do odkrycia pierwotnego planu Bożego. jezus czyni to nie tylko jako prorok wzywający do wierności Przymierzu ale jako człowiek realizuje w sobie pełnię człowieczeństwa. Spełnienie człowieczeństwa w każdym człowieku doko­ nuje się więc w naśladowaniu jego osoby, w decyzji wiary, która Go przyjmuje jako miejsce ostatecznej prawdy o Bogu i człowieku. głoszenie królestwa nie jest tylko obietnicą przyszłego zbawienia lecz aktualną reintegracją całego stworzenia i ludzkości, które się aktualizuje poprzez obecność jego osoby. Równość (utożsa­ mienie) między głoszeniem i osobą dokonuje się w tajemnicy paschalnej, w której panowanie Boga nad stworzeniem utożsamia się z panowaniem zmartwychwsta­ łego. Paweł i jan rozwinęli te tematy bardzo wszechstronnie i głęboko37. U Pawła temat obrazu (1 Kor 15, 49; Rz 8,29 i Rz 6; 2 Kor 3, 18-4,4; Kol 3, 9 w odniesieniu do 1, 15-18) zawiera mocny akcent chrystologiczny i razem z tematem stworzenia zostaje odniesiony do jezusa Chrystusa (Kol 1, 15-18; Ef 1, 3 -1 4 ) jako doskonałego spełnienia stwórczej intencji Boga. Podobnie jan przypisuje Chrystusowi temat Słowa-Mądrości stwórczej, czerpiąc horyzont myślowy z literatury mądrościowej. Staje się to zasadą, która jest obecna w ca­ łej Ewangelii. Dobra zbawcze przyniesione przez Chrystusa są zawsze odnie­ sione do rzeczywistości naturalnych, które już w Starym Testamencie były wi­ dziane jako rzeczywistości symboliczne zbawienia przyniesionego przez Boga (por. tematy światła, wody, chleba, wina, pasterza, latorośli, itd.). jan łączy je z uznaniem przynoszącego zbawienie, w pełnym wyznaniu mesjańskości je­ zusa, zakorzenionej w jego byciu Synem. W takim znaczeniu również janowa „godzina” paschy jezusa jest wyrażona poprzez wyraźne elementy zaczerpnię­ te z metaforyki Księgi Rodzaju, jako nowe i doskonałe stworzenie człowieka i świata w pojednaniu i przebóstwieniu paschalnym. Fundamentem tego wszystkiego jest wyjątkowa ludzka historia jezusa. Sposób istnienia jezusa jako człowieka właściwy tylko jemu, jego synowskie posłuszeństwo, ukazuje nowe formy rozumienia człowieka, które pozwalają 37 Por. U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113; B. Maggioni, Prospettive antropologiche del vangelo di Giovanni, w: A a .Vv., Antropologia delle prime comunita cristiane, A.C.E., Venezia 1980, 31-45; B. P rete , Dati e caratteristiche della antropologia giovannea, w: G. D e Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, ED, Napoli 1981, 817-870. 159 �Część III. Wymiar chrystocentryczny na jego pełną samorealizację. Taka dialektyka zachodzi między człowieczeń­ stwem w Chrystusie i naszym człowieczeństwem. ostatecznie prowadzi ona do koncepcji chrześcijańskiej wolności. Paradygmat patrystyczny W okresie patrystycznym zaznacza się swego rodzaju rozluźnienie więzi między chrystologią i antropologią to zaś skutkuje usuwaniem na margines chrystocentryzmu logicznego na rzecz pierwszeństwa chrystocentryzmu chrono­ logicznego. C h r y s t o c e n t r y z m l o g i c z n y stawia w centrum Chrystusa ukazywanego jako Logos, ostateczna racja i sens ludzkiej historii. C h r y s t o ­ c e n t r y z m c h r o n o l o g i c z n y ukazuje Chrystusa w sekwencji czasowej jako tego, który interweniuje po grzechu, jako punkt pośredni zdarzeń zbaw­ czych. W tym chrystocentryzmie coraz trudniej dostrzec związek tajemnicy stworzenia z Chrystusem i jeśli o niej jest mowa to jakby przez pośrednictwo grzechu pierworodnego. W wykładzie o człowieku stworzonym dochodzi do sformułowania całego szeregu tez na temat rzeczywistości stworzonej. Wiara objawiona spotyka się z tezami na temat człowieka obecnymi w kulturze tej epoki (dualizm ducha i ciała, wieczność duszy, odwartościowanie ciała) i musi się z nimi skonfrontować, często na sposób dialektycz­ ny, modyfikując te kulturowe koncepcje, przejmując pewne elementy a inne, sprzeczne z chrześcijaństwem, poddając krytyce. Wypracowanie oryginal­ nej chrystocentrycznej wizji wewnątrz której należałoby interpretować owe antropologie kulturowe napotyka na głębokie problemy. Dlaczego człowiek składa się z duszy i z ciała? dlaczego dusza jest nieśmiertelna? dlaczego świat został stworzony ex nihilo? Wszystkie te pytania pozostają bez precyzyjnej od­ powiedzi z punktu widzenia odniesienia do Jezusa Chrystusa, choćby odegra­ ły w tradycji chrześcijańskiej własną rolę pogłębienia filozoficznego i obrony integralności prawd objawionych. W ten sposób powstaje całe dziedzictwo chrześcijańskich prawd o człowieku jako stworzeniu (o naturze człowieka stworzonego), które zapominając o odniesieniu do chrystocentryzmu logicz­ nego na korzyść chrystocentryzmu czysto chronologicznego, są jako takie niewystarczające i redukcyjne. W okresie patrystycznym obserwuje się poza tym postępujący rozziew między chrystologią i antropologią. Jednakże, moc- 160 �III. Historyczne paradygmaty ne przekonanie o jedności poznania wiary, stanowi swego rodzaju kontrolę i zabezpieczenie przed odśrodkową dynamiką w życiu Kościoła i w ducho­ wości patrystycznej. I dlatego można mówić o zwartej patrystycznej wersji antropologii chrześcijańskiej38. Paradygmat wieków średnich W okresie średniowiecza pogłębia się zjawisko oddalania się chrystologii od antropologii. Powstaje wersja antropologii, która pozostaje zakorzeniona w istotnym kulturowym kontekście wiary, który czyni ją chrześcijańską. Jed­ nakże wersja ta jest niewystarczająca by spełniać funkcję krytycznie chrze­ ścijańską. Taka syntetyczna i krytyczna ocena związku antropologii z chry­ stologią w epoce średniowiecza jest co prawda nieco schematyczna jednakże wskazane, niekiedy mało zauważalne, niebezpieczne tendencje i linie rozwoju, dojdą bardzo wyraźnie do głosu w następnym nowożytnym okresie. Myśl śre­ dniowieczna nie zajmuje się określeniem racji z powodu której antropologia tego okresu opiera się na tajemnicy Chrystusa. Motywem przewodnim rozwoju teologii tego okresu jest najbardziej do­ niosłe zjawisko kulturowe w tym czasie jakim był a r y s t o t e l i z m . Był on szeroko wprowadzany do teologii jako uprzywilejowane narzędzie interpre­ tacyjne prawd chrześcijańskich. Trzeba zauważyć, że w średniowieczu uda­ je się zachować całościowy sens wiary i skutecznie ukazać jedność Bożego planu zbawienia, wykorzystując tym samym owocnie w służbie wiary narzę­ dzie kulturowe jakie wówczas były dostępne. Podobnie jak kulturowe ramy neoplatonizmu zostały owocnie wykorzystane przez patrystykę i nie obyło się wówczas bez napięć tak samo i w średniowieczu dyskurs teologiczny mają­ cy zaplecze w arystotelizmie jest narażony na rozmaite ruchy odśrodkowe. tendencja rozwijania tematu stworzenia i człowieka w oparciu o analizę me­ tafizyczną pogłębiła dyskurs teologiczny wprowadzając do kultury zachodu trwałe zdobycze w postaci takich tez i ich uzasadnień jak: doktryna creatio ex nihilo, podkreślenie jedności bytu ludzkiego z tezą anim a fo rm a corporis, definicja nieśmiertelności duszy ludzkiej, itd. Jednakże takie metafizyczne po­ 38 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 2002, 124-131. 161 �Część III. Wymiar chrystocentryczny głębienie szło w parze z oddalaniem się od kontekstu wiary chrześcijańskiej tzn. od kontekstu naznaczonego konkretną i historyczną więzią z tajemnicą Chrystusa. W taki sposób owe antropologiczne pogłębienia filozoficzne były częstokroć ukazywane jako autonomicznie istniejące same w sobie, a ich ro­ zumienie coraz bardziej było odległe od związku z elementem historycznym zbawienia, które ukazało się w Jezusie Chrystusie. zbawienie w takiej opty­ ce było nieuchronnie odnoszone do historii g r z e s z n e j wolności ludzkiej. średniowiecze, a szczególnie wielka scholastyka, utrzymując jedność wiary, potrafiło - poprzez kontekst społeczno-polityczny naznaczony mocną jedno­ ścią wiary i kultury - wyrazić obiektywne odniesienie rzeczywistości stworzo­ nej do Chrystusa. Jednakże kiedy te uwarunkowania społeczne się zmieniły w okresie nowożytnym (nowe odkrycia naukowe i geograficzne, załamanie się jedności wiary na Zachodzie z powodu zakwestionowania jej przez Refor­ mację, wojny religijne, metoda nauk empirycznych, itd.) powstało napięcie między wynikami badań naukowych i refleksją filozoficzną nad człowiekiem a obrazem człowieka ukazywanym przez wiarę. Rozumienie człowieka przez teologię było odbierane jako alternatywne lub dodane do autonomicznej (fi­ lozoficznej lub naukowej) koncepcji nowożytnej39. 4 Paradygmat nowożytny Okres nowożytny zrywa z harmonią i jednością kulturową, którą udawało się utrzymywać w średniowieczu, a która obecnie załamała się pod naciskiem przemian społeczno-kulturowych. Ponadto polaryzują się i dochodzą wy­ raźnie do głosu napięcia obecne już w zarodku w wielkich syntezach okresu średniowiecza. Można wyróżnić trzy kierunki przemian: antropocentryczny, fideistyczny i dualistyczny. A n t r o p o c e n t r y z m stanowi zróżnicowany element charaktery­ styczny nowoczesności, w której człowieczeństwo jest przeciwstawiane chrze­ ścijaństwu. Jest to taki pogląd i praktyczna postawa, które uznają człowieka za „miarę wszystkich rzeczy” i, stosownie do tego, odrzucają miłość do Boga, ukierunkowują człowieka na samego siebie i czynią go więźniem uzurpowa­ 39 Tamże, 131-137. 162 �III. Historyczne paradygmaty nej autonomii. Kierunek ten stanowi końcowy, jednostronny efekt napięcia istniejącego już w średniowiecznym dyskursie filozoficzno-teologicznym. Jako przykład można przytoczyć koncepcje rozumu i wolności, które całko­ wicie rezygnowały z odniesienia chrystologicznego. Brak tego odniesienia dał wyraźnie znać o sobie w laickim humanizmie, który wpisuje jezusa wewnątrz granic czystego rozumu (kant, Hegel, Schleiermacher) lub widzi w jezusie pewną zmienną antropologiczną (Feuerbach, Marx, Strauss). W ten sposób jezus staje się swego rodzaju emblematem, szyfrem, symbolem, odzwiercie­ dleniem wartości moralnych właściwych człowiekowi, a nie fundamentem człowieczeństwa. Drugi kierunek to f i d e i z m. Wartość zbawczą ma - według fideizmu - wyłącznie przekonanie i oddanie się serca, nie zaś rozumowa i uzasadnio­ na wiedza w sprawach wiary. Katolicka odmiana fideizmu, która nisko ceni zdolność rozumu ludzkiego i pojęciowe próby sformułowania prawd wiary, to tradycjonalizm40. Fideizm, ujmowany w ogólniejszej perspektywie, jest cha­ rakterystyczny dla pesymistycznej wizji pochodzenia augustyńskiego, która eksplodowała w Reformacji. W protestanckiej koncepcji, człowiek jest albo stworzeniem, albo jest niczym; tylko w wierze odnajduje siebie samego poza jakąkolwiek spójnością czysto ludzką. Tutaj - po pierwsze - dochodzi do gło­ su myślenie humanistyczne eksponujące atrakcyjność człowieczeństwa a - po wtóre - kształtuje się taka chrystologia, która będąc przeważaj ąco teologią krzyża (theologia crucis) nie jest zdolna do uzasadnienia opartego o rozum naturalny. Dochodzi do szczytu myślenie w kategoriach chrystocentryzmu chro­ nologicznego, wypracowanego jeszcze w epoce patrystycznej. Rzeczywiście, podczas gdy w myśleniu humanistycznym dochodzi do pochłonięcia i unie­ ważnienia elementu chrześcijańskiego przez element ludzki, tak w teologii krzyża, wprost przeciwnie, dochodzi do przekreślenia i zniweczenia elementu ludzkiego przez element chrześcijański. W ten sposób jednak dochodzi rów­ nież do zniweczenia elementu chrześcijańskiego ponieważ nie zmierza on już w takiej wykładni ku Chrystusowi Logosowi wcielonemu, Jezusowi z Naza­ retu w jego całości, jako sensowi historii ludzkiej. W takim chronologicznym ujęciu Jezus jest tylko centrum chronologicznym historii zbawienia widzianej w perspektywie grzechu i odkupienia z grzechu. 40 R. Latourelle , Fideismo, tradizionalismo, w: R. Latourelle , R. F isichella (a cura di), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 438-440. 163 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W końcu, jako trzeci kierunek wyłania się d u a l i z m . Powstał on w krę­ gu teologii kontrreformacyjnej, jako próba odpowiedzi na podział (dysocjację), który dokonał się w świadomości wierzących za sprawą dwóch poprzed­ nio wymienionych kierunków. Teologia ta cechuje się postawą apologetyczną (dualistyczną) ponieważ opracowuje swoje koncepcje najpierw w obrębie czysto naturalnego rozumu (przestrzeń ludzka) by potem dodać do tych koncepcji na zasadzie darm o­ wego celu ostatecznego przestrzeń chrześcijańską (element chrześcijański). Potrzeba korygowania pesymizmu protestanckiego (powracającego w nie­ których odmianach jansenizmu) oraz konieczność dialogu z myślą oświe­ ceniową, skłoniły teologów do przyjęcia jako punktu wyjścia pojęcia „natu­ ry” (możliwej do poznania za pom ocą ratio) do które dołącza się następnie, jakby w drugiej kolejności, dyskurs na temat „nadprzyrodzoności” (narzę­ dziem poznania jest tutaj fides). W następstwie takich procedur natura i nadprzyrodzoność, rozum i wia­ ra, są ujmowane jako rzeczywistości najpierw zdefiniowane autonomicznie i każda z nich oddzielnie a następnie obie zestawione jedna obok drugiej (do­ łączone jedna do drugiej). Koncepcja nadprzyrodzoności staje się podstawo­ wym narzędziem, które określa ujęcie problematyki antropologicznej. Rów­ nież i w tym przypadku brak jest wyraźnego wyartykułowania relacji między chrystologią i antropologią. W myśl przyjętych założeń dochodzi nawet do ich przeciwstawienia (iuxtapositio). Krytyczna rekonstrukcja fundamental­ nych założeń teologii katolickiej na temat łaski w okresie potrydenckim daje podstawy, aby poszukiwać ujęć syntetycznych zdolnych przezwyciężyć głębo­ ki dualizm i będący jego skutkiem bezwład teologii nowożytnej41. W podsumowaniu powyższej bardzo rozległej problematyki ujętej w formę paradygmatów trzeba powiedzieć, że błąd nowożytnego racjonali­ zmu przypisującego rozumowi samowystarczalność poznawczą oraz błąd fideizmu separującego wiarę do rozumu, wyrastają z redukcjonizmu antropo­ logicznego, przesłaniającego któryś z istotnych elementów integralnego do­ świadczenia ludzkiego. W łoscy autorzy (G. Colombo, A. Scola, F.G. Brambilla) odrzucają, rozpowszechniony pod wpływem wąskiego empiryzmu i scjentyzmu, ekstrynsecyzm (estrinsecismo) w ujmowaniu relacji wiary i rozumu jako odrębnych, niepodatnych na syntezę, postaci dwóch prawd. 41 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Brescia 2005, 36-84; G. Martina , La Chiesa nelYeta del liberalismo, Brescia 19835. 164 �III. Historyczne paradygmaty Uważają oni, że metodologiczne, epistemologicznie konieczne, oddzielenie dziedziny myśli filozoficznej od dziedziny myśli teologicznej nie wyklucza syntezy antropologicznej, w której filozofia i teologia istnieją nie tylko obok siebie, lecz poniekąd pozostają w związku przypominającym związek mał­ żeński z właściwą mu „dwoistą jednością” (unita duale), zgodnie z pełnią doświadczenia człowieka. 165 �I 1 V W nurcie antropologii posoborowej W kierunku chrystocentryzmu W Nowym Przymierzu wprowadza Bóg nowy, istotny moment w dzieje zbawienia - Jezusa Chrystusa. W Bogu - Człowieku znajduje się ośrodek całej historii zbawienia: Bóg żywy i działający w prawdziwie ludzkiej, historycznej naturze. W Chrystusie sama historia stała się częścią osobowego życia Boga. Wraz z Jego wcieleniem i zmartwychwstaniem nadszedł już „koniec czasów” (1 Kor 10, 11). Chrystus jest nie tylko Początkiem, ale i Końcem, Pierwszym i Ostatnim (Ap 1, 17; 2,8; 21, 6; 22, 13). W Nim wypełniło się działanie Boga, zapowiedziane przez proroków na „czasy ostatnie”: sąd, zmartwychwstanie, nowe przymierze i „nowe stworzenie” (Ga 6, 15; 2 Kor 5, 17). W Nim wypeł­ niły się obietnice dane Izraelowi42. W swoim człowieczeństwie jest On na­ rzędziem realizacji Bożego planu. W Nim Boży plan osiągnął swój cel43. Cała 42 Sam Jezus widzi w swoim działaniu „wypełnienie” przepowiedni prorockich (Mt 11, 1n; Mk 7, 22) oraz oczekiwania zbawienia (Łk 10, 23; 11, 31; Mt 12, 41; 13, 16). Siebie umieszcza na końcu starotestamentowej historii zbawienia (Mt 23, 37; Łk 13, 34). Głosi królowanie Boga wieńczące całą historię zbawienia w Starym Testamencie (Mk 1, 15), obecne w Jego działaniu (Łk 11, 20; Mt 12, 28). Stąd eschatologiczne wezwanie do przemiany (metanoia) i posłuszeń­ stwa wobec Dobrej Nowiny. 43 Tak patrzył na Chrystusa Kościół pierwotny. W Jego „przyjściu” na świat dostrzegano centralne wydarzenie historii zbawienia (Dz 13, 38; Ga 3, 23; 4,3; J 1, 17). W słowie Chrystusa widziano eschatologiczne objawienie (Hbr 1, 2; Tt 1, 3; J 1, 18); w Jego dziele - dokonane 166 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ekonomia zbawienia osiągnęła swój moment szczytowy w misterium paschal­ nym śmierci i zmartwychwstania. Dzieje zbawienia odsłaniają nie tylko tajemnicę Chrystusa historyczne­ go, lecz również Chrystusa przyszłości, Chrystusa kosmicznego, Chrystusa totalnego: Christus totus (Augustyn), the Christ that is to be (A. Tennyson)44. Chrystus jest zarówno Początkiem, jak i Końcem (Ap 1, 8). Jest w Nim coś, co nie zostało jeszcze w pełni zrealizowane i co ma dopiero nadejść i wypełnić się w całej ludzkości zdążającej do swego eschatologicznego kresu. Pełnia Chry­ stusa - to ludzkość zmartwychwstała, „niebo nowe i ziemia nowa” (Ap 21, 1). Element chrystocentryzmu oraz inkarnacyjny moment historii zbawienia były szczególnie podkreślane w teologii patrystycznej. Ojcowie z upodoba­ niem odwoływali się do kosmicznego chrystocentryzmu i tym samym wska­ zywali na historyczną uchwytność przymierza Boga z ludźmi, wcielenia i Ko­ ścioła. To, co boskie, wcieliło się w to, co ludzkie. Nastąpiła swego rodzaju „przedziwna wymiana” (admirabile commercium), której szczytowym punk­ tem w całych ludzkich dziejach Jest wcielenie Syna Bożego. Nic dziwnego, że teologowie chrześcijańscy różnych epok dostrzegali w nim pierwszorzędny cel stworzenia świata. Już św. Maksym Wyznawca (t662) głosił, że wcielenie zostało przewi­ dziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skiero­ wanym do eschatologicznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest „początkiem” stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale i w Nim45. Do kosmicznej perspektywy chrystologicznej nawią­ zywało później wielu innych myślicieli, zwłaszcza w tradycji wschodniej. Ukazywali oni Boga-Człowieka jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, wcielenie natomiast jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko akt zbawczy. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje ścisły związek. Chrystus jest Słowem Wcielonym, odkupienie (Hbr 9, 26; 1 P 1, 20), a w Jego osobie - obecną „godzinę” zbawienia (J 4, 28; 5, 25); w Zesłaniu Ducha Świętego - „dni ostatnie” (Dz 2, 17; Tt 3, 6). Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo pierwotne mówi także o „dniach ostatnich”, które mają nadejść (2 Tm 3, 1; 2 P 3, 13) oraz o obecnym „międzyczasie” oczekiwania i zbawczej misji Kościoła w świecie. 44 Por. Y. C ongar, Tożsamość, zmiana i autorytet, ZN KUL 3-4/20(1977), 5. 45 Por. G. M aloney, The Cosmic Christ, New York 1968 (przekł. pol. Chrystus kosmiczny, Warszawa 1972), 157n. 167 �Część III. Wymiar chrystocentryczny przez które wszystko zostało stworzone, Logosem - Stwórcą, a zarazem czło­ wiekiem - mikrokosmosem. Dlatego właśnie wcielenie jest „nowym stworze­ niem” i wydarzeniem kosmicznym. upadek człowieka pogrążył również całe stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana człowieka w Chrystusie jest odnową kosmosu w jego pierwotnym pięknie. W ubiegłym wieku doszło do wielu cennych prób chrystocentrycznego ukierunkowania teologii katolickiej. H. urs von Balthasar zwraca uwagę, że chrystocentryzm nie stanowi bynajmniej tylko protestanckiego dziedzictwa (K. Barth) w sensie specyficznego elementu różniącego obie teologie. Wśród teologów katolickich na uwagę zasługują zwłaszcza koncepcje E. Merscha46 i R. Guardiniego47, stanowiące już dość konsekwentną refleksję teologiczną w kategoriach chrystocentryzmu. To samo należy powiedzieć o niezmiernie bogatej twórczości teologicznej H.u . von Balthasara. Jego koncepcję teologii historii cechuje radykalny chrystocentryzm. Wychodzi ona z podstawowego założenia, że w rozwinięciu nauki o Bogu czynnikiem decydującym nie jest filozofia, ale posłuszne patrzenie na Jezusa Chrystusa, którego trwanie w cza­ sie i w historii trzeba ukazać w chrystologii jako punkt centralny oraz normę wszelkiej historyczności48. ruch kerygmatyczny (F.X. Arnold, F. Blachnicki) miał oczywiście bar­ dziej praktyczne nastawienie, dlatego też przyczynił się do chrystocentrycznego ukierunkowania teologii pastoralnej. zwrot chrystocentryczny nastąpił również w teologii moralnej, zwłaszcza że Sobór Watykański II potwierdził w całej pełni słuszność takiej drogi49. dużą zasługę w dziele konsekwentnie chrystologicznego ujmowania całokształtu współczesnej teologii katolickiej ma niewątpliwie k. Rahner. Podobnie należy patrzeć na prace teologiczne Y. Congara. W niniejszym opracowaniu chce się podkreślić przede wszystkim antro­ pologię teologiczną uprawianą we Włoszech, o której - choćby tylko na przy­ kładzie najnowszego podręcznika F. G. Brambilla50 - wiemy, że nie może już dzisiaj być inna jak tylko chrystocentryczna. W związku z tym trzeba jeszcze 46 E. M ersch , Lobject de la Theologie et le Christus totus, Recherches des Sciences Religieux 26(1936), 129-157. 47 R. Guardini, Die offenbarung , Wurzburg 1940 (przekł. pol. Objawienie , Pax, Warszawa 1957). 48 Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, 22. 49 Por. J. F uchs , Moral und Moraltheologie nach dem Konzil, Freiburg 1967, 11. 50 Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005. 168 �IV. W nurcie antropologii posoborowej wymienić powstałe jako owoc Soboru, pięciotomowe dzieło, Zarys historiozbawczej dogmatyki - Mysterium Salutis. Autorzy wymieniają na pierwszym miejscu chrystocentryzm wśród podstawowych cech teologii. zaznaczają jednocześnie, że nie może dojść do przekreślenia teocentryzmu przez chry­ stocentryzm, gdyż przedmiotem formalnym teologii jest „Bóg w Chrystusie”. Następnie wyjaśniają: „Historia zbawienia osiąga wyraźnie swój punkt kul­ minacyjny w dziele (wydarzeniu) i osobie Jezusa Chrystusa, tak że każde po­ przedzające i następcze zdarzenie należy tłumaczyć wychodząc z tego właśnie centrum. To jednak oznacza, że w historio zbawczej teologii chrystologia nie może być tylko jednym traktatem obok innych, lecz powinna wszędzie roz­ przestrzenić swoje światło. W ten sposób staje się niemożliwa zarówno na­ uka o stworzeniu, jak i o eschatologicznym wypełnieniu człowieka i świata bez nawiązania do chrystologii. Nawet tam, gdzie jest mowa o Bogu w jego najbardziej wewnętrznym życiu, musi dojść do głosu chrystologiczna relacja, jako że Chrystus jest objawieniem ojca. Ponieważ ojciec wypowiedział się całkowicie wyłącznie w Chrystusie-Słowie, nie ma teologii, która nie zakłada­ łaby chrystologii. Historiozbawcza teologia podkreśla dlatego we wszystkich swoich relacjach chrystocentryzm, który wypływa przede wszystkim z teolo­ gii św. Pawła i św. Jana”51. Jako Bóg-Człowiek stanowi Chrystus ośrodek wszystkich Bożych dzieł, czynów zbawczych i słów Boga, a jako taki jest też najgłębszą tajemnicą teo­ logii chrześcijańskiej. Fakt ten wiąże się ściśle z ideą tzw. chrystocentryzmu obiektywnego, czyli urzeczywistnionego przez Boga porządku stworzenia i zbawienia, gdzie wszystko ześrodkowuje się w żywym centrum i ognisku w Chrystusie Panu, Objawicielu Ojca. Z chwilą, kiedy zaczniemy egzystencjal­ nie liczyć się z historiozbawczym faktem przedmiotowego chrystocentryzmu, czyli ukształtujemy według niego całość naszego życia oraz wypracujemy so­ bie odpowiadającą wizję rzeczywistości totalnie pojętej, wówczas będzie moż­ na mówić o tzw. chrystocentryzmie podmiotowym52. W Piśmie Świętym można się dopatrywać syntetycznego opisu chrystocentryzmu podmiotowego m.in. w postulacie czynienia prawdy w miło­ ści dla podniesienia wszystkiego ku Temu, który jest Głową - ku Chrystu­ sowi (Ef 4, 15), by stale mogło być Jego prawdziwe życie w nas (Ga 2, 20). 51 mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik I, Einsiedeln 1965, 33. 52 O chrystocentryzmie przedmiotowym i podmiotowym por. K. P fleger , d ie verwegenen Christocentriker, Freiburg 1964, 10n. 169 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Giacomo Biffi zwieńczając swoje wnikliwe, przeprowadzone w tradycyjnym duchu, analizy historyczno-systematyczne nad koncepcją chrystocentryzmu tak pisze: „Chrystocentryzm przypisujący zmartwychwstałemu przyczynowość skuteczno-narzędziową o charakterze ontologicznym nad wszystkim co istnieje, w porządku natury i w porządku łaski, wydaje się nam jedyną kon­ cepcją, która nie tylko zgadza się z wszystkimi danymi objawionymi bez ich naginania, ale ukazuje się także jako szczyt i przezwyciężenie dwóch wielkich tradycji teologii zachodniej”53. Nowe kierunki chrystologiczne Panuje dziś w zasadzie powszechna zgoda co do tego, iż punktem wyj­ ścia współczesnej odnowy chrystologicznej był rok 1951. obchody 1500. rocznicy definicji chalcedońskiej stały się szczęśliwą okazją dla wielu no­ wych badań i publikacji54. Na horyzoncie tego ruchu należy umieścić po stronie protestanckiej dzieło Rudolfa Bultmanna, zaś po stronie katolickiej dorobek Karla Rahnera. W 1954 r. Rahner zaproponował cały program odnowy chrystologii w publikacji, która szybko nabrała rozgłosu55. rozpropagował on główne te­ maty, które będą przedmiotem studiów przez wiele dziesięcioleci: stosunek klasycznej chrystologii do świadectwa biblijnego; potrzeba uzupełnienia chrystologii ontologicznej chrystologią egzystencjalną; pytanie dotyczące definicji chalcedońskiej pojmował jako początek badań a nie jako ich kres. Rahner sam później ukształtuje chrystologię rozwiniętą w horyzoncie an­ tropologicznym i przygotuje pole dla obszernej debaty chrystologicznej56. 53 G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno , Jaca Book, Milano 1994, 74. 54 Wspomnieć należy monumentalne dzieło, swego rodzaju Summa christologiae: A. Grill m eier , H. Bacht , Das Konzil von Chalkedon , I-III, Wurzburg, Echter 1951-1954. Programo­ we znaczenie zyskało studium Karla Rahnera , Chalkedon: Ende oder Anfang?, vol. III, 3-49. 55 K. Rahner , Problemes actuels de christologie, w: Ecrits theologiąues , t. I, DDB, Paris 1957, 113-181. Oryginał niemiecki pochodzi z 1954 r. 56 I. Sanna, Karl Rahner , (Novecento Teologico, 2), Morcelliana, Brescia 2000; Id., Teo­ logia come esperienza di Dio . La prospettiva cristologica di Karl Rahner , Queriniana, Brescia 170 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Ta nowa fala chrystologicznej neorefleksji, zarówno po stronie katolickiej jak i protestanckiej, stała pod znakiem ponownego odkrycia pytania o histo­ rycznego Jezusa. zrozumiano, że odnowiona chrystologia nie polega jedynie na interpretacjach i neointerpretacjach przekazywanych przez tradycję kerygmatycznych i dogmatycznych formuł wiary. Byłaby to wciąż jeszcze, źle pojęta, scholastyka. język wiary, jak każdy ludzki język, jest tylko tak długo językiem sensownym, a nie ideologią, jak długo ujmuje w słowach rzeczywi­ stość i w oparciu o tę rzeczywistość się sprawdza. Chrystologiczne formuły wiary nie mają żadnego innego celu niż ten, w jaki sposób wyrażać byt i zna­ czenie osoby i dzieła jezusa. Wobec tego ich przedmiotowym kryterium jest jezus. Gdyby chrystologiczna formuła wiary abstrahowała od jezusa histo­ rycznego, to wiara w Chrystusa byłaby czystą ideologią, jakimś ogólnikowym światopoglądem bez historycznej podstawy. u johanna B. Metza ten odwrót od czysto argumentatywnej chrystologii doprowadził do koncepcji narratywnej, to znaczy relacyjnej teologii i chrystologii. Pierwszym wyznacznikiem interesującej nas odnowy chrystologii jest troska o weryfikację. Chrystologia współczesna nie może budować na funda­ mencie wyznania wiary i definicji soborowych, rozumianych po prostu jako przyjęte. Powinna ona sama założyć fundamenty owego wyznania w historii i przeznaczeniu jezusa (W. Pannenberg, W. Kasper) oraz pokazać, że Bóg obja­ wił się właśnie w tym Człowieku. W terminologii klasycznej, przesłanki teolo­ gii fundamentalnej nie funkcjonują już jako zwykłe przygotowanie ale zostają one włączone do chrystologii dogmatycznej. u teologów katolickich zmieniła się postawa w stosunku do definicji so­ borowych. Są one ujmowane w perspektywie historycznej i przywracane ich kontekstowi kulturowemu często naznaczonemu polemiką i postawą obron­ ną. Historyczne uwarunkowania definicji soborowych pokazują ich ograni­ czenia i otwierają na spojrzenie krytyczne. Nie oznacza to, że odrzuca się ich „element” prawdy; jest on jednak określany z większą precyzją. klasycznym przykładem tego nowego podejścia jest czterotomowa „Historia dogmatów” B. Sesboue przetłumaczona na wiele języków57. Teksty soborowe tracą tym sposobem rolę źródeł fundujących i dostarczających pierwszej przesłanki ro­ zumowania, która przez długi czas była im niesłusznie przyznawana przez 1997; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -20. 57 B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie (Historia dogmatów, t. 2), Wyd. M., Kra­ ków 2001, ss. 410 (org. L’homme et son salut). 171 �Część III. Wymiar chrystocentryczny teologię klasyczną, podczas gdy funkcja ta słusznie przynależy wyłącznie tek­ stom Pisma świętego. Dokumenty soborowe odgrywają rolę tekstów regulują­ cych, to znaczy aktów eklezjalnej interpretacji Pisma. Jest to rola, którą zawsze wyznaczała im Tradycja wiary. Drugi wyznacznik, złączony z pierwszym, odnosi się do problemu uję­ cia chrystologii. Podczas gdy teologia klasyczna wychodziła bezpośrednio od wcielenia, teologia współczesna, wierna w tym Nowemu testamentowi, daje pierwszeństwo „chrystologii oddolnej” czy też wstępującej, to znaczy rozwa­ żaniu człowieka Jezusa, uznanego - tak przez swe działanie przedpaschalne jak i dzięki zmartwychwstaniu - za Pana i Chrystusa. Przychodzi z kolei chry­ stologia „odgórna” czy też zstępująca, w świetle tekstów pawłowych i jano­ wych, które przedstawiają Syna lub Słowo posłane przez Boga, aby stało się ciałem. Dla jednych autorów chrystologia oddolna ma przede wszystkim zna­ czenie pedagogiczne, jako pierwszy moment dyskursu chrystologicznego. Dla innych, stanowi ona wysiłek interpretacji ostatecznej tożsamości Jezusa, na podstawie Jego historii i człowieczeństwa (W. Pannenberg, J. Moingt). Auto­ rzy tego projektu pragną by nabrał on znaczenia ontologicznego i doszedł aż do kresu sformułowania o boskiej tożsamości Jezusa. Podczas gdy klasyczna chrystologia była nade wszystko zainteresowana udowodnieniem „prawdzi­ wego Boga” w Jezusie, to chrystologia współczesna akcentuje ukazanie „praw­ dziwego człowieka” w postaci Jezusa z Nazaretu i czyni to w sposób konkret­ ny, aby na tej podstawie stwierdzić Jego boską tożsamość. Trzecia cecha współczesnej odnowy chrystologicznej to zwarty powrót do źródeł biblijnych. Jest on wyraźnie obecny w dorobku E. Schillebeeckxa58. Chrystologia przesuwa swój środek ciężkości z wcielenia na misterium pas­ chalne. Bierze pod uwagę historię Jezusa i dowartościowuje związek między historią i wiarą w świetle odpowiedniości między Jezusem ziemskim a Chry­ stusem uwielbionym, przy czym identyczność obydwu winna być skrupulat­ nie zachowana. Nadaje ona pełne znaczenie przekazom w takiej formie, w ja­ kiej nam się jawią i jakie są im właściwe. Odczytuje objawienie misterium trynitarne w krzyżu Jezusa (H. Urs von Balthasar, J. Moltmann). Respektuje różnicę, jaka istnieje pomiędzy chrystologią pośrednią (implicite), która wy­ pływa ze słów, działań i zachowań Jezusa przedpaschalnego, a chrystologią bezpośrednią (explicite), która przypisuje Jezusowi serię wielkich tytułów bo­ skich: Chrystusa, Syna, Pana, Syna, Syna Człowieczego. 58 Por. F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu comeproblema di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989. 172 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Skoro nie można zaakceptować zarówno jednostronnej kerygmatyczno-dogmatycznej chrystologii, a także chrystologii ukierunkowanej wyłącznie na Jezusa historycznego, dlatego do nowego uzasadnienia chrystologii można dojść tylko poprzez poważne potratowanie obu elementów chrześcijańskiej formuły wiary oraz poprzez postawienie pytania: jaki jest stosunek tego hi­ storycznego, niepowtarzalnego jezusa z Nazaretu do uniwersalnych roszczeń wiary w Chrystusa? Ta drogą nowego uzasadnienia w ostatnich dekadach ubiegłego stulecia podążał mediolański dogmatyk Giovanni Moioli. w swoich pracach zebranych w książce Cristologia. Proposta sistematica59. I choć w egzegetycznych szczegółach i systematycznej wykładni posunięto się już dalej, to zasadnicza jego teza jest dziś równie aktualna jak przedtem. Dzisiaj, w oparciu 0 te same założenia, wielu teologów młodszego pokolenia, stara się twórczo rozwijać teologiczne intuicje i wskazania zawarte w chrystologicznej spuściźnie G. Moiolego60. now e uzasadnienie znajdziemy również w „summie chrystologicznej”, której autorem jest rzymski dogmatyk Marcello Bordoni61. Autor podkre­ śla eschatologiczną orientację chrystologii. Horyzont eschatologiczny jest powszechnie uznany jako dominujący w chrystologii nowotestametalnej 1 jako punkt wyjścia dla refleksji wiary kościoła apostolskiego. Poza tym, perspektywa przyjęta przez autora pozwala wewnętrznie zjednoczyć p o­ znanie misterium Chrystusa z ukazaniem tajemnicy człowieka. Inaczej ujmując, horyzont eschatologiczny ukazuje związek dyskursu chrystolo­ gicznego z wykładem antropologicznym: wydarzenie Chrystusa stanowi odpowiedź na fundamentalne pytania ludzkiej egzystencji. Bordoni słusz­ nie akcentuje tezę, że eschatologia i soteriologia stanowią nieodzowny ho­ ryzont każdej chrystologii, która chce być otwarta na historię człowieka jako historię zbawienia. 59 G. Moioli, Cristologia. Proposta sistematica (a cura di F.G. Brambilla), Glossa, Milano 1995, ss. 351; por. też Id., Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, Sc Catt. 103(1975), 725-777. 60 Por. J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo 1998, 13-28; M. B ordoni, singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108. 61 M. B ordoni, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica, 3 voll., Herder-PUL, Roma 1982-1986; Prezentacja dzieła: A. A mato , «Gesu di Nazaret Signore e Cristo» di Marcello Bordoni, Salesianum 49(1987), 129-135. 173 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Aby odkryć sens dziejów trzeba odwołać się do ich kresu. Antycypacją tego kresu jest zmartwychwstanie Chrystusa. To ono daje klucz do zrozumie­ nia sensu powszechnej historii ludzkości i świata. Historia zbawienia nie jest wiecznym rozwojem, posiada ograniczoną liczbę swoich wydarzeń (kairoi), które kierują ją do eschatologicznego kresu, wejścia w „pełnię Bożą”. W pew­ nym sensie już chrześcijaństwo jest tym kresem. Jakkolwiek Chrystus przyj­ dzie po raz wtóry dopiero „na końcu czasów”, przez swoje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie wprowadził o n w historię coś definitywnie trwałego. Chrześcijaństwo jest rzeczywistością „ostateczną”, gdyż „kres” jako taki już nadszedł z wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa (por. 1 Kor 10,11). żadne inne wydarzenie w dziejach świata nie będzie miało już takiej doniosłości. Paruzja będzie tylko uczestnictwem ludzkości i świata w tym wydarzeniu, mocą którego Chrystus stał się chwalebnym Panem (Kyrios) wszechrzeczy. 3 Model mediolański Analityczna rekonstrukcja mediolańskiej szkoły teologicznej byłaby przed­ sięwzięciem przekraczającym ramy niniejszego rozdziału. W celu uchwycenia zarysu głównych kierunków tej antropologii zatrzymamy się nad dorobkiem głównych przedstawicieli Szkoły i spróbujemy pokazać główne etapy doj­ rzewania „teologicznego modelu mediolańskiego” i jego wyznaczników dla antropologii62. Szkoła mediolańska bierze swoje początki, - zarówno historyczne jak i ide­ owe - w soborowej odnowie, która była głównym elementem sprawczym po­ wstania antropologii teologicznej jako autonomicznej dyscypliny wewnątrz ca­ łościowej panoramy traktatów teologicznych. Historia początków szkoły został dość obszernie i wyczerpująco zrekonstruowana w programowym dla niej dzie­ le Franco Giulio Brambilla pt. Antropologia teologica, s. 15-128. Jako punkt od­ niesienia zostało jednoznacznie uznane nauczanie Vaticanum II, w którym do­ konał się zwrot chrystocentryczny w antropologii polegający na ukazaniu nie­ odzownego związku antropologii z chrystologią ( w szczególny sposób w GS 22 62 Por. A. P erzyński, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006. 174 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ale nie tylko) jako klucza interpretacyjnego chrześcijańskiej wizji człowieka. Jednakże taki chrystocentryczny horyzont antropologii powinien być rozumia­ ny bardziej jako punkt wyjścia (inspiracja) niż jako punkt docelowy (wypraco­ wana koncepcja), ponieważ ze swej natury był on nade wszystko wskazaniem kierunku możliwego rozwoju dla posoborowej antropologii. Takie oto założenia przyjmuje z konsekwencją tzw. „model mediolański”, jak określił go Luis Francisco Ladaria, oddzielając go w ten sposób od kla­ sycznego modelu charakteryzującego się czterema grupami tematycznymi w antropologii: stworzenie, człowiek, grzech i łaska. takie grupy zdradzają natychmiast swój związek i pochodzenie od podręcznikowych traktatów (De Deo creante et elevante, D epeccato originali, De Gratia). Struktura tych trakta­ tów została zrewidowana w myśl soborowych wskazań tak, że zostały one zu­ nifikowane wokół problematyki człowieka. uznanymi interpretatorami tego przejścia od rozproszenia tematyki antropologicznej w podręcznikach do syn­ tezy w postaci traktatu antropologicznego byli jezuici z Gregoriany najpierw M. Flick i z . Alszeghy63 a następnie L.F. ladaria, którego podręcznik cieszył się dużym autorytetem w uniwersyteckim środowisku teologicznym64. Cechą charakterystyczną tego modelu jest przyjęcie jako zasady jedności struktury chronologicznego rozwoju historii zbawienia. Inaczej mówiąc, ów większo­ ściowy posoborowy model przyjął jako własną opcję element chronologiczny jako zasadę porządkującą swojej struktury. W odniesieniu do takiej opcji jawi się oryginalność koncepcji mediolań­ skiej i to nie tylko na poziomie treści lecz przede wszystkim na poziomie me­ tody ponieważ wpisuje się ona w propozycję odnowy samych struktur traktatu rządzącego się innym porządkiem i odmienną systematyką, która jest bardziej bezpośrednio inspirowana oryginalnym zamysłem jaki ma Bóg w swoim Synu jezusie Chrystusie wobec człowieka. Analiza licznych dokumentów, monografii, opracowań, prac i roczników Wydziału teologicznego w Mediolanie skłania do uznania jako niekwestiono­ wanych założycieli szkoły mediolańskiej, którzy dali jej podwaliny zwłaszcza w interesującej nas dziedzinie antropologii, dwóch księży profesorów: Giu­ seppe Colombo (1923-2005) oraz Mario Serentha (1938-1986). Do tych hi­ storycznych wielkich postaci można dołączyć krótką charakterystykę sylwe­ 63 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Libreria Ed. Fiorentina, Firenze 19823. 64 L.F. Ladaria , Antropologia teologica, PIMME-Ed. PUG, Casale Monferrato 20023. 175 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tek trzech teologów twórczo rozwijających dorobek szkoły mediolańskiej, a są to: Gianni Colzani (1940—), kard. Angelo Scola (1941—) i bp Franco Giulio Brambilla (1 9 4 9 -)65. 4 Zasada chrystocentryczna Giuseppe Colombo Rola twórcy szkoły mediolańskiej została słusznie i jednogłośnie przyzna­ na G. Colombo. F. G. Brambilla w swoim programowym studium antropolo­ gicznym uznaje go za niekwestionowanego mistrza. Jako inicjator cieszący się wysokim autorytetem oraz twórca powstającego traktatu antropologicznego zajmował się on już od czasów Vaticanum II rozczłonkowaną i rozproszoną po różnych traktatach tematyką człowieka66. Mianowany został profesorem 7 I 1957 r., w październiku 1958 zastąpił on mons. Carlo Colombo (później­ szego abp Mediolanu) w Katedrze Dogmatyki Specjalnej. Poczynając od roku akademickiego 1961-1962 wykładał w Seminarium Archidiecezji Mediolań­ 65 W rzeczywistości, historia szkoły mediolańskiej w zakresie antropologii nie ograni­ cza się do czterech wspomnianych wyżej postaci. Powstanie nowego traktatu i jego wykład akademicki jest złożoną kwestią nie wypracowaną „przy biurku” ale mającą ścisły związek z dydaktyką tej problematyki. G. Colombo był pierwszym wykładowcą antropologii teolo­ gicznej w Seminarium Duchownym («corsi di facolta») począwszy od okresu bezpośrednio po Soborze aż do lat 1970-1971 a następnie kontynuował ten wykład na Wydziale Teologicz­ nym («corsi speciali») aż do roku akad. 1992-1993. Wykład o łasce prowadził w roku akad. 1968-1969 Giovanni Moioli. Na tzw. wykładach teologicznych («corsi teologici») zmieniali się następujący profesorowie: Adriano Caprioli (antropologia i grzech pierworodny: 1969­ 1970 i 1970-1971). Następnie w latach 1971-1976 zastąpił go Gianni Colzani. Mario Serentha wykładał w roku akad. 1976-1977. W latach 1978-1983 wykładowcą był Luigi Serentha - są to lata w których w Seminarium Archidiecezji w Seveso i Merate wykładają F.G. Brambilla, D. Marzotto i S. Ubbiali a następnie F.G. Brambilla nieprzerwanie od 1984 aż do 2011. 66 Por. G. Colombo, Problematicita dellAntropologia teologica , Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; Id., Sull’antropologia teologica , Teol 20(1995), 223-260. Czytamy w tym ważnym artykule m.in. takie ostrzeżenie: „Należy się obawiać, że zostanie wypracowana antropologia dla przeszłości, nie na czas obecny. Jeśli za czas obecny i realny uważamy coś odniesionego do „postmodernizmu”, a nie za coś uważanego za fantastyczną projekcję nielicznych intelek­ tualistów” (s. 245). 176 �IV. W nurcie antropologii posoborowej skiej następujące traktaty: De Gratia Christi, De Deo uno et creatore, De spe et charitate. Paralelnie na Wydziale Teologicznym jego wykłady obejmowały: Antropologia cristiana, De virtutibus in genere, De Novissimus i De Deo creante et elevante. W roku akademickim 1966-1967 traktat przyjmuje tytuł: De novissimus - De Deo creante - antropologia i opiera się na klasycznych tezach. Od 1970 r. G. Colombo proponuje odnowiony wykład antropologii teologicz­ nej (De homine elevato) połączony z traktatem o Łasce. Postępując po linii autorytatywnych wskazań zawartych w soborowym dekrecie Optatam totus 5, Colombo przyjmował chrystocentryzm jako fun­ damentalną zasadę odnowy teologii dogmatycznej w ogólności i antropolo­ gii teologicznej w szczególności. Zasada ta odkrywa prawdę o historia salutis i streszcza się w wybraniu wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie. Rzeczywi­ ście historia salutis jest historią ludzi powołanych do stania się synami Boży­ mi w Jezusie Chrystusie. Jednakże ponowne odkrycie tych danych biblijnych i patrystycznych nie przynosi automatycznie - zdaniem Colombo - istotnej rewizji materiału zebranego w tradycyjnych traktatach, ani też ich głębszej unifikacji lecz wymaga uważnego uchwycenia ich wewnętrznego związku po to, by ukazać te dane według ich hierarchii wartości. To zaś wymaga stosownej rewizji, nowego uporządkowania odpowiednich dyscyplin i tematów. Jeżeli taka dyrektywa dotyczy całości uporządkowania teologii dogma­ tycznej, to w odniesieniu do kwestii antropologicznych wyłaniają się dwie konsekwencje. Przede wszystkim, unifikacja rozproszonej w trzech traktatach teologii człowieka w jeden traktat antropologiczny. Trzy klasyczne traktaty (De Deo creante, De Deo elevante, D epeccato originali) powinny przybrać for­ mę jednego traktatu o człowieku (De homine elevato, który z kolei wewnątrz posłania Ducha [La missione dello spirito] zjednoczy traktat De Grazia z An­ tropologią, po którym następuje wykład o Kościele, Mariologia i Paruzja). Po tych traktatach następuje traktat o Bogu-Trójcy (Le persone divine) i o Jezusie Chrystusie (La missione del Verbo), przezwyciężając w ten sposób fragmentaryzację klasycznych traktatów manualistycznych. Na szczególne podkreślenie zasługuje wprowadzenie zupełnie nowego ujęcia wykładu, który w odniesie­ niu do chrystocentryzmu historii zbawienia, nakłada obowiązek wyjścia od łaski (lub od nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka) a nie od stworzenia, odwracając w ten sposób tradycyjny porządek traktatów dogmatycznych tj. traktat De Deo elevante przed De Deo creante, które bardziej właściwie i ści­ ślej ujmując, powinny przekształcić się w De homine supernaturaliter elevato i De homine creato. 177 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Odnowa chrystocentryzmu jako punktu wyjścia w wypracowaniu antro­ pologii teologicznej, pozwala przezwyciężyć tradycyjne następstwo traktatów, które co prawda wydaje się porządkiem oczywistym, jako że odzwierciedla, z jednej strony, następstwo logiczne między stworzeniem i wyniesieniem i, z drugiej, następstwo historyczne między stworzeniem-wyniesieniem i grze­ chem pierworodnym. W rzeczywistości taki porządek nie może być utrzy­ many ponieważ nie jest to porządek wyznaczony przez historię zbawienia. W historii zbawienia, rzeczywiście, działaniem właściwym Bogu jest wynie­ sienie, podczas gdy stworzenie wyraża tylko konieczną implikację logiczną. A zatem to wyniesienie określa stworzenie. Teraz, aby wyrazić wspomnianą wartość logiczną jest konieczne, aby wyjść od wyniesienia a nie od stworze­ nia. Przeto wyniesienie i stworzenie nie mogą być stawiane na tym samym poziomie, ani też tworzyć dwóch oddzielnych traktatów. zatem , antropologia chrześcijańska powinna być wypracowana i winna się wyczerpywać w jednym traktacie De homine elevato. Nadprzyrodzone wyniesienie bowiem jest fak­ tycznie istotnym i specyficznym aspektem charakteryzującym antropologię chrześcijańską w jej odniesieniu i konfrontacji z każdą inną antropologią. To jest rzeczywiści aspekt wyłaniający się z historii zbawienia. a zatem, jakie są istotne wyznaczniki charakteryzujące ujęcie traktatu an­ tropologicznego według Giuseppe Colombo? zasadniczym wyznacznikiem jest pierwszeństwo porządku logicznego nad chronologicznym lub inaczej, bardziej precyzyjnie ujmując, prymat porządku chrześcijańskiego nad każdą inną hipo­ tetyczną wizją człowieka i świata. taki chrystocentryzm trynitarny, w zgodności z linią biblijną i patrystyczną, konstytuuje prawdę o człowieku . taki związek chrystologii z antropologią musi być rozumiany w pełnym sensie tzn. nie jako dodatek lub przystosowanie (np. językowe do potrzeb obecnych) rozmaitej pro­ blematyki antropologicznej. związek obu dziedzin w całościowym i radykal­ nym sensie oznacza uczynienie go jedynym kryterium porządkującym chrze­ ścijańskiej wizji człowieka, który przezwycięży zarówno obiektywną fragmentaryzację rozproszonej problematyki jak i dualizm natura-nadprzyrodzoność. taki radykalny związek nie zadowoli się werbalną deklaracją o wspólnym principium, ani jego „zewnętrzną” interpretacją, tak jakby wystarczyło proste przesunięcie i zjednoczenie materiału doktrynalnego. Chodzi zaś o dogłębne zredukowanie (sprowadzenie) całego dostępnego materiału do jednego funda­ mentu teologicznego tzn. uchwycenie jego oryginalności i wewnętrznej jedno­ ści. W tym znaczeniu chrystocentryzm powinien być rozumiany jako «forma» antropologii teologicznej. 178 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Należy wyodrębnić logiczną strukturę teologii chrystocentrycznej, która powinna kierować uporządkowaniem materii teologicznej. Taka wewnętrzna logika, dając jedność dyskursu teologicznego, pozwoli przezwyciężyć fragmentaryzację, która słusznie była krytykowana w teologii potrzebującej odnowy. Konkludując, chrystocentryzm nie powinien być rozumiany jako zewnętrzna cecha teologii, który jednoczyłby teologię w jej zawartości materialnej lecz musi być rozumiany jako forma, w sensie scholastycznym, która określa i determinu­ je teologię i czyni ją taką, jaką być powinna. W świetle tej deklaracji - jakkolwiek w sposób szkicowy - można dostrzec i uznać pewną odrębność i wyjątkowość modelu mediolańskiego. W szcze­ gólność, z powodu absolutnego prymatu chrystocentryzmu, przyjętego jako idea przewodnia całej ogólnej struktury i kryterium jej rozwoju na ile wyraża ona jedność historii zbawienia. Taki fundamentalny wybór chrystocentryzmu oznacza w praktyce priorytet łaski i pierwszeństwo ujęcia antropologii nie po­ stępując za porządkiem chronologicznym, ale wychodząc od planu Boga dla człowieka to znaczy czyniąc punktem wyjścia predestynację. W ocenie Ladarii, zdecydowane pierwszeństwo chrystocentryzmu zosta­ ło uznane jako zasługa szkoły: „Bez jakiejkolwiek wątpliwości trzeba uznać, że centralny charakter zamysłu Bożego ukazuje się w tej koncepcji lepszy niż w innych ją poprzedzających”67. Ladaria formułuje też pewną uwagę krytycz­ ną po linii innego hiszpańskiego autora J.L. Ruiz de la Pena i tak ją formułuje: „Być może koncepcja mediolańska ma tę niedogodność, iż mniej postępuje za doświadczeniem ludzkim i tym samym nie ułatwia dialogu z tymi, którzy nie podzielają naszej wiary, nie uwzględnia dostatecznie rozwoju objawienia”68. Jednakże ostrze tej krytyki jest jakby stępione w następnym zdaniu gdzie autor stwierdza: „Sam czas oceni na ile te nowe usiłowania i ich argumenty wpły­ ną na przyszłość tej dyscypliny”. Podobne stanowisko zajmują autorzy innych podręczników np. Ignazio Sanna, który idąc za schematem historiozbawczym, dostrzega odmienność, ale bez poddawania w wątpliwość słuszności i pożyt­ ku koncepcji mediolańskiej. Jego nieco krytyczna opinia posiada motywy bar­ dziej praktyczne niż teoretyczne69. 67 F.L. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 33. 68 Tamże. 69 Por. I. Sanna , L’uomo via fondam entale della chiesa. Trattato di antropologia teologica, Dehoniane, Napoli 1985; Id., Chiamati per nome. Antropologia teologica, San Paolo, CiniseUo Bals. 1994. 179 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 5 Pierwszeństwo dyskursu o łasce Luigi Serentha Na ile jest możliwa do rekonstrukcji druga faza teoretycznej refleksji ak­ tualizującej model mediolański, na tyle może służyć pomocą analiza dokonań naukowych w dziedzinie antropologii Luigiego Serentha (1938-1986). Będąc wykładowcą (1969-1983), podejmował w rozmaity sposób z właściwą sobie kompetencją szerokie pole problemów, które rozpościera się od teologii trynitarnej, poprzez chrystologię aż do antropologii, wykładając te traktaty zarów­ no w Seminarium Archidiecezji w Venegono jak i na Wydziale Teologicznym Północnej Italii (FTIS) w Mediolanie. Jego badania naukowe i zauważalny wy­ siłek zmierzały do przemyślenia struktury systematyki teologicznej dotyczą­ cej traktatów o Bogu i antropologii teologicznej70. W świetle opracowań tego teologa można powiedzieć, że stanowią one kolejny element na drodze rozwoju traktatu, w jego istotnych częściach (biblijna-historyczna-systematyczna) i jego formalnej jedności. Analizy teologa stanowiły liczne szkice bogate w inspiracje i perspektywy na przyszłość i na tym poziomie się zatrzymały nie doczekawszy się swej realizacji. W dorobku L. Serentha szczególne znaczenie i wyjątkową wartość dla antropologii posia­ dają trzy hasła opublikowane w Dizionario Teologico Interdisciplinare (1977), które aczkolwiek są treściami nieco rozproszonymi, to jednak pozwalają w pewien sposób zrekonstruować horyzont myślowy teologa71. W tym miejscu należy choćby wspomnieć o teologicznym wkładzie Ma­ rio Serentha (1945- ), młodszego brata Luigiego Serentha. Opracował on ob­ szerny i erudycyjny podręcznik chrystologii, w którym dokonuje klasyfikacji współczesnych nurtów chrystologii72. Wyróżnia on cztery nurty w chrystologii współczesnej. 1) Chrystologie uprawiane w perspektywie wiary (P.M. van Buren, H. Dembowski, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Marxen, A. Rizzi); 2) Chry­ 70 L. Serentha , A proposito di antropologia teologica: due traduzioni recenti, ScCatt 103(1975), 256-267; Id., Problemi di metodo nel rinnovamento delćantropologia teologica, Teol 1(1976), 150-184. 71 Dio, DTI 1, s. 691-704; Uomo. II/ Antropologia dal punto di vista teologico, DTI 3, s. 523-536; prospettive per una visione organica della teologia, DTI 3, s. 673-681. 72 M. Serentha , Gesu Cristo ieri, oggi e sempre. Saggio di cristologia, ElleDiCi, Torino 19914, 301-311; Sofferenza umana, Paoline, Cinisello B. 1993. Jest on aktualnie wykładowcą chrystologii i teologii trynitarnej w Seminarium Duchownym archidiecezji mediolańskiej. 180 �IV. W nurcie antropologii posoborowej stologie w perspektywie problemu historii (J. Auer, M. Bordoni, L. Bouyer, O.G. De Cardenal, o . Cullmann, B. Forte, j. Galot, G. Iammarone, G. Moioli, W. Pannenberg); 3) Chrystologie w perspektywie jezusa-Człowieka (a . Amato, L. Boff, H. Kung, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg); 4) Chrystolo­ gie w ramach problematyki zmienności i cierpienia Boga (H. U. von Balthasar, J. Galot, H. Muhlen, J. Moltmann)73. 6 Prymat predestynacji Gianni Colzani Przed ukazaniem się programowego podręcznika F.G. Brambilla74, uka­ zało się tylko jedno dzieło, które w pełni spełniało wymogi metodologicz­ ne szkoły mediolańskiej: Antropologia teologica. L’uom o paradosso e mistero (1988), ss. 464 (wyd. 2. przejrzane i poszerzone w 1997, 620). Jego autorem był Gianni Colzani wykładowca w Seminarium Mediolańskim (1971-1 9 7 6 ) a następnie w Wyższym Instytucie Nauk o Religii w Mediolanie do 1998 r. Aktualnie jest on wykładowcą misjologii w Papieskim Uniwersytecie Urbanianum i kierownikiem katedry antropologii na Wydziale Teologicznym we Florencji. Nawiązując do swej formacji i wcześniejszego dorobku, autor poświęca specjalną uwagę problematyce łaski i problemom, które w innych opracowa­ niach są często nieobecne (np. temat „charyzmaty i cnoty” który najczęściej autorzy przesuwają na teren teologii moralnej). W swoim podstawowym dziele pt. Antropologia teologica. L’uomo p a ra ­ dosso e mistero, w części trzeciej, zatytułowanej Chrześcijański projekt czło­ wieka, Autor wnikliwie podejmuje takie tematy jak: przeznaczenie, łaska pojmowana jako wspólnota z Chrystusem, stan pierwotny jako owoc daru łaski, wolność osoby, uczestnictwo w chwale Chrystusa75. Część czwarta pod­ ręcznika traktuje o tym chrześcijańskim projekcie w konfrontacji z historią: 73 M. Serentha , Gesu Cristo, dz.cyt., 301-311. 74 Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 75 G. C olzani, Antropologia teologica. Uomo paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, 219-332. 181 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowiek jako grzesznik, grzech pierworodny, usprawiedliwienie grzesznika, cnoty i charyzmaty (s. 337-443). Autor skutecznie potrafi wykazać pierwszeństwo predestynacji, zdefinio­ wanej nie jako pewien temat pośród innych tematów lub jako pierwszy z te­ matów nowego traktatu czy jako problematyka wprowadzająca. Przede wszyst­ kim temat przeznaczenia jest ukazany jako „teza konstytutywna”, fundament poszczególnych kwestii, który tworzy kontekst adekwatny do interpretacji. 7 Prymat kwestii antropologicznej angelo Scola arcybiskup Mediolanu kardynał angelo Scola (ur. 1941) należy do naj­ bardziej znanych współczesnych włoskich myślicieli. W jego myśli trzeba za­ uważyć twórcze nawiązanie do najwybitniejszych myślicieli pokolenia Soboru Watykańskiego II (H. de Lubaca, H. ursa von Balthasara76, L. Giussaniego77 i K. Wojtyły/Jana Pawła ii78). Naukowy i pisarski dorobek angelo Scoli jest prawdziwie imponujący. znajduje się w nim ponad 50 książek, z których wiele zostało przetłumaczonych na kilka języków. jest on również autorem blisko 100 artykułów naukowych i popularnonaukowych oraz autorem niezliczo­ nych wypowiedzi publicystycznych w prasie katolickiej i laickiej, wstępów i krótszych tekstów publikowanych w dziełach zbiorowych. Na polu dzia­ łalności naukowej kardynała Scoli poza twórczym wkładem w rozwój myśli teologicznej należy podkreślić ogromną działalność organizacyjną polegającą na tworzeniu instytucji i organizmów akademickich. Służą one propagowaniu nowatorskiej personalistycznej antropologii jana Pawła ii nie tylko w italii (np. Studium Generale Marcianum, czasopismo „oasis”) ale i poza jej grani­ cami. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych był visititing profesor w po­ dobnym do rzymskiego instytucie Studiów nad małżeństwem i Rodziną na katolickim University o f America w Waszyngtonie. 76 Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991. 77 unpensiero sorgivo. sugli scritti di Luigi Giussani, Genova 2004; Genova-Milano 20102. 78 Lesperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni paolo II, Genova 2003; 20102. 182 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Kardynał Scola w swym intelektualnym dorobku i kapłańskiej posłudze umiejętnie zespala wielką tradycję kościoła z otwarciem na te formy zaan­ gażowania pastoralnego, w których konieczne jest podjęcie nowych wyzwań w języku zrozumiałym dla współczesnego odbiorcy. Może być on uznany za odnowiciela antropologii chrześcijańskiej, który krytycznie podejmuje dzie­ dzictwo tradycji manualistycznej i jest otwarty na nowe kulturowe wyzwania i problemy współczesne. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawo­ wymi pytaniami antropologii z oceną stanu współczesnej kultury. „ukazując pozytywną rolę chrześcijaństwa we współczesnej kulturze, kardynał Scola przeciwstawia się nietzscheańskiej tezie o wierze religijnej, która prowadzi do samobójstwa rozumu [...]. Tym, którzy naśladują autora „Poza dobrem i złem” oskarżając chrześcijaństwo o poniżenie, samo-wyszydzenie i samo­ okaleczenie człowieczeństwa, przeciwstawia kardynał Scola - Mariusza Wiktoryna, rzymskiego neoplatonika, który swym nawróceniem wpłynął na kon­ wersję Augustyna z Hippony. Po odnalezieniu Chrystusa pod wieczór życia Wiktoryn mógł napisać z całą odpowiedzialnością za słowo: „gdy spotkałem Chrystusa, odkryłem, że jestem człowiekiem”79. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawowymi pytaniami antro­ pologii z oceną stanu współczesnej kultury. Powściągliwie mówi o kryzy­ sie, woli określać współczesne przemiany kulturowe jako etap przejściowy (la transizione) lub jako czas udręki (il travaglio), z który może mieć wartość oczyszczającą i rodzącą silniejsze poczucie godności osoby i głębsze odkrycie wartości ludzkiej wspólnoty80. Element polemiki w dyskusji nad społeczeń­ stwem ponowoczesnym w tekstach kardynała Mediolanu, zostaje włączony w mądrościową refleksję nad podstawami dobrego życia i dobrego społeczeń­ stwa81. Często zabiera on głos w mediach gdzie podejmuje aktualne problemy 79 Arcybiskup prof. Józef Życiński, Laudacja „Chrześcijaństwo w fascynującej epoce prze­ mian ” wygłoszona 9 XII 2010 r. w Lublinie w czasie uroczystości wręczenia kard. A. Scoli doktoratu honorowego, książeczka nr 5 w serii KUL JPII „Doktorzy Honoris Causa”, s. 44-45. Korzystam z wersji internetowej http://www.kul.pl/files/254/DHC_ksiazeczka.pdf. 80 „Epoka nowoczesna kultywowała dwa dominujące pojęcia: Prawdę i rozum. Dziś, w epoce ponowoczesnej, dominują szczęście i wolność. Jezus powiedział: jeśli chcesz być spełniony, chodź za Mną. Jeśli pójdziesz za Mną, będziesz wolny, naprawdę wolny. Paradok­ salnie nasze czasy, mimo wszystkich sprzeczności, są czasami współbrzmiącymi z orędziem Jezusa. Moim powołaniem jako chrześcijanina jest dawanie świadectwa, że dzięki należeniu do Jezusa jestem szczęśliwy i spełniony w moim człowieczeństwie”, wywiad dla Tygodnika Powszechnego 50(2010) z 7 X 2010 r. udzielony Joannie Bątkiewicz-Brożek. 81 La vita buona. Dialogi su laicita, scienza e fede, vita e morte alla vigilia del Redentore, 183 �Część III. Wymiar chrystocentryczny społeczeństwa pluralistycznego w świetle zasad personalizmu chrześcijańskie­ go82. Na szczególne zauważenie i podkreślenie zasługuje podręczniki antropo­ logii teologicznej będący świadectwem głębokiego myślowego zakorzenienia kard. Angelo Scoli w nurcie szkoły mediolańskiej83. Przyjął święcenia kapłańskie w 1970 r. Doktoryzował się z filozofii w u n i­ wersytecie Katolickim w Mediolanie. doktorat z teologii uzyskał we Fryburgu Szwajcarskim. W rozprawie mediolańskiej zajął się problemem filozofii chrze­ ścijańskiej w świetle dyskusji z lat trzydziestych X X w.84, a w dysertacji fryburskiej analizował teologiczne podstawy prawa moralnego w nawiązaniu do myśli św. Tomasza z Akwinu85. Jako młody ksiądz po doktoracie, na początku lat siedemdziesiątych włą­ czył się aktywnie w tworzenie (sekcji włoskiej w mediolanie) międzynarodo­ wego przeglądu teologicznego „Communio”. Pismo powstało dzięki inicjaty­ wie Hansa ursa von Balthasara i od początku aż do dziś jest poświęcone bu­ dowaniu pomostów między wiarą i kulturą w duchu nauczania Vaticanum II. W 1982 r. rozpoczął wykłady z antropologii teologicznej w Papieskim in­ stytucie Jana Pawła II studiów nad małżeństwem i rodziną oraz wykłady z chrystologii współczesnej na Wydziale Teologicznym Papieskiego uniwersy­ tetu Laterańskiego w Rzymie86. Rektorem tegoż uniwersytetu oraz dyrektorem Padova 2009. Por. też Il valore delluomo, milano 2007, in collaborazione con G. Reale; Dialog 0 wartości człowieka, tł. E. zieliński, Warszawa 2009. książka jest zapisem rozmów kardynała z wybitnym włoskim historykiem filozofii z universytetu Sacro Cuore w mediolanie. Scola 1 Reale dyskutują, w formie platońskiego dialogu, o sensie życia w postmodernistycznym świecie. Podejmują tematy nihilizmu, demokracji, wielokulturowości, cierpienia, śmierci. zastanawiają się jaką odpowiedzią na wyzwania współczesności może być wiara i nauczanie kościoła. 82 La dottrina sociale della Chiesa: risorsa per una societa plurale (milano 2007); Una nuova laicita. Temi per una societa plurale (Venezia 2007); Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fed e (Venezia 2008); Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia (milano 2010). 83 Podręcznik La persona umana. antropologia teologica powstał we współpracy z dwo­ ma profesorami uniwersytetu laterańskiego (G. marengo i j. Prades López) jako 15 tom se­ rii podręczników katolickich AMATECA (jaca Book, milano 2000). Polski przekł. i oprac. L. Balter, Osoba ludzka. antropologia teologiczna, Poznań 2005. 84 L’alba della dignita umana. La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacąues Maritain, jaca Boook, milano 1982. 85 La fondazione teologica della legge naturale nello «Scriptum super Sentantiis» di San Tommaso d’A quino, universitatsverlag, Freiburg Schweitz 1982. 86 Ospitare il reale. Per unidea di Universita (1999) 184 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Instytutu Jana Pawła II był w latach 1995-2002. Zapewne niezwykle ważnym i programowym dokumentem dla młodego Rektora uniwersytetu było prze­ słanie jana Pawła ii z okazji inauguracji nowego roku akademickiego 1996/97, w którym Papież zwraca się osobiście do biskupa Scoli i pisze: „Szczególna uwaga, która powinna być zwrócona w stronę bytu ludzkiego i jego godności, nie może jednak doprowadzić do zapomnienia, iż celem naszej wędrówki jest Bóg. Ambula p er kom inem etpervenis ad Deum - tak wyraża się św. Augustyn w odniesieniu do świętego człowieczeństwa Chrystusa, podkreślając, że jest On «jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi» (1 Tm 2, 5) i że wła­ śnie Jego pośrednictwo przechodzi przez człowieka. [...] Wasz Papieski Uni­ wersytet jest wezwany do tego, aby potwierdzić prymat Boga, biorąc udział w kontrowersji dotyczącej kumanum, która charakteryzowała większą część X X w. i nad którą zatrzymał się Sobór Watykański II, szczególnie w Konsty­ tucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Wszystko to jest możliwe dzięki sta­ łemu nawróceniu się do Chrystusa, nigdy nie oddzielonemu od starannego studium teologii i związanych z nią nauk. To domaga się od wszystkich trwa­ łego ukierunkowania się na Boskie misterium, na uczestniczenie w Chrystusie i na «zamysł Chrystusa». Jak naucza Apostoł: «My znamy zamysł Chrystusa» (1 Kor 2, 16). Rzeczywiście, uprawianie teologii nie może być pojmowane wyłącznie jako scientia fidei, lecz, i to bardziej jeszcze, jako participatio cum Ckristo in fide”87. Pobyt w Rzymie zaowocował wydaniem naukowych monografii: dwa tomy antropologii teologicznej: Questioni di Antropologia Teologica,(Milano 1996); seconda ediz. ampliata (Roma 1997) oraz La persona umana. M anuale di A ntropologia Teologica . Problematyce małżeństwa i rodziny oraz etyki seksualnej poświęcił dwa tomy: Il mistero nuziale, vol. 1. u om o-donn a; vol. 2. Matrimonio-famiglia. W 1991 r. został mianowany biskupem w Grosseto i kierował tą diecezją do 1995 r. Jako motto biskupie wybrał sobie: Sufficit gratia tua (2 Kor 12, 9). W 2002 r. zostaje Patriarchą Wenecji, a rok później kardynałem. W 2011 r. otrzymuje nominację na Arcybiskupa Metropolitę Mediolanu. W 2012 r. orga­ nizuje w Mediolanie Światowe Spotkanie Rodzin, w którym bierze udział Be­ nedykt XVI. Najnowsza książka Kardynała Famiglia risorsa decisiva (Padova 87 Jan Paweł II, Messaggio di Giovanni paolo i i a Monsignor Angelo scola, Rettore Magnifico della Pontificia Universita Lateranense in occasione dellapertura del nuovo anno accademico, 7 XI 1996 r. 185 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 2012) - to zbiór artykułów publicystycznych, które ukazywały się na łamach poczytnego franciszkańskiego miesięcznika „Messaggero di san Antonio”. W latach 1986-1991 był konsultorem Kongregacji Doktryny Wiary. W 1987 r. brał udział jako ekspert w Synodzie Biskupów na temat powołania i misji świeckich. Od 1994 r. jest członkiem Kongregacji Duchowieństwa. Od 1996 r. jest konsultorem Papieskiej Rady ds. Rodziny. W 2005 r. Papież mia­ nował go głównym relatorem na Synodzie Biskupów poświęconym Euchary­ stii88. Od 2009 r. jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury. Od 2011 r. jest członkiem Papieskiej Rady dla Promocji Nowej Ewangelizacji. Od 1995 r. biskup Scola jest członkiem Komisji Episkopatu Włoch (CEI) ds. Wychowania, Szkoły i Uniwersytetów a od 1996 r. jest Przewodniczącym Komitetu ds. Instytutów Nauk Religijnych. Praca w tych organizmach jest zapewne okazją do refleksji na tematy związane z wychowaniem młodzieży i formacją teologiczną osób świeckich89. W latach 1991-1996 był konsultorem Papieskiej Rady do spraw Dusz­ pasterstwa Pracowników Służby Zdrowia, a następnie (1996-2001) pełnił funkcję członka tejże Rady. Na temat problematyki związanej ze służbą zdro­ wia opublikował m.in.: Quale vita? Bioetica in questione, Mondatori, 1998; LHospitale. La medicina tra arte terapeutica e atto clinico, Siena 2001; La vicinanza del Mistero, Roma 2001; se vuoi, puoi guarirmi, Siena 2001; La buona salute, Siena 2002; Morte e liberta, 2004. 9 grudnia 2010 r. kard. Angelo Scola został uhonorowany doktoratem Honoris Causa w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II90. Ksiądz Alfred M. Wierzbicki w recenzji dorobku kard. Angelo Scoli podkreślił war­ tość najbardziej doniosłej pracy za jaką zostały uznane dwa tomy Il mistero nuziale (1998-2000): „Można ją uznać za kontynuację Jana Pawła II Mężczyzną 88 Stupore eucaristico. Conversazioni dal Sinodo , San Paolo, Cinisello Balsamo 2006; Eucaristia, incontro di liberta , Siena 2005. 89 Jego fundamentalna, wcześniej wspomniana, dwutomowa praca Il mistero nuziale została przepracowana i dostosowana do potrzeb i wymagań młodego czytelnika w postaci książki: Uomo-donna. Il «caso serio» dellamore (Genova 2002). Por. też «Ed io che sono?». Un vescovo parla ai suoi giovani, Forli 1994. 90 Wspomniana już Książeczka w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, nr 5, (Lublin, 9 XII 2010 r.) zawiera następujące teksty: Recenzję bpa prof. M. Jędraszewskiego (s. 9-29); Recenzję dorobku kard. A. Scoli w dziedzinie filozofii Prymat kwestii antropologicznej, ks. prof. A.M. Wierzbickiego (s. 31-41); wspomnianą wyżej laudację abpa prof. J. Życińskiego (s. 43-53) oraz wystąpienie Laureata kard. A. Scoli, Bóg stał się bliski. Nauczanie Karola Wojtyły-Jana Pawła II i człowiek postmodernistyczny (s. 55-63). 186 �IV. W nurcie antropologii posoborowej i niewiastą stworzył ich [L’u omo e la donna gli creó]. Dzieło to wyrasta z wielo­ wątkowej analizy fenomenu człowieka jako mężczyzny i kobiety oraz fenomenu małżeństwa i rodziny. z bogatego fenomenologicznego oglądu podstawowych doświadczeń ludzkich wyłania się metafizyka osoby, przezwyciężająca indywi­ dualistyczne i funkcjonalistyczne rozumienie osoby. Tajemnica osoby to tajem­ nica miłości, tajemnica egzystencji w sobie i dla innych, co najpełniej i źródłowo wyrażają fenomeny męskości i kobiecości, małżeństwa i rodziny, analizowane najczęściej w myśli współczesnej metodami deskryptywnymi, podczas gdy Angelo Scola odczytuje ich pierwotny sens antropologiczny i ontologiczny, wy­ pełniając w ten sposób zadanie filozofa, dla którego poznawać prawdziwą rze­ czywistość to przechodzić od fenomenu do fundamentu (por. FR, 83)”91. zdaniem a . Scoli, człowiek poznając siebie w działaniu, odkrywa, że jest ukonstytuowany z trojakiej biegunowości antropologicznej: duch-ciało, mężczyzna-kobieta, jednostka-wspólnota. Są to biegunowości konstytutywne dla przygodnego bytu ludzkiego. Człowiek jest istotą dramatyczną, która na swej drodze życiowej doświadcza owych trzech biegunowości (dynamizmów, napięć). Byt ludzki w całości charakteryzuje pewna tajemnicza „dwoista jed­ ność” (unita duale). t ę dwoistą jedność człowiek ze zdumieniem przeżywa w swoim ludzkim doświadczeniu. Podstawowym faktem antropologicznym, wynikającym z pierwotnej struktury człowieka, jest nieprzezwyciężalna dwoista jedność duszy i ciała. dlatego też nie można powiedzieć, że człowiek ma duszę i ciało, lecz je s t nie­ rozłącznie duszą i ciałem. Człowiek, reflektując na swoją pierwotną strukturą, jest w stanie odkryć, iż nie jest on początkiem samego siebie, lecz zaistniał dzięki Innemu. I dlatego wszelka interpretacja dwoistej jedności ciała i duszy w kluczu monistycznym lub dualistycznym uniemożliwia człowiekowi dotar­ cie do swojego pierwotnego i fundamentalnego początku (principium), jeśli podważa on lub zniekształca tę pierwotną różnicę ontologiczną. Pierwsza biegunowość (ciało-dusza) skłania do uważnego rozważenia tego pierwotnego wymiaru jaki objawia się w samej cielesności. Jest to pod­ stawowa różnica płci pomiędzy mężczyzną i kobietą. Fakt różnicy płci jest elementem, który biblijny opis stworzenia (Rdz 1, 27; 5, 1-2 ) ujmuje w sposób niezwykle jednoznaczny. Zapoznanie go oznaczałoby istotny brak i przekłama­ nie w odczytaniu prawdy o człowieku jako imago Dei (por. A. Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998). 91 Książeczka nr 5 w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, s. 37. 187 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Podwójna jedność mężczyzny i kobiety może być słusznie rozpatrywana jako pierwotny znak trzeciej konstytutywnej biegunowości: jednostka-wspólnota. Bez wspólnotowego wymiaru ludzkiej egzystencji byłyby zupełnie nie­ zrozumiałe wszelkie relacje pomiędzy Bogiem i człowiekiem w dziejach Izra­ ela. Nie wolno też zapominać o profetycznej roli Przymierza jako zaślubin Boga ze swoim Ludem. 8 Prawda o człowieku w historii Franco Giulio Brambilla Franco giulio Brambilla (ur. 1949 r.) studiował na Papieskim uniwersy­ tecie gregoriańskim w Rzymie gdzie uzyskał najpierw licencjat (1977) a na­ stępnie doktorat (1985) przedstawiając dysertację poświęconą chrystologii E. Schillebeeckxa. zaraz po studiach był wykładowcą teologii duchowości i antropologii teologicznej w Seminarium Archidiecezji Mediolańskiej w Seveso. Pełnił też funkcję profesora nadzwyczajnego wykładającego chrystologię i antropologię teologiczną na fakultecie Teologicznym Północnych Włoch (FTIS). Publikował liczne artykuły z zakresu problematyki chrystologicznej, antropologicznej i pastoralnej na łamach kierowanego przez siebie przeglądu teologicznego La Scuola Cattolica (Venegono) oraz w takich pismach jak: Teologia, Rivista del clero italiano, Servizio della Parola i innych. W 2007 r. został biskupem pomocniczym w Mediolanie, zaś w 2011 r. otrzymał nomi­ nację na biskupa diecezji Novara. Jest powszechnie uważany za pełnego pasji poszukiwacza chrześcijańskiej wizji człowieka nie tylko na auli wykładowej ale również w posłudze pastoralnej. Jego zainteresowanie człowiekiem zespolone jest od początku jego drogi akademickiej z wnikliwymi studiami z dziedziny chrystologii9293. W Poszukiwaniu Jezusa93 to komentarz do artykułu Credo - o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, który stanowi centrum i streszczenie Ewangelii. 92 Kompletna bibliografia Autora zob. http://www.teologiamilano.glauco.it/ppd_ teologiamilano/4/materiale/Bibliografia.pdf 93 Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello B. 2001; polskie wyd. W poszukiwaniu Jezusa, Wyd. Jedność, Kielce 2004. 188 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Paschę Chrystusa należy usytuować na tle podwójnego poszukiwania: poszu­ kiwania Boga przez człowieka i poszukiwania człowieka przez Boga. W nurcie tego poszukiwania staje osoba Jezusa, który przyszedł odszukać i zbawić to, co zginęło (Łk 19, 10). Słowa odszukać i zbawić są tu równorzędne i ozna­ czają równocześnie działanie Boga i potrzebę człowieka. To, czego człowiek potrzebuje, jest przedmiotem poszukiwania ze strony Boga; lecz Bóg, wycho­ dząc naprzeciw człowiekowi, ofiarowuje mu swe własne życie, które jest speł­ nieniem naszego pragnienia. Poszukiwanie Boga jest zbawieniem człowieka, zbawienie człowieka jest przyjściem Boga: szukanie i zbawienie to dwie strony tego samego medalu, na którym teraz i na zawsze została wyciśnięta pieczęć Paschy Pana. z innych jego publikacji poświęconych c h r y s t o l o g i i można przy­ kładowo wymienić: - II Crocifisso Risorto. Risurrezione di Gesu e fe d e dei discepoli, BTC 90, Brescia 1998, 2011 (3. wyd.); - Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello Bals. 2001; - Chi e Gesu? Alla ricerca del volto, Qiqajon, Comunita di Bose 2004; - Faro la Pasqua con Te, Cittadella, Assisi 2009. Z a n t r o p o l o g i i zdecydowanie na plan pierwszy wybija się pod­ ręcznik: Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Nuovo Corso di Teologia Sistematica vol. 12, Queriniana, Brescia 2005, 2009 (wyd. 3). To obszerne, niesłychanie rzetelne studium praca spotkało się z bardzo pozytyw­ nym przyjęciem nie tylko w Italii ale również za granicą otrzymało dobre re­ cenzje zob. B. B ourgine na łamach Revue Theologique de Louvain 38(2007), 268-269. Z innych opracowań antropologicznych wypada wspomnieć: - hasło: Antropologia Teologica, w: G. Barbaglio, G. Bof, S. Dianich (a cura di), Teolo­ gia (= Dizionari San Paolo), Cinisello B., San Paolo 2002, 72-108; - esej Antro­ pologia teologica, w: G. Canobbio, P. Coda (edd.), La Teologia del XX secolo. Un Bilancio. 2. Prospettive sistematiche, Citta Nuova, Roma 2003, 175-286; - Cinque dialoghi su matrimonio e fam iglia, Glossa, Milano 2006 (wyd. 3). Głównym przedmiotem zainteresowania Franca G. Brambilli jest pro­ blem teologicznego określenia człowieka, to znaczy odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek nie z punktu widzenia filozofii, ale objawienia. Obszer­ ne rozważania poświęcił temu tematowi również znany flamandzki teolog E. Schillebeeckx OP, którego prace były uważnie analizowane przez Brambillę w początkach jego drogi naukowej94. Dominikański teolog sądzi, że relacja 94 - L a cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problema di ermeneutica 189 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka do Boga nie jest dla człowieka czymś dodatkowym i niekoniecz­ nym, lecz elementem konstytutywnym. Wyraża to dobitnie w zdaniu: „Czło­ wiek jest relacją do Boga”95. Takie poglądy obu autorów świadczą o przekonaniu, że teologia winna ujmować człowieka w jego historycznej i egzystencjalnej sytuacji, tak jak uka­ zuje go objawienie, to znaczy, jako osobę powołaną do nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem i żyjącą w konkretnym świecie, w relacjach do innych ludzi, pod wpływem łaski Bożej. Swoje nadprzyrodzone powołanie realizuje każda osoba ludzka właśnie w spotkaniu z innymi osobami i w łączności ze światem, do którego należy. Takie postawienie sprawy prowadzi do ważnej zasady hermeneutycznej, którą teolog powinien uwzględniać w interpretacji wszelkiej aktywności ludz­ kiej. o tó ż jeśli każdy człowiek, jak wierzymy, jest rzeczywiście powołany do zbawienia i rzeczywiście pozostaje pod wpływem łaski, to fakt ten nie może nie wpływać na całą aktywność człowieka, w tym i na jego refleksję nad sa­ mym sobą. Gdy człowiek mówi o swojej naturze, o sobie samym, bez ucieka­ nia się do objawienia, to nie eliminuje przecież ani swojego powołania, ani łaski. I choć świadomie i wyraźnie ich nie uwydatnia, to uwzględnia je mimo woli w tej mierze, w jakiej go one kształtują. W granicach teologii katolickiej posiada ta reguła hermeneutyczna96 po­ ważne znaczenie dla właściwego stawiania problemu relacji natury do nadprzyrodzoności. Każe ona bowiem wyraźnie przyjąć, że nigdy się nie spo­ tykamy z samą, niejako „czystą” ludzką naturą. Nie ma i nie było człowieka żyjącego w stanie natury czystej, niepowołanego przez Boga do zbawienia, nieodkupionego przez Chrystusa, nieobdarzonego Bożą miłością i łaską. zarówno Schillebeeckx jak i Brambilla wskazują, że człowiek podlega w swym poznaniu, także w poznaniu teologicznym, pewnemu uwarunkowa­ niu. Jest to uwarunkowanie dzisiejszym doświadczeniem egzystencji, nowymi warunkami życia i nowym doświadczeniem. teologica, Morcelliana, Brescia 1989; - «Uomini come storia di Dio: una «summa» dell’itinerario teologico di Schillebeeckx?», Teologia 17 (1992) 33-72; - «Verita ed escatologia. Postafazione», in P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla (= I Teologi delXX Secolo 7), Paoline, Cinisello Balsamo 1997, 227-249; - «Bibliografia su E. Schillebeeckx», w: P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla, dz.cyt., 251-273; - Edward Schillebeeckx, Morcelliana, Brescia 2001 (wyd. w jęz. portug., Ed. Loyola, Sao Paulo, Brasil 2006). 95 E. Sch illebeeckx , Dieu et l’homme , Bruxelles 1965, 189. 96 Zob. E. Sch illebeeckx , O katolickie zastosowanie hermeneutyki, Znak 169-170(1968), 978-1010. 190 �IV. W nurcie antropologii posoborowej W roku akademickim 1999-2000 F.G. Brambilla wprowadził decydującą zmianę ujęcia ogólnej struktury traktatu antropologii teologicznej. Na miejsce klasycznego trójpodziału podręcznikowego - część biblijna, historyczna i sys­ tematyczna - wprowadził jedną syntetyczną wizję, która wydaje się bardziej oryginalna i twórcza. Programowy dla szkoły mediolańskiej podręcznik Brambilli składa się z trzech części97. Część pierwsza - Śladami człowieka - jest obszernym wpro­ wadzeniem historyczno-metodologicznym, które z jednej strony, rekonstru­ uje nowożytną historię antropologii teologicznej, od jej narodzin w kulturze nowożytnej aż do soborowego przełomu, z jego podkreśleniem związku chry­ stologii i antropologii. Precyzując ów soborowy zwrot, trzeba uznać, iż ten związek został autorytatywnie potwierdzony przez GS 22 (lecz również w bar­ dziej ogólnym sensie przez zmienioną koncepcję Objawienia i odpowiednio teologii przez nauczanie Dei Verbum) i uznany jako zasada architektoniczna antropologii teologicznej. Dzięki takiemu systematycznemu kryterium, zara­ zem treściowemu i metodologicznemu, zostaje ustanowione i określone całe późniejsze ujęcie oparte na „Chrystycznej wizji człowieka” (s. 131-156). W świetle wspomnianego węzła (tj. związku chrystologia-antropologia) wyodrębnione zostają dwie następne sekcje: Tożsamość chrześcijańska: czło­ wiek upodobniony do Chrystusa oraz Chrystus w dram acie ludzkiej historii. Pierwsza sekcja stawia syntetyczną i fundamentalną tezę o przeznaczeniu ludzi w Chrystusie tzn. wszyscy są wezwani darmowo i nieomylnie przez Boga Ojca do bycia synami w Synu, za pośrednictwem Ducha Świętego. To stanowi „principium logiczne” antropologii, punkt wyjścia planu Bożego, który z ko­ lei pozwala zrozumieć tożsamość człowieka; najpierw w jego „konstytutyw­ nych strukturach” (stworzenie jako znak komunii, wolność w ciele, stworzona na obraz Boży i w dialektyce wolności, wezwana do wcielenia) a następnie, w swojej „dynamice historycznej” - która stanowi drugą sekcję systematyki - wychodząc od swoich początków (od swojego źródła) w łasce (doktryna stanu pierwotnego), uczyniona dramatem przez grzech (aż do korzenia grze­ chu pierworodnego) jednakże na nowo umiłowana i odkupiona przez Paschę Chrystusa, która usprawiedliwia. W odniesieniu do podziału na dwie części - który zaleca uporządkowa­ na metoda dydaktyczna - trzeba podkreślić jak owe dwie sekcje są w rze­ 97 F.G. Brambilla , Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 191 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czywistości wewnętrznie złączone, stanowiąc dwa wyodrębnione momenty jednego procesu myślowego, którego najgłębszym zwornikiem jedności jest perspektywa chrystologiczna. Warto w tym miejscu przytoczyć dłuższy frag­ ment wypowiedzi samego autora precyzującego artykulację poszczególnych jednostek tematycznych. „Takie wyodrębnienie nie powinno być rozumiane w znaczeniu jakoby pierwszy moment (Tożsamość chrześcijańska) opisywał istotę (Tessenza) człowieka według przeznaczenia, podczas gdy drugi moment (Historia ludzka) teologicznie interpretował historię człowieka, który powo­ łany w przeznaczeniu, gubi je poprzez grzech, i na nowo odzyskuje poprzez usprawiedliwienie a następnie rozwija je poprzez uświęcenie. W obu obrazach relacja między chrystologią i antropologią musi być pomyślana we wzajem­ nym splocie między prawdą i historią lub między ontologią i dziejami histo­ rycznymi człowieka. Pierwszy obraz (Człowiek «upodobniony» do Chrystusa w Duchu) rozważa związek między Chrystusem i człowiekiem w aspekcie nor­ matywnym, w sensie, który podkreśla praw dę człowieka w historii, tzn. odczy­ tuje sens człowieka według przeznaczenia w Chrystusie, które jest wolą Boga wobec człowieka ukazaną w historii życia Jezusa. W drugim obrazie (Chrystus w dram acie ludzkiej historii), rzeczywista historia człowieka zostaje oświetlona teologicznie w świetle prawdy , że jest ona autokomunikacją Boga w Chrystu­ sie. W taki sposób następstwo wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie nadaje wartości teo­ logicznej ich następstwu chronologicznemu, ale odczytuje je wychodząc od punktu ogniskowego, skupiającego w jezusie Chrystusie”98. 98 tamże, s. 127. 192 �Podsumowanie Chrześcijaństwo jako wydarzenie zakotwiczone w fakcie Boga Człowie­ ka okazało się zdolne do asymilacji racjonalnej prawdy o człowieku, wypra­ cowanej w kulturach przedchrześcijańskich. W przypadku Europy była to starożytna kultura grecko-rzymska, i wszczepienia jej w swą rdzenną treść zawartą w objawieniu. Procesowi asymilacji towarzyszy także proces inno­ wacji, dzięki któremu na terenie myśli chrześcijańskiej pojawiły się nowe ka­ tegorie filozoficzne, z których największą doniosłość posiada kluczowa dla chrześcijańskiej antropologii kategoria osoby, spinająca w egzystencjalną, kulturową i eklezjalną jedność dwa porządki refleksji teologicznej i filozo­ ficznej. Jak powszechnie wiadomo, kategoria osoby pozostawała nieznana klasycznej antropologii greckiej i weszła do antropologii poprzez teologię chrześcijańską, która wypracowała ją w trakcie formułowania dogmatów trynitarnego i chrystologicznego. Wraz z rozumieniem człowieka jako imago Dei, przekazanym przez objawienie judeochrześcijańskie, zaczęto interpre­ tować byt ludzki jako byt osobowy, co otworzyło nowe pole dla filozoficznych wglądów w istotę człowieka. W pierwotnym Kościele problem człowieka traktowany był w relacji do misterium Chrystusa. Sama definicja bytu ludzkiego, stworzenia uczynione­ go na obraz Boga, wiąże go z ekonomią zbawczą. Jednak z upływem czasu rozwinął się proces, który ciążył ku pojmowaniu człowieka jako takiego, po­ zostawiając na drugim planie jego relację do Boga i do Chrystusa. Natomiast relacja do Chrystusa będzie się wyraźnie pojawiać wtedy, gdy chodzić będzie o grzech, od którego wyzwala nas jezus, oraz o łaskę, której o n nam udziela. Wprowadzenie człowieka w misterium Chrystusa jest darem, łaską, w najbardziej ścisłym znaczeniu tego terminu. jednak jednocześnie nie jest ono obce samej konstytucji człowieka. Nie możemy zatem myśleć, że jest ono 193 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czymś po prostu akcydentalnym, ze względu na jego doskonałość oraz urze­ czywistnienie jego wewnętrznego celu. Relacja istniejąca między właściwą człowiekowi kondycją stworzenia, a jego pełnią w Chrystusie, między darem Boga, którym jest dla człowieka już samo jego istnienie, a większym jeszcze darem jego powołania boskiego: oto kwestia, która jest przedmiotem badań i refleksji współczesnej antropologii teologicznej we Włoszech. W celu lepszego zrozumienia nieodzownej chrystokształtności życia chrześcijańskiego teologowie włoscy odwołują się do teologicznego pojęcia chrystocentryzmu. Przez chrystocentryzm rozumieją oni pogląd lub postawę, zgodnie z którą Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek jest punktem centralnym całej rzeczywistości świata rozumnego, przede wszystkim człowieka i jego ro­ zumnego działania. W tak pojętym chrystocentryźmie można wyróżnić trzy jego szczególne aspekty: chrystocentryzm przedmiotowy, podmiotowy i formalny. W sensie przedmiotowym chrystocentryzm polega na ześrodkowaniu przez Boga w Chrystusie, jako centrum historii zbawienia, całego działania stworzenia, objawienia, odkupienia, zbawienia i eschatycznej pełni człowieka. W sensie formalnym przez chrystocentryzm rozumiemy koncentrację wszyst­ kich zagadnień teologicznych, antropologicznych i kosmologicznych wokół idei Boga objawiającego się w osobie jezusa Chrystusa, zgodnie z zasadą jego działania w historii zbawienia. W tym przypadku chodzi więc ostatecznie 0 interpretację wszelkiej rzeczywistości religijnej i pozareligijnej i sprowadze­ nie jej do bosko-ludzkiej struktury tajemnicy jezusa Chrystusa. W przypadku szkoły mediolańskiej akcentowany jest szczególnie chry­ stocentryzm podmiotowy (G. Moioli, M. Serentha, G. Colombo). W tym też znaczeniu mówi się o chrystocentyzmie jako o podstawie egzystencjalnej charakteryzującą się tak zwaną chrystokształtną formacją życia osobistego 1 wspólnotowego, zgodną z biblijna wizją całej rzeczywistości: przyrodzonej i nadprzyrodzonej. 194 �C zęść IV Wymiar historiozbawczy ��Wstęp Gdy człowiek przez nieposłuszeństwo stracił Twoją przyjaźń, nie pozostawiłeś go pod władzą śmierci. W miłosierdziu swoim pośpieszyłeś z pomocą wszystkim ludziom, aby Ciebie szukali i znaleźli. Wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi i gdy oczekiwali zbawienia, pouczałeś ich przez proroków [...] A gdy nadeszła pełnia czasów, zesłałeś nam jednorodzonego Syna swojego, aby nas zbawił. Modlitwa eucharystyczna IV W dziesięcioleciach poprzedzających Sobór Watykański II (1962-1965), teologia europejska rozwijała się głównie we Francji i w Niemczech. Wypra­ cowane wówczas zostają nowe rozumienie historycznej świadomości i jej roli w metodzie teologicznej. Prowadzone są wnikliwe studia nad Biblią, nad pi­ smami Ojców Kościoła i teologów średniowiecznych, dąży się do lepiej usytu­ owanego w kontekście odczytania autorów chrześcijańskich, od okresu Odro­ dzenia po wiek XIX. Nowe wydania źródeł biblijnych i patrystycznych umoż­ liwiają i wspierają te ściśle teologiczne wysiłki, w których rozum teologiczny staje się rozumem historycznym, ponieważ dokonuje refleksji nie tylko nad różnymi momentami teologii w horyzoncie bytu, ale stara się również myśleć o bycie w horyzoncie czasu1. Praca teologa nabiera nowego wymiaru, co można wyraźnie dostrzec w działalności: R. Guardiniego (1 8 8 5 -1 9 6 8 ), K. Rahnera (1 9 0 4 -1 9 8 4 ), 1 Por. G. C o ffele , Storia della teologia , w: G. C anobbio , P. C oda (edd.), La teologia del XXsecolo. Un bilancio. 1. Prospettive storiche , Citta Nuova, Roma 3003, 249-320 (bibliografia, 321-325). 197 �Część IV. Wymiar historiozbawczy H.U. von Balthasara (1905-1988), J. Danielou (1905-1974), Y. Congara (1905-1995), C. Colombo (1909-1991), B. Forte (1 9 4 9 -)2. Sobór Watykański II nie opracował ogólnej doktryny o metodologicznym sposobie wyrażania relacji między historią a teologią. jednak w dość wznio­ słych słowach wypowiedział się o wewnętrznym powiązaniu istniejącym między historycznym wydarzeniem, życiem Kościoła i teologiczną refleksją. Wskazał również na różne punkty, w których chrześcijańska myśl została włą­ czona w bieg historii. osnową soborowego nauczania w tej dziedzinie są podstawowe idee teologii historii, która mówi o jezusie Chrystusie jako o „Panu zarówno hi­ storii ludzkiej, jak i historii zbawienia” (GS 41, 2) i jako o celu tejże historii (GS 45, 2). z racji swej ścisłej więzi z jezusem Chrystusem kościół wchodzi w relację z historią ludzkości, w której rozwija swą misję (dekret Adgentes 5, 2). orędzie chrześcijańskie i działalność chrześcijan zostają zatem usytuowane w świecie wielkiej rodziny ludzkiej; w świecie, który jest „widownią dziejów ro­ dzaju ludzkiego” (G s 2, 2) i scenerią wypełniania się Bożych zamysłów. Tymczasem rozum ludzki poszerzył dziedziny swego pozanania, któ­ re rozciąga się na przeszłość, a w sposób profetyczny również na przyszłość, przez co nadaje nowe znaczenie teraźniejszości (G s 5, 2). Czynnik historyczny jawi się oto jako istotny element wizji i refleksji chrześcijańskiej, która uczy się coraz lepiej rozpoznawać relacje między zamiarami Bożymi a biegiem historii świeckiej oraz punkty kontaktu i przecinania się tej ostatniej z historią świętą (historia salutis). Ludzka praca i budowanie świeckiego państwa włączają się w plany Boże i są jak gdyby miejscem, w którym porusza się zegar historii i które otwiera się na wieczność3. Soborowa nauka jest punktem dojścia teologicznych rozważań, które doj­ rzewały w poprzednich latach, choć nie pragnie być ich syntezą. Przynosi ona najważniejsze dyrektywy co do sposobu, w jaki w metodzie teologicznej mogą łączyć się świat i zbawienie, zamyśł Boży i ludzkie działanie, wieczność i czas, prawda i historia4. 2 B. F orte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, Linizio e il compimento, San Paolo, Milano 1991; B. F orte (red.), Teologia e storia, Napoli 1992. 3 Por. B. F orte , Heternita nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo, Milano 1993. 4 Por. B. F orte , La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia , San Paolo, Milano 1987. 198 �Nurt protologiczno-historyczny Protologia orzeka więc coś o człowieku - coś, na co jest on podatny i co służy mu ku szczęściu. Wypowiedzi te mają swóją podstawę w tym, co mówi początek Pisma świętego i do czego odnosi się cała teologiczna nauka o stwo­ rzeniu. Czysto mityczne traktowanie tych relacji wychodzi z założenia, że orzeka się tu w mitycznej szacie o człowieku coś, co zawsze jest prawdą o nim. Interpretacja tych relacji jako etiologii historycznej (nie czysto mitycznej) wy­ chodzi również z założenia, że człowiek ma pewne zrozumienie siebie i swej relacji do Boga. z tych wypowiedzi zaś dowiaduje się, jak było „na począt­ ku”: stworzenie przez Boga świata, szczególnie stworzenie człowieka, równość płci, jedność rodzaju ludzkiego itd. - w takiej etiologii historycznej nie jest to po prostu niezobowiązujący mit, lecz realistyczna, teologiczna, historiozbawcza wypowiedź, przy czym inną kwestią jest to, do których wypowiedzi się to odnosi, a do których nie. Nauka o stworzeniu mówi zatem coś ważnego dla człowieka pod względem zbawienia, i ma przy tym na myśli rzeczywiście coś „na początku”5. Biblijna opowieść o stworzeniu mówi o samotności pierwszego człowie­ ka, Adama, któremu Bóg chce dać stosowną pomoc. żadne ze stworzeń nie może być dla człowieka pomocą, jakiej potrzebuje, chociaż sam dał nazwę wszystkim dzikim zwierzętom i ptakom, włączając je w ten sposób w kontekst swojego życia. Tak więc Bóg stwarza kobietę z żebra mężczyzny, i Adam znaj­ duje pomoc, jakiej potrzebuje: „ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2, 23). Można zobaczyć w tle tego opowiadania idee wy­ stępujące, na przykład, także w micie opowiedzianym przez Platona, według 5 Por. F.G. B rambilla , La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, w: ATI, La creazione. Oltre antropocentrismo?, a cura di P. Giannoni, Messaggero, Padova 1993, 43-142. 199 �Część IV. Wymiar historiozbawczy którego człowiek pierwotnie miał kształt kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i samowystarczalny. Ale karząc go za pychę, zeus go przepołowił, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej połowy i dąży ku niej, aby odzyskać pełnię6. W przekazie biblijnym nie ma mowy o karze; jednak myśl, że człowiek jest w jakiś sposób niekompletny, że ze swej natury dąży do znalezienia w dru­ gim tego, co go dopełnia, czyli że tylko w zjednoczeniu z osobą odmiennej płci człowiek może stać się „kompletny” - ta idea jest bez wątpienia obecna. I tak przekaz biblijny zamyka się proroctwem dotyczącym Adama: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Historia miłości Boga do Izraela polega w swej głębi na tym, że On nadaje mu Torah, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą naturę człowieka i wska­ zuje mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Ta historia opiera się na fakcie, że człowiek, żyjąc w wierności jednemu Bogu, doświadcza siebie samego jako kochanego przez Boga i odkrywa radość w prawdzie , w sprawiedliwości - ra­ dość w Bogu, który staje się jego istotnym szczęściem: „Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. [...] Mnie zaś do­ brze jest być blisko Boga” (Ps 73 [72], 25.28). 1 Człowiek i jego zbawienie W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakcep­ tować jednoczesną transcendencję i immanencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu7. Choć nie sta­ wia się dziś w taki sposób tamtych problemów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Bowiem z jednej strony, subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną skłonność postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony, wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana z zasa­ 6 Por. P laton, Uczta, XIV-XV, 189c-192d. 7 Por. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983. 200 �I. Nurt protologiczno-historyczny dami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność nieograniczonej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężaniem owego subiektywistycznego antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, antropolo­ gia włoska ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, stara­ jąc się w tym ostatnim terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii, stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji8. Włoska teologia docenia wkład św. Augustyna do problematyki antropo­ logicznej9. uwagę Augustyna przykuwały zwłaszcza dwa zagadnienia: zbawie­ nie i łaska. Bóg wcielił się, aby zbawić ludzi, a z tego wynika, że nie ma zbawie­ nia bez Chrystusa, który sam złożył siebie o jcu jako doskonałą ofiarę; dzięki niej oczyścił, zniósł i zmazał wszystkie przewiny ludzkości, uwalniając nas spod m ocy Szatana. z owej teologii odkupienia Augustyn wywiedzie teolo­ gię grzechu pierworodnego, przedstawiającą pesymistyczną wizję człowieka, która w jakiejś przynajmniej mierze, stanowi odbicie osobistych doświadczeń tego teologa. W Augustyńskiej teologii odkupienia aspekt ten łączy się ści­ śle z problemem usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie zaś - udzielane dzięki wierze - powoduje pełne i całkowite, pełne i doskonałe odpuszczenie wszyst­ kich bez wyjątku grzechów. Człowiek wierzący podlega stopniowemu proce­ sowi odnowy, który ostatecznie dokona się w momencie zmartwychwstania, co nadaje zagadnieniu usprawiedliwienia pewien rys eschatologiczny. Jedyną w swoim rodzaju rolę odgrywa w tym procesie łaska. Bez niej człowiek nie mógłby się nawrócić, unikać grzechu i osiągnąć pełnego zbawienia10. Zarówno łaska, jak i „dar wytrwania” są bezinteresownym darem Boga. Podjęta przez Augustyna z całą mocą obrona nauki o darmowym charakterze łaski pozwala mu rozwinąć temat przeznaczenia, które - według niego - jest 8 S. Dianich , Antropocentrismo e fed e cristiana: una ąuestione da riaprire, w: ATI, La creazione oltre Yantropocentrismo?, dz.cyt., 21-42. 9 A. Trape , Agostino di Ippona, w: Dizionario Patristico e di antichita cristiane, I, 91-98 (bibliografia); B. M ondin, Il pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 10 V. Grossi, L’antropologia cristiana negli scritti di agostino (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia), Studi Storico-Religiosi 4(1980), 89-113. 201 �Część IV. Wymiar historiozbawczy bastionem stojącym na straży łaski. Bóg obdarza człowieka łaską, której żadne serce nie może odrzucić. Dlaczego nie użycza jej wszystkim - to tajemnica, przed którą Augustyn z pokorą chyli czoło, uznając, iż w każdym przypad­ ku Bóg nie jest ani niesprawiedliwy, ani okrutny w sposobie jej udzielania. Nie trzeba dodawać, iż ów nacisk Augustyna na darmowość łaski i na jej predestynacyjny charakter doprowadził w praktyce do skrajnych stanowisk. M e wdając się w szczegóły, zwróćmy jedynie uwagę, iż doktryna ta jest u niego bardziej stonowana niż u innych myślicieli, którzy posłużyli się nią na popar­ cie swoich tez, począwszy od Gottschalka (VII w.), poprzez Lutra i Kalwina (XVI w.) a na jansenizmie skończywszy (XVii w.)11. Sobór Watykański ii, zgodnie z teologią swoich czasów, uznał godność stworzenia, patrząc na nie w sposób ściśle antropocentryczny: „Wszystkie rze­ czy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (G s 12)1112. ściślej mówiąc, stworzenie „jest ukierunkowa­ ne na człowieka, jako na partnera Bożej historii zbawienia”13. zanim jednak podda się głębszej analizie ściśle zależne od siebie: świat i człowieka, należy najpierw skierować wzrok na Boga. Stworzenie bowiem, poprzez które Bóg objawia nam siebie, stanowi zbawcze orędzie ożywczej miłości Boga, będąc wciąż aktywną teraźniejszością i podstawą życia. Stąd uznanie stworzenia zakłada jego percepcję oraz jego dopełnienie poprzez dokonane przez Boga nowe stworzenie. Bóg włączył człowieka w owo orędzie zbawcze, gdyż jako Jego stworzenie jest on nie tylko częścią świata, lecz także czynnie uczestniczy w jego historii. Tak więc człowiek uczy się głębiej rozumieć prawdę, że został stworzony na „obraz Boży”, „o ile stworzenie, jako początek Bożej drogi we­ 11 Wpływy augustynizmu były bardzo silne przez całe średniowiecze: np. u Anzelma z Canterbury, św. Bonawentury, Henryka z Gandawy. Elementy jego doktryny są obecne u Kartezjusza, Malebranche’a, Pascala a współcześnie np. u M. Blondela. 12 W Konstytucji Gaudium etspes czytamy dalej: „Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony na «obraz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustano­ wiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, oddając chwałę Bogu”. Odnośnie do tego por. H. H aag, Am Morgen der Zeit (Theologische Meditationen 2), Einsiedeln 1963, 17. Wbrew wszelkiej przedwczesnej krytyce teologicznej, godne zastanowienia jest to, co H. Jonas, ( Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979, 201) pisze: „Ludzkość, odkąd zaistniała (nie da się dokładnie poznać tego, co w historii rozwoju wydarzyło się na początku), zawsze już istnieje i nigdy nie jest tak, że ma dopiero zaistnieć”, wskazuje przy tym na Adama, który „z całą pewnością nie jest na ziemi postacią budującą przyszłość” (s. 402, przyp. 15). 13 B. L angemeyer , Die Frohe Botschaft von der Schopfung, Franziskanische Studien 71(1989), 69. 202 �I. Nurt protologiczno-historyczny spół z istotami stworzonymi, da się zrozumieć wtedy, gdy uwzględni się cel ich udoskonalenia w świętości Bożej, o tyle człowiek staje się współwykonawcą historycznego zadania i «partnerem Boga»”14. Rozumiejąc siebie jako część stworzenia, człowiek może jednocześnie rozpoznać, że także jego własne zba­ wienie zawarte jest w przyszłości objawionej przez Stwórcę. Pomimo nieza­ tartego piętna, które grzech wywarł na historii ludzkości i świata, świat ten i człowiek są na drodze ku swemu dopełnieniu w Bogu15. Soteriologiczne ujęcie stworzenia Przekazana przez tradycje jahwistyczną (J) i kapłańską (P) historia stwo­ rzenia ma za podstawę soteriologiczne ujęcie stworzenia. Ani w j, ani w P dzieło stwórcze nie zostało uwzględnione i rozpatrzone ze względu na samo to dzieło, ale włączone w bieg historii, prowadzącej od powołania Abrahama i kończącej się z chwilą objęcia w posiadanie ziemi przez Izrael. W obu źródłach pozycja „autora” znajduje się więc w samym środku koła zakreślającego obszar obietnic zbawczych udzielonych przez jahwe izraelowi. ab y jednak uzasadnić 14 G. Greshake , Gott in Allen Dingen finden. Schopfung und Gotteserfahrung, Freiburg 1986, 48. 15 „Człowiek jako obraz Boży zdąża do swego dopełnienia tylko wraz z całym stwo­ rzeniem. o n potrzebuje go do własnego udoskonalenia”, G. L an g em eyer , Grundlegende Aspekte einer systematischen Pneumatologie , ThGl 80(1990), 19. W. Kern w tym kontekście przypomniał o tym, że już w czasach ojców kościoła myśli podtrzymywania świata przez Stwórcę odpowiada przekonanie, iż krocząc naprzód wraz ze stworzeniem człowiek osiągnie stopniowo Boga. Por. W. Kern , Zur theologischen Auslegung des Schopfungsglaubens, w: MySal II, s. 464-545. Opatrzność Boża utrzymuje świat w jego bycie i działaniu, łącznie z ludźmi; por. tamże, s. 534. Pod tym względem nawet grzech niczego nie zmienia. Grzech pierworodny oczywiście pokazuje, że „wola nigdy nie pozostaje neutralna. Człowiek jest wciąż ograniczony różnymi uwarunkowaniami i w ten sposób zmierza ku czemuś nowemu, ku temu, co sam pragnie tworzyć. Ową niedoskonałą twórczość podtrzymuje jednak absolutna twórcza wola Boga, który swymi darami umożliwia zaistnienie rzeczywiście nowego początku. Prawda ta jest zawarta w trzeciej zasadzie chrześcijańskiej nauki o stworzeniu, mówiącej o miłości Bo­ żej jako o Chrystusowej tajemnicy stworzenia”, W. N ethofel , Creatio , Creatura, Creativitas. Im Spannungsfeld zwischen Schopfungslehre und Kreativitatsforschung, Berliner Theologische Zeitschrift 5(1988), 80. 203 �Część IV. Wymiar historiozbawczy te stosunki zbawcze pod względem teologicznym, oba opisy historii zaczyna­ ją się od stworzenia i stąd doprowadzają linie, do Izraela, do przybytku, do obiecanego kraju. Tak więc stworzenie należy do etiologii izraela. zrozumiałe jest, że rozszerzenie dawnego credo poprzez tego rodzaju dobudowę znacznie wzbogacało teologiczną podstawę całości. zm iana ram tradycji, rozciągnięcie jej od Abrahama aż do Jozuego, domagała się zupełnie innego fundamentu niż ten, jakiego dostarczyć mogło dawne kultowe credo. Początek owej historii Bożej został teraz cofnięty aż do stworzenia. jednak to przeniesienie początku historii zbawczej było możliwe tylko dzięki temu, że stworzenie pojmowano również jako dzieło zbawcze jahwe16. Takie ujęcie dzieła stworzenia ma oczywiście daleko sięgające konse­ kwencje teologiczne. Stworzenie zostało uznane za historyczne dzieło jahwe, za dzieło dokonane w pewnym określonym czasie. umożliwia ono właściwe spojrzenie na historię. zapewne, stworzenie, jako pierwsze z dzieł jahwe, sięga najbardziej odległych początków, ale nie tkwi w tej odległej przeszłości sa­ motnie, pociąga za sobą inne dzieła. ó w fakt osadzenia w czasie akcentuje zwłaszcza relacja o stworzeniu przekazana przez tradycję kapłańską, włącza je bowiem w schemat toledot - wielkie, genealogiczne rusztowanie Dokumentu kapłańskiego (Rdz 2, 4a). Co więcej, samo stworzenie ma określony przebieg w czasie, utrwalony dokładnie według dni. Skoro jednak historia stworzenia jest osadzona w czasie, przestaje ostatecznie być mitem, pozaczasowym obja­ wieniem, powtarzającym się cyklicznie w przyrodzie17. Aby to lepiej zrozumieć, interpretowano wypowiedzi Pisma Świętego na temat prehistorii ludzkości jako etiologię. Etiologia, w najszerszym znaczeniu tego słowa, jest ukazaniem podstawy, przyczyny jakiejś innej rzeczywistości. W węższym znaczeniu jest ona wskazaniem na pewne wcześniejsze wydarzenie jako podstawę pewnego doznawanego stanu czy zaszłości w ludzkiej sferze. To wskazanie na wcześniejsze wydarzenie może mieć postać obrazowego wyobra­ żenia przyczyny, które w gruncie rzeczy ma jednak tylko plastycznie uświada­ miać obecny stan. Tak właśnie ma się rzecz w przypadku etiologii mitycznych. Mogą one jak najbardziej być połączone z wypowiedzią, że to, co tu oto jest relacjonowane, tak właśnie się wydarzyło. Często występuje przy tym bezreflek­ syjne unoszenie się w sferze myślowo-poetyckiej. 16 Por. H.W. W olff , Antropologia dellAntico Testamento, Queriniana, Brescia 1975 (org. 1973). 17 Por. E. C ortese , Il Pentateuco oggi: la teoria documentaria in crisi?, ScCatt 111(1983), 79-88; Id., La teologia del Documento sacerdotale, RBit 26(1978), 113-141. 204 �I. Nurt protologiczno-historyczny Etiologia może jednak być także rzeczywistym, rzeczowo możliwym i uza­ sadnionym ukazaniem historycznej przyczyny na podstawie aktualnego stanu, przy czym rzeczywista przyczyna i jej obecne następstwo są widziane w jednej perspektywie. Sposób wymowy odsłoniętej podstawy dla obecnego bytu może pozostać zdany na obrazowość, która częściowo ma w sobie rysy mityczne, ogólnie jednak jest etiologią historyczną18. W Starym Testamencie są tylko dwie relacje o stworzeniu mające wy­ dźwięk bezpośrednio teologiczny, podane w postaci większych całości teksto­ wych: kapłańska historia stworzenia (Rdz 1, 1-2, 4a) i jahwistyczna historia stworzenia (Rdz 2, 4b -25). Są to dwa rozdziały, które poprzez odpowiednie rozmieszczenie akcentów usiłują pojąć dzieło stworzenia jako prehistorię, jako przygotowanie Bożego dzieła zbawienia. Oba opisy różnią się dość znacznie, gdy chodzi o język, ducha oraz wykorzystany zasób pojęć. Jednakże fakt, że Jahwista podchodzi do przedmiotu swoich dociekań w zupełnie inny sposób po prostu w sposób obrazowy - nie może prowadzić do pominięcia znaczącej teologicznej treści jego opisu. W istocie rzeczy pouczenie, jakie daje Jahwista w tym rozdziale, brzmi znacznie bardziej bezpośrednio niż pouczenie Doku­ mentu kapłańskiego, odwołującego się do rozróżnień teologicznych. Jahwistyczna historia stworzenia uchodzi powszechnie za dokument znacznie starszy od historii utrwalonej przez tradycję kapłańską. Z punktu widzenia historii literatury umieścić ją można nawet o stulecia wcześniej. Nie jest jednak dobrze, jak to dość często bywało, robić z różnicy wieku klucz interpretacyjny. Można przecież zapytać, czy właśnie nie w Dokumencie ka­ płańskim, który tak całościowo i bezpośrednio ujmuje przedmioty swych roz­ ważań, została zachowana starsza forma myślenia kosmologicznego. W prze­ ciwieństwie do dokumentu kapłańskiego jahwistyczna historia stworzenia i historia raju, dzięki swej poetyckości, obrazowości, a więc dzięki bardziej pośredniemu opisowi, robi wrażenie opracowania bardziej duchowego, swo­ bodniejszego. Chodzi po prostu o dwa opisy oparte na całkiem odmiennych formach myślenia - opisy, do których nie koniecznie trzeba stosować zaraz prosty schemat rozwojowy i, odnosząc je nawzajem do siebie, doszukiwać się zależności19. Rdz 1 oferuje wnioski płynące ze ścisłej, teologiczno-kosmologicznej re­ fleksji, posługując się językiem, który ujmuje rzeczy koncentrycznie i określa 18 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt. 216-229. 19 Por. M. C imosa , Genesi 1-11, Queriniana, Brescia 1984. 205 �Część IV. Wymiar historiozbawczy je bezpośrednio po imieniu. Wypowiedzi Rdz 1 nie prowadzą na ślad jakie­ goś ukrytego sensu, jak to jest u Jahwisty; zarysowują się jasno i przybierają znaczenie zgodne z kontekstem, w którym zostały umieszczone. Właśnie ze względu na ową koncentrację i teologiczną ścisłość, tradycja kapłańska w opi­ sie stworzenia wyrzeka się wszelkich poetyckich czy modlitewnych wzruszeń, dochodząc aż do granicy pewnego skostnienia. Gianfranco Ravasi syntetycznie i poglądowo ujmuje problematykę Księ­ gi Genesis w obrazie dyptyku złożonego z dwóch tablic20. Pierwsza z nich to Rdz 1-11. Jej protagonistą jest „ha-‘Adam” tj. Człowiek. W wersji hebrajskiej występuje przedimek, tak charakterystyczny dla konkretnego myślenia he­ brajskiego, które stroni od abstrakcji. Jest to odpowiednik naszego terminu „ludzkość”, tj. Człowiek-Adam wszystkich czasów i wszystkich miejsc na na­ szej planecie. Na drugą tablicę składają się rozdziały 12-50. Jej bohaterem jest Abraham i jego potomstwo. Horyzont opisu zacieśnia się ponieważ uwaga au­ tora przechodzi od ludzkości do ludu Izraela i do pierwszego artykułu wiary (por. Pwp 26,5-9; Joz 24, 1nn) czyli do powołania i daru wiary dla patryjarchów. Stanowią oni jakby pień, z którego rozwinęła się korona drzewa, jakim jest Lud Wybrany i jego historia zbawienia. Ravasi w następujący poglądowy sposób kreśli ów pierwszy obraz, które­ go głównym bohaterem jest człowiek w sensie powszechnym (s. 567). Na ten obraz składają się dwie formy literackie: genealogia i opowiadanie. Są one po­ chodne od dwóch tradycji: jahwistycznej i kapłańskiej. Tradycja elohistyczna w tej pierwszej części jest nieobecna. Jahwistyczna 2, 4b -3, 24 4, 1-2 4, 3 -1 6 4, 17-26 6 - 8 (rozdz.) 9, 18-19 9, 2 0 -2 7 10 (rozdz.) 11, 1-9 opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie o stworzeniu i o grzechu-karze Adam-Ewa/ Kain-Abel o zabójstwie-karze (Kain-Abel) Kain-Lamek/ Adam-Enos o przestępstwie-karze (potop) Noego o wykroczeniu-karze (synowie Noego) (tablica narodów) o wykroczeniu-karze (wieża Babelu) 20 G. Ravasi, Genesi, w: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (a cura di P. Rossano), Paoline 1988, 565-573. 206 �I. Nurt protologiczno-historyczny Kapłańska 1, 1-2,4a 5 6 -9 (rozdz.) 10 (rozdz.) 11, 10-26 opow iadanie genealogia opow iadanie genealogia genealogia genealogia o stworzeniu od Adama do Noego (potop i nowe stworzenie) Noego (6,9-10) (tablica narodów) od Sema do Abrahama Oba opisy są sobie równe pod tym względem, że kończą się, chociaż w sposób zupełnie różny, na fakcie stworzenia człowieka, jako mężczyzny i ko­ biety, wyrażając przez to myśl, że cały dalszy świat został urządzony z myślą o nim, najdoskonalszym dziele stwórczym Jahwe. Również Rdz 2, 4bn kończy się i osiąga szczyt w momencie stworzenia całego człowieka, przedstawionego w osobach mężczyzny i kobiety21. Niewątpliwie, w Rdz 2, 4nn człowiek jest ośrodkiem, wokół którego Bóg roztacza swe działanie, w Rdz 1, 1n jest natomiast wierzchołkiem pewnej ko­ smicznej piramidy. Zainteresowanie kosmologią jest w P o wiele większe; sto­ sownie do tego P szkicuje historię zbawienia, która świadomie i planowo, choć etapami, zdąża do momentu utworzenia człowieka. Świat i to, co go napełnia, mają swą jedność i wewnętrzną spoistość nie w jakiejś kosmicznej prazasadzie, jak utrzymywali jońscy filozofowie przyrody, ale w całkiem osobowej woli stwórczej Jahwe. Również powstanie świata nie jest rezultatem jakiejś stwórczej walki dwu mitycznych, uosobionych prazasad, jak w wielu mitach stworzenia. Sposób, w jaki urzeczywistnia się wola stwórcza Boga, Dokument kapłański określa rozmaicie, a określenia te różnią się pod względem teolo­ gicznym, i to nawet w istotnych szczegółach. Na czele widnieje wszystko okre­ ślające zdanie, które stwierdza, że Bóg „stworzył” (barn )22. 21 Por. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creo. Catechesi sulbamore umano, Citta Nuova, Roma 1985. 22 M. C imosa , Genesi 1-11. Alle origini delbuomo, Queriniana, Brescia 1984. 207 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 3 Biblijna terminologia antropologiczna Wyobrażenia dotyczące istoty człowieka w Starym Testamencie są niejed­ nolite. Zresztą jakiejś jednolitości trudno nawet oczekiwać; mamy przecież przed sobą, w starotestamentalnym materiale źródłowym, wyobrażenia wy­ wodzące się z najprzeróżniejszych czasów i z rozmaitych ośrodków, a potrze­ ba ujednolicenia czy unormowania tego świata pojęć antropologicznych była Izraelowi jeszcze bardziej obca niż w przypadku przekazów tradycji o znacze­ niu teologicznym23. Najważniejszym pojęciem tej antropologii jest nefes. określa ono to, co żywe; nefes zachowało się jeszcze kilka razy w swoim znaczeniu podstawo­ wym: „gardziel” (I z 5, 14) i oznacza element życia w człowieku w jak najszer­ szym sensie: nefes odczuwa głód (Pwt 12, 15), brzydzi się (Lb 21, 5; Ez 23, 18), nienawidzi (2 Sm 5, 8), gniewa się (Sdz 18, 25), kocha (Rdz 44, 30), przeżywa smutek (Jr 13, 17), a przede wszystkim: może umrzeć (lb 23, 10; Sdz 16, 30), tzn. „wyjść” (rd z 35, 18), niekiedy „wrócić z powrotem” (1 Krl 17, 21n.). Po­ nieważ Hebrajczyk nie oddzielał funkcji duchowych od witalnych funkcji cia­ ła (baśar), powinniśmy, kiedy tylko to będzie możliwe, odstąpić od zwyczaju przekładania tego terminu przy użyciu naszego słowa „dusza”. Nefes mieszka w „ciele” (Pwt 12, 23), ale różni się wyraźnie od niego (I z 10, 18). również zwierzęta posiadają nefes; nie mają natomiast tego elementu rośliny. W stosunkowo nielicznych przypadkach pierwiastkowi duchowemu w człowieku odpowiada słowo ruach, jeśli wziąć pod uwagę jego sens antro­ pologiczny, a nie jako określenie jakiegoś charyzmatu (np. rd z 41, 8; 45, 27; Sdz 8, 3; 15, 19; 1 Sm 30, 12). Siedliskiem wszystkich duchowych czynności człowieka jest serce (leb). Teolog musi jednak zawsze pamiętać, że pojęcie to ma znacznie rozleglejszy zakres niż nasze serce. Leb jest siedliskiem nie tylko całego życia uczuciowego, lecz również rozumienia i chcenia. Najbardziej tajemnych, duchowych poru­ szeń, doszukiwano się jednak w nerkach (kelajot; Ps 73[72], 21; jr 17, 10). Antropologia biblijna to systematyczna refleksja dotycząca człowieka, jego natury, powołania, historii i celu jego życia, oparta na Biblii. Podstawo­ wym założeniem antropologii biblijnej jest przekonanie o istnieniu szczegól­ nej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, który został stworzony na „obraz 23 A a .Vv., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Paideia, Brescia 1975. 208 �I. Nurt protologiczno-historyczny Boży” (Rdz 1, 27), jest powołany do wspólnoty z Bogiem i został przez niego zbawiony. Wskutek nieposłuszeństwa (grzechu) pierwotna społeczność z Bo­ giem została przerwana, a udziałem człowieka stało się cierpienie i śmierć. Według starszych pism Starego Testamentu po śmierci człowiek bezpowrot­ nie egzystuje w królestwie zmarłych, Szeolu (Hi 7, 9; 10, 21n; 18, 18), gdzie nie jest możliwy kontakt ze światem żywych (h i 14, 21n; Koh 9, 5nn; Ps 88, 13) ani oddawanie czci Bogu (Ps 6, 6; 8, 12). W młodszych księgach Starego t e ­ stamentu oraz w Nowym testamencie pojawia się idea czasowego przebywa­ nia w zaświatach aż do zmartwychwstania i Sądu ostatecznego (Dz 2, 27.31; 20, 13; Ap 20, 13). zasadniczą koncepcją antropologii biblijnej jest monizm, według którego człowiek został stworzony przez Boga jako niepodzielna psychofizyczna jed­ ność24. zarówno wyrażenia oznaczające ciało (hebr. basar) lub jego elementy (np. kości, łono, serce, nerki), jak i zwroty odnoszące się do ducha (hebr. ruach) i duszy (hebr. nefes) charakteryzują całego człowieka, choć wskazują na różne aspekty jego natury: wegetatywny, emocjonalny, racjonalny czy woluntatywny. Słowo basar określa najczęściej żyjące ciało człowieka, czyli istotę ludzką jako całość; uczucia i emocje, a także wola, osąd i sumienie lokalizowane są w łonie, wątrobie, sercu lub nerkach (np. Ps 6, 3; 16, 9; 73, 21; Jr 3, 15; 11, 10; Prz 14, 13; Iz 63, 16). niemniej w tekstach młodszych ciało bywa postrzega­ ne jako materialne, ulegające zniszczeniu i przemijające; przeciwstawia się je niekiedy wiecznemu, wszechmocnemu i nieśmiertelnemu Bogu (2 Krn 32, 8). jednym z najważniejszych wyrażeń antropologicznych jest nefesz (lub neszama), oddech lub tchnienie - najłatwiej zauważalny objaw życia, odróż­ niający istotę żywą od zmarłej, lub określający tę część istoty człowieka, w któ­ rej koncentrują się myśli i emocje. Nefes nie jest elementem samodzielnym, nie może istnieć niezależnie od ciała, nie może się więc od niego odłączyć po śmierci (Rdz 37, 21; Ps 63, 2; 84, 3). Podobnie jest rozumiane i często stosowa­ ne zamiennie z nefes pojęcie ruach (duch), oznaczające życiodajne tchnienie oraz podmiot myśli, emocji i woli, i choć jego koncepcja zmienia się w zależ­ ności od tradycji. tradycja jahwistyczna pojmuje ducha jako życiodajny pierwiastek oraz wyraz łaski, dar Boży dla wybranych pełniących w Izraelu odpowiedzialne funkcje (np. sędziowie, wodzowie, prorocy); tradycja kapłańska ujmuje go ra­ 24 Por. L. Stachowiak , Biblijna koncepcja człowieka (monizm czy dualizm?), w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, Warszawa 1968, 209-226. 209 �Część IV. Wymiar historiozbawczy czej jako czynnik, z którym związana jest zdolność człowieka do życia wedle wskazań Boga, podatność zarówno na działanie łaski, jak i na grzech. W tra­ dycji elohistycznej i kapłańskiej pojawiają się pewne elementy przeciwstawie­ nia ducha i ciała, nie można jednak mówić o dualizmie w antropologii starotestamentowej. Niektóre aspekty dualistyczne są obecne w literaturze póź­ niejszej, zwłaszcza apokryficznej i międzytestamentowej, poddanej wpływom apokaliptyki oraz filozofii hellenistycznej. W deuterokanonicznych (apokry­ ficznych) pismach Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Mądrości, Księ­ dze Syracha oraz w księgach Machabejskich, pojęcia ciała i duszy oraz ducha uległy polaryzacji: nefes zaczyna przypominać gr. psyche - wieczną i nieśmier­ telną duszę, natomiast basar - gr. sarks, element doczesny i przemijający, źró­ dło grzechu. Nowy Testament przejął zasadnicze założenia antropologii starotestamentowej; nowotestamentowa idea psychosomatycznej jedności jest wyrażana za pomocą określenia soma-ciało (cielesność), oznaczającego całego żyjącego człowieka, czyli osobę ludzką, która może zarówno wielbić Boga, jak i ulegać grzechowi (Rz 6, 12; 12, 1)25. Monizm istoty ludzkiej daje się jednak postrzegać wieloaspektowo i wie­ lopoziomowo, stąd niekiedy pojawia się w Nowym Testamencie pozorny du­ alizm, przeciwstawiający ciało duchowi, czy nawet trychotomia (ciało, dusza, duch). Dopiero ujęte jako jedność, duch, dusza i ciało pozwalają na ukazanie pełnego obrazu człowieka. Nie istnieje w Starym Testamencie hebrajski od­ powiednik gr. sarks, które jest pojęciem wywodzącym się z filozofii helleni­ stycznej i oznacza istotę śmiertelną, przywiązaną do ziemskich dóbr; w ujęciu abstrakcyjnym może być ono synonimem tego, co niezbawione, lub personi­ fikacją siły, utrzymującej człowieka w niewoli grzechu i wiodącej do śmierci. Innym poziomem jedności psychosomatycznej człowieka jest psyche, która bardziej odpowiada starotestamentowemu nefes niż hellenistycznemu ujęciu „duszy nieśmiertelnej”; uważa się ją za źródło wewnętrznego życia człowieka: jego emocji, wrażeń, usposobienia (z wyjątkiem aktów czysto inte­ lektualnego poznania zachodzących w umyśle, nous). Dusza, identyfikowana niekiedy z życiem w ogóle, przeznaczona jest do nieśmiertelności i do wiecz­ nego szczęścia (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19); zazwyczaj oznacza ona dobro dla człowieka najcenniejsze (Mt 16, 26; Mk 8, 37). 25 Por. G. 210 de Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, Dehoniane, Napoli 1981. �I. Nurt protologiczno-historyczny Częściej niż pojęcie „dusza” w sensie antropologicznym używany jest ter­ min pneum a (duch), który określa psychiczne i emocjonalne stany człowieka (1 Kor 7, 34; 2 Kor 7, 1) i ma cechy starotestamentowego ruach („duch, który jest z Boga”, 1 kor 2, 12); pneum a stanowi źródło życia nadprzyrodzonego, wiary (2 kor 4, 13) i „dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15) oraz czyni człowieka podatnym na działanie Boga przez Chrystusa. Człowiek jako istota cielesna, pochodząca od „pierwszego Adama”, która przez swoje nieposłuszeństwo obciążyła całą ludzkość grzechem, potrzebuje zbawienia, przejścia, ze stanu śmierci spowodowanego grzechem, od którego uwolnić go może jedynie Boże miłosierdzie, do życia - egzystencji o nowej ja­ kości. Jako pierwszy do nowego życia. po śmierci poprzez zmartwychwstanie przeszedł Chrystus, nazwany „drugim Adamem”, inicjujący nową generację ludzką. Poprzez chrzest człowiek uczestniczy w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 2, 17; Ga 6, 15), nowym człowiekiem. Mimo to wciąż istnieją w nim siły, skłaniające go do czynienia zła - tzw. człowiek cielesny, zewnętrzny, przeciwstawiany człowiekowi du­ chowemu, wewnętrznemu, prowadzonemu przez Ducha Świętego. Przeciw­ stawienie starego i nowego człowieka jest charakterystyczną cechą teologii i antropologii Pawła Apostoła. Nowa egzystencja obejmuje całego człowieka, także jego ciało, które jednak dopiero po zmartwychwstaniu zostanie pozba­ wione doczesnej przemijalności (1 Kor 15, 44) i przemienione w „ciało chwa­ lebne” (Flp 3, 21)26. 4 Imago D el w tradycjach biblijnych Starego Testamentu Stwierdzenie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, znajduje się, jak wiadomo, w dokumencie kapłańskim (P) (Rdz 1, 2 6-27). W każdym razie to, co zostało powiedziane w źródle jahwistycznym (J)27, 26 Por. G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere dl S. Paolo , Morcelliana, Brescia 1976; U. Vanni, La creazione in Paolo. Prospettive di teologia biblica , RdT 36(1995), 285-325. 27 Jak powszechnie wiadomo Stary Testament zawiera dwie relacje o stworzeniu, wyka­ zujące wyraźne różnice czasowe. Relacja, którą tekst starotestamentowy się rozpoczyna, jest 211 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przygotowuje treść przytoczonych dwóch wierszy: człowiek ukształtowany przez Boga z prochu ziemi otrzymuje życie od samego Boga; ma pracować w ogrodzie rajskim, nadaje imiona zwierzętom, które winny mu służyć; potrze­ buje podobnej sobie pomocy (por. Rdz 2, 20)28. Wypowiedź stwierdzająca podobieństwo człowieka do Boga nie zawie­ ra żadnego bezpośredniego wyjaśnienia, na czym to podobieństwo do Boga polega; jej właściwy ciężar gatunkowy sprowadza się raczej do określenia, po co to podobieństwo zostało ludziom dane. Trudność polega na tym, że samo proste stwierdzenie faktu podobieństwa do Boga tekst uznał za wypowiedź wystarczającą i jednoznaczną. Można zauważyć dwie rzeczy: słowa selem (obraz, statua, rzeźba) i demut (równość, podobnie jak...) - drugie daje in­ terpretację pierwszego, podkreślając pojęcie odpowiedniości i podobieństwa - odnoszą się do całego człowieka i wskazują nie tylko na duchową stronę jego natury, lecz tak samo, jeśli nie przede wszystkim, na wspaniałość jego cielesnych kształtów, na hadar (ozdoba, wyniosłość, majestat) i kabod, jakim Bóg człowieka uwieńczył (Ps 8, 6)29. Jeszcze bardziej bezpośrednio o „dosko­ nałym pięknie” praczłowieka mówi Ez 28, 12. Dzięki upodobnieniu do Boga człowiek został wyniesiony wysoko ponad wszystkie inne stworzenia. Ale z drugiej strony ta jego godność, wypływająca z faktu stworzenia, jest przecież ograniczona30. Według jakiego wzoru dokonywało się bowiem stwo­ pod względem czasowym młodsza (Rdz 1, 1-2,4a). Powstała ona zapewne w niewoli (między rokiem 538 a 450 przed Chr.) i zwie się „kapłańską” (P) relacją o stworzeniu. Natomiast rela­ cja krótsza a zarazem starsza (Rdz 2, 4b-25) znajduje się obecnie na drugim miejscu. Powstała ona w IX w. przed Chr. I w związku z użytym w niej imieniem Boga: „Jahwe”, nosi nazwę rela­ cji jahwistycznej (J). Dopiero po okresie niewoli doszło przez połączenie przekazu starszego, jahwistycznego, z młodszym, kapłańskim, do sformułowania podwojnej relacji o stworzeniu, która stanowi dzisiaj początek Starego Testamentu. 28 Por. A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982) nr 2, 3-15. 29 L. Kohler , Die Grundstelle der Imago Dei Lehre Genesis 1, 26 , ThZ 1948, s. 19n, za­ uważa, że to określenie wywodzące się z tradycji kapłańskiej odnosi się przede wszystkim do wyprostowanej postawy człowieka. 30 Ta historia stworzenia jest oczywiście związana bardzo ściśle z kosmologią tamtych czasów. Niedobrze jest jednak, jeśli komentator chrześcijański całkowicie pomija szczegó­ ły kosmologiczne jako przestarzałe. Teolog zajmujący się Rdz 1 ma bowiem do czynienia nie tylko z orzeczeniami wiary, lecz również z wypowiedziami z zakresu przyrodoznawstwa. Nie ulega bowiem najmniejszej wątpliwości, że relacja tradycji kapłańskiej o stworzeniu chce przekazać nie tylko spostrzeżenia natury czysto teologicznej, ale i pewną wiedzę o przyro­ dzie. Osobliwe i trudne dla nas do pojęcia jest to, że ustalenia teologiczne i przyrodoznaw- 212 �I. Nurt protologiczno-historyczny rzenie człowieka? Na pytanie to - jak mogłoby się wydawać, pytanie najważniej­ sze - tekst odpowiada w sposób dziwnie ogólny, a to na pewno nie bez celu. Jak wytłumaczyć ‘e lóhim w Rdz 1, 27? Czy wyrażenie to odnosi się do samego Boga, czy do istot niebieskich, otaczających jego tron, czy też określa równocześnie Boga i owe istoty? jahwe, mówiąc sam o sobie, występuje razem ze swoim nie­ biańskim dworem (por. 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; Iz 6, 1-3) i w ten sposób ukrywa się jednocześnie w owej wielkości. Słowo: „uczyńmy” nie pozwala jednak odnosić podobieństwa i obrazowości bezpośrednio do samego tylko Boga. Ps 8, 6 uściśla i w tym punkcie ideę podobieństwa, gdyż „niewiele mniejszy” w w.6 odnosi się tam na pewno do anioła; psalm zwraca się do „Jahwe”; w w. 6 mowa jest jednak nie o Jahwe, lecz o elóhim ; już LXX przełożyła to miejsce przez aggeloi. Jahwistyczna historia stworzenia i historia raju rysuje się, całkiem od­ miennie. Jest to raczej proste opowiadanie, nie dbające nawet o właściwy do­ bór słów. Także z punktu widzenia historii kultury wywodzi się ono z zupeł­ nie innego środowiska, z wyraźnie kontynentalnych warunków życia. Podczas gdy w Rdz 1 proces stworzenia, w wyniku wyparcia wód, przebiega od cha­ osu do kosmosu, Jahwista zakłada, że stan pierwotny tworzyła pozbawiona wody pustynia, którą Boża łaskawość, dzięki nawodnieniu, przekształciła w oazę, w kraj uprawny. Co więcej, narratorowi chodzi tu w ogóle o znacznie węższy obszar, nie o ,,ziemię” jako taką, ale o świat najbliższy człowiekowi, o ogród, rzekę, drzewa, o język, zwierzęta i kobietę. Punkt widzenia tego opisu jest znacznie bardziej antropocentryczny niż w opisie P. Ale dzięki temu wła­ śnie opowiadanie tradycji jahwistycznej zajmuje miejsce obok opowiadania tradycji kapłańskiej jako ważne uzupełnienie i kontynuacja tego ostatniego; wypełnia luki, pozostawione przez opis wywodzący się z tradycji kapłańskiej, to bowiem, co mówi o stosunku człowieka do ogrodu, do zwierząt i do drugiej płci, w wielu szczegółach znacznie przekracza to, co powiedziane zostało w P. Pomijając zasób z dawien dawna przyjętych pojęć teologicznych, Jahwista ukazuje w bardziej przejrzysty sposób łaskawość Jahwe, który niestrudzenie troszczy się o człowieka, zakłada wokół niego ogród rozkoszy i wciąż myśli, co dobrego ponadto mógłby dlań uczynić. Zakaz spożywania z drzewa pozna­ cze zachodzą tu całkiem zgodnie na siebie. Oba porządki wypowiedzi rozwijają się nie tylko równolegle, ale do tego stopnia splatają się, że właściwie o żadnym miejscu Rdz 1 nie można powiedzieć, że dana wypowiedź jest czysto przyrodoznawcza (a więc pozbawiona dla nas znaczenia), inna natomiast wyłącznie teologiczna. Teologia znalazła właśnie w ówczesnym przyrodoznawstwie instrument całkowicie jej odpowiadający, którym mogła się posłużyć, aby odpowiednio rozwinąć określone tematy (w tym przypadku wiarę w stworzenie). 213 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nia wypływa również z pełnego troski zamysłu Bożego, jako że w przypadku zjedzenia owocu człowieka czekałaby zguba. Ale naturalnie nowością jest to, że poprzez ten zakaz człowiek został zmuszony do pytania o wolę Bożą, a po­ przez ograniczenie wolności powołany do decydowania. Przede wszystkim relacja jahwistyczna, przedstawiając stworzenie mężczy­ zny i kobiety, wchodzi bardzo głęboko w szczegóły i jest odważniejsza w swej obrazowości; ukazuje bowiem stwarzającego Boga jako istotę zwróconą cał­ kowicie i bez jakiegokolwiek dystansu ku swemu dziełu i pochłoniętą, niby garncarz, czynnością lepienia (jdsar). Materiałem użytym do tej czynności jest ziemia, a „istotą żyjącą” człowiek stał się jednak dopiero poprzez tchnienie otrzymane bezpośrednio z ust Bożych. Werset 7 zawiera więc - rzadkość u Jahwisty! - ścisłą definicję. W przeciwieństwie do Rdz 1, 26n stworzenie człowie­ ka zostało przedstawione tu jako jeszcze bardziej osobisty - co więcej, bar­ dziej intymny - czyn Boga. Z drugiej strony jednak nie sposób nie zauważyć pewnych ponurych aspektów tego ujęcia: życie posiada człowiek jedynie dzięki owemu tchnieniu Boga, ale tchnienie to nie jest bynajmniej związane z ludzkim ciałem na stałe i każde odrzucenie tego nieuchwytnego daru mogłoby wtrą­ cić człowieka ponownie w jego nieożywioną materialność (Ps 104[103]), 29n; Hiob 34, 14n). Moment utworzenia kobiety został odsunięty na znaczną odle­ głość od momentu utworzenia mężczyzny, chodzi tu bowiem o ostatnie i najbar­ dziej tajemnicze ze wszystkich dobrodziejstw, w jakie zechciał Jahwe wyposażyć człowieka. Bóg przeznaczył mu pomoc, która miała być dla niego „odpowiednia” (kenegddó); miała być taka jak on, a przecież nie identyczna z nim; miała być raczej jego przeciwieństwem, dopełnieniem. zwierzęta przyprowadzone do człowieka uchodzą wprawdzie za jego pomoc, ale nie są jego równym mu rodem przeci­ wieństwem. Bóg więc w sposób całkowicie tajemniczy zdecydował się utworzyć kobietę - z mężczyzny. Dopiero ona - inaczej niż zwierzęta - była doskona­ łym partnerem; tak też natychmiast potraktował ją mężczyzna i jako taką przyjął. W ten sposób wyjaśnia się również, skąd pochodzi ów odwieczny pociąg płci, który nie znajduje odpocznienia, dokąd nie stanie się ponownie „jednym ciałem” w dziecku: kobieta została wzięta przecież z mężczyzny i dlatego muszą oni znów zejść się razem. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu kończy się tym etiolo­ gicznym wyjaśnieniem potęgi erosa jako popędu danego ludziom przez samego Stwórcę (w. 24n), nadając stosunkowi płciowemu mężczyzny i kobiety godność najwznioślejszego, w porządku stworzonym, cudu i największej tajemnicy31. 31 Por. A. Sco la , il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998; I d., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, dz.cyt., 182-191. 214 �I. Nurt protologiczno-historyczny Odmienność P i j jest olbrzymia. Przekazy tradycji, pochodzące najwyraź­ niej z zupełnie odmiennych kręgów, różnią się nie tylko sposobem przedsta­ wienia materiału, lecz również przedmiotem swych zainteresowań; w P cho­ dzi o „świat” i o człowieka w świecie, natomiast j zwraca uwagę na bliższe środowisko człowieka i określa jego stosunek do tego środowiska. o b a opisy zgodne są jednak w tym, że pojmują stworzenie jako proces ukierunkowany na człowieka, będącego ośrodkiem stworzenia i jego celem. I oba są w pew­ nym sensie odosobnione w Starym Testamencie. obserwowana w tekstach P skłonność do skupiania się na tematyce ściśle teologicznej jest w równej mie­ rze jedyna i niepowtarzalna, co dogłębne określenia stosunków i powiązań, jakimi zajmuje się j; nigdzie w Starym testamencie nie znajdujemy najmniej­ szego oddźwięku tych ujęć. jeśli izrael zabierał kiedykolwiek głos na temat stworzenia świata przez jahwe, nasuwało mu się wyobrażenie najprawdopo­ dobniej bardziej popularne - wizja dramatycznej walki jahwe z potęgą cha­ osu. Taka wizja - tu mamy rys nowy - zakłada najwyraźniej element wrogości tego, co chaotyczne, wobec Boga. Trzecia grupa relacji o stworzeniu - od dwu omówionych bardzo różna - wywodzi się z rozważań mądrościowych32. Mądrość odbiega bardzo daleko od starych przekazów teologicznej tradycji Izraela; również gdy chodzi o mi­ tologię, posługuje się nią tylko od czasu do czasu w sposób jedynie pośredni i uduchowiony. W Mądrości wypowiadała się duchowość, która uświadomi­ ła sobie rozjaśniające i systematyzujące możliwości ludzkiego rozumu. Toteż spogląda ona na dzieło stworzenia z jakąś czujną roztropnością, przejawiając racjonalne zainteresowanie jego problemami technicznymi; zastanawia ją cud umieszczenia ziemi nad pustką (Ps 104 [103], 5; Hi 26, 7; 38, 6) i pochodzenie zjawisk meteorologicznych. Zwłaszcza w Hi 38 nn. i w hymnach mądrości widać wyraźnie tę nową drogę do uwielbienia jahwe - drogę poprzedzoną rozumnym spojrzeniem na świat; albowiem i mądrość nie odstąpiła bynaj­ mniej od wiary w jahwe jako Stworzyciela. Nasuwa się przede wszystkim stwierdzenie, że na przestrzeni dwudziestu wieków chrześcijaństwa aż po egzegezę współczesną występują niezliczone in­ terpretacje tego fragmentu o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo. Pośród poglądów, odznaczających się największym wpływem w ostatnich la­ tach, trzeba wspomnieć interpretację przedstawioną przez G. von Rada, który rozważył przede wszystkim aspekt panowania nad światem, stanowiący rację 32 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt., 231-233. 215 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przyznania człowiekowi miana obrazu. Nie jest więc ono traktowane samo w sobie, ale zostaje podjęte ze względu na człowieka. Będąc obrazem Boga, staje się on znakiem Jego mocy dla zagwarantowania i potwierdzenia Jego suwerenności jako jedynego Pana wszechświata. W tym sensie Izrael uważał człowieka za reprezentanta Bożego. Natomiast inni autorzy, bez negowania ważności motywu panowania człowieka nad światem, uważają, że należy położyć większy nacisk na omó­ wienie relacji z Bogiem, której konsekwencją jest władanie światem. Trzeba dać pierwszeństwo pierwszemu punktowi widzenia. Kondycja człowieka jako obrazu odnosiłaby się więc do wszystkich aspektów ludzkiego życia, a nie tylko do jednego z nich. A nawet więcej: dostrzega się jeszcze, że ważna w księdze Rodzaju nie jest wyłącznie kondycja człowieka jako obrazu, ale przede wszystkim to, co zostało powiedziane o działaniu Bożym, a więc, że stwarza o n człowieka na swój obraz i podobieństwo. kondycja człowieka jest więc rezultatem działania Boga; trzeba zatem dostrzegać to, co Bóg zamierza stwarzając człowieka właśnie takim. Stworzenie jest wydarzeniem zaistniałym pomiędzy Bogiem a człowiekiem; każdy człowiek został stworzony, aby żył w relacji do Boga, i na tym właśnie polega jego właściwość jako obrazu. Nie można jednak zapominać o interpretacji, która zwraca uwagę przede wszystkim na dwupłciowość, na sytuację społeczną człowieka, itd. księga Ro­ dzaju powraca do tematu człowieka uczynionego na obraz i podobieństwo Boga w analogii do zrodzenia Seta, syna Adama (por. Rdz 5, 1 -3 ). Stan czło­ wieka jako obrazu stanowi element, który determinuje zachowanie się mię­ dzyosobowe ludzi z obowiązkiem poszanowania życia ludzkiego, a równocze­ śnie kładzie się nacisk na panowanie człowieka w świecie (por. Rdz 9, 6 -7 ). Ta sama idea pojawia się znowu w Księdze Syracha (17, 3n), podczas gdy Księ­ ga Mądrości (Mdr 2, 23) akcentuje raczej uczestnictwo w życiu Bożym (nie­ śmiertelności) jako czynnik determinujący człowieczą pozycję. Bez wyraźne­ go wskazania na obraz, w Psalmie 8 człowiek jawi się prawie jako uczestnik kondycji Bożej i pan stworzenia: „Chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich” (Ps 8, 6 -7 ). 216 �I. Nurt protologiczno-historyczny 5 Imago Christi (Na obraz Chrystusa) Z nauki Starego Testamentu wynika, że człowiek w imieniu Boga i wobec Niego jest odpowiedzialny za świat, oraz jako partner dialogu z Bogiem od­ znacza się aktywnością w historii, którą Pan rozpoczął, i którą chce doprowa­ dzić do końca. M e należy więc rozpatrywać obrazu Bożego w tej czy w innej perspektywie, lecz trzeba wiedzieć, że znajdujemy się wobec podstawowej de­ terminacji człowieka, która obejmuje wszystkie jego wymiary z powodu Bo­ żego pierwiastka, który w nim zamieszkuje. Posłanie Księgi Rodzaju zostało zreinterpretowane w świetle Chrystusa. W rzeczy samej, obrazem Boga według nowego testamentu jest sam Jezus (2 kor 4, 4; kol 1, 15). Pojęcie to pozostaje w związku z teologią objawienia: jezus, jako obraz ojca, objawia Go. Idea człowieka, kluczowa w Starym Testa­ mencie, zostaje zinterpretowana w perspektywie chrystologicznej. W niej też pozostają odniesienia do pojęcia obrazu - chociaż bardziej bezpośrednio an­ tropologiczne - które znajdujemy w listach Pawłowych: kto z wiarą przyjmuje objawienie Chrystusa, staje się równocześnie obrazem Jezusa. Nowy człowiek został odnowiony na obraz Stwórcy i oznacza to przezwyciężenie wszelkich różnic, aż Chrystus będzie wszystkim we wszystkich (por. Kol 3, 11). Od­ wieczne przeznaczenie o jca odnosi się do kształtowania się na wzór Jezusa (Rz 8, 29). My, ludzie żyjący na ziemi, nosimy w sobie obraz Adama - pierwszego człowieka, będziemy zaś nosić w sobie obraz człowieka niebieskiego - Chry­ stusa zmartwychwstałego. Pierwszy człowiek miał duszę żyjącą, drugi jest du­ chem, który daje życie (por. 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ). Nowość drugiego Adama nie oznacza, że w planie Bożym pierwszy nie znajdował uzasadnienia. Adam jest figurą tego, który miał przyjść (Rz 5, 14). Idea obrazu, która w Starym Testa­ mencie jest ześrodkowana na stworzeniu człowieka, w Nowym testamencie przybiera formę chrystologiczną i eschatologiczną. Zmartwychwstały Pan jest ostatecznym Adamem; nową zasadą ludzkości opartej na zmartwychwstałym jest wezwanie do uczestniczenia w Jego życiu. W Jezusie przezwyciężamy dwa negatywne uwarunkowania o charakterze bardzo zróżnicowanym: ogranicze­ nie i możliwość upadku oraz grzech. W zmartwychwstaniu Pana otwiera się przed nami ostateczny zamiar Boga względem nas. Bycie człowiekiem ozna­ cza więc przejście od stanu Adama do stanu Chrystusa. 217 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Upodobnienie się do obrazu człowieka niebiańskiego nie jest według św. Pawła czymś marginesowym w naszym ludzkim życiu, ale jest to ostateczna determi­ nacja. Nowy Testament wydaje się wyraźnie cofać zamiar nowego stworzenia aż do samego początku pierwotnego stworzenia. zostaliśmy wybrani i przeznacze­ ni przez Chrystusa jeszcze przed założeniem świata (por. Ef 1, 3nn). Jednakże transpozycja protologiczna motywu obrazu nie została przeprowadzona. o jc o ­ wie Kościoła połączą wypowiedzi Księgi Rodzaju z nauczaniem św. Pawła. Paweł ukazuje zmartwychwstałego Chrystusa jako prawdziwy obraz niewi­ dzialnego Boga. Dzięki niemu ludzie mogą urzeczywistniać w sobie swoje pier­ wotne przeznaczenie. obraz Boży w człowieku i chwała Boga są rzeczywistościami nierozdzielnymi. Człowieczeństwo zmartwychwstałego Chrystusa zo­ stało przeobrażone mocą chwały Boga, dzięki czemu zajaśniał w M m najpełniej obraz Boży. dlatego Paweł mówi z własnego doświadczenia o „blasku Ewange­ lii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; zob. 1 Kor 15, 5-8; Dz 9, 3). Łączy w ten sposób w jedno starotestamentalny motyw ikoniczności (Rdz 1, 26) i chwały człowieka (Ps 8, 6). Bóg jest nie tylko „Tym, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem” na początku dziejów świata, ale również Tym, który olśniewa wierzących „jasnością poznania chwały Bożej na obli­ czu Chrystusa” (2 Kor 4, 6). Pawłowa teologia pełnego chwały obrazu Bożego w zmartwychwstałym Chrystusie jest teologią światła, olśnienia, „jasności Pań­ skiej” (2 Kor 3, 18), a równocześnie teologią Jego chwalebnego oblicza33. Wbrew pozorom teologia zmartwychwstania jest w Nowym Testamencie nieodłączna od teologii obrazu Bożego. Jako taka właśnie stanowi podstawę wiary, iż w zmartwychwstaniu Chrystusa zapoczątkowane zostały dzieje no­ wego stworzenia. Ten, który rozpoczyna nowe stworzenie, jest równocześnie tajemnicą pierwszego stworzenia od samego początku (zob. Kol 1, 15-16). Jako „obraz niewidzialnego Boga”, Chrystus jest Pośrednikiem całego dzieła stwo­ rzenia i odkupienia (zob. Kol 1, 16-20). Prawdę początku można pojąć dopie­ ro w świetle prawdy mesjańskiego spełnienia tajemnicy człowieczeństwa. Idąc po linii nauki Nowego Testamentu, wielu ojców Kościoła głosiło, że decyzja Boga, aby stworzyć człowieka na swój obraz i podobieństwo, urzeczywistniła się w pełni nie w pierwotnym człowieku, lecz dopiero w Chrystusie. Nic dziwnego, że interpretowali Rdz 1, 26 w świetle chrystologii i soteriologii34. 33 U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294 34 Zob. G. Maloney, Man, the Divine Icon. The patristic Doctrine o f Man according to the Image o f God, Pecos, NM 1973, s. 187-199. 218 �I. Nurt protologiczno-historyczny Antropologia chrześcijańska nie może poprzestać na ukazaniu zmar­ twychwstałego Chrystusa jako pełnego urzeczywistnienia obrazu Bożego. Ta­ jemnica Chrystusa spełnia się także w życiu ludzi. obraz Boży w człowieku jest darem i zadaniem. zadanie to polega na formowaniu „nowego człowieka”, stworzonego na obraz Boży (zob. Kol 3, 10; Ef 4, 24). Nowe człowieczeństwo kształtuje Bóg w wierzących „na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). ikoniczność człowieka nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamicznym proce­ sem, który zmierza do przeobrażenia całego człowieka i ogarnia również jego ciało. z a życia ziemskiego jest to proces nigdy nie zakończony. jego eschatolo­ giczny kres stanowi dopiero chwalebna przemiana ciała w świetle zmartwych­ wstania (R z 8, 23.30; Flp 3, 21) obraz Boży nie oznacza stanu pierwotnego, lecz przeznaczenie człowie­ ka spełnione w śmierci i zmartwychwstaniu jezusa Chrystusa. obrazu i po­ dobieństwa nie należy utożsamiać z doskonałością pierwotnego stanu spra­ wiedliwości i łaski, jak to miało miejsce w interpretacjach wywodzących się z tradycji średniowiecznej35. ikoniczność jest przeznaczeniem człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym. Przeznaczenie to urzeczywistniło się w pełni dopiero w tajemnicy paschalnej Chrystusa dzięki uwielbieniu jego człowie­ czeństwa. Ku temu momentowi zmierzały całe dzieje ludzkie. Chrystus jest nowym Człowiekiem w sensie eschatologicznym. To, co stało się udziałem jego człowieczeństwa, jest przeznaczeniem wszystkich ludzi noszących w so­ bie obraz i podobieństwo Boże. W perspektywie chrystologicznej i soteriologicznej obraz Boży w człowieku jest rzeczywistością dynamiczną i rozwijającą się ku eschatologicznej pełni. Eschatyczne spełnienie obrazu Bożego w czło­ wieczeństwie Chrystusa jest obietnicą dla całej ludzkości. 35 W tradycyjnych poglądach podręcznikowych odzwierciedla się wspólny model teolo­ giczny, oparty na założeniu mówiącym o pierwotnej doskonałości człowieka żyjącego w świecie pełnej harmonii, porządku i piękna. średniowieczna teologia szczegółowo rozwodziła się nad wewnętrznym porządkiem i doskonałą harmonią pierwszych ludzi, ich darami naturalny­ mi, pozanaturalnymi i nadprzyrodzonymi. Pierwszy człowiek ukazuje się w tej perspektywie jako istota ze wszech miar doskonała, obdarzona wiedzą, łaską, nieśmiertelnością, wolnością od cierpienia i wszelkiej pożądliwości. o d czasów św. augustyna coraz więcej uwagi poświę­ cano grzechowi pierwszych rodziców i jego konsekwencjom dla ludzkości. Grzech adam a zakłócił pierwotny porządek i pozbawił ludzkość wszystkich darów pozanaturalnych i nad­ przyrodzonych, a zarazem osłabił samą naturę człowieka (vulneratus in naturalibus). W kon­ sekwencji rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu porządku zburzonego przez grzech oraz na doprowadzeniu człowieka i świata do pierwotnej sprawiedliwości i doskonałości. 219 �Część IV. Wymiar historiozbawczy W świetle powyższych rozważań istnieją poważne racje dla waloryzacji wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej teologii obrazu. Jak widzie­ liśmy, idea ta rozwija się bardziej w terminach eschatologicznych niż protologicznych. Nie zapominajmy jednak, że pierwszy Adam jest figurą Tego, który miał przyjść. Wymowny jest fakt, że kwalifikacja patrystyczna poszła w tym kierunku, i została przyjęta pomimo szeregu wątpliwości przez Sobór Waty­ kański II. Kiedy ojcowie Kościoła rozwinęli w tym sensie idee biblijne i ze­ stawili Księgę Rodzaju z listami św. Pawła, nie wydaje się, że postępowali oni w sposób arbitralny. W rzeczy samej, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje radykalna jedność stworzenia i zbawienia w treści Starego i Nowego Testamentu, nie wydaje się błędnym myślenie, że to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie wezwanie do bycia takim, jak o n , musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. Trzeba wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od samego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarze­ nia Chrystusa, niemożliwość wywnioskowania o nim z faktu stworzenia, ani z jakichkolwiek ludzkich aspiracji, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania, do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chrystusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie «od zewnątrz». Dostrzeganie człowieka jako obrazu Boga, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem jezusa. jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest pa­ nowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. 6 Problematyka obrazu w tradycji wiary Porównując koncepcję Pawłową i wczesnopatrystyczną z poglądami póź­ niejszej teologii, z łatwością można stwierdzić wyraźną zmianę sposobu my­ 220 �I. Nurt protologiczno-historyczny ślenia o człowieku. Wizja stawania się człowieka i spełnienia jego tajemnicy w Chrystusie jako Nowym Człowieku ustąpiła miejsca koncepcji statycznej, zacierającej chrystologiczny radykalizm wczesnej teologii. obecnie, kiedy do­ konało się przejście od statycznej wizji świata i porządku rzeczywistości do koncepcji ewolucyjnej i dynamicznej (zob. GS 5), wczesnochrześcijański po­ gląd na człowieka nabiera ponownie aktualności i nowego znaczenia36. Teologia późniejszych wieków odeszła, głównie na zachodzie, od dyna­ micznej koncepcji człowieka i jego stawania się w dziejach zbawienia. Mówiła 0 pełnym urzeczywistnieniu obrazu Bożego już w stanie doskonałości pier­ wotnej, na samym początku dziejów ludzkości. średniowieczna scholastyka uważała, że obraz Boży (im ago ) jest strukturalną i nieutracalną cechą natury ludzkiej. Jako taki stanowi on podstawę podobieństwa (similitudo), rozumia­ nego jako stan łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu ludziom podobieństwa do Boga, utraconego wskutek upad­ ku pierwszych rodziców. reformatorzy XVI w. podzielali naukę o doskonałości stanu pierwotnego. uważali obraz i podobieństwo za pojęcia jednoznaczne, określające aktual­ ną relację człowieka do Boga. W konsekwencji uczyli, że upadek polegał na utracie nie tylko podobieństwa, ale również samego obrazu Bożego. Pozostały w człowieku co najwyżej „resztki” tego obrazu. Według Lutra i Kalwina peł­ na realizacja człowieczeństwa dokonała się w Chrystusie. Widać w tym ślad dawnej koncepcji Pawłowej i wczesnopatrystycznej37. Większość teologów 36 Por. F.G. Brambilla , Teologie della creazione , ScCatt 122(1994), 615-659. 37 Warto zwrócić uwagę na fakt, że dawna, dynamiczna koncepcja stawania się człowieka 1 rozwoju podobieństwa do Boga ponownie dała znać o sobie pod wpływem platonizującego humanizmu szkoły florenckiej. Jej założyciel Marsilio Ficino ( De religione Christiana, B.m. 1476) dostrzegał we wcieleniu Syna Bożego szczytowe urzeczywistnienie przeznaczenia człowieka. Tę dynamiczną koncepcję przejął z kolei jego uczeń Pico della Mirandola ( Heptaplus, B.m. 1488-1489). Nie wprowadzał on rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”, lecz używał obydwu wyrazów zamiennie. Podtrzymywał naukę o stanie pierwotnym i znisz­ czeniu obrazu Bożego wskutek upadku pierwszych ludzi. Równocześnie jednak rozwijał po­ gląd o stawaniu się i dojrzewaniu człowieka oraz o najpełniejszym urzeczywistnieniu dzieła stworzenia człowieka w Chrystusie. Utrzymywał, że etycznym zadaniem człowieka jest pro­ ces upodobnienia się do Boga ( similitudo ) , który w Chrystusie osiągnął swą pełnię. Zob. Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divnity in Italian Humanist Thought, t. 2, London 1970, s. 505 nn., 734 nn. Pogląd włoskich humanistów o rozwoju obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku oraz o procesie stawania się człowieka przejął myśliciel niemiecki J.G. H erder ( ideen zur philosopbie der Geschichte der Menschheit. B.m. 1784; zob. IX 1, 2 Hrsg. H. Stolpe, Bd. 1, Ber­ 221 �Część IV. Wymiar historiozbawczy ewangelickich X X w. mówi o nieutracalności obrazu Bożego w człowieku oraz 0 jego odnowieniu przez Chrystusa. Na szczególną uwagę zasługuje pod tym względem wczesnochrześcijań­ ska teologia II w., która rozwinęła biblijną, głównie zaś Pawłową interpretację idei nowego człowieka i obrazu Bożego w sensie chrystologicznym. święty ignacy Antiocheński pojmuje całe dzieje ludzkości jako Boską „ekonomię skierowaną ku nowemu Człowiekowi, Jezusowi Chrystusowi”38. W podobnym kierunku poszedł później św. ireneusz, nawiązując do bi­ blijnej myśli o ponownym zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Gło­ wie (Ef 1,10). Dzieje zbawienia zmierzają, według niego, do „rekapitulacji” ludzkości w Chrystusie jako nowym Człowieku39. zapożyczając terminolo­ gię z filozofii platońskiej (eikon - homóiosis), ireneusz pierwszy wprowadził rozróżnienie między „obrazem” (imago) i „podobieństwem” (similitudo). We­ dług niego Bóg nie stworzył człowieka doskonałym. M e miał on doskonałego podobieństwa do Boga od samego początku. Miał je z czasem dopiero osią­ gnąć dzięki współdziałaniu ze Stwórcą i tak dojść do stanu nieskazitelności 1 chwały. Stan niedoskonałości pierwszego człowieka podobny był do stanu dzieciństwa („infans enim fuit”)40. Bóg mógł obdarzyć człowieka doskonało­ ścią, lecz on nie był jeszcze w stanie przyjąć ani zachować takiego daru. W tej perspektywie zadaniem człowieka jako bytu stworzonego jest „stawać się na obraz i podobieństwo nie stworzonego Boga” w Trójcy osób41, powoli czynić postępy w rozwoju i wznosić się do tego, co doskonałe, czyli zbliżać do nie stworzonego Boga. Bez większego znaczenia jest fakt, że wypowiedzi ireneusza nie zawsze są jednoznaczne. Raz stwierdza on na przykład, że pierwotnie człowiek miał ob­ lin 1965, s. 340 nn.). Przeciwstawił się on jednak zdecydowanie XViii-wiecznym tenden­ cjom głoszącym moralne samodoskonalenie się człowieka (Leibniz i inni). utrzymywał, że podobieństwo do Boga nie urzeczywistnia się własnymi siłami człowieka, lecz jedynie dzięki działaniu Boskiej opatrzności. zob. S.H. Sunnus, Die Wuzeln des modernen Menschenbildes, G. H erder , Nurnberg 1971. Dodajmy jeszcze, że poglądy Herdera stały się pewną inspiracją dla współczesnej antropologii filozoficznej, która traktuje dzieje ludzkie jako proces rozwojo­ wy człowieka. Z antropologii tej wyparte zostało jednak wszelkie odniesienie do Chrystusa. Dominuje w niej idea samourzeczywistnienia się człowieka na drodze emancypacji i wyzwo­ lenia z wszelkich więzów krępujących jego rozwój. 38 Ad Ephes. 20,1. Sch 10, 76. 39 Zob. adv. haer. ii 11, 8; 16, 6; 18, 1.7. 40 adv. haer. iV 38, 1. 41 Tamże 38, 3. 222 �I. Nurt protologiczno-historyczny raz Boży, ale nie otrzymał jeszcze podobieństwa, którego udziela Duch Świę­ ty42. Gdzie indziej natomiast wyjaśnia, że Bóg przez swą obecność od począt­ ku udoskonala swe dzieło „na swój obraz i podobieństwo”43. Najważniejszą rzeczą jest rozwojowy i dynamiczny charakter tej wizji, dalekiej od statycz­ ności poglądów późniejszej teologii. greckie pojęcie natury ludzkiej zostało w ten sposób włączone w proces historycznego stawania się. M e jest to już wi­ zja natury od początku doskonałej i we wszystkich ludziach jednakowo urze­ czywistnionej. Tajemnica człowieczeństwa realizuje się stopniowo w ludzkich dziejach, zdążających do pełni nowego człowieka w Chrystusie. Dynamizm tej koncepcji pochodzi z całościowego myślenia o człowieku i dziejach jego zbawienia w perspektywie chrystologicznej i eschatologicznej44. następnie, przynajmniej na zachodzie, w dużej mierze zatraci się nie tyl­ ko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do sa­ mego odwiecznego Logosu. Przeważy idea duszy jako obrazu trójcy. najbar­ dziej typowym przykładem tego zjawiska jest dorobek św. Augustyna. u św. tom asza znajdziemy tę samą naukę: dusza ludzka jest obrazem tró j­ cy, a nie tylko Syna, ponieważ to sprzeciwiałoby się słowom Księgi Rodzaju45; cała tró jca stwarza człowieka na swój obraz. nawet jeśli tom asz wyklucza ciało ze stanu obrazu Bożego, potwierdza, że także w nim znajdujemy „ślady” (vestigia) Boga. Bardziej interesująca wydaje się przyczyna, dla której tom asz uznaje, że natura intelektualna jest uczyniona na obraz Stwórcy: aby mogła naśladować Boga w tym, co jest dla niego najbardziej właściwe, a mianowicie poznanie i miłość. W ten sposób obraz Boga staje się naturalnym dążeniem człowieka do poznania i miłowania Stwórcy46. obraz zostaje ujęty w powią­ zaniu ze zdolnością do tworzenia relacji z Bogiem; widać w tym bez wątpie­ nia głęboką intuicję biblijną. Warto zauważyć, że w odmiennym kontekście antropologicznym Sobór Watykański II (G s 12) powtórzy prawie dosłownie sformułowanie św. tomasza. 42 tamże V 6, 1. 43 tamże 16, 1. 44 „nowy Człowiek Jezus Chrystus jest pierwszym i głównym dziełem ducha Świętego” - pisał jeszcze Rupert Deutz (t1135): „Novus homo Jesus Christus primum ac praecipuum Spiritus Sancti est opus, quippe qui de Spiritu Sancto conceptus est” (De Spiritu Sancto, SCh 131, 62). 45 Por. STh I, q. 93, a.5. 46 tamże I, q. 93, a. 4. 223 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Idea człowieka stworzonego na obraz Boży nie zawsze stanowiła czynnik determinujący dla antropologii teologicznej. Nie nadawano jej większego zna­ czenia, jak tylko to, że mówi o duchowej duszy. odniesienie chrystologiczne, 0 którym wspominaliśmy, zanikło na długi okres czasu. W ostatnich latach sytuacja uległa zmianie. Sobór Watykański ii (GS 12), jak już wiemy, umieścił w centrum chrześcijańskiej koncepcji człowieka, stan bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boga. oznacza to, według Sobo­ ru, przede wszystkim zdolność poznania i kochania Stwórcy oraz budowa­ nia z Bogiem wzajemnej relacji. Do tego dołącza się panowanie nad światem 1 stworzeniem, byle tylko panowanie i używanie stworzenia chwaliło Stwo­ rzyciela. n a końcu zostaje wskazany stan społeczny człowieka, konieczność istnienia innych ludzi dla osiągnięcia doskonałości, nawet jeśli trzeba stwier­ dzić, że nie wyrażono bezpośrednio związku istniejącego pomiędzy stanem społecznym a obrazem; tekst ogranicza się do zestawienia. Koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) uwzględnia antropo­ logię w świetle chrystologii. W kontekście tym zostaje podany piękny tekst Tertuliana, który co dopiero przytoczyliśmy. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W 22, 2 mówi się tylko o przywróceniu podobieństwa Bo­ żego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie, jak już powiedzieliśmy we wprowadzeniu hi­ storycznym, niewątpliwą zasługą konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes jest fakt, że w posiadającym wielkie znaczenie dokumencie nauczycielskim została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i określona bezpo­ średnia relacja zachodząca pomiędzy Chrystusem a pojęciem człowieka. M e ulega wątpliwości, że kierunek wskazany przez Sobór Watykański ii wywarł znaczący wpływ. W niedawnych opracowaniach protologia zosta­ je określona jako powołanie człowieka w Chrystusie47. Przy innych okazjach motyw obrazu ukazują same tytuły dzieł, wyjaśniając równocześnie ważność wymiaru chrystologicznego48. Podkreślając podobieństwo człowieka do Boga, Sobór pozostaje w nurcie długiej tradycji, mającej swoją podstawę w Biblii49. 47 Por. G. G ozzelino , Vocazione e destino delYuomo in Cristo. Antropologia teologica fondamentale , torino 1986; G. G ozzelino , Il mistero delYuomo in Cristo. saggio di protologia , Leumann, torino 1991. 48 Por. G. Iammarone, L’uomo ad imagine di Dio. antropologia e cristologia , Borla, Roma 1989. 49 Por. m.in. w Na 5; AG 7, GS 1. Szczególne znaczenie ma tutaj GS i, 12, gdzie m.in. jest powiedziane, iż podobieństwo do Boga (mężczyzny i kobiety) oznacza przede wszystkim, że 224 �Poszczególne wypowiedzi sytematyczno-teologiczne można streścić na­ stępująco: ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga, jest istota unikalną, jedyną w swoim rodzaju, wyposażoną w najwyższą godność; w odpowiedzial­ ności przed Bogiem reprezentuje swoje środowisko, czyli świat. Antropologia chrześcijańska - opierając się na wypowiedziach biblijnych i patrystycznych oraz podejmując pewne elementy starożytnej i średniowiecznej filozofii okre­ śliła człowieka jako osobę: duchowe indywiduum, charakteryzujące się samoposiadaniem i zdolnością decydowania o sobie, któremu ta właśnie konstytu­ cja dana jest od Boga i przysługuje z racji jego podobieństwa do Boga50. „człowiek [...] z głębi swej natury jest istotą społeczną i bez kontaktu z innymi nie może ani żyć, ani rozwijać siebie i swoich uzdolnień”. 50 W niemałej mierze, właśnie na zasadzie wyrażonego w Rdz 1, 27 podobieństwa do Boga, dawniejsza teologia przypisuje człowiekowi - takiemu, jaki wychodzi z Bożej ręki podatność na przyjęcie darów „nadprzyrodzonych” Były nimi u początku ludzkiego istnienia: łaska uświęcająca,, wolność od pożądliwości, nieśmiertelność cielesna, wolność od cierpienia, znajomość prawdy naturalnej i nadprzyrodzonej. 225 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Nurt hamartologiczny Horyzont, w jakim biblijny judaizm stawia pytanie o zło jest, przynaj­ mniej na pierwszy rzut oka, bardzo prosty: lecz właśnie na skutek tej swojej bezpośredniości - niezwykle radykalny. Ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywisto­ ści w określonych okolicznościach życia - wszystko to przesłania człowiekowi i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Skoro jest On Bogiem ukrywającym się, to ludzka odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwość złudzeń sprawia, że słaby człowiek łatwo rozmija się z celem swojego istnienia. Nieprzypadkowo biblijne rozumienie grzechu (ham artia) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartanein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem, popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. W pierwotnym biblijnym doświadczeniu zło jest odczuwane jako coś pa­ raliżującego, ściskającego gardło (Rdz 4, 7), jest złem fizycznym. Nie do poję­ cia jest tu rodzaj zła metafizycznego, którego granice wyznaczałaby wola Boga Stwórcy, który przecież wszystkie rzeczy uczynił „bardzo dobrymi” (Rdz 1, 31). Nie do pomyślenia jest istnienie zła moralnego tam, gdzie Tora posiada znacze­ nie bardziej rytualne niż etyczne, gdzie panuje wielość norm, gdzie wszystko, co należy czynić, jest jednoznacznie ustalone. zło jest tym, co szkodzi ciału, życiu i własności człowieka. Nawet księgi późno powstałe, jak Hioba czy Koheleta, sytuują się w tej perspektywie, właściwej judaizmowi do dnia dzisiejszego. Co jest złem dla Hioba? Utrata dzieci i majątku, oto główne nieszczęście, które go dotknęło (Hi 2, 7). Co zaś jest dobrem dla Koheleta (zakładając, że mimo marności wszystkiego pozostaje w życiu jeszcze coś dobrego), jeżeli nie „radowanie się jedzeniem i piciem” (Koh 2, 24)? 226 �II. Nurt hamartologiczny Gdy Księga Genesis mówi o „ dobru i złu” (Rdz 2, 9; 2, 17; 31, 29), nie podkreśla wymiaru moralnego, lecz używa zwrotu, który obejmuje „wszyst­ ko”: dobro i zło są tym wszystkim, co podtrzymuje życie lub co je uniemożli­ wia (rd z 50, 20), a więc także tym, co jest przyjemne lub bolesne. Tak też na­ leży rozumieć wyrażenie „znać dobro i zło” (rd z 2, 9; 2, 17; 3, 5.22). rdzeniem biblijnego słowa „znać”, stosowanym także w dziedzinie seksualności, jest j d ’, co oznacza „posiadać, sprawować władzę, decydować”. Znać dobro i zło ozna­ cza przeto mieć władzę nad wszystkim. W Księdze Jeremiasza mówi się, by wykonać nakaz Boga „sive bonum sive malum” (42, 6), to znaczy bez liczenia się z tym, czy przyniesie to zysk czy szkodę. Hebrajskim słowem, które tłuma­ czymy przez „zło”, jest ra’a i oznacza ono „zło, nieszczęście, niepomyślność” (Jr 48, 16). „Złorzeczyć” zaś oznacza zadać, wymierzyć zło w sposób bardzo konkretny, tak jak „błogosławić” oznacza powiększać dobro. 1 „Błogosławiona wina” i odkupienie Złamaniem przykazania Bożego u początku dziejów tłumaczy Księga Ro­ dzaju różnego rodzaju zło i cierpienie, jakim poddany jest człowiek: napór pożądliwości, trud pracy, choroby i śmierć, nienawiść, niemożność porozu­ mienia między ludźmi, społeczne upośledzenie kobiety. W dalszych księgach Pisma Świętego jeszcze intensywniej i wyraźniej dochodzi do głosu przeko­ nanie o grzesznym stanie całej ludzkości a więc także o powszechnej koniecz­ ności odkupienia51. Najpełniejszy wyraz uzyskuje to przekonanie u św. Pawła w Rz (5, 6 -2 1 ). Chrystus jest tu ukazany jako drugi Adam, który przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci naprawił to, co zepsuł pierwszy człowiek przez swoje nieposłuszeństwo. Chrystus zawarł ponownie przymierze ludzkości z Bogiem, zniweczył panowanie szatana, wysłużył dla wszystkich łaskę życia Bożego. Wartość odkupienia Chrystusowego nieskończenie przewyższa winę Adama52. 51 Por. m. in. Ps 51, 7; Hi 14, 5; 15, 24; 25, 4; Mt 20, 28; Ef 4, 24; Kol 3, 9. 52 Na temat człowieka przed grzechem pierworodnym czyli w tzw. stanie sprawiedliwo­ ści pierwotnej zob. E. M alnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, Lugano 2009, 17-25. 227 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Dla św. Pawła powszechność odkupienia dokonanego przez Jezusa Chry­ stusa znajduje swój odpowiednik w powszechności grzechu. Kiedy św. Paweł mówi w Liście do Rzymian, „że żydzi i poganie są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), i że nikt nie może być wykluczony spod tego powszechnego wyroku, opiera się oczywiście na Piśmie świętym.: „jak jest napisane: «nie ma sprawie­ dliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czy­ ni, zgoła ani jednego»„ (Rz 3, 10-12, który cytuje Koh 7, 20 i Ps 14, 1-3, który jest identyczny z Ps 53, 1-13). Z jednej strony wszyscy ludzie są grzesznikami i potrzebują zbawienia przez odkupieńczą śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, nowego Adama; nie uczynki prawa, ale jedynie wiara w Jezusa Chrystusa może zbawić ludzi, czy to żydów czy pogan. Z drugiej strony stan grzechu ludzkości wią­ że się z grzechem pierwszego człowieka, Adama. Ta solidarność z pierwszym człowiekiem, Adamem, jest przedstawiona w dwóch tekstach Pawłowych: 1 Kor 15, 21, a zwłaszcza Rz 5, 12: „Dlatego też, jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [gr. eph’ho : inne możliwe tłumaczenia: „z tego powodu” albo „z wynikiem, że]” wszyscy zgrzeszyli”. W tym zabiegu styli­ stycznym zwanym anakolutem główna przyczynowość stanu grzechu i śmier­ ci ludzkości zostaje przypisana Adamowi, bez względu na interpretację słowa eph’ho . Powszechna przyczynowość grzechu Adama założona jest w Rz 5, 5a, 16a, 17a, 18a, a wyrażona w Rz 5, 19a: „przez nieposłuszeństwo jednego wszyscy stali się grzesznikami”. Jednakże Paweł nigdy nie wyjaśnia, jak jest przekazy­ wany grzech Adama53. Augustyn w polemice z Pelagiuszem (który uważał, że Adam wywarł wpływ na ludzkość dając jej zły przykład), twierdził, że grzech Adama był przekazywany przez przechodzenie czy dziedziczenie. W ten spo­ sób zapoczątkował w swojej teologii klasyczną naukę o grzechu pierworod­ 53 „Grzech jest tak powszechny, że pociąga nie tylko wszystkich poszczególnych ludzi, lecz również całą historię ludzkości a nawet uniwersum. Hamartia tj. grzech, jest według Paw­ ła, aktywną osobową mocą, która jest przyczyną i źródłem wykroczeń jakie człowiek popeł­ nia. Personifikacja grzechu oznacza przede wszystkim, że człowiek przegrał i stracił zdolność bycia podmiotem swych działań. Jest to prawdziwy dramat opisany w słynnym fragmencie Listu do Rzymian 7, 14-24”, E. M alnati, Peccato e conversione, Trieste 1983, 17. Zob. też P. Grelot, Peche originel et redemption, examine a partir de Yepitre aux Romains . Essai theologique, Desclee, Paris 1973. 228 �II. Nurt hamartologiczny nym. Pod wpływem Augustyna Kościół Zachodni prawie jednogłośnie inter­ pretował Rz 5, 12 w znaczeniu „dziedziczenia grzechu”. Nauka o grzechu pierworodnym została ogłoszona przez kościół na sy­ nodach w kartaginie (418), w orange (529) i na Soborze Trydenckim (1546). określono wyraźnie, że pierwsi rodzice zostali stworzeni przez Boga w stanie świętości, że przez grzech utracili ten stan dla siebie i dla innych i że wszyscy ludzie z wyjątkiem Matki Bożej, niepokalanie Poczętej, dziedziczą ten grzech. usprawiedliwienie przez wiarę i chrzest przynosi jego zgładzenie i wewnętrz­ ne odrodzenie człowieka. Grzechem pierworodnym nazywa się grzech, w którym wszyscy ludzie, z wyjątkiem niepokalanie poczętej najświętszej maryi Panny, przychodzą na świat. grzechem jest nieposłuszeństwo człowieka w stosunku do Boga, nieja­ ko wypowiedzenie M u synowskiego posłuszeństwa, lekceważenie czy zerwa­ nie synowskiej więzi z Bogiem. ta k rozumianego grzechu nie może oczywi­ ście popełnić nikt, kto nie jest w pełni świadomy tego, co czyni. Jeśli przeto mówimy o grzechu, w jakim znajduje się każdy człowiek od pierwszej chwili swego życia, od chwili swego poczęcia, to nie myślimy o grzechu popełnio­ nym przez niego osobiście ani o utracie z jego własnej winy Bożego synostwa. myślimy o braku synowskiej więzi z Bogiem, spowodowanym przez samo na­ leżenie każdego przychodzącego na świat człowieka do obciążonej grzechem ludzkiej rodziny. grzech ten nazywa się pierworodnym, ponieważ naznacza on dzieje ludzkości od samych początków. W księdze rodzaju mamy znaną opowieść o nieposłuszeństwie pierw­ szych ludzi wobec Boga, którzy wbrew jego zaleceniu, ulegając pokusie węża-szatana, spożyli owoc z drzewa poznania dobra i zła. Bóg ich ukarał. Wy­ gnani z raju, podlegali odtąd cierpieniom i śmierci. Wzbudziła się w nich pożądliwość i zakłócone zostały ich wzajemne relacje (rd z 3). opowieść ta wyraża przekonanie, że wszelkie cierpienie i sama śmierć, pożądliwość, która w człowieku walczy z „prawem umysłu”, z „prawem Bożym”, zło, które wyrządzają sobie ludzie nawzajem, ma swoje najgłębsze źródło w grzechu, tzn. nieposłuszeństwie Bogu, w odejściu od niego. księga rodzaju głosi tym samym, że grzech dotyka każdego człowieka od samego początku jego życia i określa sytuację całej ludzkości. Przecież pożądliwości, cierpieniom i śmierci, które według księgi rodzaju są skutkiem grzechu, podlegają wszy­ scy ludzie. opowieść o grzechu pierwszych ludzi zapowiada jednak także przyszłe zwycięstwo nad szatanem, a zatem i wyzwolenie z grzechu, do którego szatan 229 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowieka skusił. Wyzwolenie to zostanie dokonane przez „niewiastę i jej po­ tomstwo” (Rdz 3, 15). Przekonanie o grzechu pierworodnym wiąże się w ten sposób z wiarą w dobrą nowinę o odkupieniu całej ludzkości przez Boga w Chrystusie. Jeśli wszyscy są grzeszni, to wszyscy potrzebują odkupienia i wszyscy dostępują go w Chrystusie, porównywanym przez św. Pawła do pierwszego człowieka (R z 5, 19). Czytając pisma Starego Testamentu możemy zauważyć, że bardzo rzadko jest w nich mowa, w sposób teoretyczno-teologiczny, o grzechu jako takim. Pisma te pełne są opowiadań i relacji o grzechach konkretnych, popełnianych w określonym miejscu, w określonym czasie, przez konkretnych ludzi. teo lo ­ giczna refleksja nad samym grzechem jako zjawiskiem religijnym, niezwykle zresztą złożonym, jest w Biblii rzadkością. Wprawdzie w psalmach odnajdu­ jemy sporadyczne wypowiedzi zmierzające do pewnych uogólnień, ale i one wychodzą najczęściej od jakiegoś wydarzenia osobistego, stanowiącego dla ich autora podstawę do samooskarżenia. Stary testament daje więc pierw­ szeństwo formie wypowiedzi najbardziej właściwej dla zjawiska grzechu - for­ mie wyznania54. Jeśli uwzględnimy powyższe uwagi, to obszerna hamartologia, jaką daje - Jahwista, mówiąc w Rdz 3 -11 o wtargnięciu grzechu i jego lawinowych po­ stępach, wyda nam się niewątpliwie czymś osobliwym, tak ogólnie bowiem, a zarazem tak modelowo, poglądowo i szczegółowo Izrael nigdy więcej nie wypowiedział się na temat grzechu. Mimo wszystko nie ma tu jednak nic z teoretyzowania; całe zainteresowanie narratora skupia się raczej na tym, by ukazać łańcuch rzeczywistych wydarzeń i drogę przebytą przez ludzi - drogę, która sprowadziła na nich następstwa nieodwracalne. Jahwista korzysta tu na­ turalnie ze specjalnego języka i specjalnej formy opisu; ale jedynie ten język i ta forma są w stanie ogarnąć ową historię wewnętrzną, jaka wydarzyła się pomiędzy ludzkością a Bogiem. Opowieści tych, od pierwszego upadku po zbudowanie wieży Babel, nie można nazwać mitami. Co prawda da się wska­ zać na pewne elementy materialne, być może zapożyczone ze starych mitów, ale realizm i przejrzystość myślenia, jaki opowieści te prezentują, skłaniają do twierdzenia, że swe piętno duchowe otrzymały od starszej literatury mądrościowej; stanowią więc skrajne przeciwieństwo wszelkich form myślenia archaiczno-mitycznego. 54 Por. G. P iana, Peccato, w: DTI, 2, 679-685 (Le dimensioni biblico-teologiche delpeccato). 230 �II. Nurt hamartologiczny Porządkując i ustawiając w jednym szeregu pierwotnie niezależne od siebie, stare opowiadania oraz korzystając z pomocy minimalnych dodat­ ków teologicznych, spajających wszystko w całość, Jahwista opisał prehisto­ rię ludzkości; uczynił to, przyjmując za punkt widzenia pierwotne stosunki człowieka z Bogiem, zerwane w dramatycznych okolicznościach. Ten zarys prehistorii ludzkiej okazał się tak bogaty w treść, że trzeba odczytywać go nie tylko z jednego punktu widzenia, lecz równocześnie z wielu innych. W dal­ szych rozważaniach uwypuklimy trzy aspekty: teologiczny, antropologiczny i historyczno-kulturowy. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu Aspekt teologiczny . Na pierwszym planie znajduje się aspekt teologicz­ ny. Dotyczy on przede wszystkim dynamicznej relacji Bóg-człowiek i ukazuje reakcję Boga na uczynki ludzkie naruszające porządek Bożego stworzenia. Bóg w stworzonym przez Siebie świecie ładu i harmonii, przeznaczył dla lu­ dzi po ojcowsku wszelkie możliwe dobrodziejstwa. Wolą jego było jednak, aby została zachowana pewna granica między M m a ludźmi. Granicą tą było „poznanie dobra i zła”, określenie „poznanie dobra i zła” zgodnie z hebrajskim sposobem mówienie oznacza o wiele więcej niż tylko proces intelektualny. Z jednej strony słowo „jada” (poznanie) oznacza doświadczanie wszystkiego, i uzyskanie władzy na tym, co doświadczone (zgłębione, zbliżone, otwarte), z drugiej strony wyrażenie „dobro i zło” oznacza tu nie tylko określenie moral­ ne, ale to, dzięki czemu można utracić życie, lub je zachować - a więc „po­ znanie dobra i zła” byłoby w tym sensie „sięgnięciem po nieśmiertelność”55. Pierwszym uczynkiem ludzi, który zaburzył ustanowioną przez Boga har­ monię był właśnie zerwanie owocu z drzewa poznania. Człowiek zapragnął przekroczyć swoje granice, jako stworzenia, odrzucił prostotę posłuszeństwa wobec Stwórcy, sięgnął poza swoją naturę, dążąc ku wyniesieniu siebie do Bożej rangi, chcąc po prostu być, jak Bóg. Aby przywrócić właściwe relacje między Stworzeniem a Stworzycielem, przywrócić harmonię zaburzoną przez czyn przeciwny woli Bożej, Bóg oddalił człowieka od Siebie. W ten sposób 55 Fraza hebrajska „dobro i zło” określa to, co sprzyja lub nie sprzyja życiu. 231 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowiek lekkomyślnie utracił życie w ogrodzie rozkoszy, w bezpośredniej bli­ skości Boga. W konsekwencji skazał się na życie w trudzie i niepewności jutra, na beznadziejna walkę z mocami zła, by na koniec - nieuchronnie - poddać się śmierci. Zło - zazdrość, nienawiść, agresja - zalęgło się w sercach ludzi żyjących w oddaleniu od Boga. W pierwszym pokoleniu ziemskim doszło do następ­ nego czynu, który dramatycznie zaburzył harmonię świata. Między braćmi Kainem i Ablem, synami pierwszej pary ludzkiej doszło do tragedii. Ślepa za­ zdrość i nienawiść do brata o to, że nie on, a Abel właśnie cieszy się Bożym upodobaniem doprowadziła Kaina do bratobójstwa. Było to jednocześnie pierwsze morderstwo w dziejach świata. Bóg odpowiedział na wołanie krwi przelanej: przeklął mordercę i wypę­ dził z urodzajnej roli, którą Kain skaził bratnią krwią. Wygnany do obcej zie­ mi morderca został naznaczony przedziwnym piętnem, które zarazem było znakiem ochronnym (Rdz 4,15) - znakiem, który chronił Kaina przed zabój­ stwem. Od tej pory wiódł Kain życie „z daleka od oblicza Jahwe - na wschód od Edenu”. Świat po zbrodni Kaina został naznaczony piętnem pragnienia zemsty i odwetu. Przybrało to groźne rozmiary, gdy wynaleziono żelazo i na­ uczono się wykuwać broń. Kilka pokoleń później wydarzyła się katastrofa na o wiele większą skalę. Istoty elohim należące do wyższego, Bożego świata zeszły na ziemię „uwie­ dzione pięknością córek ludzkich” i pomieszały się z ludźmi. W ten sposób doszło do kolejnego aktu zniszczenia porządku ustanowionego dla ludzi przez Jahwe. Katastrofa ta była nie tylko wewnętrzną sprawą ludzi; granica między ludźmi a istotami wyższymi przestała istnieć. Potomstwo ludzi i elohim sia­ ło grozę na ziemi. Wobec takiego zwyrodnienia wszelkiego stworzenia Jahwe zdecydował się wyniszczyć ludzkość przez sąd potopu. Zachował tylko jed­ nego sprawiedliwego: Noego i jego rodzinę. Nowej ludzkości pochodzącej od niego przyrzekł uroczyście dalsze istnienie i zapewnienie dalszego porządku. Widział, że „człowiek jest zły od młodości”, nie potrafi uporać się ze swymi złymi skłonnościami i być wiernym Bożym nakazom - wykazał jednak wobec tego stanu rzeczy wielkoduszną tolerancję. Zawarł przymierze z niedosko­ nałą ludzkością. Tolerancyjną cierpliwość Boga ludzie mogą więc rozpoznać przede wszystkim w tym, że świat nadal istnieje, a jego naturalny porządek nie ulega destrukcji. Minęło znów kilka pokoleń i ludzie przedsięwzięli groźną dla porządku świata inicjatywę: budowę ogromnej wieży, która miała „sięgać do nieba”. Jah­ 232 �II. Nurt hamartologiczny we, który widział, że ludzkość świadoma swoich sił nie cofnie się przed ni­ czym, nie dopuścił do ukończenia budowli. uprzedzając kolejną katastrofę „pomieszał języki”; rozbijając groźną jedność ludzkości podzielił ją na ludy, które nie potrafiły się ze sobą porozumieć. Dokument kapłański56 (P) przed­ stawił prehistorię ludzkości w sposób bardziej zwięzły, w ścisłym sensie z teo­ logicznego punktu widzenia, to znaczy ukazując ustanowiony przez Boga porządek oraz działanie Boże odpowiadające na niszczenie tego porządku przez ludzi. Nie znaczy to, że nie poruszał problemu grzechu; wobec niezwy­ kle zwięzłego stylu P, określenie, że „ziemia została skażona w oczach Boga” i „jest pełna wykroczeń” (Rdz 6, 11. 13), znaczy tyle samo, co gdzie indziej całe opowiadanie. Prawdą jest jednak, że P w niewielkim tylko stopniu interesuje się zjawiskiem grzechu. Idąc dalej niż J, dokument P opisuje potop jako katastrofę świata, którą Bóg powstrzymał dosłownie w ostatniej chwili; opowieść P jest taka: kiedy ocean niebieski (mabbul) z góry, a ocean ziemski (tehom) z dołu poczęły okry­ wać ziemię, wówczas wszystko to, co Jahwe w procesie swojego stwarzania tak starannie „oddzielił”, zaczęło walić się w gruzy. Harmonia świata została rozstrojona. Wobec tego opisu potopu tym bardziej zaskakuje późniejszy opis szczegółowych rozporządzeniach zmierzających do zachowania istnień; P zaj­ muje się nimi z osobliwą, wnikliwą starannością (rd z 9, 1n). ocalenie Noego i jego potomstwa, ludzkości jak i późniejsze rozporządzenia zmierzające do utrwalenia ładu były aktem czystej łaskawości Boga. niestety, uratowana z ka­ taklizmu ludzkość prowadzi po potopie życie pełna „gwałtu i łamania pra­ wa” (chamas). Aby to naprawić, wydał jahwe specjalne przykazania: zezwolił na zabijanie zwierząt, wszelako życie człowieka poddał swej własnej, bezwa­ runkowej ochronie; z tym tylko, że pomstę morderstwa pozostawił samemu człowiekowi (Rdz 9, 1 -7). Jahwe dalsze istnienia świata naturalnego, dalsze podtrzymywanie owej budowli, jaką stanowił świat zagwarantował zawierając z ludźmi przymierze (Rdz 9,8n). Na takim właśnie obszarze, już ustabilizowa­ nym dzięki łaskawości Jahwe, toczyć się będzie historia zbawienia. 56 Tradycja kapłańska kształtowała się zapewne na długo przed upadkiem Jerozolimy i zburzeniem świątyni jerozolimskiej; rozwinęła się jednak i ugruntowała teologicznie w nie­ woli babilońskiej, a po niewoli ukształtowały się jej rysy charakterystyczne: drobiazgowe uści­ ślanie przepisów kultu, zamiłowanie do chronologii, genealogii, symboliki liczb, podkreślanie świętości szabatu (por. koncepcję sześciu dni w Rdz 1, 1-2.4a). Interesuje ją to wszystko, co dotyczy kapłaństwa i świątyni. 233 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Aspekt antropologiczny . Jak zaznaczaliśmy, J różni się od opisu P pod tym względem, że w opis prehistorii włącza pełne „humanum”, wraz z całym bogactwem charakterystycznych i złożonych dlań zjawisk. Teksty jahwisty są owocem światłej duchowości, która w polu swego widzenia znajdowała człowieka jako skomplikowane, niejednoznaczne zjawisko, człowieka z jego zagadkami, i pragnęła go zrozumieć. To jest najbardziej godna uwagi różnica między opisem prehistorii w tradycji jahwistycznej a jej opisem w tradycji kapłańskiej. jahwista w swej koncepcji prehistorii przedstawia grzech jako zjawisko ludzkie, przede wszystkim psychologiczne, co więcej, nawet somatyczne. jahwista ukazuje oczom czytelnika pokusę jako pewien skomplikowany przypa­ dek pożerającej pożądliwości (Rdz 3, 6). Również sam upadek przedstawio­ ny został w taki sposób, by ukazać głównie jego oddziaływanie na człowieka: wstyd jest pierwszym, jeszcze nieświadomym, sygnałem jakiegoś tajemnicze­ go rozdźwięku, który przeszywa całą cielesną strukturę człowieka. Potem na­ stępuje strach - drugie, wstrząsające znamię upadku. Pierwotnie są to odru­ chy spontaniczne i jeszcze nieświadome; po głębszym zastanowieniu się czło­ wiek zrzuca winę z siebie, i to w sposób bardzo charakterystyczny: poprzez przerzucenie jej na Boga. Wreszcie widzimy, że słowa określające karę za grzech, mogą wyjaśniać i uzasadniać wyrokiem Jahwe pełną rozdźwięków kondycję ludzką - walkę ze złem, przed którym otworzył człowiek wrota, pełne sprzeczności położenie kobiety, jej niegodną zależność od mężczyzny, a wreszcie zacięty bój człowie­ ka z ziemią, która teraz nie daje mu już tak łatwo korzystać ze swych owoców. Ten obraz człowieka określonego przez grzech zostaje pogłębiony i posze­ rzony w historii Kaina: nienawiść do brata zaczyna zniekształcać nie tylko du­ cha Kaina, ale nawet rysy jego twarzy (Rdz 4, 5). U jego potomków nienawiść i pragnienie zemsty wzrastają niepomiernie. W wyniku kontaktów między istotami elohim a ludźmi życie człowieka stworzonego przez Jahwe zostało do­ tknięte całkowitym nieładem; boska energia życiowa pomieszała się z ludzką, to zaś musiało doprowadzić do powstania wrogiej względem stworzenia, de­ monicznej ponadludzkości, której Jahwe przeciwstawił się zwłaszcza poprzez ograniczenie czasu życia doczesnego. Hi storia budowy wieży jeszcze raz zwraca uwagę na zjawisko języka, o którym traktowała już historia stworzenia (Rdz 2, 19n), przyznając językowi pewną m oc stwórczą: z jej pomocą człowiek wykonywał zadanie pojęciowego porządkowania otaczającego go świata stworzeń. W tym ujęciu, mowa słu­ 234 �II. Nurt hamartologiczny ży w pierwszym rzędzie nie tyle ludzkiej potrzebie informacji, co poznawaniu i nazywaniu rzeczy, a co za tym idzie, posiadaniu nad nimi władzy. Jahwista ukazuje najpierw ludzkość (człowieka) posługującego się jednym językiem, dzięki czemu człowiek posiada władzę nad światem przedmiotowym, któremu sam nadaje znaczenie nadając mu nazwy. język jawi się więc, jako dar Boży, wyróżniający człowieka spośród zwierząt. Pomieszanie języków budowniczym wieży przez jahwe osłabiło moc człowieka i zapobiegło ukończeniu budowli. język w tej opowieści stał się narzędziem, poprzez które jahwe zarazem ha­ muje nadejście zła (zaradczym), jak i wymierza karę (karzącym). Pomieszanie języków byłoby więc osłabieniem mocy człowieka (zaradzenie, zapobieganie zagrażającej samemu człowiekowi potędze) przez rozbicie jedności ludzkości i osamotnieniem (kara) przez niezdolność porozumiewania się. Aspekt historyczno-kulturowy. jak widzieliśmy, dokument kapłański domaga się czytania ściśle teologicznego. jahwista natomiast korzystając ze środków i możliwości dostępnych swoim czasom usiłował opisać rzeczywistą i w miarę zupełną prehistorię ludzkości i byłoby oznaką błędnie stosowane­ go rygoryzmu teologicznego, gdybyśmy o tym zapomnieli. Przedstawił on co prawda wizję prehistorii z punktu widzenia stosunku człowieka do Boga; ale w opisie tym - w miarę swoich możliwości - dał swoim współczesnym kon­ kretną wiedzę o czasach najstarszych w rozwoju historii ludzkiej, toteż prehi­ storię jahwistyczną trzeba traktować z uwagą i od tej strony . U jahwisty zasadnicze znaczenie dla egzystencji człowieka ma jego sto­ sunek do żyznej ziemi uprawnej (adam ah). Z niej został wzięty (Rdz 2, 7); ona więc, razem ze swymi darami, stanowiła matczyny fundament całego jego życia. Za sprawą człowieka nastąpiło jednak załamanie, wyobcowanie w jego relacji z ziemią, co znalazło zewnętrzny wyraz w zaciętym zmaganiu się z nią. Ziemia został dotknięta przekleństwem i człowiek nie mógł już korzystać swobodnie z jej owoców (Rdz 3, 17-19). Całkowity nieład zaczął jednak wkra­ dać się w stosunki człowieka z ziemią od chwili, gdy ziemia wchłonęła krew braterską (Rdz 4, 10n). Pewne złagodzenie tego ciężkiego przekleństwa zdaje się dostrzegać jah­ wista w fakcie uprawy winnej latorośli - uprawy zapoczątkowanej przez No­ ego (Rdz 5, 29; 9, 20). W ujęciu jahwisty odzienie pierwszych ludzi spełnia podwójną rolę: najpierw jest wyrazem odruchowej samoobrony człowieka, potem jednak zostało potraktowane jako pewna reguła Bożego miłosierdzia, chroniąca przed kompromitacją tych, którzy nawzajem wobec siebie czują wstyd (Rdz 3, 7.21). Sam Bóg okrył wstyd ludzi; dzięki temu stworzył nową 235 �Część IV. Wymiar historiozbawczy możliwość ich wzajemnego współżycia, ustanawiając tym samym fundamen­ talny element ludzkiej kultury. Historia Kaina może być zobrazowaniem roz­ szczepienia ludzkości na odmienne sposoby życia, ukierunkowanie na paster­ stwo bądź rolnictwo. Rozszczepienie to sięga bardzo głęboko, inne bowiem zajęcie w ramach kultury wymaga także odmiennego kultu. o dalszych i brzemiennych w następstwa przeobrażeniach w sferze histo­ rii kultury informuje drzewo genealogiczne Kainitów: obok miasta, w którym praktykowali swe osobliwe formy życia wspólnotowego, pojawiają się paste­ rze, muzykanci i kowale. Ci ostatni wnoszą coś zdecydowanie nowego do hi­ storii kultury ludzkiej: miecz. Jahwista pokazuje wyraźnie, jak wynalazek ten zaraz zaczyna nęcić człowieka do złego (Rdz 4, 2 2-24). Zjawiska historii kultury w wielkim stylu ukazuje wreszcie historia budo­ wy wieży. Wielkie kultury biorą zwykle początek z wielkich wędrówek; ludzie opuszczają wówczas nie tylko granice swego dotychczasowego zakorzenienia, ale z zamkniętej w czasie kołowym egzystencji niehistorycznej, wkraczają w światło historii i rozwijają się intensywnie ich możliwości w zakresie kultu­ ry. Podczas wielkich wędrówek ludzie zmieniają się i ich wspólne życie przy­ biera nowe formy. Wspólnota ekonomiczna sprawia, że ludzie odkrywają swoje ogromne możliwości w zakresie współdziałania. Wtedy to pojawił się pomysł stwo­ rzenia gigantycznej budowli. Budowniczym towarzyszył w tym tytanicznym dziele, niezwykły, żywotny zapał choć mieli do dyspozycji jedynie bardzo kruche tworzywo. Ze zdumiewającą przenikliwością stare podanie szkicuje tu pradawny obraz całej ludzkiej kultury i jej fundamentalnych sił nośnych. Więź ekonomiczna oraz żywotna, naturalna żądza wielkości (z pewną domieszką strachu) każe ludziom wziąć się za pracę wokół tak olbrzymiego, technicznie skomplikowanego dzieła. Podanie traktuje je oczywiście w sposób sceptyczny i z wyraźnego dystansu, jako że dostrzega w owym tytanizmie najpoważniej­ sze zagrożenie dla stosunków człowieka z Bogiem, co więcej, widzi w wielkim osiągnięciu kulturowym rodzaj ataku na samego Boga. Opowieści prehistoryczne Jahwisty nie dają naturalnie ani całościowego obrazu rozwoju kultury ludzkiej, ani nie konstruują jednoznacznej doktry­ ny. Z bardzo różnorodnego materiału podaniowego, Jahwista potrafił wy­ dobyć zaakcentować pojedyncze, charakterystyczne szczegóły o wyjątkowo wymownym znaczeniu. Jednakże elementy te układają się niejako w pewien porządek, dając dość koherentny obraz ogólny. 236 �II. Nurt hamartologiczny Z chwilą porzucenia prostoty posłuszeństwa, od momentu dotarcia poza Bogiem do określonej wiedzy rozpoczyna się pewien ruch, w trakcie którego człowiek staje się istotą coraz potężniejszą, coraz bardziej tytaniczną. W opo­ wiadaniach o gigantach (Rdz 6, 1n) czy o budowie wieży (Rdz 11, 1n) można wyczytać prawdziwie antyczny lęk przed ogromnymi możliwościami człowie­ ka. W owym rozwoju wiodącym aż do granic pełnego tytanizmu zostały za­ znaczone również charakterystyczne kamienie graniczne postępującego roz­ woju kultury ludzkiej. Jednakże coraz wyższemu rozwojowi odpowiada coraz głębsze wyobcowanie człowieka od Boga; rozdźwięk ten prowadzić musiał do katastrofy. To, o czym dotąd mówiliśmy, nie oddaje jednak właściwego sensu jahwistycznej prehistorii; sens wyłania się dopiero z jej zakończenia, a miano­ wicie z Rdz 12, 1-3. Relacja o pochodzeniu zła Skąd bierze się zło? W sferze myśli i wiary, w której mamy do czynie­ nia albo z wieloma knującymi intrygi i wzajemnie się zwalczającymi bogami, albo - jak w systemie dualistycznym - ze złym i dobrym bogiem, łatwo odpo­ wiedzieć na to pytanie. Niezmiernie trudno o taką odpowiedź natomiast, gdy wierzy się w jednego Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzial­ nych i niewidzialnych. Czy ten Jeden Bóg stworzył dobro i zło? Biblijna relacja o raju (Rdz 2, 8 -2 5 ) posługuje się barwnymi dekoracja­ mi i mitycznymi obrazami, aby ukazać scenę, na której rozgrywa się dramat pojawienia się zła. Relacja ta przekazuje opis „nader archaicznej mapy ziemi” (Gerhard von Rad), która przedstawia świat, jako żyzną krainę otoczoną czte­ rema rzekami. Taki obraz świata charakteryzował świadomość starożytnego Wschodu (Rdz 2, 8 -1 1 ). Myśl etiologiczna, która usiłuje wyjaśnić pochodze­ nie zła, świadomie posługuje się tym wyidealizowanym obrazem kontrastując go z doświadczanym, skażonym już przez zło światem, w którym stykamy się z bólem i cierpieniem, sporami, brakiem poczucia bezpieczeństwa i koniecz­ nością śmierci. Relacja o pochodzeniu zła (Rdz 3, 1-7 ) jest pomyślana jako opis dziejów ludzkiej wolności. Akcentuje ona mocno, że źródło zła nie tkwi ani w brakach 237 �Część IV. Wymiar historiozbawczy natury, ani w czystym przypadku, lecz w wolnej decyzji woli i w świadomie wypowiedzianym Bogu „nie”. Powodem zła nie jest zatem jakiś brak w pięk­ nym, całościowym obrazie stworzenia czy błąd w samym dziele stworzenia, co mogłoby, a nawet musiało świadczyć o nieudolności samego Boga, lecz to, że „pierwsi rodzice” - według pojęć żydowskich „osoba zbiorowa” - sami ponoszą winę za zerwanie przyjaźni z Bogiem. To, że Bóg stworzył człowieka, obdarzonego wolnością niosącą z sobą ryzyko, a nie ustawił na szachownicy stworzenia bezwolne marionetki, otrzymujące jedynie rozkazy do wykonania, świadczy o Jego wielkoduszności i suwerenności. Biblijna etiologia o pocho­ dzeniu zła w świecie jest dziwnie odosobniona w całym Starym Testamencie, 0 czym nie powinno się zapominać. „żaden prorok, żaden psalm, żaden autor nie odwołuje się do historii o grzechu pierworodnym. Autorowi jahwistycznemu oddaje się naprawdę sprawiedliwość dopiero wtedy, gdy widzi się jego odosobnienie” (Gerhard von Rad). Prawdziwa mnogość etiologii zawarta jest w relacji, w której skutki grze­ chu uważa się za karę Bożą (Rdz 3, 8 -2 4 ). Skutkami grzechu ludzkiego tłu­ maczy się zjawiska natury, doświadczenia i spostrzeżenia Beduinów i półkoczowników na pustyni (pełzanie węża, kolce i osty, trud uprawy ziemi), przede wszystkim zaś podstawowe ludzkie doznania (cierpienie, choroba, śmierć), porządek społeczny (pozycja kobiety w patriarchalnych stosunkach społecz­ nych), a także pewne aspekty życia religijnego (zerwanie przyjaźni z Bogiem 1 nieszczęścia losowe). Tak oto za jednym zamachem rozwikłano wiele problemów, z których każdy z osobna w pełni zasługiwałby na własną „historię”, co miało pomóc w wydostaniu się z „ślepej uliczki”, dręczonej wątpliwościami i chwiejnej wie­ rze, niejednego pobożnego żyda. To nie Bóg stworzył zło, lecz człowiek swą wolną decyzją i swoim sprzeciwem wobec Boga spowodował zło ze wszyst­ kimi jego skutkami. Według etiologii biblijnej cierpienie, choroba i śmierć nie jest uzasadniona jakimś uniwersalnym defektem, na podstawie którego ostatecznie można by wnioskować o nieudolnym i kalekim Bożym dziele stworzenia. Grzech i jego skutki są raczej ceną wolności lub - mówiąc ściślej - nadużyciem wolności, jaką Bóg obdarzył człowieka stworzonego na Jego podobieństwo (Rdz 1, 2 6 -2 7 ) i wyróżnionego nią spośród wszystkich stwo­ rzeń, lub - mówiąc ściślej - nadużyciem daru wolności. Relacja o bratobójstwie Kaina (Rdz 4, 1-10) kontynuuje temat „skutków grzechu pierworodnego”, ilustrując go, w formie typologicznej historiografii, przejmującym dramatem rodzinnym. Grzech „pierwszych ludzi” w straszli­ 238 �II. Nurt hamartologiczny wy sposób jest dalej obecny w ich rodzinie. Zakłócenie więzi z Bogiem (linia wertykalna) - to zarazem zakłócenie stosunków międzyludzkich (linia ho­ ryzontalna). Również w historii Kaina mówi się o wypędzeniu z dobrej roli (Rdz 4, 14) do ziemi niczyjej Nod (rd z 4, 16). Kain zbudował tam miasto, które nazwał imieniem swego syna, Henocha (rd z 4, 17). Rozpatrując tę hi­ storię z perspektywy świadomości Beduinów i nomadów w pełni uzasadnio­ ny jest pogląd, że miasto nie tylko uważano za symbol zerwania więzów krwi, więzów z ziemią i szczepem, lecz przede wszystkim za symbol odejścia od obyczaju, pobożności i wiary ojców. założenie przez Kaina pierwszego miasta może mieć przeto głębsze religijno-psychologiczne znaczenie. Motyw grzechu i jego przechodzenia na dalsze pokolenia wyraźnie wystę­ puje również w relacji o potopie (Rdz 6, 1-9, 29) Jak wrzód tak i zło, począt­ kowo dostrzegalne jedynie w osobie kaina, z biegiem czasu rozprzestrzeniło się na całą ludzkość. Z wyjątkiem rodziny Noego zepsucie moralne było po­ wszechne. „[...] Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postę­ pują na ziemi niegodziwie” (Rdz 6, 12). Z religioznawczego względnie literac­ kiego punktu widzenia interesujące mogą być podobieństwa, jakie zachodzą między biblijną relacją o potopie a relacją o powodzi spisanej na tablicy XI starobabilońskiego eposu Gilgamesz, czy też kunsztownej tkaninie splecionej z relacji jahwistycznej i kapłańskiej. Zadziwiający bez wątpienia jest fakt, że biblijny redaktor, tworzący ostateczną wersję tej relacji, nie usunął zachodzą­ cych między tymi relacjami sprzeczności. Bóg zawiera jednak przymierze z Noem. Dzięki temu staje się on nowym Adamem, gdyż staje się po katastrofie potopu ojcem i nosicielem obietnicy dla całej ludzkości. Podobnie jak Adam musi on doświadczyć, niegasnącej także po potopie, żywotności zła i to we własnym synu, Chamie (Rdz 9, 18-27). Noe - to nowy początek, to nowe nawiązanie stosunków Boga z ludzkością. Zara­ zem jednak uniwersalny horyzont ludzkości zaczyna się ścieśniać do jednego tylko pokolenia. Relację o budowie wieży Babel (Rdz 11, 1-9 ) uważa się za finał biblijnej historii o szerzeniu się zła. kończy się ona przeraźliwymi dysonansami i za­ powiada całkowitą beznadziejność. I tu znowu ujawnia się charakterystycz­ na dla umysłowości Beduinów tendencja do uznawania miasta za symbol zła i sprzeniewierzenia się wierze ojców. Tekst ten z pewnością zawiera pewną lingwistyczną i ludową etiologię, mającą na celu wytłumaczenie różnorod­ ności języków i ludzi. Główny jednak akcent położony został na wykazanie w ludzkim przedsięwzięciu totalnej nieobecności Bożego błogosławieństwa. 239 �Część IV. Wymiar historiozbawczy To, co zaczęło się po upadku „pierwszych ludzi”, teraz przybrało gigantycz­ ne rozmiary zła. Czyżby więc został osiągnięty krytyczny punkt wyczerpania się cierpliwości i miłosierdzia Boga? Czy w ogóle jest jeszcze możliwa jakaś wspólna historia Boga i człowieka? tradycyjnie uważa się, że biblijna historia interpretacji początkowych dzie­ jów świata i ludzkości zamyka Rdz 11,9. Ale teologicznym intencjom biblijnych autorów odpowiadałoby chyba bardziej ścisłe połączenie owego niejasnego końcowego akordu z powołaniem Abrahama (Rdz 12, 1-3). Jak po pierwszej katastrofie potopu57 nowym Adamem stał się Noe, tak po drugiej katastrofie, czyli nieszczęsnych wydarzeniach związanych z budową wieży Babel, nowym Adamem (lub Noem) stał się Abraham. Nieoczekiwanie dochodzi - jak kiedyś z Noem - do zawarcia nowego, przez Boga zaofiarowanego, przymierza, chociaż już nie z całą ludzkością, lecz tylko z jednym mężem i jego rodziną. Oto jak wygląda interpretacyjny model początków dziejów ludzkości. Wypędzeniu człowieka z raju towarzyszy, jako gwiazda nadziei, obietnica Boża (Rdz 3, 15); po katastrofie potopu, jako znak przymierza, pojawia się tęcza (Rdz 9, 1 -17); wreszcie w stanie całkowitej beznadziejności, który rysuje się na końcu opowiadania o budowie wieży Babel, dana jest nieoczekiwana pociecha - powołanie Abrahama (Rdz 12, 1 -3). Bóg raz jeszcze podejmuje ryzyko zawarcia przymierza z człowiekiem58. 4 Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym Mimo, że grzech pierworodny (peccatum originale), jest charakterystycz­ nym i wręcz podstawowym pojęciem teologii chrześcijańskiej, to jednak sama nauka o grzechu pierworodnym jest wynikiem późniejszej refleksji59. W Biblii 57 Por. L. Stachowiak , Potop biblijny. Tworzywo literackie, treść opowiadania, teologia, RW KUL, Lublin 1988. 58 Por. C. M. M artini, Abramo nostro padre nella fede, Borla, Roma 19853. 59 Historycznego przeglądu pojęcia „grzech pierworodny” dokonują autorzy podręczni­ ków antropologii. Zob. np. G. C olzani, antropologia teologica. Luom o: paradosso e mistero, Bologna 1988, 355-390; A. Scola , Osoba ludzka. antropologia teologiczna, dz.cyt., 248-260. 240 �II. Nurt hamartologiczny termin ten nie występuje, chociaż niektóre fragmenty mogłyby wskazywać na takie ujęcie: Rdz 1, 27; 2, 7 -9 ; 15-17; Rdz 3, 1-19; Ps 51, 7; J 8, 44; Rz 5, 12-21; 7, 14-8,13; 1 Kor 15, 2160. U Ojców apostolskich i pierwszych apologetów nie spotykamy się z syste­ matyczną refleksją na temat grzechu pierworodnego. Ireneusz z Lyonu nazwał stan człowieka przed upadkiem w grzech stanem dziecięcym. Opierając się na tekście biblijnym (1 Kor 15, 4 6 -4 7 ) nauczał o stopniowym doskonaleniu się człowieka. Zarazem jednak stwierdzał, że to, co stracił Adam, stracili w nim wszyscy. Ireneusz nie objaśnił w jaki sposób partycypują wszyscy ludzie w grzechu Adama, chociaż był przekonany o takim udziale. Według Atanaze­ go obecna nędza człowieka wiąże się z pierwszym upadkiem - grzech Adama „przeszedł” na wszystkich ludzi; uwolnił on rozkładowe siły tkwiące w natu­ rze człowieka, w jego cielesności. Tym niemniej obraz Boży w człowieku nie został całkowicie zniszczony, ale „pokryty brudem”. Człowiek dzięki wolnej woli, którą zachował, może odrzucić niewolę zmysłowości i nawiązać kontakt z Bogiem. Chociaż grzech Adama zstąpił na wszystkich ludzi, człowiek jest w stanie nie grzeszyć. Według Grzegorza z Nyssy bezpośrednią konsekwencją upadku człowieka było zaciemnienie (zatarcie) w nim obrazu Boga. Grzech Adama jako błąd duszy wpłynął na ciało i dlatego stało się ono śmiertelne. Jednak pomimo owego zaciemnienia obrazu, człowiekowi dana jest możli­ wość wyboru narodzenia dla życia wyższego. Widać stąd, że antropologiczna refleksja Ojców wschodnich cechowała się optymizmem; pierwszy grzech nie oznaczał dla nich radykalnego zerwania relacji człowieka z Bogiem61. Tertulian odrzucił teorię o preegzystencji duszy. Według niego każda du­ sza wywodzi się z ojca razem z fizycznym ciałem; dusza dziecka jest „nowym pędem winnym duszy rodziców”, dlatego rodzi te same owoce co rodzice. Z takiego poglądu wyprowadził wniosek, że wszystkie dusze istniejące kie­ dykolwiek były w sensie realnym zawarte w Adamie, wszyscy bowiem ludzie są potomkami pierwszego człowieka. Każdorazowo w akcie poczęcia zepsuta natura Adama jest przekazywana nienarodzonemu płodowi. Dziecko rodzi się więc z grzesznymi skłonnościami. Tertulian nauczał więc o grzesznej skłon­ ności, której przyczyną było nieposłuszeństwo Adama. Zob. też L. Serentha, Peccato originale, DTI 2, 690-706. 60 Por. A.M. D ubarle , Le peche originel dans l’Ecriture, Paris 19672; M.M. Labourdette, Lepeche originel, RThom 83 (1983), 357-393. 61 Por. E. Testa , Il peccato di Adamo nella patristica , Tip. PP. Francescani, Gerusalemme 1970. 241 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Według Ambrożego przyczyną upadku człowieka była jego pycha. Jako jeden z pierwszych w sposób zdecydowany nauczał o dziedziczności grzesz­ nego stanu (nawet małe dziecko jest grzeszne) oraz o partycypacji wszystkich ludzi w grzechu Adama. Według niego istotę grzechu pierworodnego stanowi pożądliwość i skłonność do grzeszenia. zgoła inny pogląd miał na tę sprawe Pelagiusz. Wolna wola ludzka nie posiada - według niego - wewnętrz­ nej skłonności do grzeszenia wskutek grzechu pierworodnego. Wyłącznie od człowieka zależy, czy postępuje sprawiedliwie, czy też błądzi. Dusza bowiem jako stworzona bezpośrednio przez Boga nie przychodzi na świat splamiona grzechem. Grzech Adama byłby więc tylko złym przykładem. Pogląd Augustyna na grzech pierworodny ukształtował się stosunkowo późno, głównie podczas sporu z Pelagiuszem i jego uczniami. Opierał się on na przekonaniu, że Bóg jest najwyższym dobrem (summum bonum); dlate­ go też stworzenie jest dobrem (dobry Bóg stwarza dobre rzeczy). Tak więc wszystko, co jest, jest dobrem a zło nie ma statusu bytowości, jest brakiem bytu, czyli może być wyłącznie brakiem dobra. Pierwszy człowiek otrzymał od Boga wolną wolę w znaczeniu możności niegrzeszenia (posse non pecca­ re), a nie w znaczeniu niezdolności do grzeszenia (non posse peccare). Gdyby otrzymał niezdolność do grzeszenia, znaczyłoby to, że pierwszy człowiek na zawsze pozostałby sprawiedliwy. Bóg obdarzył człowieka wolną wolą, która skłonna była z natury do dobrego, ale też człowiek mógł wybrać zło (posse non peccare). Do złego nakłoniła go jego pycha - chęć zajęcia miejsca Boga. Augustyn stwierdzał jednak, że począwszy od Adama wszyscy ludzie nie tylko grzeszą, ale że w Adamie zgrzeszyła cała ludzkość. Istnienie grzechu pierwo­ rodnego dowodził na podstawie wypowiedzi apostoła Pawła (Rz 5, 12-21). Od upadku pierwszego człowieka cała ludzkość stała się „tłumem skazanym na zagładę” (massa perditionis). Grzech pierworodny jest rzeczywistym grze­ chem (peccatum) oraz karą za grzechy pierwszych ludzi (poena peccati). Jest on przekazywany z pokolenia w pokolenie przez pożądliwość ciała ( concupi- scentia carnis)62. Anzelm z Aosty nazwał grzech pierworodny (peccatum originale) także grzechem natury (peccatum naturale). Z powodu grzechu pierwszych rodzi­ ców natura ludzka została zepsuta, czego przejawem jest jej skażenie widocz­ ne w pożądliwości. Sytuacja człowieka w stanie grzechu pierworodnego różni 62 Por. H. Rondet, Le peche originel dans la tradition patristiąue et theologiąue, Fayard, Paris 1967, 37-169; V. Grossi, L’antropologia agostiniana. Noteprevie, Aug 12 (1982), 457-467. 242 �II. Nurt hamartologiczny się więc od stanu sprzed upadku w grzech. Grzesząc, pierwszy człowiek utra­ cił sprawiedliwość pierwotną (iustitia originale). Nie tracąc wolności wybo­ ru, człowiek utracił zdolność używania jej w sposób absolutnie wolny. Adam zgrzeszył własną wolą, ludzie zaś grzeszą z konieczności płynącej z ich natury, którą to konieczność spowodowała własna i osobista wola Adama. Anzelm rozróżniał więc między grzechem Adama a grzesznością ludzi63. Również Tomasz z Akwinu twierdził, że grzech pierworodny jako zepsucie człowieka jest dziedziczny; nie jest ani „wlany”, ani nabyty przez czynności danej osoby; przechodzi od prarodziców na wszystkich ich potomków (w procesie biolo­ gicznego przekazywania życia). Teologia reformacyjna, zarówno luterańska, jak i reformowana, odwołu­ jąc się do tradycji Kościoła łacińskiego, zradykalizowała pojęcie grzechu pier­ worodnego. Podkreślano, że nie może być on traktowany jedynie jako jakiś uszczerbek natury ludzkiej, ale jej całkowite zepsucie. Dyskusję toczącą się w obozie luterańskim podsumowywała Formuła Zgody (1577), która wskazała na istnienie w człowieku dwóch natur - „przed upadkiem” (nie obciążona grzechem) i „po upadku”, zaznaczając zarazem, że tylko Bóg jest w stanie od­ dzielić pierwszą od drugiej, a dokona się to dopiero podczas zmartwychwsta­ nia. I właśnie dlatego, że natura „po upadku” jest czymś faktycznym, wyzna­ cza ona życie doczesne człowieka, przejawiając się w złych żądzach a nade wszystko w braku bojaźni Bożej, zaufania do Boga i jego zupełnej nieznajo­ mości. Grzech pierworodny byłby więc przede wszystkim swoistym stanem bezbożności, aktualizującym się następnie w grzechach uczynkowych. Grzech pierworodny nie jest złem, które czynnie się popełnia, lecz jest tym złem, któ­ re tkwi w samej naturze, substancji i istocie człowieka. Powołując się na Augustyna, Luter grzech pierworodny utożsamił z po­ żądliwością, przede wszystkim jednak twierdził, że pożądliwość - pozostająca w ochrzczonym po usprawiedliwieniu - należy uważać za grzech w prawdzi­ wym i właściwym znaczeniu64. Filip Melanchton, autor Obrony wyznania augsburskiego (1531), powołu­ jąc się na św. Augustyna, stwierdził, że grzech pierworodny zostaje odpusz­ czony w chrzcie, ale „nie tak, że go nie ma, lecz że nie zostaje zaliczony”. Inny­ mi słowy, grzech pierworodny określa doczesną naturę ludzką; a świadomość 63 Por. L. P uciata, Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932; G. d’Onofrio, Historia teologii. ii. Epoka średniowiecza, Kraków 2005, 175-177. 64 Co do pojęcia „grzechu” u Lutra, zob. O.H. P esch , Liberi pergrazia. antropologia teologica, Queriniana, Brescia 1988 (przypis 22). 243 �Część IV. Wymiar historiozbawczy tego faktu tłumaczy pesymizm protestancki, w spojrzeniu na możliwości człowieka i nakazuje mu szukać nadziei nie w sobie samym, lecz wyłącznie w Chrystusie, który gładzi winę grzechu. Potraktowanie problematyki grze­ chu pierworodnego jako jednego z fundamentalnych elementów antropologii reformacyjnej znalazło wyraz w konstatacji teologicznej totus hom o peccator („cały człowiek grzesznikiem”)65. Sobór Trydencki zasadniczo potwierdził dotychczasowe nauczanie Ko­ ścioła łacińskiego: z powodu grzechu pierworodnego, przekazywanego na­ stępnym pokoleniom nie przez naśladowanie, lecz „przez rodzenie”, cały czło­ wiek (dusza i ciało) stał się gorszy, utracił świętość i sprawiedliwość, przez co ściągnął na siebie gniew Boży; jednakże grzech pierworodny nie pozbawia człowieka wolnej woli; dzięki chrztowi natomiast zostaje odpuszczona nie tyl­ ko wina grzechu pierworodnego, lecz również to, „co ma charakter grzechu” - w ochrzczonych pozostaje co najwyżej pożądliwość lub zarzewie grzechu; pożądliwość nie może jednak szkodzić tym, którzy jej nie dają przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. W ujęciu katolickim, w odróżnieniu od protestanckiego, wpływ grzechu pierworodnego na życie osoby ochrzczonej został znacznie złagodzony66. We współczesnym katolicyzmie, prawosławiu i protestantyzmie spoty­ kamy się z licznymi próbami reinterpretacji grzechu pierworodnego. W ka­ tolicyzmie skrajnie realistyczną koncepcję reprezentują m.in. W. Granat, L. Scheffczyk, Ch. Bouer, E. Rufini. Oparta jest na monogenizmie biologicz­ nym i przyjmuje opowiadania o upadku Adama w grzech za relację historycz­ ną. Interpretacja mityczna przyjmuje natomiast relację o upadku w grzech za mit etiologiczny, który wyjaśnia istnienie zła w świecie ludzi. Przedstawi­ cielami nurtu historiozbawczego są K. Rahner i J. Ratzinger; w nurcie tym nie podtrzymuje się monogenizmu biologicznego, zarazem jednak stwierdza się, że na początku historii ludzkości doszło do konkretnego grzechu, które­ go skutki są odczuwalne w historii całej ludzkości. Według personalistycznej interpretacji (H.M. Koster, Cz. Bartnik) grzech pierworodny jest moralnym złem protologicznym, określającym osobę ludzką w jej stawaniu się - grzech protologiczny konstytuuje się nie tyle w winie, co w skutkach, głównie w zała­ maniu się relacji osobowej między Bogiem a człowiekiem67. 65 Por. N. C aserta, Filippo Melantone. DalFumanesimo alla Riforma , Napoli 1960. 66 Por. Z. A lszeghy , M. F lick , Il Decreto Tridentino sulpeccato originale , Greg 52 (1971), 595-637. 67 Grzech pierworodny współcześnie powinien być omawiany w perspektywie zdecy- 244 �II. Nurt hamartologiczny W prawosławiu najbardziej znana jest koncepcja egzystencjalna N.A. Bier­ diajewa68 oraz sofiologiczna S.N. Bułgakowa69. W pierwszej akcent położo­ ny jest na dobrowolnym wyborze zła oraz złudnej samoafirmacji człowieka. Wybór zła zakłada istnienie zalążkowego zła w formie czystej potencjonalności. Samoafirmacja stawia człowieka wbrew jego naturze na wyższym szcze­ blu i powoduje oddalenie się ducha ludzkiego od Boga. Koncepcja Bułgako­ wa opiera się na przekonaniu o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego. Ludzkość stanowi jedność w Adamie i Chrystusie. Grzech Adama posiada więc zasięg kosmiczny i może być uważany za grzech każdego człowieka. W protestantyzmie E. Kinder nawiązywał do ksiąg symbolicznych luteranizmu. Według Kindera poznania realności grzechu nie sposób osiągnąć bez objawienia i wiary w zbawczy czyn Boga w Chrystusie. Grzech pierworod­ ny rozpoznajemy jako sąd Boży nad człowiekiem. P. Tillich usiłował opisać grzech pierworodny przy pomocy instrumentarium filozoficznego. zerwał on z historycyzmem i literalną interpretacją historii biblijnej. Adam - w interpre­ tacji Tillicha - jest jedynie symbolem przejścia od esencji do egzystencji. Owo przejście kończy się zawsze dla człowieka osobistą winą i wyobcowaniem. W interpretacji E. Brunnera grzech pierworodny oznacza jedynie niemoż­ ność niegrzeszenia człowieka. Tekst Księgi Rodzaju nie przedstawia upadku Adama, lecz samą ideę upadku. Człowiek jako byt odpowiedzialny, co wyraża idea podobieństwa Bożego, nie chce być zależny od Boga i buntuje się prze­ ciw niemu. Przeciwstawiając się Bogu, przeciwstawia się samemu sobie i tkwi w ustawicznej sprzeczności. Każdy popełnia swój grzech na podstawie osobi­ stej decyzji. Grzech byłby więc aktem odwrócenia się od Boga. dowanie bardziej chrystologicznej niż hamartologicznej właściwej dla wypowiedzi Tridentinum. Takie współczesne perspektywy, bliższe złożonego charakteru całości danych Obja­ wienia, zawarte są chrystologicznym szkicu G. C olombo , Tesi sul peccato oryginale, Teol 15 (1990), 264-276, zwł. 264-268. Zob. też A. N ossol, Współczesne poglądy na naturę grzechu pierworodnego , RTK 17(1970), z. 2, 53-75; S. W iedenhofer , Główne form y współczesnej teo­ logii grzechu pierworodnego , ComP 11 (1991), nr 4, 87-102. 68 Por. R.N. Fasolo, peccato e Redenzione neWesperienza esistenziale di Nikolaj Berdjajeff , Verona 1956, 20-29; 78-86. 69 Por. N. B ierdiajew , Fiłosofija swobodnago ducha. problematika i apołogia christianstwa , I, Paris 1927, 230-247. 245 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 5 Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich Konsekwencją hamartologii biblijnej oraz chrześcijańskiej nauki o grze­ chu pierworodnym są określone koncepcje grzechu. W teologii katolickiej grzech jest nieposłuszeństwem i odwróceniem się od Boga, wykluczeniem go z własnego życia i postępowania. każdy grzech godzi przede wszystkim w do­ bro człowieka (Tomasz z Akwinu) - w ujęciu personalistycznym jest ugodze­ niem w dobro osoby; ujawnia pragnienie absolutnej autonomii woli, a więc potęguje egoizm. W konsekwencji powoduje zmniejszenie się wrażliwości osoby, cofanie się w rozwoju, samodegradację i śmierć duchową. Każdy grzech posiada także wymiar społeczny. Grzesznik, kierując się egoistycznymi celami, traktuje innych przedmiotowo, co wywołuje konflikty i eskalację grzesznego postępowania. Oficjalna katolicka hamartologia od Soboru Trydenckiego dzieli grzechy na śmiertelne (ciężkie) i powszednie70. Świadome odwrócenie się człowieka od Boga jest grzechem śmiertelnym. Ponieważ jest pogardzeniem miłości i łaski Bożej, pociąga za sobą wieczną karę. Grzechy powszednie nie pociągają za sobą potępienia, jeśli człowiek stara się o ich odpuszczenie. W teologii ka­ tolickiej odpuszczenie grzechów oznacza uwolnienie, wyzwolenie, zgładzenie i niepoczytanie winy. Grzech pierworodny i grzechy uczynkowe zostają od­ puszczone w chrzcie; te ostatnie mogą zostać odpuszczone także w pozosta­ łych sakramentach, jeśli korzystający z łaski sakramentu żałuje za nie i wyraża skruchę71. W Kościele wschodnim grzech ujmuje się jako przekroczenie przykazań Bożych i bunt przeciwko Bogu. Przejawia się on w miłości człowieka do same­ go siebie, egoizmie, zwróceniu się ku rzeczom stworzonym. Grzech posiada wymiar kosmiczny, tzn. oddziałuje na całe stworzenie, zakłóca jego porządek i ład ustanowiony przez Boga. Chociaż prawosławie dzieli grzechy na śmier­ telne (ciężkie, główne) i małe, unika się uprawiania moralistyki. Niektórzy teologowie prawosławni za grzech śmiertelny uznają jedynie grzech przeciw­ 70 G. P iana, Peccato , DTI 2, 676-690 ( La distinzione trapeccato mortale epeccato veniale , 685-689). 71 Wszechstronnej analizy trydenckiego dekretu o grzechu pierworodnym dokonuje F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 517-530. 246 �II. Nurt hamartologiczny ko Duchowi Świętemu. Odpuszczenie grzechów następuje dzięki osobistemu zaangażowaniu się grzesznika, a więc przyswojeniu sobie zbawczego daru Boga w Chrystusie. dzięki łasce duch oświeca człowieka i pobudza do żalu za grze­ chy i do nawrócenia, a w konsekwencji do wewnętrznego odrodzenia. Łaska rozpoczyna proces odrodzenia, osobistym zaś wkładem człowieka jest jego wia­ ra i dobre uczynki. odpuszczenie grzechów urzeczywistnia się w chrzcie (usuwa źródło zła i włącza do Kościoła), spowiedzi i namaszczeniu olejem72. W przeciwieństwie do teologii zachodniej teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z dużą rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie mówiła wprawdzie o jego brakach, ale nie uważała go za istotę całkowicie doskonałą. Mocno zakorzenił się w teologii wschodniej po­ gląd, że człowiek stworzony na obraz Boży (eikon) powołany został do urzeczy­ wistnienia w sobie podobieństwa (homóiosis) do Stwórcy. z e stanu bezgrzesz­ ności i niewinności pierwotnej (cecha dzieciństwa) miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych przez współpracę (synergizm) wolnej woli z łaską Boga. Nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Wschód chrześcijański był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. uczył, że łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, która od początku miała charakter teoforyczny, gdyż została stworzona na obraz i podobieństwo Boże i przeznaczona do uczestnictwa w Bogu (theosis). obraz Boży został wprawdzie zaciemniony przez grzech, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność i działanie w człowieku nawet w stanie upadku stanowią jedną z najbardziej za­ sadniczych intuicji antropologii prawosławnej73. Ewangelicyzm charakteryzuje maksyma, według której człowiek nie dlatego jest grzesznikiem, że grzeszy, lecz dlatego grzeszy, że jest grzeszni­ kiem. Każdy grzech jednostkowy jest wynikiem skażonej natury człowieka przez grzech pierworodny. Rozpatrywany jako termin teologiczny grzech jest zakłóceniem wspólnoty między człowiekiem a Bogiem. Jest nie tylko prze­ kroczeniem Bożego prawa, lecz ucieczką przed Bogiem, a więc niewiarą (M. Luter, j. kalwin)74. z a Lutrem teologia protestancka opisuje grzech jako po­ stawę wobec Boga i dlatego unika kwalifikowania grzesznych czynów jako ciężkie lub lekkie. W istocie wszystkie obrażają sprawiedliwość Boga i dla­ tego grzesznik zasługuje na potępienie. Hamartologia protestancka nie jest 72 Por. J. M eyendorff , Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984, 185-191. 73 Por. W H ryniewicz , Współczesna antropologia prawosławna, ACr 4 (1972), 217-238. 74 Por. B. Gherardini, Theologia Crucis. L’eredita di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978; J. Boisset, Calvino, Milano 1972. 247 �Część IV. Wymiar historiozbawczy jednak pozbawiona nadziei. Grzech jest rozpatrywany zawsze w kontekście łaski i usprawiedliwienia człowieka przez wiarę. Człowiek w Chrystusie jest więc zarówno grzeszny, jak i usprawiedliwiony (simul iustus et peccator). Na usprawiedliwienie składa się odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) oraz zaliczenie grzesznikowi sprawiedliwości Chrystusa (imputatio iustitiae Christi). Dzieje się to wyłącznie dzięki Chrystusowi - dary zbawienia, wśród nich odpuszczenie grzechów, zostały przez Chrystusa zdobyte na krzyżu, lecz ciągle rozdzielane są przez słowo Boże i sakramenty75. Idea pragrzechu lub grzechu pierworodnego usiłuje wskazać na głębszy wymiar grzechu uczynkowego w ogóle, na jego związek z całą egzystencją człowieka przed Bogiem. Widoczna jest tu konsekwentnie chrystologicz­ na motywacja wszelkich współczesnych interpretacji nauki o grzechu pier­ worodnym w kontekście prawdy o usprawiedliwieniu. Ostatecznie bowiem nie wierzymy w grzech jako taki, lecz w grzechów odpuszczenie, dlatego też w chrześcijaństwie nie ma żadnego miejsca na hamartocentryzm76. 6 Hamartologiczny aspekt śmierci Stwierdzenie, jakie można wyczytać bezpośrednio z przepowiadania wiary przez Kościół, brzmi: śmierć jest karą za grzech pierworodny, jest jego następstwem (por. DH 146, 222, 231, 371, 1511n, 2617). To oznacza, że śmierć, tak jak człowiek rzeczywiście i konkretnie jej doznaje, pozosta­ je w bezpośrednim związku z grzechem - przede wszystkim z grzechem popełnionym przez praojca ludzkości. Innymi słowy: konkretna śmierć człowieka jest widzialnym wyrazem rozpadu związku człowieka z Bogiem w samej jego istocie. Co się tyczy Pisma Świętego, to myśl ta jest wyrażona przede wszystkim w Rz 5, 12, jeśli zaś idzie o tradycję teologiczną, to w na­ uce o grzechu pierworodnym77. 75 Por. A. NossoL, Grzech pierworodny w teologii protestanckiej, CT 42 (1972), z. 3, 5-25; M.J. U glorz , Nauka o grzechu pierworodnym w teologii ks. M. Lutra i w księgach wyznanio­ wych Kościoła luterańskiego, RT 43 (2001), z. 2, 96-105. 76 M.J. U glorz, Współczesne poglądy na temat grzechu pierworodnego, SHT 1 (2003), 131-160. 77 Por. L. B oros, mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Pax, Warsza- 248 �II. Nurt hamartologiczny Przy dokładniejszej analizie wchodzących tu w grę wypowiedzi Biblii i urzędu Nauczycielskiego trzeba jednak stwierdzenie to (śmierć jako na­ stępstwo w postaci kary za grzech pierworodny) sprecyzować pod trojakim względem: 1. Jak podkreśla Sobór Trydencki, „grzech pierworodny” jest nazywany „grzechem” tylko w sensie analogicznym. Analogia do ciężkiego grzechu oso­ bistego polega na tym, że grzech pierworodny sprawia niejako skłonność do grzechu, zawiera w sobie jego jądro. Dlatego również śmierć można nazywać „karą” tylko w sensie analogicznym. Idzie tu o „karę”, o której - jak u Pawła - można mówić właściwie tylko jako o czymś, co zostało już przezwyciężone. Przez śmierć Chrystusa charakter śmierci jako kary został zdezaktualizowany i przemieniony w wydarzenie odkupieńcze. Wszystkie wypowiedzi teologii na temat grzechu, grzechu pierworodnego itd., jeśli mają być właściwie poj­ mowane, to tylko w kontekście chrystologicznym, a więc jako coś, co przez Jezusa Chrystusa zostało pozbawione swego znaczenia. Śmierć nie jest teraz właściwie karą dla człowieka, lecz współumieraniem z Chrystusem, współspełnianiem i przyswajaniem sobie jego odkupieńczej śmierci. 2. Szlibyśmy za daleko, chcąc wyczytać z tekstów Urzędu Nauczycielskie­ go, że jakiś pierwszy człowiek „Adam” - jeśli kiedykolwiek istniał jako indy­ widualna jednostka - nie umarłby, gdyby nie zgrzeszył. Problem ten nie jest tylko jakimś teologicznym sofizmatem, lecz ma wyraźnie pokazać, że śmierć nie jest jedynie skutkiem grzechu człowieka, lecz wydarzeniem naturalnym, to znaczy wynikającym bezpośrednio z jego cielesno-duchowej istoty. Jeśli w ogóle można spekulować na temat, czym byłaby śmierć bez grzechu, to trzeba by chyba myśleć o spokojnym spełnieniu się człowieka - tak, jak mówi się dzisiaj czasem o człowieku, że zakończył bogate życie; życie się wypełniło, czytamy w Starym Testamencie, stary człowiek umarł „syty życia”. Śmierć jest - w sposobie, w jaki konkretny człowiek jej doznaje i ją przeżywa - widocz­ nością winy. Jednakże nie w tym sensie, jakoby Bóg po tym, co nazywamy „grzechem pierworodnym” albo „grzechem świata”, albo powszechnym uwi­ kłaniem w winę, ingerował raz jeszcze, „mszcząc się”, lecz jako wyraz przerwa­ nej relacji między Bogiem i człowiekiem78. 3. Z perspektywy chronologii biblijnej jest rzeczą uzasadnioną określenie śmierci jako kary będącej skutkiem grzechu pierworodnego. Należy jednak wa 1974, 132-150. 78 Por. L. Mazzinghi, Quale fondam ento biblico per il «peccato originale»? Un bilancio ermeneutico: L’Antico Testamento, w: I. Sanna (ed.), Questioni sulpeccato originale, Ed. Messaggero, Padova 1995, 61-140. 249 �Część IV. Wymiar historiozbawczy wziąć pod uwagę i to, o czym wspomniano: Pierwszym przedmiotem wiary jest Bóg, który zbawia człowieka w Jezusie Chrystusie. Dlatego hamartologiczny aspekt nie jest w ramach chrześcijańskiego objawienia czymś głównym i zasadniczym, gdy rozważamy temat śmierci. Trzeba powiedzieć, że śmierć w Piśmie świętym i tradycji jawi się nie tylko jako skutek „grzechu pierwo­ rodnego”, ale również jako ujawnienie się osobistych grzechów człowieka w ludzkiej cielesności. Do usprawiedliwionych i świętych może odnosić się to, co mówi Rahner: „śmierć nie jest przecież jedynie biernie przeżywanym nieuchronnym wydarzeniem, które jako takie dotyka wszystkich, sprawiedli­ wych czy grzesznych, w taki sam sposób, lecz jest też - jako aktywnie przez całe życie trwające spełnianie - czynem człowieka i tym samym czymś róż­ nym dla sprawiedliwych i dla grzeszników, jakkolwiek zewnętrznie uchwytne zdarzenie, które w życiu powszednim nazywamy śmiercią, wygląda jednako­ wo, tak że pod przesłaniającą maską śmierci właściwa istota fenomenu śmierci pomimo tej jednakowej maski może być zupełnie różna”79. Choć aspekt hamartologiczny wydaje się daleki od dzisiejszego ludzkiego doświadczenia, to można wychodząc z założeń wiary i rozumu dojść do kon­ statacji, że śmierć jest czymś najbardziej powszechnym, naturalnym i oczy­ wistym. Jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że zużyty organizm dobiega swego kresu, jest rzeczą naturalną, że kolejne pokolenie zastępuje poprzednie. Pomimo to człowiek z reguły odczuwa przed tym kresem trwogę, żyje w nim pewien tajemny protest przeciwko śmierci. Filozoficzna antropologia nie potrafi tego wyjaśnić. Wyjaśnienie tego lęku jest dla niej tym trudniejsze, że przeważnie deklaruje nieśmiertelność czło­ wieka w jego duchowej istocie (a czynili to przecież w gruncie rzeczy niemal wszyscy wybitni filozofowie zachodniej tradycji myślowej). Niezadowalające jest postrzeganie ludzkiego lęku przed śmiercią jedynie jako przejawu życio­ wego instynktu samozachowawczego; taki sposób widzenia lęk ten degradu­ je i zafałszowuje. Wyjaśnienie teologiczne brzmi: Człowiek słusznie lęka się śmierci. Nie powinien umierać; także teraz jeszcze (przynajmniej jako per­ spektywa, jako możliwość) istnieje w nim pragnienie przezwyciężenia śmierci w bosko-ludzkiej wspólnocie. 79 K. Rahner , Zur Theologie des Todes (QD 2), Freiburg i. Br., 19584, 46. 250 �Podsumowanie Pojęcie obrazu Bożego uchodzi za jedną z podstawowych kategorii an­ tropologii teologicznej. W zasadzie w teologii manualistycznej omawiano ją jednak tylko w nauce o stworzeniu, uważając, że określa ona idealny i boski wzorzec człowieczeństwa. Dodawano potem co najwyżej, że wskutek upadku człowieka obraz Boży został w nim zatarty (według nauki Reformatorów nawet zniszczony), ale łaska odkupienia odnawia go i przywraca do pierwotnej pięk­ ności. Było to zbyt jednostronne rozumienie ikonicznego wymiaru człowie­ czeństwa, oderwane od jego wymiarów chrystologicznych i eschatologicznych. Współczesna antropologia czerpie swoje światło przede wszystkim z ta­ jemnicy Chrystusa, który w całej pełni jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15-16; Hbr 1, 3). Człowiek został stworzony na obraz Boży, którym jest przede wszystkim Chrystus. Tajemnica stworzenia kryje już w sobie odniesienie do tajemnicy wcielenia i odkupienia. W takim ujęciu wykraczamy poza antro­ pologię obrazu, ześrodkowaną na pierwotnym przeznaczeniu człowieka (imago Dei). Uwaga zostaje skoncentrowana na chrystologicznych wymiarach ikoniczności osoby (imago Christi), powołanej w Chrystusie do uczestnictwa w wiecz­ nym życiu i chwale Boga (imago ad gloriam Dei). Ikoniczność osoby ma zatem swoje dzieje - jak sam człowiek. Początki rozjaśniają się w świetle mesjańskiego urzeczywistnienia i eschatycznego spełnienia. Pełnia ikoniczności osoby ludz­ kiej może zajaśnieć dopiero u kresu jej dziejów. Jest celem tych dziejów, zmie­ rzających do ostatecznego spełnienia w tajemnicy Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Prawdziwa wielkość człowieka nie polega na tym, że jest on „mikrokosmosem” streszczającym w sobie to, co duchowe i cielesne, widzialne i niewi­ dzialne. Wielkość ta wynika przede wszystkim stąd, że jest on osobą na obraz Boży. Na wzór samego Boga obdarzony jest istnieniem osobowym, zdolno­ ścią odpowiedzialnego kształtowania swej natury i odpowiadania na wezwa­ 251 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nie Stwórcy. Cały człowiek stworzony został na obraz Boży, zarówno w sferze duchowej jak i cielesnej. Rzeczywistość ikoniczna w człowieku mówi zarówno 0 najgłębszych aspiracjach natury, jak i o godności osoby ludzkiej. obrazem Bożym jest właśnie człowiek jako osoba, człowiek zdolny do determinowania swej natury i przekraczania jej celem zjednoczenia z Bogiem. obraz nie jest „czymś”, lecz osobowym „esse hominis ex esse Dei”. Bóg jest ostatecznym źródłem osobowego istnienia człowieka. Sposób istnienia osób Boskich jest prawzorem osoby ludzkiej. ukazuje to biblijny opis stworzenia. Bóg nie stworzył człowieka w taki sam sposób, jak świat rze­ czy, roślin i zwierząt. świat pozaludzki powstał mocą stwórczego rozkazu: „[...] Bóg rzekł [...] i tak się stało” (rd z 1, 3.6.7.9). Człowiek został powołany do istnienia w sposób, który przypomina naradę i decyzje osób: „uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (rd z 1, 26) W powołaniu tym kryje się szczególna decyzja Boga i specjalne wezwanie. Stwarzając osobę, Bóg czyni siebie ostatecznym i absolutnym „Ty” człowieka. równocześnie wzywa go do dialogu i spotkania z sobą. Taki jest osobowy i ontologiczny status człowieka: być odpowiedzią na wezwanie Stwórcy. Wynika on z samego faktu stworzenia i nie zależy od ludz­ kiej woli. nikt nie ma władzy nad stworzonością swego istnienia. Jako istota wolna, człowiek może przyjąć lub odrzucić wezwanie Boga. odrzucając, po­ zostaje nadal osobą ludzką, ale popada w niezgodność ze swoim pierwotnym powołaniem. osoba stworzona na obraz Boży jest rzeczywistością relacyjną, ontologiczną i niezniszczalną, której nie można wymazać ze swego jestestwa, odrzucić lub zniszczyć. odzwierciedla się w niej wieczność i wierność samego Stwórcy. Godność osoby jest godnością niezniszczalnego obrazu Boga, urze­ czywistnionego najpełniej w Chrystusie. D o niedawna w Kościele katolickim przeważała opinia, że „historia” i „zba­ wienie” są to pojęcia sprzeczne ze sobą. Historia miałaby być następstwem grze­ chu pierworodnego (grzegorz z nazjanzu, Augustyn), pustym przemijaniem 1 degradacją bytu. zbawienie, z kolei, miałoby mieć aspekt tylko absolutny, nie­ zmienny, boski i niestyczny w żaden sposób z rzeczywistością doczesną i histo­ ryczną. dopiero od XIX w. kształtuje się powoli pogląd przeciwny, że historia i zbawienie warunkują się wzajemnie i dopełniają. historia ludzka potrzebuje zbawienia, a realne zbawienie wymaga historii. Historia ma swoje potężne pa­ smo twórcze, a zbawienie jest ze swej istoty odniesione do historii człowieka. Dlatego chrześcijaństwo, jako główny nośnik zbawienia w świecie, nie jest tylko ideą lecz konkretnym sposobem istnienia człowieka w świecie, sposobem jego 252 �Podsumowanie stawania się w czasie i przestrzeni, jest ludzką historią. Jawi się ono w historii, choć przekracza od wewnątrz jej empiryczny wymiar. Historia doczesna ma w sobie zarazem nurt przemijania, zapadania w nicość, jak i moc rodzenia, tworzenia, kształtowania; natura ludzka staje się w czasie (explicatio hominis). Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest twórcą historii a zarazem istnieje i działa w niej, zaś człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (B. Forte, J. Danielou, H.U. von Balthasar)80. W rezultacie pod­ stawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma także charakter istnieniowy, historyczny ze strony człowieka. Zaistnienie w świecie Jezusa Chrystusa jest konkretnym wydarzeniem historycznym oraz uosobieniem związku Boga z historią. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­ padle z góry lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni81. Pomiędzy stworzeniem a zbawieniem toczy się historia doświadczania Boga w świecie. Spotykają się w niej dwa nurty: nurt ku Bogu, od stworzenia - otwarcie, poszukiwanie, próba transcendencji samego siebie oraz nurt od Boga ku człowiekowi, „z góry”, realizowany na różne sposoby - przez świę­ te zdarzenia, wcielenie, przetwarzanie stworzenia, przez wszelkie tajemnice Boże osiągające swój szczyt w Jezusie Chrystusie; On to stanowi absolutny fakt spotkania obu nurtów. W Starym Testamencie hebrajskie słowo oznaczające zbawienie pochodzi od „yasha”, co znaczy „być na wolności”, uratować od niebezpieczeństwa. Zba­ wienie w Nowym Testamencie staje się ściśle związane z metaforami uzdro­ wienia z dolegliwości lub choroby. W Nowym Testamencie greckie „sozo” po­ chodzi od „saos”, co oznacza „zdrowy”. Wiara przekazuje osoby, istoty i rzeczy pod opiekę Boga, który je uzdrawia. Silne poczucie takiego właśnie rozumie­ nia zbawienia zachowała teologia Wschodu. Problematyka soteriologiczna, szeroko obecna w całym Nowym Te­ stamencie, akcentującym zbawienie w Chrystusie - najdobitniej wyrażona jest u św. Pawła. Chrystus przyszedł na świat, umarł i zmartwychwstał, żeby zbawić grzesznych ludzi. Wypowiedzi biblijne na temat natury zbawienia, źródeł zbawienia (łaska, wiara, uczynki, kult), zasięgu zbawienia (dla wy­ branych czy powszechnie dostępne) inspirowały późniejsze refleksje i spory. 80 Por. B. F orte , Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, Cinisello Balsamo 1991. 81 Por. R. F isichella , La storia come orizzonte ermeneutico della Rivelazione, w: Id., La Rivelazione: evento e credibilita, Bologna 1985, 43-53; N. Berdjaev, Il senso della storia, Milano 1977. 253 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Jedne koncepcje soteriologiczne akcentują bardziej znaczenie śmierci Chry­ stusa, inne odwołują się raczej do jego zmartwychwstania. Między przedsta­ wicielami obu tych koncepcji istnieją napięcia o różnym stopniu intensyw­ ności. Pobieżnie przeglądając stanowiska soteriologiczne w historii teologii natrafiamy na obie te koncepcje w różnych wariantach obecne. I tak u Orygenesa mamy wątek powszechności zbawienia - apokatastaza. U św. Atanazego z Aleksandrii formuła, że Słowo „wcieliło się, żebyśmy zostali ubóstwieni” (z traktatu O wcieleniu Słowa), streszcza przekonanie W schodu chrześcijańskiego, iż zbawienie należy rozumieć pozytywnie jako przebóstwienie, a nie jako samo uwolnienie od zła. Święty Augustyn, w spo­ rze z Pelagiuszem akcentującym zasługi człowieka, twierdził, że zbawienie jest skutkiem łaski, inicjatywy Bożej, na którą człowiek odpowiada, zmie­ niając swe życie. Święty Anzelm z Aosty mówi o Odkupieniu rozumianym prawniczo jako zadośćuczynieniu Chrystusowym za nasze grzechy. U twór­ ców protestantyzmu także spotykamy się z odmiennym rozumieniem zba­ wienia. Marcin Luter uważał, że wobec grzeszności człowieka zbawienie zależy tylko od łaski i wiary, a nie uczynków. Z kolei Jan Kalwin wyrażał przekonanie, że człowiek (niezależnie od uczynków) jest z góry przeznaczo­ ny do zbawienia bądź potępienia. Dla Filipa Melanchtona wymiar antropo­ logiczny był częściowo oderwany od chrystologicznego. Współczesna soteriologia chrześcijańska z jednej strony wraca do wiary biblijnej, z drugiej zastanawia się nad znaczeniem wymiaru egzystencjalnego, personalistycznego, a nawet doczesnego dla zbawienia. Przedmiotem sporów jest możliwość i sposób zbawienia ludzi poza chrześcijaństwem. Opatrzność Boża („pro-videntia”) prowadzi do celu świat i wszystkie za­ chodzące w nim wydarzenia w taki sposób, że nie tylko nie narusza przez to ludzkiej wolności, ale przeciwnie - uzdalnia ją do wyrazania dobrowolnej zgody. Dlatego ten cel może być osiągany tylko w miarę współdziałania czło­ wieka z wolą Bożą („concursus divinus”). Nie mamy żadnej pewności, czy i jak współdziałanie Boskiej i ludzkiej wolności zrealizuje się kiedyś w wymia­ rze powszechnym tj. w sensie powszechnego pojednania („apokatastasis”). Pozostaje to przemiotem mocnej „nadziei wbrew nadziei” (Rz 4, 18). Stwo­ rzenia pogrążone w „cierpieniu z powodu tego, co rzeczywiście jest”, to znaczy z powodu kontrastu pomiędzy realnym stanem świata i wyznaczonym mu przez Boga celem, oczekują jednocześnie „namiętnie tego, co możliwe” (Kierkegaard), a mianowicie tego co jest w możności Boga, który może stworzenie powołać z nicości do istnienia, a także przeobrazić je w „nowe stworzenie”. 254 �C zęść V Wymiar charytologiczny ��okumenty Vaticanum II nawiązują w wielu punktach, z uj­ mującą świeżością, do tej koncepcji chrześcijaństwa, która cechowala niegdyś ojców Kościoła. ukazują one, że wiara chrześcijańska nie polega na przyjęciu formuł dogmatycznych, lecz przede wszystkim na przeżywaniu całej historii zbawie­ nia przez każdego człowieka. Historia zbawienia jest obecnie „misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa” ( k i 35). Dzięki nowej wrażliwości dogmatycznej So­ boru nastąpiło „ponowne odkrycie chrześcijaństwa jako wyda­ rzenia”1. Chrześcijaństwo nie jest ideologią, ani systemem dok­ trynalnym czy etycznym, lecz przede wszystkim wydarzeniem łaski, czyli manifestacją wyzwalającego działania Bożego w hi­ storii i poprzez ludzką historię. Jest przedłużeniem tajemnicy Chrystusa, trwałym i wciąż obecnym wydarzeniem spotkania z Nim. W tym każdorazowym spotkaniu człowieka z o b e c­ nością Chrystusa zawdzięczanym działaniu łaski ustawicznie dopełnia się jednorazowe największe wydarzenie całej historii zbawienia - śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. D 1 320-325. E. Sch illebeeckx , Trzecia sesja II Soboru Watykańskiego, Znak 17 (1965), nr 128, 257 ��Wstęp Ten, który stworzył cię bez ciebie, nie usprawiedliwia cię bez ciebie. św. Augustyn, Serm . 169, 11, 13. objawienie Boże w Jezusie Chrystusie ukazuje, że człowiek nie jest zdolny sam z siebie, wejść z Bogiem w związek miłości, jakiego pragnie i do którego zostaje wezwany. Bóg-ojciec posyła więc swego Syna, by wyzwolił człowieka z grzechu i śmierci i obdarzył go życiem wiecznym. Bóg zarazem pociąga do jezusa (j 6, 44), sprawia, że człowiek chce działać i działa, by spełnić jego wolę (Flp 2, 13), i rozlewa miłość w ludzkich sercach (Rz 5, 5). To działanie Boga w jezusie dla zbawienia człowieka określa Pismo święte jako łaskę, tzn. jako działanie, niczym przez człowieka niezasłużone, płynące całkowicie z Bożej miłości. Fundamentalne, biblijne określenie łaski wskazuje przede wszystkim na postawę Boga ojca, Syna i Ducha wobec ludzkości. W takim znaczeniu łaska jest samym Bogiem na ile o n się komunikuje człowiekowi i obdarza go samym sobą. W terminologii teologicznej jest ona określana jako łaska niestworzona. Miłość o jca w Chrystusie i w darze ducha czyni człowieka jego dziec­ kiem i uczestnikiem Boskiej natury. Stąd łaska jest również rzeczywistością ludzką, skutecznym narzędziem przemiany ludzkiego bytu. Co najmniej od epoki średniowiecza, w teologii zachodniej, ten aspekt był nazywany łaską stworzoną2. Pierwszym zadaniem dla refleksji antropologiczno-dogmatycznej jest próba zrozumienia związku jaki zachodzi między tymi dwoma rodzajami ła­ 2 Por. G. P hilips , L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur Yorigine et le sens de la grace cree , duculot, gembloux 1974. 259 �Część V. Wymiar charytologiczny ski. łask a stanowi formę antropologii teologicznej (F.G. Brambilla). Traktat o łasce wpisuje się zatem w strukturę antropologii teologicznej albo też jest umiejscawiany wewnątrz złożonej problematyki i systematyki, które jako swój cel uznają poznanie tożsamości człowieka w świetle objawienia Jezusa Chrystusa3. teologia, opierając się na wyrażeniach biblijnych stara się bliżej okre­ ślić Bożą łaskę i jej różnorodne działanie: łaska oświeca działając na intelekt, umacnia działając na wolę, uprzedza wszelkie działanie ludzkie prowadzące do wiary i usprawiedliwienia, a także daje wytrwanie w wierze i sprawiedli­ wości. Łaska nie tylko pozwala działać w sposób przekraczający ludzkie moż­ liwości (tzn. w sposób nadprzyrodzony), lecz uzdalnia i usprawnia duchowe możliwości człowieka do takiego działania (cnoty wlane, teologiczne i m o­ ralne oraz dary Ducha świętego). To nadprzyrodzone działanie człowieka wskazuje na nadprzyrodzoną doskonałość jego istnienia jako Bożego dziecka (łaska świętości lub uświęcająca). Konieczność łaski wynika stąd, że działanie, jakie łaska umożliwia i realizuje, sprowadza się do bezpośredniego odnosze­ nia się do Boga (w życiu doczesnym przez wiarę, nadzieję i miłość, zaś w życiu wiecznym przez jasne poznanie Boga i miłość), który jest ponad wszelką na­ turą, tzn. ponad całą stworzoną rzeczywistością, jako jej Stwórca. Choć więc człowiek przez swoje umysłowe działanie może Go w pewien sposób poznać, to bezpośrednie, przyjacielskie, dziecięce poznanie i miłość Boga nie mieszczą się w jego naturalnych możliwościach. 3 Wielu współczesnych autorów postuluje integrację autonomicznego traktatu De Gratia wewnątrz traktatu antropologii teologicznej: G. C olombo , Insegnamento della teologia dogmatica alla luce del Concilio Vaticano II, ScCatt 95 (1967), 25-29; L. Serentha , Problemi di metodo nel rinnovamento delYantropologia teologica, Teol 2 (1976), 150-183; O.H. P esch , Itinerario e metodo delYantropologia teologica, w: Id., Liberi per grazia. Antropologia teologi­ ca, Brescia 1988, 16-43; L.F. L adaria , introduzione alla antropologia teologica, Casale Monf. 1992, 9-38. Godne polecania są też opracowania dokonujące przeglądu posoborowych pod­ ręczników antropologii: G. C olzani, Recenti manuali di antropologia teologica di lingua italiana e tedesca, Vivens Homo 3(1992), 391-407; C. Garcia , La teologia postconciliar sobre la gracia, Burgense 34(1993), 167-187. 260 �Z historii doktryny łaski W dziejach chrześcijaństwa łaska była różnie definiowana, szczególnie wówczas gdy rozpatrywana była w perspektywie antropologicznej4. Pojęcie łaski w sensie teologicznym wywodzi się z Biblii. Stary Testament zna sło­ wo hesed, przy pomocy którego opisana została relacja człowiek-człowiek oraz Bóg-człowiek. W relacji Bóg-człowiek hesed, oznacza, postawę i łaskawe działanie Boga, które nie wynika ze zobowiązania. Boża łaskawość i miłość wyrażają się w działaniu, mającym na celu ocalenie pojedynczego człowieka, jak i cały naród wybrany, jego pomyślność i szczęście. Jahwe w swojej łasce towarzyszy człowiekowi na wszystkich jego drogach. zawsze jest blisko niego, nie odmawia mu swojej pomocy, prowadzi i strzeże go (Rdz 32, 11). jest z nim nawet wówczas, gdy człowiek przez swój grzech oddala się od swojego Boga5. 1 W Biblii i patrystyce Pojęcie łaski Bożej łączy się w Starym Testamencie z pojęciem wierności jahwe. Chociaż Izrael może liczyć na Bożą wierność, a tym samym na Bożą 4 Por. P. F ransen , Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: MySal, Brescia 1975, t. 9, 55-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 14-51. 5 Por. M. C imosa, La rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualita biblico patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione delkuomo nella Bibbia, 14-65. 261 �Część V. Wymiar charytologiczny łaskawość, to jednak Bóg jest wolny w swoim działaniu, nie podlega żadnemu przymusowi. Dlatego lud musi sobie zdawać sprawę z tego, że Jahwe może przestać okazywać swoją łaskawość. Izrael może apelować do wierności i ła­ skawości Boga, nawet wtedy gdy Bóg gniewa się na swój lud. Często obok hebrajskiego terminu hesed występuje słowo rahamim (mi­ łosierdzie). Bliskoznaczne są również pojęcia wywodzące się od rdzenia hnn, którego podstawowymi znaczeniami są następujące czynności: pochylać się, okazywać przychylność, być łaskawym. W sferze międzyludzkiej wyraża ono relację wyższego, dostojniejszego, silniejszego, panującego do niższego, słabszego, poddanego. Wyraża spontaniczne działanie w sytuacji, w której mocniejszy okazuje miłosierdzie, pomoc i łaskę słabszemu. W sferze relacji Bóg-człowiek hen, a więc łaska, jest niczym niezasłużonym zmiłowaniem się wszechmocnego Boga nad człowiekiem, którego dzieli od Boga niewyobra­ żalna przepaść. Głównym przesłaniem Nowego Testamentu jest Ewangelia o jezusie Chrystusie, w którym została objawiona miłość i łaskawość Boga. Przeba­ czenie grzechów i zbawienie jest darem, aktem suwerennej woli Boga, nieza­ służoną łaską, niezależną od jakichkolwiek ludzkich roszczeń (Łk 18, 9 -1 4 ; Mt 20, 1-16). Termin charis występuje 70 razy w listach, które obecnie uzna­ je się za Pawłowe, zawsze w liczbie pojedynczej. Apostoł Paweł pisze o łasce Boga i łasce Jezusa Chrystusa. Paweł jest teologiem łaski Bożej. Łaska w lite­ raturze Pawłowej rozpatrywana jest w polu napięcia między Bogiem a potęgą zła, występującego w sferze ludzkiej egzystencji w postaci grzechu i śmierci. Łaska jest zwróceniem się Boga ku grzesznemu człowiekowi6. Otwarcie się Boga dla człowieka ma na celu jego zbawienie (Rz 6, 14.22). Chrystologiczna perspektywa, w której Paweł rozpatruje pojęcie łaski, jest czymś nowym w stosunku do Starego Testamentu. Wyraźnie uwidacznia się to w Pawłowych antytezach: usprawiedliwienie z łaski usprawiedliwienie z uczynków, wiara-uczynki, Prawo-łaska. Bóg, bez jakiejkolwiek zasługi czło­ wieka, wyzwala go z m ocy Prawa, od tyranii grzechu i śmierci oraz obdarza sprawiedliwością, wolnością, świętością i życiem wiecznym. Dary te człowiek otrzymuje wyłącznie w Chrystusie. Zbawienie dokonuje się już w wymiarze ziemskiej egzystencji człowieka. Dzięki łasce człowiek zostaje usprawiedliwiony, pojednany z Bogiem i obda­ 6 Por. H. Gross, Lagrazia nellAntico Testamento, w: MySal 9, 13-28; J. Guillet , Grazia, w: X. L eon D ufour , Dizionario di teologia biblica, Marietti, Torino 19765, 518-524. 262 �I. Z historii doktryny łaski rowany nowym życiem (2 Kor 5,17). Paweł w opozycji do judaizmu głosi, że człowiek nie dostępuje usprawiedliwienia z uczynków, lecz z „łaski przez wia­ rę” (Rz 3, 20 -2 4 ; Ga 2, 16). Kto szuka sprawiedliwości z uczynków nakazanych Prawem, „wypada z łaski” (Ga 5, 4). łaska Boga przejawia się również w życiu ludzi wiary w Kościele. Przyjmuje ona postać różnych darów Ducha Świętego, charyzmatów - prorokowania, napominania, mówienia językami (1 Kor 12, 12-31; Rz 12, 6 -8 ). Paweł swoje powołanie pojmuje jako okazanie mu łaski Bożej (Rz 12, 3; 1 Kor 3, 10). O jcow ie K o ścio ła i poprzedzający ich ojcowie apostolscy oraz apolo­ geci, podejmowali próbę rozwinięcia biblijnego pojęcia łaski. Pod wpływem filozofii greckiej, starali się pogodzić darmowość łaski usprawiedliwienia z intuicją posiadania wolnej woli przez człowieka. Według Orygenesa łaska jest to udział człowieka w dobroczynnym działaniu Trójcy Świętej. Łaskawe działanie Ojca i Syna rozciąga się na całe stworzenie, ale w działaniu Ducha Świętego mają udział jedynie święci. Bóg Ojciec daje istnienie, Syn - rozum­ ne bytowanie, Duch Święty - życie w świętości. U Tertuliana spotykamy się z powiązaniem nauki o łasce z sakramentologią, zwłaszcza z chrztem i pokutą. Przez chrzest Bóg okazuje łaskę i udziela darów Ducha Świętego; człowiek przywrócony zostaje Bogu i staje się podobny do Chrystusa, obrazu Boga. Człowiek współdziała z łaską, szczególnie gdy jest skruszony i żałuje za swo­ je grzechy. Według Atanazego w stworzeniu ludziom została darowana łaska pierwotna: stworzenie na obraz Boży i uczestnictwo w Synu (Logosie). Dzięki łasce Syna człowiek otrzymał życie Boże, lecz następnie z własnej winy je utra­ cił. Syn stał się jednak człowiekiem, aby człowiek mógł być przebóstwiony. Syn jest też dawcą Ducha, przez którego stajemy się dziećmi Bożymi (dzie­ cięctwo Boże jest łaską). W działach Augustyna podkreśla się jedność osoby (unus Christus) i dwo­ istość natur (totus Deus et totus homo) w Chrystusie, co stanowiło wyprzedze­ nie klasycznych orzeczeń Soboru Chalcedońskiego (451). W toku polemiki z ówczesnymi herezjami, Augustyn przyczynił się do wyjaśnienia istotnych zagadnień z zakresu soteriologii i charytologii. Wbrew twierdzeniom zwo­ lenników pelagianizmu uważał, że zbawcze dzieło Chrystusa ma charakter konieczny (nikt nie może zbawić się sam bez pomocy Chrystusa), obiektywny (Chrystus daje nie tylko dobry przykład do naśladowania, ale udziela także skutecznego oczyszczenia z grzechów i pojednania z Bogiem) i uniwersalny (wszyscy bez wyjątku zostali odkupieni). Grzech pierworodny nie polega na naśladowaniu złego przykłady Adama, jak głosili pelagianie, ale jest przeka­ 263 �Część V. Wymiar charytologiczny zywany każdemu od chwili poczęcia wraz z naturą ludzką, która na skutek grzechu pierworodnego człowieka znalazła się w stanie upadku, ma osłabioną wolną wolę i podlega pożądliwości. Augustyn podkreślał, że do nawrócenia, wytrwania w dobrym i zbawienia konieczna jest łaska. Nie niweczy ona wolnej woli, ale wspomaga ją skutecznie w walce przeciwko złu. zbawienie przynie­ sione przez Chrystusa jest darmowym darem Boga dla wszystkich ludzi, nie wszyscy jednak się zbawią7. Augustyn zaznaczał jednak, że jest to tajemnica Boga, który nigdy nie działa niesprawiedliwie i o ile może niektórych zbawić bez ich zasług, o tyle nie może potępić nikogo niewinnego8. Augustyn był również wielkim teologiem łaski. Jego nauka jest powią­ zana z przekonaniem o wiecznym wyborze do zbawienia lub przeznaczeniu do potępienia (predestynacja). Wybór zależy wyłącznie od suwerennej decyzji Boga. nie ma na nią wpływu ani uczynek, ani też wiara. z nauki o predestynacji wynika przekonanie, że łaska uprzedza wszelką zasługę. Augustyn poruszył również istotny problem teologicznej relacji pomiędzy łaską a wolnością. jego zdaniem łaska Boża i wolność człowieka w sposób ograniczony współdziałają z sobą. Mimo że łaska warunkuje wolność, a wolność jest darem łaski, wol­ ność bez łaski nic nie może zdziałać9. Współdziałanie z łaską ogranicza się do chcenia i przyzwolenia. osiągnięcie celu woli jest możliwe jedynie dzięki ła­ sce. W drugiej fazie rozwoju myśli teologicznej św. augustyna spotykamy się z poglądem, że wola nic nie może dokonać bez uprzedniego jej przygotowa­ nia. Bez łaski niemożliwy jest nawet pierwszy impuls do jakiegokolwiek dzia­ łania. Tak radykalny pogląd był wynikiem sporu św. Augustyna z Pelagiuszem i jego uczniami (zwł. z julianem z Eklanum), którzy utrzymywali, że uczynki człowieka mają tzw. moc zasługującą nawet bez łaski10. z doktryną łaski wiąże się u Augustyna ściśle myśl ascetyczno-mistyczna skoncentrowana wokół idei zjednoczenia człowieka z Bogiem. Doskonałą postacią życia chrześcijańskiego jest według Augustyna miłość będąca darem Boga, który sam jest miłością. Człowiek staje się jej uczestnikiem przez m o­ dlitwę, pokorę (pycha jest źródłem wszystkich grzechów, ponieważ człowiek 7 Pogląd o predestynacji wybranych do zbawienia - niezaaprobowany przez Kościół. 8 G. Bardy, La predestination , w: Saint Augustin , Melanges doctrinaux , (Bibliotheąue Augustinienne, 10), 754-755. 9 Por. a . Trape , S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia II, Grazia e liberta , Citta Nuova, Roma 1990, 199-363. 10 Na temat sporu pelagiańskiego zob. G. Greshake , Liberta donata. Breve trattato sulla grazia , Brescia 19892, 39-54. 264 �I. Z historii doktryny łaski pyszny przypisuje sobie każdy dar Boga) i ascezę, polegającą na naśladowa­ niu Chrystusa. Szczytem rozwoju miłości w życiu duchowym człowieka jest kontemplacja tajemnic Boga w Jego dziełach, a przede wszystkim w głębi duszy, która nosi w sobie podobieństwo do Boga. Swoją pełnię kontemplacja osiągnie w niebie, gdzie udziałem błogosławionych będzie oglądanie Boga w jego istocie11. Do filozofii Augustyna nawiązywali w średniowieczu m. in. Anzelm z aosty, Bonawentura, Hugo od św. Wiktora. W teologii powoływali się na jego autorytet: jan Szkot Eriugena, jan duns Szkot, Tomasz z akwinu, Ekhart, Mikołaj z Kuzy. o d średniowiecza do nowożytności W średniowieczu zasadniczo spotykamy się z dwoma kierunkami, od­ miennie ujmującymi problem łaski i wolności człowieka. Pierwszy charakte­ ryzował swoisty semipelagianizm (głoszono zbawienie z łaski, ale następowa­ ła ona w procesie zbawienia w drugiej kolejności; pierwszy krok, a mianowicie podjęcie decyzji, należał do człowieka), drugi natomiast kontynuował myśl św. augustyna. Przemyślaną formę nauki o łasce spotykamy u tom asza z akwinu, głównie w końcowej fazie jego działalności teologicznej. W pierwszym okresie tom asz utrzymywał, że człowiek może nawrócić się bez łaski, mocą naturalnych zdol­ ności. Wprawdzie dostrzegał w akcie nawrócenia rolę Boga, ale rozumiał ją jedynie jako stworzenie oraz zaistnienie sprzyjających okoliczności do nawró­ cenia. W drugiej fazie utrzymywał natomiast, że człowiek mocą swojej woli nie może wysłużyć sobie łaski i zbawienia. tom asz z akwinu nauczał o łasce1 11 Poglądy augustyna wywarły istotny wpływ na rozwój filozofii i teologii, przyczyniając się do powstania prądu umysłowego, zwanego augustynizmem, charakteryzującego się du­ alizmem antropologicznym i iluminizmem. D o filozofii augustyna nawiązywali w czasach nowożytnych m.in. R. descartes, B. Pascal, H. Newman, H. Bergson, M. Scheler, M. Blondel. Współczesnymi przedstawicielami augustynizmu teologicznego są: k. rahner, H. de Lubac, j. ratzinger. myśl augustyna stała się inspiracją dla teologów wielu wyznań chrześcijańskich, do jego nauki o łasce i koncepcji predestynacji nawiązywali reformatorzy M. luter i jan kal­ win oraz janseniści. 265 �Część V. Wymiar charytologiczny uczynkowej, czyli wewnętrznym akcie Bożego działania (pomocy, dzięki któ­ rej człowiek zostaje pobudzony do działania), i łaski habitualnej, czyli o sta­ łym darze „wlanym” w duszę człowieka, rozumianym jako uczestniczenie w Bożej naturze. Dusza potrzebuje światła, dzięki któremu może uwierzyć. Tomasz rozróżnił także pomiędzy łaską działającą oraz łaską współdziałają­ cą, a także pomiędzy łaską uprzedzającą i łaską następczą. dzięki łasce dzia­ łającej dochodzi do niezasłużonego poruszenia w duszy, zaś łaska współ­ działająca to łaska wspomagająca samodzielnie podjęte przez człowieka inicjatywy. Łaska uprzedzająca poprzedza wszelkie ludzkie działanie, a więc jest pierwszą przyczyną, zaś łaska następcza jest łaską wspomagającą czło­ wieka w działaniu12. W czasach nowożytnych Reformacja głosiła, że grzech tak zniszczył na­ turę człowieka, iż pozbawił go wolności i możliwości jakiegokolwiek dobrego działania13. Właściwe dla M. Lutra poglądy na temat łaski zrodziły się w okre­ sie jego działalności reformatorskiej, chociaż spotykamy się już z nimi w jego wykładzie na temat Listu do Rzymian (1 5 1 5 -1 5 1 6 )14. Lutrowe, a szerzej - reformacyjne poglądy na temat łaski powiązane są z nauką o usprawiedliwieniu, którą protestanci uznali za istotę Ewangelii, ta zaś ma związek z radykalnym pojmowaniem grzechu pierworodnego i jego skutków. Człowiek z powodu grzechu pierworodnego nic nie może uczynić dla swojego zbawienia; uspra­ wiedliwienia dostępuje wyłącznie dzięki samej łasce (sola gratia). Łaska wy­ klucza więc zbawczą funkcję uczynków; nie można jej też sobie wyjednać. Luter oraz inni reformatorzy nie pojmowali usprawiedliwienia jedynie jako swoistego aktu sądowniczego, lecz również jako dzieło odnowy życia. Dlatego też z jednej strony, usprawiedliwienie wyłącznie dzięki łasce wykluczało ja­ kikolwiek pogląd przypisujący uczynkom moc „wysługującą” łaskę, z drugiej natomiast, konkretne uczynki stawały się przejawami odnowy życia, a więc znakami działania łaski Bożej15. 12 Na temat scholastycznej teologii łaski zob. G. Greshake, Liberta donata , dz.cyt., 54-70. 13 Myśl Lutra od samego początku kształtowała się na bazie podstawowego przekona­ nia, które zdominowało całe jego życie nauczyciela i kaznodziei: odkrycia „usprawiedliwienia przez samą wiarę” ( iustitia Dei extranea lub aliena ) , która usprawiedliwia bezbożnika. Widać to już w komentarzu do Psalmów z 1513 r. 14 Por. M. Lutero , La Lettera ai Romani, wyd. F. Buzzi, Cinisello Balsamo 19962. Zob. tu zwłaszcza prezentację „initia Lutheri”, 5-14. 15 Por. G. A lberigo , La Riforma protestante. Origini e cause , Brescia 19882; b . Gherar dini , Lutero nel concilio di Trento, Divinitas 39(1995), 168-182. 266 �I. Z historii doktryny łaski Sobór Trydencki (1 5 4 5 -1 5 6 3 )16 przeciwstawił się tym poglądom, twier­ dząc, że grzech zmienił wprawdzie człowieka na gorsze, rozbudził w nim pożądliwość, lecz nie odebrał mu wolności ani możliwości dobrego postępo­ wania. Łaska jest człowiekowi konieczna do zbawienia: ona go prowadzi do wiary i usprawiedliwienia i daje wytrwać w stanie sprawiedliwości i świętości; szczególnym jej darem jest wytrwanie w dobrym do śmierci, które zapewnia zbawienie. Człowiek jednak może i powinien współdziałać z łaską, przyjmu­ jąc Boże wezwanie, żałując za grzechy i pełniąc płynące z wiary dobre uczynki. Na Soborze trydenckim przyjęto wprawdzie pierwszeństwo łaski w sto­ sunku do działania człowieka (człowiek dostępuje usprawiedliwienia i zba­ wienia dzięki łasce Bożej), ale zarazem usprawiedliwienie rozumiano jako proces; i chociaż we wszystkich fazach tego procesu bezwzględne pierwszeń­ stwo przyznano Duchowi świętemu jako przyczynie sprawczej, to jednak - wbrew poglądom protestanckim - twierdzono, że człowiek nie pozostaje bierny. Usprawiedliwienie zostało zdefiniowane jako ontologiczna przemiana. Dzięki niej łaska pobudza do działań, a te z kolei wysługują jeszcze większą łaskę. Po osiągnięciu usprawiedliwienia człowiek może wytrwać w tym stanie bez kolejnej pomocy Bożej, może też popełnić grzech i utracić łaskę, którą następnie może odzyskać w sakramencie pokuty. Sobór Trydencki, odcinając się od poglądów reformacyjnych, stał na stanowisku, że człowiek współpra­ cuje z łaską zarówno po, jak i przed usprawiedliwieniem. Bóg pobudza do podjęcia decyzji i wtedy człowiek współdziała z łaską, przyjmując łaskę uspra­ wiedliwiającą, godzi się na współpracę z nią. Taki pogląd współbrzmi z prze­ konaniem soboru, że grzech pierworodny nie zniszczył całkowicie dobrej woli człowieka17. W drugiej połowie XVI w. miał miejsce spór o łaskę pomiędzy jezuita­ mi (molinizm) z dominikanami (banezjanizm)18. Z Reformacją polemizo­ 16 Por. C. M ozzarelli, D. Z ardin (red.), I tempi del concilio. Religione, cultura e societa nell’Europa Tridentina, Bulzoni Ed., Roma 1997. 17 F. Buzzi, Sobór Trydencki (1545-1563). Hermeneutyka modelu teologicznego , w: G. C olombo (red.), Historia teologii. iV. ep oka nowożytna, Kraków 2008, 17-63. 18 Te dwa wielkie systemy nauki o łasce przeciwstawiały się sobie wzajemenie - zdaniem L. Serentha - w pięciu fundamentalnych punktach: „1) Wolność: jest rozumiana przez Molinę jako obojętność wyboru; przez Baneza zaś jako wola zdeterminowana przez pewien wybór. 2) Łaska: według Moliny jest dawana przez Boga jako wystarczająca i staje się skuteczna porzez działanie wolności; według Baneza zaś łaska jest dawana przez Boga już jako na początku odróżniona jako wystarczająca i skuteczna. 3) Przeznaczenie: dla Moliny jest ono post praevista merita ; zaś dla Baneza przeznaczenie jest ante praevista merita . 4) Boska wiedza: według 267 �Część V. Wymiar charytologiczny wał m.in. Michał Bajus (1513-1589), popadając jednak w podobne błędy. W 1567 r. zostały potępione jego twierdzenia: 1) że stan sprawiedliwości (ła­ ski), poprzedzający grzech pierworodny, był człowiekowi należny; 2) że grzech tak zniszczył naturę człowieka, iż wszystko, co czyni on bez wiary i łaski, jest grzechem; 3) że będąc pod wpływem łaski, człowiek działa z konieczności19. Podobne przekonania wyrażał później zwolennik Bajusa Korneliusz Janseniusz, przecząc zarazem powszechnemu udzielaniu łaski przez Boga. jego poglądy zostały potępione przez papieża Innocentego X. Polemiki z Refor­ macją, a później z jansenizmem, wywarły wpływ na teologię katolicką, która wykazywała zbyt daleko posunięty dualizm w rozumieniu stosunku natury do łaski. Głoszono istnienie dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego. W konsekwencji nadprzyrodzony cel człowieka, wieczny i naoczny związek z Bogiem, stał się rzeczywistością dodaną do właściwych człowiekowi i wyni­ kających z jego natury celów. również łaska, a w niej wiara, nadzieja i miłość, okazały się wartościami obojętnymi dla kształtu doczesnego ludzkiego życia. Poglądy współczesne Karl Rahner pojęcie łaski uczynił centralnym tematem swojej teolo­ gii. Łaska jest „samoudzielaniem się Boga” i jako taka jest wielką tajemnicą. „Samoudzielania się Boga” nie można pojmować w kategoriach stworzonej substancji, przypadłości i przyczyny sprawczej, lecz jedynie w kategorii przyczynowości formalnej, to znaczy, że Bóg staje się bezpośrednio dostępny dla Moliny należy uznać wiedzę pośrednią ( scienza media ) pomiędzy wiedzą tego, co możliwe i wiedzą tego, co się rzeczywiście wydarzyło. Taka wiedza pośrednia służy Bogu do poznania rzeczy przyszłych, tzn. rzeczy możliwych, które mogłyby się stać rzeczywistymi przez decyzję woli, chociaż de facto pozostaną czysto możliwymi. Według Baneza nie trzeba przyjmować istnienia jakiejkolwiek wiedzy pośredniej ponieważ to, co przyszłe jest zależne od wcześniej zdeterminowanych dekretów Boskich, które Bóg zna w swej wiedzy rzeczywistej i w swej wiedzy o tym co jest możliwe. 5) Wybór Boży: dla Moliny jest paralelny do wolnego działania człowieka; według Baneza jest on predeterminowany”, Predestinazione , DTI, vol. 2, Marietti, 785. 19 Krótki rys na temat kontrowersji bajańskiej zob. F.G. Brambilla , Dal soprannaturale alfu om o in Gesu Cristo, dz.cyt. 133-138. 268 �I. Z historii doktryny łaski człowieka w jedności poznania i miłości, jako jej przedmiot i fundament. Bóg nie tylko więc okazuje łaskę, ale sam jest łaską. W „samoudzieleniu się Boga” człowiekowi suwerenny Bóg nadal pozostaje całkowicie wolny. łaska więc w rozumieniu Rahnera - jest czymś całkowicie boskim, ale także czymś naj­ bardziej osobowym w znaczeniu relacyjnym. ó w relacyjny charakter łaski Rahner zinterpretował w sposób trynitarny i chrystologiczny, co umożliwia zarazem opisanie łaski w perspektywie historiozbawczej. Katechizm Kościoła katolickiego definiuje łaskę jako przychylność, dar­ mową pomoc Boga, dzięki której człowiek uczestniczy w życiu Boga. Łaska jest przede wszystkim darem Ducha Świętego dla kościoła, który usprawie­ dliwia grzesznika, a usprawiedliwionego uświęca. Powołanie do życia w spo­ łeczności z Bogiem w Chrystusie ma charakter całkowicie darmowy. Łaska jest darem habitualnym, a więc stałą i nadprzyrodzoną dyspozycją w człowie­ ku, udoskonalającą jego duszę. Katechizm Kościoła katolickiego mówi także o łaskach aktualnych, które oznaczają interwencję Boga bądź na początku na­ wrócenia, bądź w czasie dzieła uświęcającego. Łaska domaga się wolnej odpo­ wiedzi człowieka. Łaska zajmuje fundamentalne miejsce we Wspólnej deklaracji w sprawie usprawiedliwienia (Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła luterańskiego z 1998) oraz Wspólnego oficjalnego oświadczenia Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Katolickiego z 1999. Sygnatariusze deklaracji wspólnie wy­ znają, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w życiu od zniewalającej m ocy grzechu. Łaska jest stale otrzymywana poprzez zbawienną moc sprawczą Bożego działania. Dobre uczynki powinien czynić usprawiedliwiony po to, aby umocnić się w powołaniu i znów nie odpaść od Ewangelii przez to, że znowu grzeszy. Jednak wszystko, co w człowieku po­ przedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedli­ wienia i nie przyczynia się do niego20. 20 St.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Bibl. Więzi, Warszawa 2001. 269 �Część V. Wymiar charytologiczny 4 Wkład Karla Bartha Szwajcarski teolog ewangelicki21, ujmował problematykę łaski w powiąza­ niu z pojęciami przymierza i wybrania. Mają one związek z centralnym tema­ tem soteriologicznym, jakim jest pojednanie. Pojednanie w sferze subiektyw­ nego wydarzenia dokonuje się w usprawiedliwieniu, uświęceniu i powołaniu. Pojednanie jest możliwe dzięki przymierzu, które Bóg zawarł z człowiekiem. Chociaż zostało ono złamane przez człowieka, to jednak Bóg nigdy nie wy­ powiedział go człowiekowi. Przymierze jest więc wiecznym wyborem ludzi przez Boga, wiernego zawartemu przez siebie przymierzu. zdaniem Bartha, w Jezusie Chrystusie wszyscy ludzie zostali wybrani przez Boga (predestynacja); w nim objawiła się prawdziwa łaska. Istotnym zagadnieniem, stanowiącym swoistą syntezę teologii Bartha, jest jego nauka o predestynacji (wybraniu). Sam Barth nazwał ją „wspólnym mianownikiem” swojej teologii - w niej skupia się bowiem wszystko, co sądził 0 Bogu i świecie, stworzeniu i zbawieniu, opatrzności i pojednaniu, Kościele 1 czasach ostatecznych. Można w niej dostrzec nie tylko chrystocentryzm, lecz również uniwersalizm teologiczny. Barth nie zgadzał się z tradycyjnym poj­ mowaniem predestynacji, zgodnie z którym Bóg przeznaczył jednych ludzi na wieczne zbawienie, a innych na wieczne potępienie. Dla niego predestynacja nie opiera się na symbolicznym, przeciwstawieniu ciemności i światłości, lecz jedynie na samej światłości, będącej „sumą Ewangelii”, „uosobieniem wszel­ kiej dobrej nowiny”, „świadectwem, że wszystkie drogi i dzieła Boga mają swój początek w jego łasce”. Zdaniem Bartha świadectwo biblijne przekonuje, że Bóg w Jezusie Chry­ stusie wziął na siebie odpowiedzialność za nieposłuszeństwo człowieka i za jego skutki - odrzucenie i śmierć. W nim wybrał samego siebie jako tego, któ­ ry jest w stanie dokonać dzieła pojednania. W wybraniu Jezusa Chrystusa na zbawiciela Bóg „przeznaczył człowiekowi wybranie, zbawienie i życie, a sobie samemu odrzucenie, potępienie i śmierć”. 21 Poglądy teologiczne K. Bartha (1886-1968) wywarły istotny wpływ na rozwój teologii X X w., zwłaszcza ewangelickiej. Teologia Bartha zyskała również pogłębioną recepcję również wśród teologów katolickich, m.in. H. Bouillard, H. Kung, H.U. von Balthasar. Zob. P.A. Sequeri, Karl Barth (1886-1968) , w: G. A ngelini, S. Macchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte , Glossa, Milano 2008, 113-134. 270 �I. Z historii doktryny łaski Dlatego też Barth z dystansem odniósł się do tradycyjnej nauki o przezna­ czeniu - wiara w Bożą predestynację była dla niego przede wszystkim „wiarą w nieodrzucenie człowieka i niewiarą w jego odrzucenie”22. Jak podkreślają niektórzy interpretatorzy Bartha, teologia zaprezentowana w Kirchliche Dogm atik jest swoistym hymnem o łasce Bożej (niektóre wypowiedzi są bliskie idei apokatastazy). Poglądy teologiczne Bartha wywarły istotny wpływ na rozwój teologii, zwłaszcza ewangelickiej. Stanowiły one inspirację dla klasyków protestanty­ zmu, m.in. R. Bultmanna, D. Bonhoeffera, E. Fuchsa, F. Gogartena. Bezpo­ średnio po zakończeniu II wojny światowej, i w latach pięćdziesiątych w wy­ sokim stopniu określiły one w ewangelicyzmie teorię i praktykę kaznodziej­ ską oraz kształt edukacji religijnej. zyskała również rzetelną recepcję wśród teologów katolickich, m.in. H.U. von Balthasara, H. Bouillarda, H. Kunga, a w Polsce - A. Nossola. Niektóre poglądy Bartha spotkały się także z uzasad­ nionymi zarzutami, i to zarówno ze strony reprezentantów protestanckiej, teologii systematycznej, jak również fenomenologii religii, hermeneutyki teologicznej i pedagogiki religii. 22 K. Karski, Karol Barth i teologia dialektyczna, w: Id., Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, 27-48. 271 �Łaska i przeznaczenie We współczesnej kulturze takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; ich oddziaływa­ nie semantyczne w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpane. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego hi­ storii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się hi­ storię, i zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w koniecz­ ny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie sekularyzacją, dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a za­ tem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były też zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych nazna­ czonych antropomorfizmem stało się dzisiaj pustych. 272 �II. Łaska i przeznaczenie 1 Między tradycją a reformą Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożo­ ne i jak dotychczas nie zostało spełnione w sposób satysfakcjonujący zarów­ no na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu języko­ wym bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto cały czas pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropo­ logii i chrystologii23. W powszechnym odbiorze termin „przeznaczenie” (łac. praedestinatio) to koncepcja religijna, według której losy człowieka (jego zbawienie lub potę­ pienie) są z góry określone przez wolę Boga. W chrześcijaństwie rozumienie predestynacji najpełniej jest rozwinięte w teologii św. Augustyna, który oparł ją na trzech zasadach: uprzedniości i darmowości łaski Bożej, nieodpartości i bezwzględności jej m ocy oraz na przekonaniu o niemocy i zepsuciu człowie­ ka w wyniku grzechu pierworodnego. Koncepcja przeznaczenia była przedmiotem wielowiekowych polemik teologicznych, koncentrujących się wokół problemu stosunku predestynacji do łaski Bożej i wolnej woli człowieka. Synody w orange (529) i Valence (855) przyjęły jako obowiązującą naukę Kościoła, głoszącą, że w przeznaczeniu do zbawienia ludzi dobrych - miłosierdzie Boga uprzedza ich zasługi, a w prze­ znaczeniu do potępienia ludzi złych - ich złe czyny poprzedzają sprawiedliwy sąd Boży. W tradycji chrześcijańskiej doktryna przeznaczenia pojawiła się ponow­ nie w protestanckiej teologii Jana Kalwina24 a później w jansenizmie. Naukę 23 „Temat przeznaczenia jest rozpatrywany przez teologię manualistyczną w dwóch od­ dzielonych momentach, którym odpowiadały dwa osobne traktaty. W traktacie chrystolo­ gicznym jest ujmowane przeznaczenie Chrystusa, podczas gdy w traktacie De Gratia lub De Deo Uno było ukazywane przeznaczenie ludzi. [...] Dwa oddzielne dyskursy jakie tworzy manualistyka na temat przeznaczenia Chrystusa i ludzi są odseparowane wzajemnie nie tyl­ ko wkategorii miejsca (bo zawarte w dwóch odrębnych traktatach), lecz naznaczone są one głębokim wzajemnym brakiem związku i relacji wzajemnej, które stają się niszczące dla oby­ dwu”, L. Serentha , Predestinazione, DTI, vol. 2, Marietti, 775-776. 24 Działalność reformatorska Jana Kalwina (1509-1564) związana była przede wszystkim 273 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 predestynacji w tradycji ewangelicko-reformowanej X X w., wyrastającej m.in. z kalwinizmu, zreinterpretował Karl Barth, głosząc, że predestynacja odnosi się nie tyle do człowieka, ile do samego Boga: w Jezusie Chrystusie Bóg przeznacza samego siebie na śmierć krzyżową, aby usprawiedliwić i zba­ wić ludzkość25. Można stwierdzić, że yacąc; ( charis ) jest terminem użytym przez Pawła 1 Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1, 17)26. Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zba­ wieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, po­ zwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych z określonymi koncepcjami łaski. W motywie przymierza ukazuje się także zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się okre­ ślenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany hory­ zont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza27. W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w róż­ ny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teo­ logiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach D e Gratia i w D e Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o sze­ rokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych trak­ z Genewą i Strasbourgiem. Dwudziestosiedmioletni Kalwin opublikował swoje poglądy anoni­ mowo w Bazylei pod tytułem „Nauka religii chrześcijańskiej” ( Institutio religionis christianae) . Centralnym tematem jego nauki jest przeznaczenie. Człowiek niczego nie wybiera, jest albo zbawiony albo potępiony przez Boga. Zbawiony zawdzięcza zbawienie wyłącznie zasługom Chrystusa, a nie swojemu działaniu. 25 Por. Ch. F rey, Die Theologie Karl Barths. Eine Einfuhrung, Frankfurt am Main 1988. 26 Por. „Xaęię”, w: Lexique theologiąue du Nouveau Testament, Cerf, Fribourg-Paris 1991, 1643-1649; K. Berger , „Grazia”, w: SM, IV, 360-362. 27 G. Q u ell , hasło «diatheke» GLNT II, coll. 1017-1065; P. B eauchamp, Propositions sur lAlliance de lAncien Testament comme structure centrale, Recherches de science religeuse 58(1970), 161-193. 274 �II. Łaska i przeznaczenie tatach; od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu D e Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w an­ tropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w re­ fleksji teologicznej28. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolic­ kim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie X IX i X X w. w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współcze­ snej, także kryzys modernistyczny - znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przeko­ naniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w zna­ nym adagium: gratia non destruit, sed supponit etperficit naturam. Dzisiejsi historycy - poczynając od H. de Lubaca - są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na wspomnianej teorii dwóch porządków. Za­ rzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność po­ strzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się fakultatywna , wła­ śnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne uspra­ 28 586-595. Por. G. C olombo , Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 275 �Część V. Wymiar charytologiczny wiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa - utożsamianego z nadprzyrodzonością - jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludz­ kiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze tej krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, po­ zbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy we­ dług H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Argumenty są następujące: Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w XVI w. Następnie nie broni ona wystarczająco wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Nad­ przyrodzone jest tu rozumiane jako darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym je­ steśmy. Wreszcie, teoria nadprzyrodzoności doprowadziła, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji - a był to ważny i owocny re­ zultat - z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, cho­ ciaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sy­ tuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humanigeneris (1950) wydaje się stano­ wić miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”29. Na jej miejsce powstała bardziej zro­ zumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H.U. von Balthasara. Spełniali oni jednak bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, G. Colzani, F.G. Brambilla30). 29 O procesie „historyzacji” czystej natury (natura pura) zob. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 138-142. 30 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, w: FTIS, LUntelletto cristiano, dz.cyt., 125-163 (zwłaszcza: La vicenda della grazia e del soprannaturale nel Nove- 276 �II. Łaska i przeznaczenie Przezwyciężenie teologii nadprzyrodzoności dokonało się w I połowie X X w. przez jej wyjaśnienie. Teologia nadprzyrodzoności usiłowała wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to konsekwent­ nie postępując, powinna ona ustąpić na rzecz coraz odpowiedniejszego, szer­ szego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa - i w tym sensie potwierdza - zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem to ona powinna zająć w teologii miejsce teologii nadprzyrodzoności. Takiego postępowania nie narzuca wyłącznie kulturowy zwrot, ale również głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teo­ logiczna refleksja. 2 Współczesna odnowa Odnowa teologii łaski w drugiej połowie X IX i pierwszej połowie X X w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść na­ przeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, nie odrzucając jednak prawdy 0 nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX 1 X X w. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat pięćdziesiątych X X w.31. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktu­ ry wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowa­ cento, 126-144). 31 Historyczny bilans doktryny łaski w ubiegłym wieku został dokonany przez H. Muhlen , La dottrina della grazia, w: R. Vander , H. Vorgrimler , Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Citta Nuova, Roma 1972, 161-210 (orig. 1970); zob. też. A. Ganoczy , Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia, Queriniana, Brescia 1991; E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento, Lugano 2009, 81-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010. 277 �Część V. Wymiar charytologiczny ny przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej rozumieć łaskę jako obecność i dzieło Ducha świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski za­ wiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolut­ nie relacyjny charakter. łaska ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześci­ janina z jezusem Panem, zarazem jest ona samym jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako ojcem , w którym objawia się osta­ teczny sens ludzkiego życia. drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzenio­ wy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i ro­ zumu. W odrodzeniowo-oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium prawdy. oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykal­ ne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub m o­ ralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pom o­ cy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu X IX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże pozostawały one niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek X X tak bardzo obfitował w decydujące i radykalne przemia­ ny określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z na­ staniem nowej świadomości historycznej (historycyzm), że narzucił teologii potrzebę wewnętrznych zmian. W takim kontekście zaistniała potrzeba uka­ zania ludzkiego i humanistycznego znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia 278 �II. Łaska i przeznaczenie logiczne i jest także w stanie zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można pominąć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno-teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje natural­ nego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowie­ ka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar32. z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. otw artość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej we­ wnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie uj­ mować prawdę człowieka33. Inkorporacja jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako ko­ munia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologicz­ ny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej dro­ gi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. Przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). o b a punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez dłu­ gie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspek­ tywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub duch święty. Tematyka inkorporacji dokładnie 32 H. D e Lubac , il mistero del soprannaturale, II Mulino, Bologna 1967. 33 K. Rahner , Grazia. Teologia dellagrazia, w: SM, IV, Brescia 1975 (ed. org. 1967-1969), 371-402. 279 �Część V. Wymiar charytologiczny wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii X X w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do uj­ mowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej34. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autono­ micznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość Teologia na przestrzeni swej historii ukazywała w jaki sposób przezna­ czenie realizuje się w człowieku. używano dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia histo­ ryczne z mocnym podkreśleniem kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzysku­ jąc tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji De auxiliis). W rzeczywistości kon­ wergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punk­ tem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwie­ nia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyak­ centowaniem motywu łaski stworzonej lub uświęcającej. następnie wokół tego centralnego motywu rozwija się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowana jest dyskusja na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach i spo­ rach z Bajusem i Janseniuszem. W każdym razie, widać, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne ta­ 34 o łasce jako formie antropologii zob. moje krótkie opracowanie, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 46-51. 280 �II. Łaska i przeznaczenie kiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kon­ trowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformo­ wanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego jako centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego sta­ nu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swo­ ją sytuację tylko za pomocą darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeń­ stwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, czło­ wiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzie­ lania zbawienia (absolutna darmowość). absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w od­ niesieniu do initium fid ei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Czło­ wiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedli­ wości stanowiącą w człowieku habitus, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało się punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w Dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. - rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego patrystyki greckiej, skoncentrował się jednak na dyskutowanych punktach, przede wszystkim wtedy, gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach kry­ tycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego sys­ temu ujętego w gatunek traktatu. 281 �Część V. Wymiar charytologiczny Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Denis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w XVII w., była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J.A. Mohler), a także dała o so­ bie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M.J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu o łasce w kontekst misterium chrześcijańskiego. Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. EG. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego35. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane za ostatecznie wią­ żące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowa­ nego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumie­ nia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie - dla całkowitej jasno­ ści - należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefi­ niowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w szerszą syntezę dogmatyczną jednakże taka synteza powinna zostać skonstruowana nie jako funkcja tych definicji. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego pozwoliło rozwinąć pełniejszą i szerszą perspektywę, w której można pomieścić również zachodnią koncepcję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki grec­ kiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Ob­ 35 Por. F.G. B rambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 65-84; G. C olzani, Il trattato ‘De Gratia’. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389. 282 �II. Łaska i przeznaczenie jawienie - zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej - wymaga większego i zde­ cydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uzna­ ne jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, per­ spektywa objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako ele­ menty, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym we­ dług artykulacji określającej następującą strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej re­ lacji z Chrystusem poprzez dar ducha. Relacja w swoim szczególnym charak­ terze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora ta dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez określone ele­ menty konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o duchem świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwio­ nym; jak i darem stworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia podwójny skutek w człowie­ ku: usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury - pomimo jej sformułowania na­ zbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji - po­ dejmuje biblijny temat Przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru ducha świętego. reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji (jako wyartykułowania i aktualizacji przeznaczenia wolności stworzonej) powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy, konieczna jest dynamiczna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego - odkrywa temat Ducha Świętego i łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze i prostsze jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja de­ bat historycznych. 283 �I I I Przeznaczenie jako temat biblijny Sam termin predestynacja (przeznaczenie) dla niektórych jest niepokoją­ cy i budzi lęk; zaś nauka o przeznaczeniu wydaje się im zuchwałą próbą prze­ niknięcia ukrytych tajemnic woli Bożej. Dokonując przeglądu historycznego rozumienia tego pojęcia spróbujemy pokazać, że obawy te nie tylko są niepo­ trzebne, ale wręcz nieuzasadnione. Jesteśmy przekonani, że nauka ta ujmuje istotną formę wyrazu całej Ewangelii. jest nauką o pokrzepiającej i pocieszają­ cej dobrej nowinie. Nie zamierza ona wnikać w zakryte tajemnice Boże; ale raczej ukazuje pewność, że Bóg jest z tymi, którzy są powołani według jego zamiaru (Rz 8, 28). ż e współdziała we wszystkim z tymi, którzy Go miłują, dla ich dobra. nauka o przeznaczeniu ma na celu jasno wykazać, że „Nic (za­ tem) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie jezusie, Panu naszym” (R z 8, 39). ż e Bóg w jezusie Chrystusie jest odwiecznym Ema­ nuelem, to znaczy Bogiem z nami i dla nas. A to orędzie stanowi możliwość niewzruszonego, ostatecznego oparcia dla człowieka w przeciwnościach życia. Chrystyczna wizja człowieka stawia nieuchronnie pytanie: kim jest osta­ tecznie chrześcijanin w świetle objawienia? odpowiedź na to pytanie jest możliwa tylko w perspektywie historii zbawienia. By otrzymać odpowiedź należy wskazać na elementy strukturalne usytuowane wewnątrz tej historii; innymi słowy wskazać na najgłębszą poniekąd treść chrześcijańskiej prawdy o człowieku odczytanej w historii zbawienia. ab y rozwinąć chrystyczną wizję człowieka trzeba zatrzymać się nad pro­ blemem przeznaczenia -predestynacji właśnie. Przeznaczenie wydaje się bo­ wiem kluczem do teologicznego zrozumienia ustalonego odwiecznie planu Bożego. Badanie i interpretacja przeznaczenia człowieka powinna pomóc 284 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny w rozumieniu wolności ludzkiej, a zwłaszcza jej podstawy, wewnątrz zbawczej inicjatywy Bożej. Wolność człowieka bowiem, ani nie wyprzedza, ani też nie konkuruje z wolnością Boga, lecz wypływa z tej ostatniej i w niej się wypełnia jako dar wybrania. Dla rozważań niniejszego rozdziału przyjmiemy taką oto hipotezę robo­ czą: z wyjątkowego wydarzenia, jakim jest Jezus Chrystus wypływa darmowa inicjatywa Boża: powołanie człowieka do życia wiarą; zaś życie wiarą w łasce Chrystusa rodzi przybrane synostwo i udział w życiu Trójcy świętej. W niniejszym rozdziale ukażemy szkicowo główne etapy rozwoju tezy o przeznaczeniu w historii wiary. 1 Predestynacja w świadectwie Pawłowym term in „przeznaczać” (prohoridzo ), w Nowym testam encie pojawia się tylko jeden raz w dziejach Apostolskich (D z 4, 28), natomiast u św. Pawła aż pięć razy (Rz 8, 29.30; 1 Kor 2, 7; Ef 1, 5.11)36. W odróżnieniu od terminów takich, jak plan, zam iar (boule, prothesis), wiedza uprzednia (prognosis), wy­ bór (ekloge)37. term in ten („przeznaczenie”), poza tekstami św. Pawła, pra­ wie nie występuje. W nowym testam encie wszystko to dzieje się tak, jakby ważne było tylko działanie Boże, a nie ludzkie poznanie. Można ogólnie powiedzieć, że w Biblii właściwie nie ma wyraźniej na­ uki o przeznaczeniu. natom iast św. Paweł w poważnej części swego wykładu o planach Bożych odwoływał się właśnie do działania Bożego - przezn a­ czenia. Wypada więc na początku przedstawić jego myśl, zanim zacznie się wyszukiwać poszczególne dane biblijne u innych autorów natchnionych i w innych księgach biblijnych. Przeznaczenie Izraela . Cała teologia św. Pawła jest właściwie jedną zapo­ wiedzią planu Bożego jako całości (Dz 20, 27). tem at ten, choć niekiedy ukry­ ty, znajduje się we wszystkich listach, bo Paweł przejmuje wszystkie idee spo­ łeczności chrześcijańskiej układając je w pewien system, zwłaszcza gdy chodzi 36 K.L. Schmidt, npoopiZu, GLNT, VIII, Paideia, Brescia 1972, 1278-1280 (TWNT, V, 457); «Predestination», w: DThC XII/2, 2809-3022. 37 «Eklegomai», w: GLNT VII, 403-497. 285 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 paradoks krzyża (1 Kor 1, 17-25; 2, 1 -5). W dwu wypadkach temat ten wy­ suwa się u niego na plan pierwszy. Po raz pierwszy ma to miejsce w syntetycz­ nym przedstawieniu całokształtu planów Bożych, które osiągają punkt szczy­ towy w Jezusie Chrystusie i Jego kościele. Względem tych, których Bóg kocha, plan ten rozwija się według etapów ściśle ze sobą powiązanych: przeznaczenie, powołanie, usprawiedliwienie i przeznaczenie do chwały (Rz 8, 28n). Schemat powyższy jest dokładnie przedstawiony w hymnie stanowiącym wprowadze­ nie do Listu do Efezjan (1, 3 -1 4 ); tam zbawczy plan, powzięty przed wiekami 1 wprowadzony w życie, gdy nadejdzie pełnia czasów utożsami się z tajemnicą woli Bożej (1, 9n), z tą tajemnicą, która ukazała się w pełnym świetle w Chry­ stusie i której sługą został ustanowiony Paweł (3, 1-12). W ramach tego ogólnego ujęcia Paweł zwraca uwagę na jeden punkt szczególny, w którym plan Boży jest potwierdzony w sposób wyjątkowo pa­ radoksalny: przeznaczenie Izraela w ekonomii odkupienia. Pewną niezwy­ kłością w postawie Boga, zapewniającego zbawienie wszystkim ludziom, było wybranie i odłączenie jednego ludu, obdarzenie go wyjątkowymi przywile­ jami (Rz 9, 4n) i wprowadzenie - pozornie jego tylko - na drogę zbawienia. Ale ten naród, staje się zatwardziałym na głoszenie Ewangelii. Czy nie kryje się w tym swoisty skandal? Czy Bóg odrzucił Izraela? (Rz 11, 1), tego Izraela, którego powołanie i dary otrzymane od Boga pozostały bez oddźwięku (Rz 11, 29) Otóż nie! Co więcej, ta zatwardziałość, przewidziana była już w Sta­ rym Testamencie (Rz 9, 23n; 10, 19-11, 10) i stanowi część planu Bożego: Bóg postanowił zamknąć niejako wszystkich ludzi w nieposłuszeństwie, by okazać potem wszystkim swoje miłosierdzie (Rz 11, 32); poodcinał tylko na pewien czas od pnia oliwnego gałęzie bezowocne, by na ich miejsce wszczepić inne gatunki, rodzące owoce (Rz 11, 16-24). Zatwardziałość Izraelitów otworzyła drogę wierze pogan; jednakże nie zostali oni odrzuceni na zawsze. Przeciwnie: przywileje Izraela okazują się w pełni dopiero w całym planie zbawienia (Rz 11, 26) To właśnie przez Izraela Bóg nawiązał łączność z całą ludzkością, a przez grzech Izraela ostatecznie urzeczywistnił zbawienie. obecnie (powiada Paweł) Izrael, dla dobra pogan utracił tymczasowo uprzywilejowane miejsce - do czasu nawrócenia całej ludzkości. Jest on jed­ nak zawsze przedmiotem miłości (Rz 11.28). Bóg postanowił sprowadzić do jedności wszystkich ludzi w Chrystusie, dokonując pojednania żydów i pogan w jednym Kościele (Ef 2, 14-22). Na to definitywne zrządzenie Boże odpo­ wiedziała dotąd tylko Reszta Izraela (Rz 11, 1 -6). Lecz całość ludu wybrane­ go udzieli odpowiedzi wtedy, kiedy już wszyscy poganie wejdą do Kościoła 286 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny (Rz 11, 25n). W ten sposób historia Kościoła nie wykracza nigdy poza plan zbawienia Bożego, ukazanego w Starym Testamencie. Historia kościoła jest raczej wyrazem ostatniej dyspozycji owego planu. tem at predestynacji w Biblii jest wpisany w szerszą perspektywę wyboru Izraela i przymierza z nim zawartego38. Nowotestamentalna koncepcja Nowe­ go Przymierza głosi zjednoczenie wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie po­ legające na uczestnictwie wszystkich ludzi w usynowieniu Chrystusa w ojcu. t a koncepcja nie zakłada uprzedniego istnienia ludzi tj. ich stworzenia. Prze­ ciwnie, zamysł przymierza poprzedza stworzenie człowieka, które stanowi pe­ wien element wewnętrzny zawartego przymierza. jednakże w historii teologii biblijny temat przeznaczenia był często interpretowany niezgodnie z logiką biblijną. t a odmienność interpretacji była szczególnie znacząca w egzegezie św. Au­ gustyna. Powołując się na św. Pawła, Augustyn wykłada doktrynę przeznacze­ nia podkreślając jej dwa elementy. Pierwszym z nich jest j e d n o s t k o w y i p a r t y k u l a r n y c h a r a k t e r w y b r a n i a / p r e d e s t y n a c j i tj. od­ niesienie się tylko do wybranych jednostek obok których umiejscawia innych nie-wybranych ludzi ja k o wykluczonych z predestynacji. Drugim elementem jego ujęcia był n ieo m y ln y i n ie u c h ro n n y c h a r a k t e r w y b r a n i a, w którym autor akcentuje, że nic, nawet wolność oso­ bowa wybranych, nie może udaremnić wybrania tj. wpłynąć na Bożą decyzję, jako, że Augustyn powołuje się na św. Pawła, konstruując swoją doktrynę pre­ destynacji, trzeba by tę jego deklarację zweryfikować. Co poniżej czynimy, idąc w ślady tych teologów, którzy uważają, iż koncepcja Augustyna deformu­ je nauczanie Pawłowe i redukuje je do własnych założeń, zwłaszcza w miej­ scach, gdzie odwołuje się do indywidualnej perspektywy i do tezy o nieomyl­ nej skuteczności. Przeznaczenie na przybranych synów. W całym planie Bożym Paweł rozróżnia dwa aspekty: Bóg z góry p o zn aje i z góry p r z e z n a c z a . Me można ich ze sobą mieszać. kończąc swój wykład prorocki o planach Bożych (Rz 1 -8 ), św. Paweł chce umocnić nadzieję wierzących, ukazując im „tajem­ nicę mądrości, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7): „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we 38 Por. Opracowanie zbiorowe w tomie Elezione - Vocazione - Predestinazione (Dizionario di spiritualita biblico-patristica 15), Borla, Roma 1997 (M. C imosa, L’elezione divina nelkAntico Testamento, s. 16-50; V. Grossi, La predestinazione in S. Agostino, s. 341-367). 287 �Część V. Wymiar charytologiczny wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamiarów. Tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 28n). Poznać Boga - oto pierwszy apel skierowany do serca człowieka39. To pierwszy aspekt planu Bożego. Poznanie w języku Biblii nie oznacza czystej spekulacji, ale całościową relację między dwoma osobami, angażującą nie tyl­ ko umysł, ale przede wszystkim serce. Między Bogiem i niektórymi ludźmi już przed stworzeniem istniała w umyśle Bożym relacja miłości: są oni „poznani przez Niego” (1 Kor 8, 3; Gal 4, 9). Można by postawić znak równości między tą miłosną przedwiedzą a wybraniem. Są to ci, których Bóg wybrał od począt­ ku (2 Tes 2, 13), „wybrani wedle tego, co powiedział Bóg Ojciec” (1 P 1, 1-2). Źródłem tego przeznaczenia jest więc owa przedwiedza Boga i płynący z mi­ łości Jego wybór. A oto drugi aspekt planu Bożego: wybór został dokonany ze względu na określony cel, w ramach dokładnego, uprzedniego przeznaczenia. Umieszczo­ ny u samego początku, ten cel może być nazwany „predestynacją”. Nie można jej jednak zrozumieć do końca, nawet cofając się do źródła, bo nie znamy końca czasów. Ofiara zbawcza ma wartość pojednania z Bogiem i przybrania synowskiego: „Bóg przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa według postanowienia swej woli” (Ef 1, 5). Taki jest kon­ tekst teologii św. Pawła: życzliwości (Ef 1, 9), łaski (Rz 11, 5; Ef 1, 6n; 2, 5n), miłosierdzia (Rz 11, 30n; Tt 3, 5) i wreszcie miłości (1 Tes 1, 4; 2 Tes 2, 13; Rz 11, 28; Ef 1, 4). Jeżeli więc „być przeznaczonym” znaczy „być umiłowa­ nym” przez Boga, to nie ma już w tym misterium nic budzącego przerażenia i trwogę. Przeciwnie, takie poznanie źródła i treści planu Bożego może budzić w człowieku nadzieję i zrodzić pełnię radości. Historia religijna nabiera zna­ czenia: wybrani „zostali z góry przeznaczeni do chwały” (Rz 9, 23). 39 Biblia nie umieszcza omawianego poznania na płaszczyźnie teoretycznej wiedzy, lecz w kontekście życia. U Semitów bowiem poznanie (hbr. jad) wykracza poza granice abstrak­ cyjnej wiedzy i wyraża pewną relację egzystencjalną. Poznać coś - to znaczy doświadczyć czegoś konkretnie. Tak właśnie zna się cierpienie (Iz 53, 3) i grzech (Mdr 3, 13), wojnę (Sdz 3, 1) i pokój (Iz 59, 8), dobro i zło (Rdz 2, 9.17). Chodzi tu o rzeczywiste i takie zaan­ gażowanie się, którego reperkusje docierają bardzo głęboko. Poznać kogoś - to znaczy wejść z nim w stosunki osobiste. Można dodać, że poznanie to termin, jakiego używa się by okre­ ślić cielesną relację małżonków - co dobrze obrazuje wielopoziomowy i dogłębny obszar znaczenia tego terminu. 288 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny Przeznaczenie a wolność. Paweł opisuje trzy czasowe etapy planu Boże­ go: „Tych, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił, tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Następnymi aktami w stosunku do przeznaczenia są w czasie obecnym: kon­ kretne powołanie i usprawiedliwienie, następnie w przyszłości - przyjęcie do chwały (uchwalebnienie). Wszedłszy w misterium Boga, Paweł wyraża abso­ lutną pewność, używając terminów w czasie przeszłym. Wszystko jest czystym dziełem Boga: „W Chrystusie dostąpiliśmy udziału i my, z góry przeznaczeni zamiarem (prothesis) Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli” (Ef 1, 11). Wobec tego, jak przedstawia się wolność człowieka w perspektywie tych planów? Wydaje się jakby była zniesiona bo św. Paweł oświadcza: „Powiesz mi, dlaczego Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeci­ wić?” (Rz 9, 19). Problem jawi się Pawłowi nie tyle w działaniu (decyzji) jed­ nostki, co całego narodu izraelskiego, który nie przyjął Chrystusa. Ostatecznie Apostoł rozwiązuje ten problem odwołując się do mądrości Bożej, tajemni­ czej i niezgłębionej, wobec której chrześcijanin powinien zamilknąć, czując się urzeczonym. W każdym razie, jeśli Paweł nawet rozróżnia wyraźnie dwa odłamy ludzkości - wybranych i innych - to jednak nie ustawia ich tak samo w planie Bożym: podczas gdy wybrani są „wprzód przygotowani do chwały” (9, 23), inni występują jako „gotowi na zatracenie” (9, 22). Zatem, Bóg nie przeznacza na zatracenie40. Paweł widzi więc ten problem w perspektywie, którą tylko z trudem może­ my uczynić naszą: my myślimy o jednostkach, on o Izraelu. Tak więc problem związku Bożego i ludzkiego indywidualnego działania nie zostaje tu rozwiąza­ ny. Rozwiązanie zostaje zaledwie naszkicowane, kiedy Paweł w jasny sposób, nie widząc w tym sprzeczności, stwierdza i jedno, i drugie działanie. Widać to, kiedy umieszcza obok siebie indykatyw, odzwierciedlający daną sytuację (stan faktyczny), oraz imperatyw postępowania (obowiązek do spełnienia): „Umarliście w Chrystusie, więc umierajcie!”. Występuje tu dla nas problem języka, który nie jest problemem dla św. Pawła. Tę różnicę w podejściu do języka widać choćby w takich wypowiedziach Pawłowych: „Zabiegajcie o wła­ sne zbawienie z bojaźnią i drżeniem [...] Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania, dla [spełnienia Jego] woli” (Flp 2, 2.12n). „Jesteśmy bo­ 40 Por. W.S. Babcock , Augustine and Faul: the Case o f Romans IX, w: E.A. L ivingstone (ed.), Studia Fatristica, XVI, Berlin 1985, 473-479. 289 �Część V. Wymiar charytologiczny wiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 10). Wszystko to dzieje się tutaj tak, jakby wolność ludzka polegała na urzeczywistnianiu w czasie tego, co zostało już od wieków przewidziane przez Boga. Taki jest apokaliptycz­ ny schemat objawienia. Współczesnej umysłowości nasuwa się fatalistyczna jego interpretacja; jedynie uznając pierwszeństwo miłości w Bogu, można się przed nią ustrzec. Aby zrozumieć oryginalne nauczanie Pawłowe o predestynacji, należy je odczytać w kontekście treści Starego testamentu dotyczących Bożego Wybo­ ru. We wszystkich takich fragmentach Starego testamentu mówi się o powo­ łaniu zawsze w perspektywie uniwersalnego przeznaczenia i posłania - za­ równo poszczególnych ludzi, jak i całego narodu. Biblijna doktryna wybrania/ przymierza/ przeznaczenia, posiada jasne wyróżniki: c h r y s t o l o g i c z n y , h i s t o r y c z n y i u n i w e r s a l n y Zatem doktryna ta powinna znaleźć źródło, oparcie i centrum nie w ludziach, a nawet nie w Bogu, (jeśli abstrahować od Jego oddania w Synu i od naszego uczestnictwa przez Ducha w wolności stworzonej) lecz w Jezusie Chrystusie, Wybranym Ojca. Element chrystyczny winien więc określać wszystkie inne elementy. Historyczny wymiar (relacja Izrael - inne narody) i uniwersalne ukierun­ kowanie41 idei wybraństwa koncentrują się w tajem nicy Chrystusa, który jest wybranym Ojca. (ho eklelegm enos: Łk 9, 35). (A zatem odniesienie do Starego Testamentu i lektura Nowego nie powinny gubić z pola widzenia wymiaru chrystycznego i paschalnego, nowego i ostatecznego Przymierza w Jezusie. 2 Stary Testament Stary Testament opisuje związek Boga z ludem Izraela jako wybranie/ przymierze. Wybór jest aktem Boga stanowiącym lud Izraela, jako ten właśnie, 41 Trzeba pamiętać choćby o takich słowach Jezusa: „Nie zostałem posłany, jak tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 15, 24). Paweł zaś mówi: „Ewangelia jest mocą Bożą dla zbawienia wierzących, najpierw Żydów a potem Greków” (Rz 1, 16). 290 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny jest zarazem genezą i fundamentem życia tego ludu. Jest wyrazem szczegól­ nego Bożego upodobania i tak właśnie jest rozumiany przez Lud Wybrany42. W Księdze Powtórzonego Prawa „Wybranie” jest osią, centrum. lektu­ ra Księgi przez pryzmat „Wybrania” odsłania nam prymat Boskiej inicjatywy w akcie wyboru, absolutną darmowość tego aktu, i jego treść pełną miłości. Pojęcie „wybrania-wyboru” jest wyrażone za pomocą rdzenia gramatyczne­ go hebrajskiego czasownika basar i może być tak określone za Th. Vriezen: „W Starym Testamencie wybór zawsze należy do Boga, jest sprawą jego ła­ ski i zawsze zawiera w sobie pewne zadanie dla człowieka. tylko wychodząc od tego zadania człowiek może dostrzec i rozumieć Boże wybranie”43. Jakby echem tego stwierdzenia jest następująca uwaga M. Lohrera: „Wypowiedzi Księgi Deuteronomium na temat wybrania zawierają w pierwszym rzędzie następujące idee: Jahwe oddziela Izrael od innych ludów, aby był on święty i przynależał do Niego. Izrael został do tego przeznaczony bez jakiejś określo­ nej racji. Swój wybór Izrael zawdzięcza wyłącznie miłości i wierności Boga”44. Septuaginta przekłada basar za pom ocą eklegh.esth.ai czyniąc z tego czasowni­ ka określenie niemal techniczne. Księga Powtórzonego Prawa, wiążąc termin „wybranie” z rdzeniem bhr, ukazuje potrójne jego znaczenie. 1) U źródeł wybrania znajduje się inicjatywa Boża. To „Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was” (Pp 7, 7), a nie wy Go wybraliście. Wybór Boży można wytłumaczyć jedynie miłością: nie ma żadnej zasługi ze strony Izra­ ela, nie można go wytłumaczyć jakimiś walorami tego ludu; Izrael jest ostatni spośród narodów, „ale ... Jahwe was ukochał” (7, 7n). Wybranie stwarza bar­ dzo szczególną relację pomiędzy Bogiem a Jego ludem: „Wy jesteście synami” (Pp 14, 1). Ta bliskość nie ma w sobie nic z naturalizmu, jak się to często zdarza pomiędzy pogańskimi bóstwami i ich wyznawcami. Ten stosunek jest wynikiem wyboru Pana (14, 2) i wyraża transcendencję Tego, który zawsze „darzy miłością pierwszy” (1 J 4, 19). 2) Celem wybrania jest ustanowienie ludu świętego, oddanego Bogu, „wywyższonego we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody” 42 Por. M. C imosa , Lelezione divina nell’Antico Testamento, w: Elezione - Vocazione Predestinazione, Roma 1997, 16-50. 43 Th.C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament, Zwingli-V., Zurich 1953, 109. 44 M. Lohrer, Azione della grazia di Dio come elezione delfuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 269. 291 �Część V. Wymiar charytologiczny (Pp 26, 19), sprawiającego, że będzie zeń promieniować na inne ludy wielkość i dobroć Pana. Prawo, zwłaszcza przez bariery, które wznosi pomiędzy Izra­ elem a innymi narodami, jest środkiem zapewniającym świętość (7, 1-6). 3) Skutkiem wybrania, mocą którego Izrael został odłączony od innych narodów, jest wyodrębnienie jego przyszłych losów, nie mających nic wspól­ nego z przeznaczeniem innych narodów: albo niezwykłe szczęście, albo bez­ przykładne nieszczęście (Pp 28). Słowa Amosa pozostaną na zawsze wielką i zdumiewającą kartą wybrania: „Jedynie was znałem ze wszystkich narodów ziemi, dlatego was nawiedzę karą za wszystkie wasze winy” (Am 3, 2). Gianfranco Ravasi, znany włoski biblista daje trafne wyjaśnienie znacze­ nia terminu wybranie (wybraństwo) funkcjonującego w świadomości Izraela, nieodłącznego od jego biblijnej (i nie tylko) historii. „Wybranie nie jest przy­ wilejem lecz pełni ono funkcję zastępczą, jest znakiem aktywnej obecności Boga wzniesionym wśród narodów, Boga działającego wewnątrz historii”45. A zatem już w Starym Testamencie znajdujemy to, co stanowi podsta­ wę idei przeznaczenia, to znaczy działalność Boga, który wszystko przewi­ dział i współdziała we wszystkim. W rezultacie wszystko pochodzi od Pana (Syr 11, 4), nawet nieszczęście (Am 3, 6; Iz 45, 7). Bóg ma zawsze ten sam plan (Iz 37, 26), który realizuje w historii (Iz 14, 24) w określonym czasie (Dz 17, 26.31). Ten ostatni tekst, do którego się odwołujemy, zawiera termin horidzo, używane gdzie indziej na oznaczenie aktu, przez który Bóg ustanowił Jezusa Synem Bożym (Rz 1, 4) i najwyższym Sędzią (Dz 10.42). Nic się nie dzieje, co by nie było przewidziane lub postanowione przez Boga (Dz 4, 28; Mt 25, 41). Bóg wszystkim zarządził, wszystko przygotował dla dobra swo­ ich wybranych (Mt 20, 23; 25, 34). Nie ma ślepego przypadku, nie kontrolo­ wanego przez Boga (Prz 16, 33), ponieważ „wszystko celowo uczynił Jahwe” (Prz 16, 4). Należy jednak pamiętać, że wszystkie powyższe stwierdzenia do­ tyczą przedwiedzy i Opatrzności. By znaleźć się w zasięgu myśli Pawła, brakuje już tylko jednego: stwierdze­ nia, że zbawienie dokonało się przez Jezusa. Pojawienie się w świecie i w hi­ storii osoby Jezusa, przybliża do celu historię zbawienia. osoba Jezusa jest jednocześnie impulsem by wrócić do źródeł tej historii, stwarza możliwość cofnięcia się do jej początku i „prześledzenia myśli” Boga, który w swej mi­ łości przeznacza wybranych do tego, by się upodobnili do obrazu Jego Syna. 45 G. Ravasi, Missione e universalismo nellAntico Testamento, w: Israele e le nazioni, Citta Nuova, Roma 1991, 109; Por. tenże , Universalismo e particolarismo nelYAntico Testamento, PSV 27(1993), 11-24. 292 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny 3 Nowy Testament Byłoby nieco dziwne, gdyby myśl Pawłowa nie miała w Ewangelii jakiegoś odpowiednika, w którym byłaby mocno osadzona. Pewnym dalszym odnie­ sieniem w ewangelii do zagadnienia predestynacji może być fakt, że Jezus m ó­ wił o księdze predestynowanych (Łk 10, 20) używał też terminologii związanej z poznaniem, aby określić wybór (Mt 7, 23; 25, 12). Mocniejszym oparciem dla Pawłowej myśli, jest fragment ewangelii św. jana: „nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie ojciec” (j 6, 44) i inne (j 10, 29; 17, 2.6.9.24). Wyraźnie widać, że nie chodzi tutaj o tylko naród, ale o poszczególne osoby (j 3, 17; 12, 47). żyjąc w świecie, który jest obojętny wobec człowieka, a bywa „wrogi”, można czuć się osaczonym. tylko wiara w Chrystusa i rozpoznanie dzięki ufności w M m uprzedzającej wszystko miłości Bożej, wyrażonej w wyborze płynącym z nieograniczonego upodobania, uchronić może przed fatalistycznym spojrzeniem (pełnym lęku i bezradności) na ludzki los i przeznaczenie. W ewangeliach „Wybór Boży” jest odniesiony do jezusa Chrystusa i trze­ ba zaznaczyć z naciskiem, iż zupełnie nieobecna jest tutaj idea predestynacji selektywnej46. Gdy rozważamy ewangelię pod kątem tematu „Wybrania” trzy aspekty wydają się ważne: 1) terminologia opisująca wybranie. Tu należy zauważyć, ze w trzech ewangeliach termin ekleghestai w formie czasownika ekleghestai i participium eklektós używanego również jako rzeczownik i występuje bardzo rzadko i za­ zwyczaj w kontekście eschatologicznym, za wyjątkiem Łukasza, który odnosi go do jezusa; 2) Dynamika zdarzeń. W perspektywie misji jezusa wybranie jest naj­ pierw odniesione do Izraela, lecz następnie wprowadzone zostaje również w odniesieniu do pogan; 3) transpozycja tematu. W końcu temat „wyboru” ulega transpozycji i przekształceniu do słownictwa związanego z powołaniem uczniów. Przekształ­ ca się i rozpływa w terminologii dotyczącej powołania uczniów i ich uczestnic­ twa w misji jezusa ze wszystkimi wariantami językowymi z tym związanymi. 46 zob. doskonale udokumentowany artykuł R. Fabris , L’elezione - vocazione - predestinazione delkumanita nei ąuattro vangeli, w: Elezione - Vocazione - Predestinazione, vol. 15, Roma 1997, 67-97. 293 �Część V. Wymiar charytologiczny A zatem w Ewangeliach słownictwo związane z wybraniem (wyborem) występuje w ograniczonej formie. o wybraniu wspomina się przede wszyst­ kim w mowach eschatologicznych w ewangelii Marka (Mk 13, 20.22.27) i Ma­ teusza (Mt 24, 22.24.31), w przypowieści o zaproszonych na ucztę, gdzie zasto­ sowana jest antyteza między kletói (powołani) i eklektói (wybrani) u mt 22, 14. można też wspomnieć o wzmiance w przypowieści o niesprawiedliwym sę­ dzim („ a Bóg, czyż nie weźmie w obronę swoich wybranych, którzy dniem i nocą wołają do Niego?” (Łk 18, 7). Nowy Testament praktycznie nie mówi nigdy przy użyciu wyraźniej ter­ minologii o powołaniu w odniesieniu do Pana. I chociaż Jezus ciągle nawiązu­ je do misji, jaką otrzymał do spełnienia od ojca, to jednak nigdzie nie nazywa siebie „powołanym”. Powołanie zakłada zmianę sposobu istnienia: apel Boży zastaje człowieka przy jego normalnych zajęciach, wśród jego najbliższych. z takiego otoczenia jest człowiek wezwaniem Bożym wyrwany i skierowany ku przeznaczeniu, które zna jedynie Bóg, do „kraju, który mu Bóg wskaże” (Rdz 12, 1). o tó ż gdy chodzi o jezusa Chrystusa, nic nie wskazuje na to, by był świadom swego powołania. Jego chrzest jest zarazem inwestyturą królewską: „ty jesteś moim Synem” (mk 1, 11) i przedstawieniem przez samego Boga jego Sługi, w którym sobie bardzo upodobał. Nic jednak nie przypomina tu sceny powołania. o d pierwszych stron ewangelii do ostatnich, jezus wie do­ brze, skąd przychodzi i dokąd idzie (j 8, 14). A jeśli idzie tam, dokąd nie moż­ na pójść za Nim, jeśli jego przeznaczenie jest jedyne w swoim rodzaju, to nie wskutek powołania, lecz z samej jego istoty. jezus nigdy nie mówi o własnym powołaniu przez Boga, natomiast często nawołuje innych do naśladowania siebie. Dzięki powołaniu gromadzi wokół siebie dwunastu (m k 3, 13); i sprawia, że inni, w różnych czasach również słyszą jego apel (m k 10, 21; Łk 9, 5 9 -6 2 ). Apel do naśladowania Go na no­ wej drodze, której sekret zna jedynie o n sam: „jeśli to chce pójść za m ną...” (m t 16, 24; por. j 7, 17). Tak więc całe jego nauczanie ma w sobie coś z powo­ łania. A jeśli „wielu jest powołanych, a mało wybranych”, to dlatego że wezwa­ nie do Królestwa jest apelem osobistym i każdy może mu się przeciwstawić (m t 22, 1-14). Ponieważ powołanie chrześcijańskie rodzi się z Ducha Świętego i ponie­ waż tylko Duch Święty ożywia całe mistyczne Ciało Chrystusa, w samym łonie tego jedynego w swym rodzaju powołania istnieje „różnorodność darów [...] posług działania”, ale w tej różnorodności charyzmatów ostatecznie jest tylko jedno Ciało i jeden Duch (1 Kor 12, 4 -1 3 ). Ponieważ zaś Kościół, społeczność 294 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny powołanych, sam nazywa się Ekklesia, „Powołana”, (podobnie jak i Eklekte, czyli „Wybraną”) (2 J 1), zatem wszyscy, którzy słuchają w nim głosu Boga, wszyscy w jego imieniu odpowiadają na to jedyne powołanie skierowane do Kościoła. Kościół słyszy głos oblubieńca i odpowiada nań słowami: „Przyjdź, Panie jezu!” (Ap 22, 20). 4 Podsumowanie Termin przeznaczać (npoop^£iv) występuję wyłącznie w pismach św. Pawła i tylko sześć razy. Oznacza on: Boga w wieczności, przed założeniem świata (Ef 1, 4; 1 P 1, 20; Mt 25, 34), przed czasem (1 Kor 2, 7), który określił decydu­ jące zdarzenia historii zbawienia. Paweł kilkakrotnie ukazuje ów tajemniczy fundament historii zbawiania określając go jako: wieczną radę (npódeoię) lub pragnienie (dś\n^a) lub wolę (fiov\ń) Bożą. To co miało się dokonać w hi­ storii zbawienia Bóg przewidział (npośyvw) już od wieczności i odwiecznie to określił (npowptasv). Celem Bożego działania jest przybrane «synostwo Boże» tych, którzy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1, 26); cel ten re­ alizuje się w tym jak Bóg powołuje (ŚKaA.£a£v), usprawiedliwia (śSiKm«a£v) i obdarza chwałą (śSó^aa£v) ludzi. Klasycznymi tekstami Pawłowymi, które mówią o przeznaczeniu są: Ef 1, 3 -6 ; 9- 11 oraz Rz 8, 28 -3 0 . Na nich opiera się późniejsza doktryna predestynacji. Spora część tysiącletniej tradycji teologicznej dotycząca tematu predesty­ nacji wydaje się kontrastować z biblijnym jego ujęciem. Rewizji krytycznej wymaga szczególnie tradycja augustiańska, która ak­ centując elementy darmowości i skuteczności, zaniedbała i ograniczyła wy­ miar uniwersalizmu przeznaczenia47. Z kolei, odkrycie na nowo uniwersalnego przeznaczenia woli zbawczej Boga w Chrystusie, wymaga uznania możliwości indywidualnego zatracenia i potępienia. Jeśli nie uznamy tej możliwości, prze­ 47 Bibliografia o kwestii rewizji egzegezy Augustyna: J.F. Thomas, Saint Augustin s’est-il trompe? Essai sur la predestination, A.G. N izet , Paris 1959; Th .C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament (AThANT 24), Zwingli-V., Zurich 1953; M. L ohrer , Azione della grazia di Dio come elezione delkuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 225-295 (bib. 291-295). 295 �Część V. Wymiar charytologiczny znaczenie nieuchronnie będzie wówczas rozumiane jako podwójne przezna­ czenie, które rzutowane jest wstecz. Trzeba zatem ujmować równocześnie dwa momenty przeznaczenia; jego darmowość, skuteczność i uniwersalizm oraz możliwość indywidualnego zatracenia. Współczesny czytelnik napotyka na co najmniej dwie trudności w zro­ zumieniu orędzia o przeznaczeniu. Pierwsza, zewnętrzna, wynika z tego, że podchodzimy do problemu predestynacji przede wszystkim w odniesieniu do całego ludu, a nie do poszczególnych jednostek. W ten sposób twarde słowa Pawła z Listu do Rzymian spowodowały tak wiele błędów i były często przy­ czyną rozpaczy, prowadzącej do uznania kogoś, według niefortunnego sfor­ mułowania Augustyna, „za przeznaczonego na wieczne zatracenie”. Mówiąc dokładniej, zapominamy często, że język Biblii dla wyrażenia doświadczenia religijnego wychodzi z kategorii przestrzenno-czasowych i przypisuje w ten sposób Bogu postępowanie ludzkie. Tworzyć z tego sposobu wyrażania dok­ trynę metafizyczną, oznaczałoby nadać atrybut wieczności i uniwersalności temu, co jest ze swej istoty czasowe i jednostkowe. W tekście „Bóg przeznaczył wybranych do tego, aby się stali Jego przy­ branymi synami”, mamy do czynienia z użyciem języka antropomorficznego. Nie znaczy to jednak, że Bóg jest skrępowany kategoriami ludzkiego języka, kategoriami, które usiłują wyrazić prawdę o ludzkiej stworzonej wolności. Ale jest to tylko sposób mówienia, próba przeniesienia w kategorie czasu i prze­ strzeni rzeczywistości, która im nie podlega. Innego bowiem sposobu mówie­ nia nie mamy i nie znamy. W tych warunkach występujący często w tekstach mówiących o predestynacji prefiks „prze(d)”, („przeznaczenie”, „przedwiedza”, „przedpoznanie”, „umiłowanie uprzedzające”), wskazuje tylko na wysiłek człowieka, który chce powiedzieć, że inicjatywa pochodzi nie od niego, ale od Boga. i tak doczesny sposób wyrażania tego, co doczesne nie jest, w terminach osobowych odnajduje swój właściwy sens, szczególnie w słowach św. Jana: „my miłujemy, bo Bóg sam pierwszy nas umiłował” (1 j 4, 19). 296 �Misterium predestynacji I V Wieczne wybranie zbawcze jest wymienione w Piśmie Świętym tylko dwa razy: Ef 1, 4 i 1 P 1, 1-2, ale oznacza ono wybranie wszystkich ludzi i przeznaczenie ich do zbawienia: „W Nim [Jezusie] bowiem wybrał nas przed założeniem świata” (e f 1, 4); „Którzy wybrani zostali zgodnie z tym, co przewidział Ojciec” (1 P 1, 1-2). Jest to wybranie nas wszystkich i każdego z osobna, osób i narodów - w Jezusie na sposób partycypacji w Wybrańcu (Łk 23, 35). Chrześcijański termin „przeznaczenie” mylony lub wręcz utożsamiany był często ze starożytnymi pojęciami określającymi nieuchronną koniecz­ ność, fatalizm (Ananke, Moira, Fatum, Fortuna) i dość szeroko kształtuje do dziś takie rozumienie tego terminu. Obraz świata jaki uruchamia to pojęcie to obraz bezdusznej, nieodmiennej i brutalnej konieczności zdarzeń i losów, tak­ że zbawczych48. Tymczasem Pismo Święte nigdzie nie mówi o przeznaczeniu jak o fatum, odbierającym człowiekowi wolność. Nigdzie też nie ma wzmianki o jednoznacznym przeznaczeniu na potępienie. Przeznaczeniem dla chrześci­ janina jest jedna i ta sama łaska zbawienia, czyli Jezus Chrystus (Ef 1, 4 -5 ). Predestynacja to misterium nadprzyrodzonego powołania człowieka49. W listach do Rzymian i do Efezjan pojawia się termin „predestynacja” (Rz 8, 29 -3 0 ; Ef 1, 3n), ale nie odnosi się on nigdzie do zbawienia lub od­ rzucenia jednostek, jakiegoś „albo-albo” tylko do Bożego planu zbawienia 48 Por. J. Sa lij , Czy Bóg nas zaprogramował? Przeznaczenie a wolność, Znak 29 (1977), 1143- 1160. 49 Por. L. Serentha , predestinazione , DTI 2, 775-790 (zwłaszcza: Teologia przeznaczenia Chrystusa i ludzi, 780-786) 297 �Część V. Wymiar charytologiczny całej ludzkości. Opatrzność stworzyła plan zbawienia dla wszystkich ludzi, odwiecznie określiła możliwość zbawienia i zdecydowała, że będzie polegało ono na dziecięctwie Bożym, ustaliwszy jednocześnie pośrednictwo zbawienia w postaci: Chrystusa, Kościoła, słowa objawionego i sakramentów. W grun­ cie rzeczy jednak przeznaczeniem dla człowieka, jak i dla całej ludzkości, jest Jezus Chrystus i „bycie w Chrystusie” (einai en Christo, esse in Christo). Tematem bieżącego rozdziału będzie prawda chrześcijanina/chrześcijanki w świetle objawienia. Będziemy więc rozważać podstawę antropologii chrze­ ścijańskiej. Przez długie wieki teologia broniła nadprzyrodzonego charakteru powołania człowieka i zarazem oddzielała tę prawdę od tezy o jego predestynacji. Dzisiaj prawda o nadprzyrodzoności i teza o predestynacji nie są już więcej sztucznie rozgraniczane lecz pierwsza z nich podkreśla niezasłużony i darmowy charakter predestynacji, a co za tym idzie nienależny w odniesie­ niu do każdej wcześniej stworzonej koncepcji. Nadprzyrodzoność wskazuje na darmowość predestynacji uprzednią wobec czegokolwiek, co by wychodzi­ ło od człowieka, od jego uwarunkowań czy od jego zasług. 1 Powszechność łaski zbawczej Współczesna myśl antropologiczna daleka jest od ekskluzywizmu zbaw­ czego według którego Bóg miałby jednych zbawiać a innych potępiać. W hi­ storii nauki o łasce nastąpiła wyraźna ewolucja: od ekskluzywizmu do wa­ runkowego uniwersalizmu zbawienia. Nauka o powszechności łaski zbawczej kształtowała się powoli w dziejach chrześcijaństwa. Przez całe wieki większość teologów przyjmowała tylko ograniczoną czyli partykularną wolę zbawczą Boga. Współcześnie zwyciężył pogląd o jego powszechnej woli zbawczej. je­ dyną nieprzekraczalną barierę dla łaski Bożej stanowią ciężkie grzechy ludzkie. objawienie biblijne uczy, że Bóg chce zbawić wszystkich chrześcijan, a na­ stępnie wszystkich ludzi wszystkich czasów (Rz 3, 23 -2 4 ; 11, 32; Mt 28, 19; Mk 16, 15). O powszechności zbawczej woli Boga zaświadcza też Paweł w kla­ sycznej wypowiedzi na ten temat: „Zbawiciel nasz, Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym 298 �IV. Misterium predestynacji czasie” (1 Tm 2, 4 -6 ). Powszechna wola zbawcza nie może jednak oznaczać faktyczności zbawienia. Nie ma tutaj jakiejś automatycznej przyczynowości sprawczej a Bóg respektuje osobistą wolę człowieka. W wykładzie podręcz­ nikowym zwykło się wyróżniać: „zbawienie obiektywne” czyli wolę zbawie­ nia ze strony Boga i „zbawienie subiektywne” czyli przyjęcie łaski zbawczej ze strony człowieka. tajem nica faktycznego zbawienia dokonuje się w tajemnicy osobowego spotkania woli Bożej z wolą człowieka. Wyznanie wiary w wolę zbawczą Boga nie odnosi się do koniecznej, „sta­ tycznej” właściwości Boga, lecz do Jego wolnego, osobowego postępowania, które sam określił w historii objawienia jako nieodwołalne: Bóg uprzedzająco chce zbawienia wszystkich ludzi i dopełnienia całego stworzenia w obejmu­ jącym je zbawieniu, które jest realizowane w wydarzeniach historii. uniwer­ salizm zbawczy znalazł swój wyraz w przymierzu, które Bóg nieodwołalnie zawarł z wszelką istotą żywą, będącą na ziemi (Rdz 9, 8 -1 7 ), w obietnicy błogosławieństwa dla wszystkich narodów, która została dana Abrahamowi (Rdz 12, 3), a także w wielkiej prorockiej obietnicy zgromadzenia wszystkich narodów na Syjonie (Iz 2, 2; Mi 4, 1 -4 ), w którym Izrael był i nadal ma służyć jako pośrednik przymierza dla całej ludzkości (Iz 42, 2). Została ona odnowiona i potwierdzona w Jezusie Chrystusie, jak poświad­ cza cały Nowy Testament (najbardziej zwięzłe ujęcie por. 1 Tm 2, 1-6; 4, 10). Przemożna siła miłosiernej woli Boga obejmuje wszystkich ludzi i w sposób pełen mocy przezwycięża też grzech (Rz 5, 17n; 11, 32). Ewangelia uchodzi za obietnicę pociechy i zachętę dla wszystkich narodów, ale towarzyszy jej też ostrzegające słowo o sądzie Bożym, tak że nie jest możliwa bezwzględna pew­ ność zbawienia, która byłaby czymś więcej niż nadzieją zbawienia i modlitwą 0 zbawienie wszystkich ludzi. Według nauki Kościoła przyjście Jezusa na świat okazało się dobrodziej­ stwem dla wszystkich ludzi. Nieprawdziwe byłoby twierdzenie, że Jezus umarł tylko za tych, którzy z góry zostali przeznaczeni do zbawienia, albo tylko za szczerze wierzących czy też tylko za członków Kościoła. Powszechności łaski zbawczej nie neguje prastara zasada: extra ecclesia nulla salus (DH 802, 870). Nauka ta w historii teologii często ścierała się z rozmaitymi prądami eksklu­ zywnymi: że na pewno zbawią się tylko określone kategorie ludzkie (np. tylko ochrzczeni z wody, tylko święci bez względu na sakramenty itd.) Takie ry­ gorystyczne kierunki wypaczały naukę katolicką o zbawczym działaniu łaski 1 najczęściej pomijały lub źle pojmowały prawdę o współpracy człowieka z ła­ ską (synergizm, energizm, monergizm). 299 �Część V. Wymiar charytologiczny Powszechna zbawcza wola Boga wyraźnie głoszona w całej historii Obja­ wienia i definitywnie potwierdzona w Jezusie Chrystusie oznacza, że zbawie­ nie nie jest jedną z dwóch możliwości jak gdyby było równorzędną możliwo­ ścią w stosunku do nie-zbawienia i wiecznego potępienia, a człowiek stworzo­ ny byłby w swojej wolności skazany na konieczność autonomicznego wyboru między tymi możliwościami. uprzedzająca i przebaczająca łaska Boża stwarza przestrzeń wolnych wyborów i decyzji poszczególnego człowieka. obejmuje ona całość historii wolności, która w tajemnicy paschalnej została przesądzo­ na na korzyść człowieka. z tajemnicą łaski zbawczej łączy się ściśle problem predestynacji czyli odwiecznego przeznaczenia, dotyczące wiecznego, „po wieczne czasy”, zba­ wienia człowieka. Terminu tego używa się w sensie pozytywnym - decyzja woli Bożej o zbawieniu człowieka, albo w sensie podwójnej predestynacji przeznaczenia do zbawienia albo odrzucenia. W pierwszym znaczeniu predestynacja jest Dobrą Nowiną o zbawieniu. W drugim znaczeniu jest raczej groźbą i dlatego w tym negatywnym sensie nazywana jest też reprobacją, która może być warunkowa (spowodowana odrzuceniem przez stworzenie, a nie przez Boga) albo bezwarunkowa. W powszechnej świadomości termin predestynacja ma raczej pejoratywne konotacje, co wymaga zdecydowanej korekty. Kojarzy się ona w popularnej świadomości z wyznaczeniem z góry pewnych ludzi do zbawienia a innych do potępienia, i to jeszcze przed przewidzeniem ich grzechów (predestynacjanizm). 2 Asymetria w nauce o łasce Mogłoby się wydawać, że ludzkiej wolności nie da się pogodzić z wcho­ dzącą w szczegóły zależnością od Boga. Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie Baroku. ow ocem ówczesnych sporów i próby ich pogodzenia jest współczesna klasyczna katolicka nauka o łasce. Spróbujemy ją opisać, pozostawiając na uboczu szczegółowe koncep­ cje pojedynkujących się wówczas szkół. żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli łaską Bożą. Współdziałanie łaski - w duchu św. Augu­ 300 �IV. Misterium predestynacji styna50 - trzeba rozumieć raczej jako pociągające, aniżeli poruszające. Współ­ praca z łaską może jednak różnie wyglądać w rozmaitych ludzkich decyzjach i działaniach; albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli się on prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się więc - wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie - asy­ metria, która odpowiada jednak w pełni naszemu doświadczeniu duchowe­ mu. Polega ono na uznaniu, że jeśli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to mu­ szę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną. Celowo i świadomie oba te stwierdzenia zostały wypowiedziane w czasie przeszłym; takie bowiem rozeznanie można uzyskać dopiero patrząc zawsze i jedynie wstecz. Podobnie jak Jakub zawołał po swym śnie: „Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem” (Rdz 28, 16), tak czujny duchowo człowiek może też mówić zawsze, gdy tylko udało mu się uczynić coś dobrego. Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie czło­ wieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludz­ kich czynów. Wynik może się okazać, na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesie­ niu do każdego z ludzkich dobrych czynów. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teolo­ gicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono jednak bynaj­ mniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana bezwzględnie przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wro­ ga”, który chce i może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu 50 „Łaska” wyraża u Augustyna pewną relację: jest nie tylko instrumentalnym, możliwym „pomostem” między Bogiem a człowiekiem, ale jest też zawsze życzliwością kogoś, kto daje siebie. Nie jest więc przede wszystkim i wyłącznie „pośrednictwem”, nawet jeśli po Augu­ stynie mówić się będzie o łasce „stworzonej” i łasce „usprawiedliwiającej” jako o czymś, co istnieje samo w sobie. U biskupa z Hippony idzie przede wszystkim o stosunek człowieka do Boga (łaska Boża), a zwłaszcza człowieka de swego Odkupiciela (łaska Chrystusa), poprzez miłość rozlaną w sercu przez Ducha Świętego (inspiratio caritatis). Aspekt relacyjny łaski zo­ staje też rozwinięty w odniesieniu do wolnej woli i wolności. 301 �Część V. Wymiar charytologiczny stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną walką dwóch, albo raczej trzech wolności. Jest tak, ponieważ wolność Boga w dra­ macie powszechnych i konkretnych dziejów jawi się nierzadko jako osiągająca swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Tak więc jako ostateczna i prawdopodobnie jedyna odpowiedź na problem teodycealny jawi się krzyż i zmartwychwstanie jezusa Chrystusa. Odwieczny plan a ludzka wolność Teologiczny pogląd na relację między obdarzającym łaską Bogiem a wolnym człowiekiem w procesie zbawienia nazwany został synergizmem (gr. synergeia, łac. cooperatio - współdziałać, działać razem; gr. auyśpysta współpraca). Podstawą biblijną dla twierdzenia o ludzkiej współpracy w dzie­ le zbawczym jest m.in. sformułowanie „współpracownicy (auvśpyoO Boży (1 Kor 3, 9; 2 Kor 6, 1). W Piśmie Świętym między zbawczym działaniem Boga i aktywną odpowiedzią człowieka nie widać żadnej sprzeczności, ale nie mówi ono nic na temat „jak” dokonuje się to równoczesne działanie. To dostrzegal­ ne w Biblii współistnienie Boskiej i ludzkiej aktywności zbawczej, systematyka teologiczna próbowała wyjaśniać, wypracowując trzy modele: synergizm, monergizm i energizm. Synergizm był ogólnie przyjmowany w chrześcijaństwie pierwszych wie­ ków, zwłaszcza na Wschodzie niezdominowanym przez augustynizm: „Tra­ dycja wschodnia nigdy nie rozdziela tych dwóch momentów: łaska i wolność jawią się jej jednocześnie i nie sposób zrozumieć ich oddzielnie. Święty Grze­ gorz z Nyssy określa bardzo wyraźnie ich wzajemną więź, która czyni z łaski i wolnej woli dwa bieguny jednej i tej samej rzeczywistości. [...] Nie chodzi o zasługi, lecz o współdziałanie, o synergię dwóch woli, Boskiej i ludzkiej”51 Na stanowisku synergizmu stały ponadto prawosławie, pewna część średniowie­ cza łacińskiego, molinizm a współcześnie stanowisko to prezentuje persona­ lizm. We wszystkich tych koncepcjach utrzymuje się, że Bóg i człowiek, łaska 51 W. Ł osski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, 176. 302 �IV. Misterium predestynacji i wola ludzka działają razem względem siebie i tak dokonuje się wydarzenie zbawcze, w którym współdziałają oba czynniki: Bóg i człowiek, każdy według swojej miary. Każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w ca­ łości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawa­ nie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Bóg zachowuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność zależną, choć też prawdziwą i rzeczywistą. Może on wszakże samemu Bogu powiedzieć: „tak” lub „nie”. „Ustalił Bóg swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wol­ ną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). W okresie scholastyki dochodził do głosu synergizm niewłaściwie ro­ zumiany jako zestawienie czysto zewnętrzne. uznawał on wchodzące w grę czynniki (tj. łaskę Boga i wolność człowieka) za równoważne, jakby działające symetrycznie „obok” siebie. Dla zobrazowania tej idei mówiono o dwóch ko­ niach, które razem ciągną statek (L. de Molina). W takim ujęciu, Bóg i człowiek „współdziałają” w sensie cząstkowych przyczyn, tak że każdy z nich realizuje niejako połowę całego dzieła. Błędnie rozumiany synergizm uznaje łaskę i wol­ ną wolę człowieka za dwie równorzędne przyczyny działania zbawczego. Jak­ kolwiek Magisterium Ecclesiae wyraźnie uczy o współpracy człowieka z łaską, to powyższa wykładnia synergizmu nie tłumaczy właściwie katolickiej nauki o łasce, która przecież świadoma jest faktu, że wolność człowieka w dziele zba­ wienia sama jest darem łaski Bożej, zarówno co do możności, jak i aktu. W historii teologii szeroko przyjmowano też m o n e r g i z m w celu „obrony” absolutnego pierwszeństwa Boga jako Źródła bytu i działania; m ó­ wiono o wyłącznie działającym Bogu i wykluczonym ze współudziału, pasyw­ nym, zdającym się na łaskę, człowieku. Monergizm (gr. monergein) działanie jednego czynnika - oznacza, że w zjawisku łaski wchodzi w grę tylko jeden czynnik działający, to jest Bóg, bez współudziału człowieka. Jest to model eks­ kluzywnego przeciwstawienia. Takie deterministyczne stanowisko zajmowa­ ne było przez: późny augustynizm, predestynacjanizm, Lutra i protestantyzm, banezjanizm, bajanizm, jansenizm, większość neotomistów. W celu zapobieżenia synergistycznym sporom oraz uwypuklenia nauki biblijnej, współcześnie proponuje się trzeci model nazwany e n e rg iz m e m 52. W procesie zbawienia ludzka wolność aktywnie działa wewnątrz łaski Bożej; działanie człowieka włącza się w działanie Boskie. A zatem jest to pozytyw­ ne współdziałanie inkluzywne, które jasno widać na przykładzie osobowego zjednoczenia dwóch natur w tajemnicy Chrystusa. Stąd ostatecznie łaska nie 52 Por. G. Kraus, Nauka o łasce - zbawienie jako łaska, Wyd. M., Kraków 1999, 218-222. 303 �Część V. Wymiar charytologiczny jest jedynie jakąś realnością Bożą bez odniesienia do człowieka. Jest ona czymś jednym w sobie, ale o dwóch, nie zmieszanych odniesieniach, biegunach: Bo­ żym i ludzkim - na wzór inkarnacji w ujęciu chalcedońskim. A zatem sedno katolickiej nauki o łasce zbawczej sprowadza się do „twórczego spotkania się woli Bożej z wolą ludzką w Osobie”53. Współczesne ekumeniczne porozumienie jest zgodne co do tego, że czło­ wiek nie może wnieść do dzieła zbawczego jakiegokolwiek wkładu niezależ­ nego od działania łaski, w którym jednak prawdziwie bierze udział. 4 Opatrzność jako osobiste przeznaczenie w Starym Testamencie W klasycznej starożytności koncepcja utożsamiania opatrzności z charak­ terem władzy cesarskiej stała się kulturowym banałem54. Świadczą o tym choć­ by pomniki czy wizerunki na monetach z tamtych czasów. Niektórzy autorzy biblijni, szczególnie ci, którzy zamieszkali poza Judą i Izraelem, żyjąc w kulturze antycznej, która zdominowała kraje Morza Śródziemnego i mówiąc po grecku przejęli terminy wywodzące się z greckiej filozofii, nadając im judaistyczny sens. Podobnie jak Grecy, uważali oni, że Bóg troszczy się o ludzi i wyświadcza im dobro; w przeciwieństwie zaś w do niektórych nurtów filozoficznych (np. stoicyzmu) byli przekonani, że troska ta jest bardzo konkretna i osobista. Doświadczenie religijne Izraela mówiło tyle: Bóg osobiście powołał Abra­ hama zawarł z nim przymierze, którego ważnym elementem była obietnica licznego potomstwa, które stanie się Bożym narodem. Następnie Bóg odna­ wiał w różny sposób to przymierze z konkretnymi potomkami Ojca wiary przez trzy pokolenia (Abraham, Izaak, Jakub-Izrael), a wreszcie wywiódł z nich naród wybrany. Autorzy biblijni uważali się za potomków Abrahama, 53 Por. św. L eon W ielki , Sermo 27, 3 PL 51, 218C. 54 Była to taka interpretacja opatrzności, którą racjonalna i deterministyczna filozofia stoicka widziała, jako nieuchronne, rozumne i celowe działanie bezosobowej siły (pneuma) wobec ogółu ludzi. Grecy wierzyli, że bogowie sprzyjają komuś jeśli żył szczęśliwie, w dobro­ bycie, zdrowiu, miał liczną i kochającą rodzinę, zwyciężał w boju, był herosem. Gdy chorował lub przegrywał - oznaczało to, że opatrzność (bóstwo opiekuńcze) odwróciło się od niego; Rzymianie mówili - Fortuna mu nie sprzyja, odwróciła się od niego. 304 �IV. Misterium predestynacji więc rozumieli opiekę Bożą konkretnie, jako skierowaną osobiście do wybra­ nego człowieka, czy wybranego narodu. Autor Księgi Mądrości, sam siebie nazywający Eklezjastes, rozważając różne koleje ludzkiego życia dochodzi do wniosku, że sprowadzanie op atrz­ ności Bożej do roli gwaranta dobrobytu nie jest trafne. Przy takim rozumieniu bowiem pojawia się sprzeczność: z jednej strony Boża sprawiedliwość oka­ zuje się już tu na ziemi, poprzez rozdzielanie swych dóbr ludziom, z drugiej - nasze życie jest krótkie i niewystarczające, by osiągnąć szczęście: „Oto, co uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać [...] Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwa­ la z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się swoim trudem - to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go utrzymuje w radości serca” (Koh 5, 17-19). W tym fragmencie Opatrzność Boża ujawnia się poprzez zaspakajanie materialnych potrzeb człowieka pozwalając mu cie­ szyć się posiadaniem obfitości owoców natury i pracy. Człowiek żyjący w do­ statku nie jest szarpany niepokojami egzystencjalnymi, jest szczęśliwy - dzięki dobrobytowi ma „radość serca”, która jest Bożym darem. Jednak istnieje i doświadczenie przeciwne: choć Bóg może dać bogactwo, dobra i honory, jednocześnie może dopuścić, by ten, który na to zapracował, nie mógł się radować, bo pojawi się choroba, cierpienie, bezradność wobec śmierci - i kto inny będzie używał owoców jego pracy: „To marność i przykre cierpienie” (Koh 6, 2). Tak więc to, co widzialne w działaniu Opatrzności oka­ zuje się bardzo nietrwałe; obraca się w marność i ból55. Oddając w pełni cześć Bogu jako rozdawcy wszelkich dóbr, Biblia ukazuje jednocześnie możliwość cierpienia „niezasłużonego”, cierpienia, które może w każdej chwili spotkać „sprawiedliwego”. Skandal ten ukazuje księga Hioba. W skardze zwróconej do Boga w trak­ cie niewiarygodnego i niezrozumiałego ani dla niego, ani dla bliskich nie­ szczęścia, jakie go spotkało, Hiob paradoksalnie wypowiada pochwałę bo­ skiej troskliwości: „życiem i łaską mnie obdarzyłeś, Twa troska strzegła mego tchnienia” (Hi 10, 12). Słowa te nie są jednak prawdą ogólną, lecz modlitwą dziękczynną za miłosierne interwencje Boga w osobistą historię Hioba; wska­ zują na fakt, że w trudnych i niebezpiecznych chwilach pomoc niesie nie tyle zapobiegliwa roztropność ludzka, ile zbawcze działanie Boga. 55 Por. G. Ravasi, Qohelet, Cinisello Balsamo 1988; P. Papone, Qoelet, in La Bibbia, Casale Monferrato 1995. 305 �Część V. Wymiar charytologiczny Dziękczynna modlitwa jest tu odwrotną stroną skargi, którą Hiob zanosi w skrajnym nieszczęściu; on, człowiek sprawiedliwy i oddający cześć Bogu, został nagle pozbawiony całego majątku i znalazł się w nędzy; jest osamotnio­ ny - wszystkie jego dzieci zginęły tragicznie; zapadł na ciężką i upokarzającą chorobę, a na dodatek za swoją tragedię jest obwiniany przez przyjaciół i żonę. W rozpaczy pyta czy przypadkiem Bóg nie chce zniszczyć tego tak dobrego dzieła, jakim jest człowiek. Na zakończenie Księgi Hioba (Hi 42, 7), sprawiedliwy, który się nacierpiał, modli się, a jego cierpienie zdaje się nabierać wartości przebłagalnej za winy in­ nych (Iz 53). Takie jednak rozwiązanie, jednoznacznie przeciwne chrzreściajńskiej tezie o odkupieńczym cierpieniu Jezusa, zachowało się na marginesie juda­ izmu. Żydowska Biblia nie zna idei nieśmiertelnej duszy, tylko Księga Daniela wyraźnie mówi o tym, że jedyną możliwość wyrównania rachunków według Bożej sprawiedliwości daje nadzieja czasów ostatecznych, kiedy to śmierć zo­ stanie pokonana, a umarli zmartwychwstaną (Dn 12, 2 -3 ). Z czasem idea nie­ śmiertelności duszy utrwali się w rabinizmie. Po linii pytań trudnych i pozosta­ jących bez odpowiedzi, właściwych Hiobowi, porusza się także Kohelet. Po niej też idzie, powstała już po Szoa, współczesna żydowska myśl religijna lub o religijnej inspiracji. W pewnym sensie jest to jednak problem odwieczny: na przykład F. Kafka, w przeddzień okropności Szoa, ukazywał świat, w którym człowieka, z powodu jego zbytniego przywiązania się do dóbr doczesnych i sto­ jącego w obliczu dławiącego go zła, nie zadowala jakakolwiek forma spekulacji. W opowieści o Hiobie Opatrzność przyjmuje niepojętą postać: jest opatrznością Boga, który się ukrywa przed człowiekiem boleści, przed czło­ wiekiem, który zawsze poszukiwał Boga, a teraz nie potrafi dostrzec w swym straszliwym losie Bożej sprawiedliwości. Istota problemu leży w tajemnicy Bożej wolności. Psalmy wychwalają wielkość i dobroć Boga56. Jednocześnie pokazują bez­ radność i małość człowieka: Bóg jest dawcą życia i wszelkich dóbr - tylko o n zaspokaja wszelkie ludzkie potrzeby, jeśli jest taka Jego wola, natomiast gdy człowiek zdany jest wyłącznie na własne siły - popada w nicość. Boska przychylność nie podlega w świecie porządkowi i konieczności: to, co Bóg dał w swej suwerennej wolności, może dowolnie odebrać. 56 „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9); „Wszystko to czeka na Ciebie, byś dał im pokarm w swoim czasie. Gdy im udzie­ lasz, zbierają; gdy rękę swą otwierasz, sycą się dobrami. Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją” (Ps 104, 27-29). 306 �IV. Misterium predestynacji Termin „opatrzność”, wyraźnie zapożyczony z literatury i filozofii grec­ kiej, w Biblii wzmiankowany jest trzykrotnie, zawsze w (napisanej po grecku) Księdze Mądrości. Autor księgi medytuje nad łaskawością i dobrocią Boga57. Mądrość upewnia tu wierzącego, że choć boska wszechmoc nieskończenie przewyższa porządek tego świata i dowolnie nim dysponuje to jednocześnie formuje go boska mądrość i miłość, które nie chcą śmierci i zniszczenia, na­ wet jeśli mogą je dopuszczać. Poza tym, Mądrość biblijna dopuszcza - wbrew greckiej tradycji filozoficznej - istnienie w świecie miejsca jakby wymykają­ cego się boskiej Opatrzności tj. piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc poddana piekłu, boska wielko­ duszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz kara wobec grzeszni­ ków jest słuszna. „Władca [...] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei )” (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym i ukierunkowanym przez Boga na zbawienie wszystkich: „Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, [ . ] wskazując, że ze wszystkiego możesz wyba­ wić” (Mdr 14, 2 -4 ). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał” „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność”58. Wolność, miłość i wszechmoc ze strony Boga, współczucie cierpieniu sprawiedliwego ze strony człowieka: wszystkie te elementy czynią z Boskiej Opatrzności relację osobową, doświadczaną przez człowieka jako jego prze­ znaczenie i powołanie, a nie jako prostą konieczność optymalnego porządku racjonalnego. 57 „Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej [...]. Nad wszystkimi masz litość, bo wszystko w Twej mocy (panta dunasai), i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie byty, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego ukształtował” (Mdr 11, 22-25). 58 Tomasz z A kwinu , STh., I, q. 22, 1. 307 �Część V. Wymiar charytologiczny 5 Perspektywa nowotestamentalna Tajemnica przeznaczenia jest wewnętrznie związana z prawdą o Bożej Opatrzności. Wchodząc w głąb tego powiązania należy zastanowić się nad kilkoma jego aspektami. Po pierwsze - nad możliwością stawiania oporu Opatrzności przez ludzką wolność. Nie wolno zapominać, że przed Heglem, od patrystyki aż do średniowiecza, kres historii przedstawiany był jakby na­ znaczony pewnym, choć nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta59. Opatrzność nie może być porównana do maszynerii, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia Królestwa, w Piśmie Świętym jest ona przedstawiana jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór. „Przeciwnik” (katechon - 2 Tm 2, 4) - to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóź­ niającą nadejście końca czasów i powstrzymującą ich doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość istnienia złej wolności, która stawia opór bo­ skiej Opatrzności. Zobowiązuje to teologów do porzucenia perspektyw he­ glowskich w myśleniu o Opatrzności. W perspektywie chrześcijańskiej eschatologia nie jest czymś progresyw­ nym; oznacza bowiem bezpośrednią bliskość ostatecznego celu. Właśnie dla­ tego, że Królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw Niemu opór wolności stworzonej60. Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki Jego Obecności, która ofiaruje się ludz­ kiej wolności i którą ta wolność może przyjąć lub odrzucić. Lecz czy perspek­ tywa końca i nadejścia Królestwa, niewidoczna a bliska, udaremnia odwoły­ wanie się do Opatrzności? - Nie udaremnia, jeśli koniec jest rozumiany jako bipolarność: Chrystus/Antychryst. Ten ostatni jest jak siła, która powstrzy­ muje koniec, utrzymuje człowieka w szachu w dramacie zbawienia61. Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według 59 Por. np. Aymon z H alberstadt , w: PL 177, 779; św. B onawentura , Hexaemeron XV - wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekł. w: Les six jours de la creation, Paris 1991, 337-351). 60 „Pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” (1 J 2, 18). 61 Dlatego przykładowo Carl Schmitt zauważa, że myśl o „Przeciwniku” stanowi „dla chrześcijan jedyną możliwość zrozumienia historii i odkrycia jej przydatności”, w: Id., Drei stufen historischer sinngebung, Universitas (1950), 927-931. 308 �IV. Misterium predestynacji Jego zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przezna­ czył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a któ­ rych powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 2 8 -3 0 ). Gdyby przeanalizować ten tekst w całej jego wewnętrznej logice, trzeba by stwierdzić, że zakłada on odwrócenie priory­ tetów w stosunku do opatrzności filozoficznie pojętej. Zgodnie z tym tek­ stem, na pewno wszystko jest dla dobra62. Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwe­ rennie: jest to tajemnica predestynacji czyli nadprzyrodzonego przeznacze­ nia. Pierwsza jest tu miłość Boża wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem p o ­ znał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób predestynacja, to znaczy zamiar Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których o n kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko środkiem do tego celu. A przeznaczenie (jak się powszechnie mniema to „poznanie z góry”) polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wie­ dzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż o n . obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu i trudnego zmagania. Drugim aspektem związku predestynacji z Opatrznością, który podda­ my refleksji, jest teodycea. By pozostać wiernym zaleceniom Pawła i zawcza­ su odeprzeć zarzuty filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały między trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnio­ nym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozu­ mieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka63. Człowiek jest odpowiedzialny za popełnione przez siebie zło (i dobro) i nie może zło­ żyć swej odpowiedzialności na Boga. Pytanie w jaki sposób wszechdobroć i wszechmoc Boża da się pogodzić z cierpieniem niewinnych odsyła więc do odpowiedzialności (wolności) człowieka. Nie przekreśla to natomiast 62 Powiedzenie łacińskie mówi: omnia in bonum; a Juliana z Norwich powie: „Wszystko jest dobrem”. 63 Por. K. Barth , Dogmatik, III/3, Zurich 1961, 4. 309 �Część V. Wymiar charytologiczny skandalu niewinnie cierpiącego, przeciwnie, krzyż Chrystusa, który jest największym skandalem jest zarazem wzorem dla każdego, kto niewinnie cierpi. Trzeci punkt odniesienia: nie można dziś rozumieć opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to ma miejsce w przypadku niektórych filozoficznych teorii opatrzności. Nie można tym bardziej dopuszczać tezy twierdzącej, że Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię po to, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Pozwala to dostrzec wolne (czy­ li nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie prawdy o powrocie Syna na łono o jca czyli Jego obecne zasiadanie po prawicy ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześci­ jańską opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej Istoty, ani nie od człowieka i jego potrzeb, lecz od tró jcy świętej, od związku miłości między opatrzno­ ścią o jca a Darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej opatrzności. 6 zbawcza rzeczywistość misterium W języku teologicznym termin „misterium” (gr. to mysterion, łac. mysterium ) oznacza transcendentną i zbawczą rzeczywistość Bożą, która w pe­ wien dostrzegalny sposób objawia się i udziela się ludziom. Misterium to nie tylko tajemnica odsłaniająca prawdy niewspółmierne ludzkiemu umysłowi. To również uczestnictwo w niepojętej nigdy do końca rzeczywistości samego Boga, w jego odwiecznym życiu64. nie można zacieśniać pojęcia misterium jedynie do jego strony gnozeologicznej. Z tej strony bowiem jest ono rzeczywiście „tajemnicą” - czymś, czego nie potrafimy całkowicie pojąć ani wyjaśnić. Tak rozumiane misterium posia­ dałoby jednak tylko negatywny odcień nieprzenikalności i niepoznawalności. 64 Por. C. P orro, Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio, LDC Leumann, Torino 1994. 310 �IV. Misterium predestynacji W biblijnym pojęciu misterium kryje się jednak treść pozytywna65. Ozna­ cza ono, zwłaszcza w teologii św. Pawła, cały Boży plan zbawienia, odwieczne postanowienie Boga, aby zbawić ludzi w Chrystusie i przez Chrystusa. Miste­ rium to wielka tajemnica Bożego planu zbawienia, która przekracza zdolności poznawcze ludzkiego umysłu do tego stopnia, że nawet po objawieniu nie je­ steśmy w stanie do głębi jej pojąć. święty Paweł wiąże misterium z mądrością Bożą, która objawiła się naj­ pełniej w osobie Słowa wcielonego, choć poczytana została za „głupstwo” przez „mędrców” tego świata (1 Kor 1, 18n). zrozumienie tajemnicy Bożego planu osiąga się przez wiarę, pod wpływem działania Ducha świętego (1 Kor 2, 10-15), którego dawcą jest Chrystus uwielbiony. Kluczem do zrozumienia planu Bożej mądrości jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (1 Kor 1-2 oraz 15). „Misterium” jest dla Pawła objawieniem mądrości Bożej w Chrystusie, ponieważ „Słowo Boże” skierowane do ludzi osiągnęło swą pełnię w Jego sło­ wach i czynach. Wprowadzając termin „misterium” do języka chrześcijańskie­ go za tłumaczami Septuaginty, św. Paweł posłużył się nim na określenie tajem­ nicy Boga, która została nam objawiona w Chrystusie. Chodzi o ekonomię zbawienia definitywnie spełnioną w Chrystusie, która ukazała swój ostateczny sens w Jego uwielbieniu. Cała teologia św. Pawła polega na ukazywaniu ta­ jemnicy Bożego planu zbawienia tak, jak plan ten został objawiony mu przez Chrystusa (Ga 1, 12n; Ef 3, 3). Pawłowe pojęcie „misterium” wyraża wydarzenie Chrystusa w całej Jego rozciągłości; jednym spojrzeniem na historię zbawienia ogarnia on osobę Chrystusa i Jego zbawcze dzieło, nie tylko w planie Bożej mądrości (1 Kor 2, 7; Ef 3, 9), lecz przede wszystkim w fazie jego historycznej realizacji. Zadaniem Pawła jest „wydobyć na światło, czym jest spełnienie tajemniczego planu ukry­ tego przed wiekami w Bogu [...] po to, by teraz poprzez Kościół [...] mądrość Boga stawała się jawna” (Ef 3, 9 -1 0 ). 65 W Piśmie świętym słowo „misterium” posiada wiele znaczeń zarówno o treści reli­ gijnej, jak i świeckiej (Tob 12, 7 -11; Syr 22, 22). Już w Pierwszym Testamencie (zwłaszcza Dn 2, 18-19.27-30) słowo „misterium” używane było również w związku z mądrością i jej objawieniem. Jedynie Bóg zna tajemnicę ludzkiej historii, bo jest jej Panem. Jedynie On widzi tajemnicę przyszłych wydarzeń w „pełni czasów”, ponieważ ona zależy od Jego woli. Również według św. Pawła tylko Bóg posiada mądrość prawdziwą (Rz 16, 27). Jedynie On zna plan, według którego przebiegać będzie historia świata. 311 �Część V. Wymiar charytologiczny Wczesnochrześcijański hymn, który apostoł umieścił w 1 Tym 3, 16 zary­ sowuje szereg aspektów soteriologicznych misterium Chrystusa w różnych fa­ zach jego manifestacji. t a sama wizja całości misterium Chrystusa występuje również w Rz 16, 25 -2 7 ; Ef 3, 4 -6 ; Kol 1, 25 -2 7 . Tę to „tajemnicę pobożności”, „tajemnicę Chrystusa” (Ef 3, 4), nazywa apostoł na innych miejscach „tajem­ nicą woli Boga-Ojca” (Ef 1, 9), „tajemnicą Boga - [tj.] Chrystusa” (Kol 2, 2), „tajemnicą mądrości, mądrością ukrytą” (1 Kor 2, 7), „tajemnicą Ewangelii” (Ef 6, 19), lub po prostu „tajemnicą”, którą jest Chrystus (Kol 4, 3). Zbawcze misterium, o którym pisze Paweł, było ukryte od wieków i po­ koleń w Bogu, lecz zostało objawione w Chrystusie i przez Chrystusa, mocą Ducha Świętego. Odtąd jest głoszone wszystkim narodom przez Kościół w tym celu, aby zostało przyjęte przez wiarę ku zbawieniu oraz „ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7). Warto zwrócić uwagę na fakt, że św. Paweł - ogarniając jednym spojrzeniem osobę i dzieło Chrystusa - mówi o misterium w liczbie pojedyn­ czej, a nie o „misteriach” w liczbie mnogiej (por. jednak 1 Kor 4, 1). Zróżni­ cowanie i poszerzenie tego pojęcia nastąpi dopiero później u Ojców Kościoła. Różne etapy i wydarzenia historii zbawienia nie są heterogeniczne, czyli niezależne od siebie nawzajem. Ujawnia się przez nie jedno i to samo zbaw­ cze działanie Boga. Między wyjściem Izraela z Egiptu, zmartwychwstaniem Chrystusa, chrztem i zmartwychwstaniem powszechnym istnieje pewna tajemnicza ciągłość66. Pierwszy Testament był dziełem tego samego Boga, co i Nowy. W chrześcijańskiej wizji historia jest „ekonomią progresywną” (O. Cullmann). Stare i Nowe Przymierze wchodzą w skład tego samego pla­ nu zbawienia, lecz stanowią dwa kolejne jego etapy. Wydarzenia historyczne jako dzieła i czyny Boga mówią pośrednio o samym Bogu i odsłaniają Jego prawdziwe oblicze. Odnowa biblijno-teologicznej tematyki misterium (mysterion) zderzy­ ła się poniekąd z neoscholastyczną teologią nadającą znaczenie kategorii „nadprzyrodzoności” i spowodowała automatycznie przezwyciężenie teo­ logii nadprzyrodzoności67. Odnowa trwała aż do końca lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Rekonstrukcja historyczna pokazała, że powodzenie sche­ 66 Do ukazania ciągłości Bożego działania w całej historii zbawienia w największej bodaj mierze przyczynił się Oscar Cullmann. Utorował on drogę do prawdziwej teologii dziejów, zdegradowanej w czasach nowożytnych do filozofii kultury. Cullmann ukazuje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako centralne wydarzenie historii zbawienia przygo­ towane już w Starym Testamencie i kontynuowane w sakramentach Kościoła. 67 Por. R. P enna , Il «Mysterion» paolino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978. 312 �IV. Misterium predestynacji matu interpretacyjnego: natura-nadprzyrodzoność związane jest z antropo­ logią podwójnego celu; antropologia ta umocniła się w nowożytnej teolo­ gii za sprawą M. Bajusa i jego teologii głoszącej hipotezę „czystej natury”68. W wykładzie o charakterze apologetycznym, autor twierdził, że wspomnia­ ny schemat interpretacyjny natury i nadprzyrodzoności wyraża tajemnicę człowieka, doprowadzoną do pełni przez autokomunikację Boga w Jezu­ sie69 oraz ‘darmowość’ nadprzyrodzonego powołania. Schemat ten jednak wychodził od rzeczywistości człowieka (tj. od natury ludzkiej) ujmowanej w jej konstytutywnych elementach ontologicznych. Wyrażenie „darmowość” daru nadprzyrodzonego wydaje się jednak również możliwe, gdy uczyni się punktem wyjścia Boże działanie. Między powyżej przedstawionym schema­ tem interpretacyjnym a „misterium” powołania człowieka nie ma pełnej toż­ samości; wobec tego komunia człowieka z Bogiem, powinna być przemyślana być może w inny sposób. Zarzut dualizmu jaki kieruje się przeciw schemato­ wi „natura-nadprzyrodzoność” i brak w nim odniesienia chrystologicznego skłoniły teologów do nowych poszukiwań porządku nadprzyrodzoności; szu­ kano nadprzyrodzoności konkretnej, ześrodkowanej na Jezusie Chrystusie tj. na porządku przeznaczenia ludzi w Chrystusie70. Wówczas możliwe jest posta­ wienie tezy wiodącej, syntetycznie zbierającej sens objawienia chrześcijańskiego w odniesieniu do tajemnicy przymierza, do której człowiek jest powołany. Tezy, że Bóg p r z e z n a c z y ł w s z y s t k i c h l u d z i d a r m o w o i s k u ­ t e c z n i e do s t a n i a się J e go p r z y b r a n y m i s y n a m i w J e ­ z u s i e C h r y s t u s i e , J e g o Synu, p o p r z e z D u c h a Ś w i ę t e g o . Pierwszoplanowe znaczenie „predestynacji”: jako odwiecznego postano­ wienia miłości Bożej, wyznaczającego pozytywne losy każdego poszczególne­ go człowieka co do historii doczesnej i wiecznej71, jest pozytywne. Misterium predestynacji opiera się na założeniu, że tylko Bóg jest ostatecznym źródłem wszelkiego dobra, tylko On może realizować swoje plany dziejowe, nadawać ostateczny sens wszelkiemu stworzeniu i tylko o n decyduje o zbawieniu każ­ dego poszczególnego człowieka. Predestynacja w znaczeniu pozytywnym 68 Por. A. P erzyński, Natura czysta, EK, t. XIII, Lublin 2009, kol. 806-807. 69 Bogatą, historyczno-systematyczną syntezę tego zagadnienia podaje G. C olombo , II soprannaturale, dz.cyt., 335-361. 70 Por. G. C olombo , Il problem a del soprannaturale negli ultimi 50 anni, w: Aa. Vv., Problemi ed orientamenti di teologia dogmatica , II, Milano 1957, 545-607. 71 „Bóg ustalił swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wolną odpo­ wiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). 313 �Część V. Wymiar charytologiczny oznacza przeto - na pierwszym planie - przeznaczenie w Chrystusie i przez Chrystusa do zbawienia wiecznego; już na ziemi jawi się ona pod postacią znaków zbawienia i jest głoszona przez Kościół. Takie znaczenie predestynacji jest obecne w katolicyzmie. Historia teologii zna również określenie predesty­ nacji negatywnej, która jest koncepcją obcą ortodoksji katolickiej. Głosi ona, że Bóg miałby pozostawić jakąś część wielkich grzeszników samym sobie, nie zmuszając ich do przyjęcia Swojej Miłości, nie stosując wobec nich „łaski sku­ tecznej” tym samym sytuując ich poza zbawieniem. 314 �Dynamizm usprawiedliwienia Całokształt owoców wydarzenia Jezusa Chrystusa - Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, a także jego wywyższenia i wstawiennictwa niebieskie­ go - św. Paweł ukazuje przy pomocy różnych obrazów: usprawiedliwienie, zbawienie, pojednanie, ekspiacja, odkupienie, uświęcenie, przemiana, nowe stworzenie i uwielbienie. Każdy z tych obrazów przedstawia odrębny aspekt tajemnicy Chrystusa i Jego dzieła. Ze wszystkich tych pojęć Apostoł najczę­ ściej się posługuje „usprawiedliwieniem” stanowiącym jedną z dwóch podsta­ wowych zasad jego teologii. Problem darmowości usprawiedliwienia i zbawienia (odkupienia) - czyli, innymi słowy, wiary i uczynków - należał niewątpliwe do tych, które wzbu­ dzały wiele udręk, zwłaszcza w szkołach protestanckich, od czasów wielkich reformatorów aż do końca XIX w. Dla wielu egzegetów i teologów, kwestia „usprawiedliwienia przez wiarę” stanowi sam rdzeń i istotę Ewangelii Pawłowej, także nie wahali się nawet nazwać Pawła „teologiem usprawiedliwie­ nia”. Tymczasem mimo postępów, jakie w ostatnich latach dało się zauważyć w wyjaśnianiu religijnej i kulturalnej atmosfery wokół Pawła, egzegetyczne i teologiczne badania nie doprowadziły do zgodności co do funkcji, jaką w teologicznym myśleniu Apostoła odgrywało „usprawiedliwienie przez wiarę”, ani też co do sposobu jego wyjaśniania72. Aktualny brak zgodności odnośnie do znaczenia tego problemu dla Pawła dowodzi z jednej strony napięcia, jakie istnieje pomiędzy egzegezą historyczną a interpretacją teologiczną. We wspomnianych badaniach starano się bowiem określić centrum tematyczne, z którego dałoby się wyprowadzić całą teologię 72 Por. L. Serentha , Giustificazione, DTI 2, 235-245. 315 �Część V. Wymiar charytologiczny Pawłową i odpowiednio ją wyjaśnić. Jedni przypisywali takie centralne miej­ sce „usprawiedliwieniu przez wiarę„ (C. Baur, R. Bultmann, E. Kasemann), inni natomiast uważali, że „udział” w zbawieniu czyli „istnienie w Chrystusie” stanowi centrum teologii Pawła (W. Wrede, A. Schweitzer, E.P. Sanders). Nie jest przeto rzeczą łatwą osiągniąć konsens, skoro jedni widzą w usprawiedli­ wieniu samo centrum myślenia Pawłowego, inni natomiast pomniejszają wy­ raźnie jego znaczenie. Ponadto działanie przez które Bóg „usprawiedliwia” grzesznika było przed­ miotem ostrej polemiki pomiędzy katolikami a protestantami. Pierwsi nadawali słowu dikaioun sens przyczynowy, powodujący określony skutek: „czynić kogoś sprawiedliwym”; drudzy, opierając się na stosowaniu tego terminu przez LXX, przypisywali mu znaczenie sądowe: „ogłosić kogoś sprawiedliwym”. 1 Przesłanki biblijne i żydowskie Pojęcie sprawiedliw ości w Starym Testamencie ma istotnie znaczenie i treść o wiele głębszą, aniżeli w grece klasycznej, gdzie sprawiedliwość traktu­ je się jako cnotę społeczną, polegającą na tym, że się oddaje każdemu to, co do niego należy (Arystoteles). W Piśmie Świętym „sprawiedliwość” charaktery­ zuje się przede wszystkim tym, że jest „sprawiedliwością Boga”, zarówno jako przymiot, jak i dar udzielony człowiekowi. Człowiek zostaje nazwany „spra­ wiedliwym” w miarę jak może stawać w obliczu Boga73. Nowotestamentalne pojęcie pochodzi z greckiego przekładu LXX, w którym dikaiosyne oddaje różne terminy hebrajskie, wyrażające ideę prawa, miłosierdzia i skruchy. Pierwotnie termin ten nie zacieśniał się do zakresu jurydycznego i był stosowany na określenie poprawności, prawidłowości w różnych sytuacjach życiowych, wyrażając odniesienia Boga do ludzi, albo ludzi między sobą, jak też relacje króla do poddanych, względnie braci lub krewnych między sobą. Był stosowany jako termin techniczny zwłaszcza na określenie relacji przymierza między Jahwe a Izraelem74. 73 Por. G. C ompanini, Giustizia, DTI 2, 245-263. 74 Jako najstarszy przykład można tu podać Sdz 5, 11: „Niech swym głosem łucznicy u wodopojów sławią dobrodziejstwa Jahwe, Jego dobrodziejstwa względem osiedli izrael­ 316 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Już dosyć wcześnie zaczyna się rozróżniać w pojęciu sprawiedliwości Boga wymiar sądowniczy - etyczny lub sądowy - najpierw zbiorowy, a na­ stępnie indywidualny (por. Pwt 25, 1; Rdz 18, 25). Pojęcia „sprawiedliwość Boga”, „usprawiedliwienie”, „sąd”, „zbawienie” i „odkupienie” pojawiają się często razem i mają znaczenie z istoty swej eschatologiczne (por. Iz 19, 20; 46, 13 LXX; 51, 5; 56, 1; Ps 54, 3; 98, 9). Chociaż Noe został określony jako „czło­ wiek prawy” czyli sprawiedliwy przed Bogiem (rd z 6, 9), to pojęcie dikaios („słuszny”, „właściwy”, „poprawny”) odniesione do osoby, może oznaczać ogólnie tego, kto w sądzie został uniewinniony przez sędziego (por. Wj 23, 7; 1 Krl 8, 32). Bóg się opiekuje, broni i chroni, zapewniając zbawienie „swoim” działając zawsze zgodnie z prawem, jak stwierdza Psalmista „Sprawiedliwość miłujesz, wstrętna Ci nieprawość” (Ps 44, 8)75. Sprawiedliwość Boga wymaga odpowiedniej, należytej sprawiedliwo­ ści ze strony izraela w ogólności, ale i od każdego z członków tego ludu. je­ żeli wierność Boga wobec przymierza wyraża się sprawiedliwością wobec izraela, to izrael powinien odpowiedzieć swoją własną wiernością Przy­ mierzu. z e względu na posługiwanie się nimi w kontekście Przymierza, słowa wywodzące się dikaios nabrały zabarwienia wyrażającego „sprawie­ dliwość” lub „prawość”, którą trzeba zdobyć w perspektywie Sądu jahwe przez zachowywanie przykazań i nakazów prawa Mojżeszowego (por. Ps 7, 9- 12; 119, 1 -8 ). Ta sprawiedliwość przed Bogiem jest wymagana, aby móc mieć udział w kultycznym wymiarze wezwań liturgicznych (Ps 15 i 24). Skoro wola i słowo Boga są wyrazami Jego sprawiedliwości, to sprawiedli­ skich”. Modlący się Psalmami oczekują od sprawiedliwości Boga: wzmocnienia, pomocy i zbawienia (por. Ps 22, 32; 31, 2; 119, 40; 143,11). W Ps 70, 15 jako synonimy występują po­ jęcia: sprawiedliwość, pomoc, ocalenie („Moje usta będą głosić Twoją sprawiedliwość przez cały dzień Twoją pomoc”). 75 Jahwista w prastarym świadectwie tak ujął słowa Abrahama: „Czyż Ten, który jest sę­ dzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?” (Rdz 18, 25). Bóg wykonuje pra­ wo w swoim ludzie. Dla Sofoniasza, kiedy książęta stają się „lwami ryczącymi”, a sędziowie „wieczornymi wilkami”, prorocy zaś i kapłani bezczeszczą świętość, „Jahwe sprawiedliwy jest pośród niego (ludu), nie czyni nieprawości... Każdego rana niechybnie sąd swój wydaje na światło, ale nie zna wstydu nikczemnik” (Sof 3, 3 -5 ). W Psalmach wzmiankuje się tak­ że o sprawiedliwości, według której Bóg broni prawa każdego człowieka. Jahwe opiekuje się ubogimi i słabymi, wspiera uciśnionych i nędzarzy (por. Ps 88, 14). I dlatego idą razem obok siebie karząca sprawiedliwość Boga oraz opieka: „Ja Jahwe, twój Bóg... karzę występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia, okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i strzegą moich przykazań” (Wj 20, 5-6). 317 �Część V. Wymiar charytologiczny wym jest ten, kto żyje według przykazań prawa. Sprawiedliwość człowieka ujawnia się przeto w samym jego postępowaniu. Stary Testament zna przy­ kłady ludzi sprawiedliwych, takich jak Noe (Rdz 6, 9), Abraham (Rdz 15, 5), Daniel i Hiob (Ez 14, 14. 20). a le stale też zaznacza, jak bardzo trudne jest zachowywanie przepisów prawa Mojżeszowego (por. h i 4, 17; 9, 2; Ps 143, 2; Ezd 9, 15). Jako społeczny wymóg względem bogatych i możnych, prorocy głoszą sprawiedliwość, demaskując przy tym tę niesprawiedliwość, jaka panuje w ży­ ciu publicznym i w postawie tych wszystkich, którzy naruszają prawo (por. Iz 5, 7). żywi się jednak nadzieję, że przy końcu czasów urzeczywistni się w pełni zbawienie, zgodnie z zapowiedzią Izajasza: „Wielkie będzie jego pa­ nowanie w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem, które o n utwierdzi i umocni prawem i sprawiedliwością” (iz 9, 6; por. 45, 8; 60, 17). Po Wygnaniu Babilońskim, po przywróceniu i zinstytucjonalizowaniu Prawa, chwali się i obwieszcza sprawiedliwość każdego pobożnego wiernego (por. Ps 1; 73; 119; Hi 32, 1; Ez 18, 5 -9 ; Prz 2, 1n; 9). Kto zachowuje prawo, ten jest sprawiedliwy (Pwt 24, 13). I dlatego modlący się może błagać Boga także 0 sprawiedliwość dla siebie: „Wymierz mi, Panie, sprawiedliwość, bo w nie­ winności mej postępowałem i nie zachwiałem się, w Panu złożywszy nadzieję” (Ps 25, 1; por. 41, 13). W czasach późnego judaizmu mówi się o „sprawiedli­ wym postępowaniu” (Dn 4, 24; Syr 3, 30; 7, 10; Tb 1, 3; 4, 10; 12, 8nn; por. Mt 6, 1n) i o dobrych uczynkach, uważanych za dowód sprawiedliwości, albo 1 za samą sprawiedliwość, zdolną wybaczyć grzechy i uzyskać zbawienie. Jednak Izrael wie, że wszelka ludzka sprawiedliwość jest niespójna i nie­ trwała. Stąd Psalmista się modli: „Usłysz, o Panie, moją modlitwę, w wierności Twojej przyjm moje błaganie, wysłuchaj mię w swej sprawiedliwości. Nie po­ zywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (Ps 142, 1 -2). Sprawiedliwość, o jaką tutaj chodzi, jest wyraźnie zbawczym działaniem Boga, który usprawiedliwia człowieka. Modlący się nie pokłada ufności w swej własnej sprawiedliwości lecz ma nadzieję na Boże miłosierdzie (por. Dn 9, 18). W judaizmie z czasów Jezusa dominujące stało się przekonanie, że przez skrupulatne zachowywanie przepisów Prawa można sobie wysłużyć sprawie­ dliwość Bożą. Przynajmniej w faryzeizmie przekonanie to było szeroko roz­ powszechnione. Nie oznacza jednak, że takie ujęcie, czy też taki styl myślenia rozpowszechnił się w całym judaizmie. W Midraszu do Ps 41, 1, 136b, Dawid mówi: „Niektórzy pokładają nadzieję w swych dobrych uczynkach; inni w do­ 318 �V. Dynamizm usprawiedliwienia brach swoich rodziców; ja natomiast ufam Tobie, chociaż nie mam żadnego dobrego dzieła”76. Starsze od Nowego testamentu, a przynajmniej mu współczesne, są do­ kumenty z Qumran, wspólnoty, której członkowie przypisywali wielkie zna­ czenie otrzymaniu sprawiedliwości. Wśród obowiązków uczestników Przy­ mierza wymienia się „służbę sprawiedliwości”, polegającą na obowiązku prak­ tykowania sprawiedliwości, prawa i prawdy (1 QS 1, 5; 8, 2). I dlatego pobożni członkowie wspólnoty nazywali się „synami sprawiedliwości” (1 QS 3, 20.22), podczas gdy mistrz wspólnoty z Qumran otrzymał tytuł „Mistrza sprawiedli­ wości”. niemniej, według esseńczyków, tylko Bóg może usprawiedliwiać: „Ale ja należę do słabej ludzkości, do zgromadzenia o przewrotnym ciele; moje nieprawości, moje wykroczenia, moje grzechy zespolone z przewrotnościami mojego serca należę do zgromadzenia robaków, które chodzą w ciemnościach. żaden byt ludzki nie jest panem swojej drogi, ani nie kieruje krokami, ponie­ waż sąd należy do Boga i z Jego ręki pochodzi doskonałość drogi... i jeśli się potykam na skutek grzechu ciała, to mój sąd będzie dokonany według spra­ wiedliwości Bożej” (1 QS 11, 9- 12; por. 1 QH 9, 32 -3 4 ; 14, 15-16). Zauważa się tutaj wyraźnie świadomość grzechu, jak i tego, że Bóg jest źródłem dosko­ nałości człowieka. Idea ta jest dość zresztą podobna do idei sprawiedliwości św. Pawła chociaż o wiele mniej rozwinięta. Podobnie jak Paweł (Rz 1, 17), tak i wspólnota z Qumran strzeże nad wyraz swej własnej nauki w ustępie Hab 2, 4: „Sprawiedliwy żyć będzie dzię­ ki swej wierności”. Dla separatystów z pustyni, słowo prorockie „odnosi się do tych wszystkich, którzy praktykują prawo w domu Judy. Bóg ich wyzwoli z domu sądu z racji ich ucisku i wiary w Mistrza sprawiedliwości” (Hab 8, 1). Dla Pawła, wypowiedź Habakuka należy rozumieć jako stwierdzenie, że to wiara usprawiedliwia, a nie wysiłek i uczynki Prawa. Również w Qumran wy­ maga się wiary, rozumianej jednak jako wierność Mistrzowi sprawiedliwości, przyjmowanie j ego pouczeń na temat prawa oraz dyspozycyjność w podejmo­ waniu nowych wysiłków celem wypełnienia prawa77. 76 Głębszą świadomość powszechności grzechu spotyka się w 4 Księdze Ezdrasza: „My i ojcowie żyliśmy w uczynkach śmierci. Skoro zaś nie mamy sprawiedliwości, błagamy Cie­ bie, Miłosierny, abyś okazał zmiłowanie”. Podobne wypowiedzi można spotkać w dawnych pismach żydowskich, sprzed czasów Chrystusa, takich jak Księga Jubileuszy (l, 6) i Psalmy Salomona (3, 5-7). 77 Por. O. B e t z , Rechtfertigung in Qumran, w: J. Friedrich (wyd.), Rechtfertigung (RS E. Kasemann), Tubingen-Góttingen 1976, 17-36. 319 �Część V. Wymiar charytologiczny Judaizmowi współczesnemu Nowemu Testamentowi nie należy przypi­ sywać bez ogródek nauki o usprawiedliwieniu przez uczynki. jawi się jednak istotna różnica w nadziei na miłosierdzie Boże pomiędzy judaizmem a n o ­ wym testamentem (zwłaszcza św. Pawłem): pobożny judaista oczekuje z na­ dzieją Bożej sprawiedliwości dla człowieka pobożnego, który zajmuje się Pra­ wem, chociaż nie zawsze udaje mu się całkowicie i w pełni je zachowywać. Grzesznik, a zwłaszcza poganin, nie ma żadnej nadziei. natomiast now y t e ­ stament odważa się obiecywać zbawienie także grzesznikowi. now y testament sytuuje się przede wszystkim w tradycji Starego t e ­ stamentu oraz judaizmu międzytestamentalnego. Wspomina też o ludziach pobożnych, dawnych i współczesnych, przywołując ich pamięć i nazywając ich sprawiedliwymi; są to: Abel (Mt 23, 35), n oe (Hbr 11, 7), Melchizedek (Hbr 7, 2), Lot P 2, 7), prorocy (m t 13, 17), józef (mt 1, 19), zachariasz i Elżbieta (Łk 1, 6), Symeon (Łk 2, 25). uznaje także, że są ludzie sprawie­ dliwi i grzesznicy (mt 5, 45). Kryterium sprawiedliwości polega bowiem na tym, by „postępować nienagannie według wszystkich przykazań i przepisów Pańskich” ( łk 1, 6). z e względu na swą wierność nakazom sprawiedliwi są prześladowani (mt 5, 10; 2 P 2, 7). ale mimo to istnieją sprawiedliwi zarówno wśród żydów, jak i pośród pogan (Dz 10, 35). (2 2 usprawiedliwienie i zbawienie w jezusie Chrystusie W Ewangeliach spotykamy twarde słowa krytyki jezusa co do sposobu, w jaki jego ziomkowie pojmowali sprawiedliwość, jak choćby: „jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (mt 5, 20; por. 23, 2 -9 ). Faryzeusze są wewnętrznie przeświadczeni o swej sprawiedliwości, starają się uchodzić w oczach ludzi za sprawiedliwych, lekceważą innych, a są gorsi od nich (por. Łk 16, 15; m t 23, 2 9-32). Egzegeza stawia sobie niekiedy pytanie, czy słowa jezusa, kierowane prze­ ciwko faryzeuszom, nie są odbiciem późniejszych sporów pomiędzy synagogą a Kościołem. Przyjmując, że w niektórych przypadkach tak faktycznie było 320 �V. Dynamizm usprawiedliwienia (por. Mt 23), trzeba stwierdzić, iż są też ustępy ukazujące bardzo wyrażanie Je­ zusową krytykę pewnych form judaizmu (por. ł k 9 -1 4 ). W swoim nauczaniu jezus zapowiada nową sprawiedliwość, kiedy oświadcza w Kazaniu na Górze: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą na­ syceni” (mt 5, 6). W tym samym kontekście zachęca uczniów: „Starajcie się najpierw o królestwo Boga i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam przydane” (mt 6, 33). Prawdziwa sprawiedliwość nie jest dziełem człowieka, ale darem Boga, tak jak jego królestwo. Szczególnie dzięki tekstom z Qumran uświadamiamy sobie, że dla juda­ izmu owych czasów problem sprawiedliwości był bardzo istotny i że oczeki­ wano usprawiedliwienia jako daru Bożego. W obliczu tego oczekiwania Paweł - odwołując się do dawnego pojęcia sprawiedliwości, zgodnie z którym czło­ wiek staje się sprawiedliwy dzięki działaniu Bożemu - może obwieszczać re­ alizacji a nawet obecność usprawiedliwienia w zbawieniu dokonanym przez Chrystusa78. Niemniej w jego pismach, a szczególnie w Liście do Rzymian, widać wy­ raźnie rozróżnienie między usprawiedliwieniem a zbawieniem: pierwsze, na równi z pojednaniem, jest rzeczywistością przeszłą, gdy tymczasem zbawienia oczekuje się na przyszłość. W ekonomii ewangelicznej człowiek „jest uspra­ wiedliwiony” na m ocy sprawiedliwości Bożej; będąc jednak raz usprawie­ dliwionym ze względu na miłość Boga do niego, „będzie zbawiony”. Według słownictwa tegoż Listu, chrześcijanin ,,jest usprawiedliwiony” przez wiarę i chrzest, nie zostanie jednak zbawiony przed powtórnym przyjściem Chry­ stusa i jego objawieniem się w paruzji. Do tego pierwszego rozróżnienia na usprawiedliwienie i zbawienie Pa­ weł dodaje drugie: na usprawiedliwienie i sąd. mówiąc innymi słowy, jeżeli zbawienie dokonuje się faktycznie przez sąd, to inaczej rzecz się ma z uspra­ wiedliwieniem, albowiem termin „sąd” został w Piśmie Świętym praktycznie zarezerwowany na oznaczenie sądu eschatologicznego u kresu czasów. Paweł, który odróżnia wyraźnie usprawiedliwienie (związane z pierwszym przyj ściem Chrystusa) od zbawienia (związanego z powtórnym jego przyjściem), odróżnia także usprawiedliwienie od sądu79. 78 G. Barbaglio , Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1985. 79 Por. S. Lyonnet, Justification, jugement, redemption, principalement dans Yepitre aux Rom ans, w: Literature et theologie paulinienne, Louvain 1960, 166-184. 321 �Część V. Wymiar charytologiczny Podobnie jak każdy żyd, tak też i Paweł nie ma wątpliwości co do tego, że Bóg, Sędzia całego świata, jest sprawiedliwy, sądzi bowiem właściwie, po­ prawnie, sprawiedliwie - jak stwierdza to wciąż w swoich listach, zwłaszcza w Rz 3, 5 -8 . Dla człowieka jest to kwestia bardzo istotna, by stanął przed tym sądem właśnie jako sprawiedliwy. Z tego punktu widzenia, pojęcie sprawie­ dliwości Bożej w pismach Pawiowych ma zabarwienie jurydyczne. W Liście do Rzymian zdaje się ponadto mieć ono odniesienie do eschatologicznej i ju­ rydycznej koncepcji usprawiedliwienia, jaką spotykamy w najnowszych księ­ gach Starego Testamentu i w Psalmach Salomona (2, 17-20; 4, 28; 9, 3 -4 ). Stąd też w Liście do Rzymian, w kontekście sprawiedliwości Bożej, Apostoł stwierdza: „sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rz 1, 17). Zdanie to zostało za­ czerpnięte z Habakuka 2, 4, gdzie prorok mówi o wierności sprawiedliwego, w przeciwieństwie do postawy niezbożnego, w sposób następujący: „sprawie­ dliwy żyć będzie dzięki swej wierności”. Paweł nadaje temu zdaniu treść zgod­ ną z pierwotnym sensem wypowiedzi Habakuka, który odpowiada faktycznie starotestamentalnej nauce, zgodnie z którą zbawienie nie jest dziełem czło­ wieka, ale darem Bożym. W obszernej argumentacji Rz 1, 18-3, 20, Paweł dochodzi do wniosku, że nie było dawniej i nie ma także obecnie sprawiedliwości człowieka przed Bogiem80. Zarówno żydzi, jak i poganie są w grzechu: „żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach” na podstawie Prawa (Rz 3, 20). Na sądzie Bożym człowiek stanie więc jako grzesznik i może być tylko potępiony. Istnieje jednak pewna możliwość dla człowieka: sprawiedliwość Boga objawi­ ła się przez Chrystusa i została przyjęta wiarą (3, 2 1 -3 1 )81. Paweł ukazuje, że rozpoczął się już nowy okres w dziejach ludzkości wraz z przyjściem Chrystu­ sa, którego misją było objawienie sprawiedliwości Bożej. Ten dział - uważany słusznie przez F. Prata za kompendium całej teologii św. Pawła82 - stanowi naj­ ważniejszą część całego Listu do Rzymian, albowiem w nim zostaje sformuło­ wana sama istota Ewangelii Pawłowej: zbawienie przez wiarę w Jezusa Chry­ stusa. W tym fragmencie Paweł stwierdza wyraźnie darmowy i niezasłużony charakter usprawiedliwienia całej ludzkości. Rozwijając temat objawienia się sprawiedliwości Bożej, Paweł mówi o jej odniesieniu do Prawa (3, 21), o jej powszechnym przeznaczeniu (3, 22), o jej konieczności (3, 23), o jej naturze 80 Por. A. P itta , Lettera ai Romani, Ed. Paoline, Milano 2001. 81 Por. J. Lambrecht , Justification by Faith: The Implications o f Romans 3, 27-31, Wilmington 1989. 82 F. P rat, La theologie de Saint Paul, II, Paris 1924, 242-244. 322 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 1 darmowości (3, 24a), o sposobie jej objawiania się (3, 24b-25a), o jej celu (3, 25b -26) i w końcu o wnioskach polemicznych (3, 2 7 -3 1 ). W tej nowej erze zapoczątkowanej przez Chrystusa - która przewyższa Prawo, obrzezanie i obietnice - czas zemsty został zastąpiony czasem spra­ wiedliwości Boga: „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków” (3, 21). Prawo stanowiło normę postępowania, w której żydzi pokładali nadzieję, która nie ma jednak nic wspólnego - przynajmniej bezpośrednio (por. Ga 2, 19) - z tym nowym objawieniem się sprawiedliwości Boga (por. 1, 17). Ze względu na „prawość sprawiedliwości” Bóg w sprawiedliwym sądzie wybacza swemu grzeszne­ mu ludowi. Wyrażenie „Prawo i Prorocy” wskazuje na Stary Testament (por. Dz 13, 15; 24, 14; 28, 23; Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13), który przygotował obecne objawienie się sprawiedliwości Boga (por. Rz 1, 2; 4, 1-25; Ga 3, 2 3 -2 5 ). „Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, któ­ rzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3, 2 2 -2 3 ). Chrystus jest konkretnym Objawieniem sprawiedliwości Boga, jeśli tyl­ ko człowiek przyswaja sobie przez wiarę skutki usprawiedliwienia. Nie ma dwóch grup (żydzi i poganie), lecz wszystkie jednostki, w sensie absolutnym, zgrzeszyły i dlatego są pozbawione zewnętrznego i pełnego blasku objawienia obecności Bożej (por. Wj 24, 17; 40, 34 n; Pwt 4, 16-18), oczekiwanej z na­ dzieją jako na mesjański dar dla tych, którzy są zjednoczeni z Bogiem (por. 2 Kor 3, 18; 4, 6). Ci, którzy pozostają odłączeni od życia z Bogiem na skutek grzechu, są pozbawieni tego, do czego byli przeznaczeni83. Paweł wyraża relację człowieka z Bogiem w pojęciach prawnych i jury­ dycznych, twierdząc, że człowiek grzeszny zostaje nie tylko „ogłoszony spra­ wiedliwym”, ale staje się faktycznie sprawiedliwy (por. Rz 5, 19). W rzeczy samej, usprawiedliwienie jako skutek wydarzenia Jezusa Chrystusa, może być ujmowane jako „nowe stworzenie”, w którym grzesznik otrzymuje ponow­ nie „Bożą sprawiedliwość” (2 Kor 5, 17-21) nie jako rekompensatę, bądź ze względu na swą osobistą zasługę, lecz jako dar i ze wspaniałomyślnej życzli­ wości Boga. Dlatego Apostoł mówi o tych, którzy wierzą, że „dostępują uspra­ wiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie 83 F. M ontagnini, Aspetti originali delt’antropologia paolina, w: A a .Vv., Luom o nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 171-180; G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere di S. Paolo, Brescia 1976; U. Vanni, L immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113. 323 �Część V. Wymiar charytologiczny Jezusie” (Rz 3, 24). Nie tylko zostają „usprawiedliwieni” przez Chrystusa, ale także przez niego „odkupieni”, odkupienie to dokonało się bowiem w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (3, 25); niemniej, jego definitywne urzeczywist­ nienie stanowi nadal przedmiot nadziei (8, 23). Odkupienie pochodzi od Ojca, który wydał Jezusa na Krzyż będący narzę­ dziem pojednania. Przez Jezusa, a dokładniej: przez pokropienie Jego krwią, dokonuje się oczyszczenie czy też odpokutowanie grzechów i nawiązuje się na nowo zjednoczenie człowieka z Bogiem. Zaaplikowanie dzieła Odkupienia następuje „przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedli­ wość Jego względem grzechów popełnionych dawniej - za dni cierpliwości Bożej - wyrażała się w odpuszczeniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i aby pokazać, że On sam jest sprawiedliwy i usprawie­ dliwia każdego, kto wierzy w Jezusa” (Rz 3, 2 5-26). Wyrażenie „sprawiedliwość Boża” może tu być tłumaczone jako dopeł­ niacz podmiotowy (por. Rz 3, 5.25) i wówczas sprawiedliwość oznaczałaby nomen qualitatis (nazwę jakościową), albo też dopełniacz autorski (por. Rz 1, 17; 10, 3; Kor 5, 21; Flp 3, 9) i wówczas oznacza nie właściwość Boga, ale dar udzielany przez Boga ludziom. Przebłagalna śmierć Chrystusa ukazuje wspa­ niałomyślne przebaczenie Boże, jako że sprawiedliwość ludzka jest wynikiem sprawiedliwości samego Boga84. W rzeczy samej, skoro życie Boga staje się życiem świata, a Jego dobra - dobrami stworzenia, to i Jego sprawiedliwość staje się sprawiedliwością grzesznika. Teologia dogmatyczna rozróżnia na tej podstawie sprawiedliwość Bożą pasywną (tę, którą Bóg ma) i sprawiedliwość Bożą aktywną (tę, której Bóg udziela). Człowiek jest prawy wówczas, gdy przyjmuje zbawczą wolę Boga. Taka zaś sprawiedliwość staje się jego udziałem nie jako coś własnego, jako jego dzieło czy cnota, ale przede wszystkim jako darmo dany dar sprawiedli­ wości Bożej, udzielony przez przebaczenie i odkupienie, które jest w Chry­ stusie - jak stwierdza Apostoł w Liście do Filipian (3, 9): „znalazł w Nim (Chrystusie) - nie mając mojej sprawiedliwości pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze”. To samo mówi Rzymianom: „Sądzi­ my bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od 84 Również esseńczycy z Qumran przypisywali odpuszczenie grzechów sprawiedliwości boga, ale korzenie tego pojęcia znajdują się w Starym testamencie (Ps 143, 1n; Ezd 9, 13-15; Dan 9, 16-18). O ile w literaturze qumrańskiej przebaczenia grzechów oczekuje się przy koń­ cu czasów, to dla Pawła akt przebaczenia dokonał się już w Chrystusie. 324 �V. Dynamizm usprawiedliwienia pełnienia nakazów Prawa” (3, 28; por. 3, 20; 4, 5; Ga 2, 16). Chociaż najważ­ niejszym aspektem zbawienia jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, to przecież do otrzymania odnośnych dobrodziejstw (owoców odkupienia) wy­ magana jest wiara. śmierć Jezusa należy pojmować jako przejaw sprawiedliwości Bożej, wy­ baczającej grzechy popełnione uprzednio i czekające wciąż na przebłaganie w tym wielkim Dniu Przebaczenia (por. Rz 3, 25; Dz 13, 38n; Hbr 9, 15). Cho­ ciaż aż do przyjścia Chrystusa grzeszna ludzkość podlegała gniewowi Boga (1, 18), to gniew ten nie zawsze się przejawiał karaniem grzechu, gdyż chodzi przecież o rzeczywistość eschatologiczną. Tolerancję Boga można zrozumieć na podstawie Jego planu, zgodnie z którym w określonym czasie wszystkie grzechy popełnione zostaną przejednane śmiercią Chrystusa. Wreszcie w Rz 4, 1-25, chcąc ukazać, że usprawiedliwienie człowieka samą łaską przez wiarę potwierdza prawo, Paweł argumentuje, iż zasada ta działała już w Starym Testamencie. W rzeczy samej posługuje się przykładem Abrahama, którego uważano za człowieka sprawiedliwego ze względu na jego wiarę (4, 1 -8), a nie z racji obrzezania (4, 9 -1 2 ), ani też prawa, lecz ze względu na obietnicę (4, 13-17). W konsekwencji właśnie on, Abraham jest „naszym ojcem”; jego zaś wiara stanowi „typ” wiary chrześcijańskiej (4, 1 8 -2 5 )85. W ia­ ra zostaje przeto nazwana posłuszeństwem, co wiedzie do sprawiedliwości” (Rz 6, 16); to nie dzieło (czyn) zasługuje na usprawiedliwienie, stanowi ono bowiem tylko przesłankę do jego otrzymania. Usprawiedliwienie nie jest ni­ gdy dziełem człowieka, a zawsze jest darem Bożym. 3 łaska usprawiedliwienia w historii wiary Najwybitniejszym prekursorem systematycznej nauki o łasce usprawie­ dliwienia jest św. Augustyn86. Silny wpływ na ówczesne rozumienie łaski i usprawiedliwienia wywarła ponadto doktryna pelagiańska, według której już 85 Por. E. Kasemann , The Faith o f Abraham in Romans 4, w: Perspectives on Paul, Philadelphia 1971, 79-101. 86 Zob. M. F lick , Z. A lszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 314-319. 325 �Część V. Wymiar charytologiczny samo stworzenie człowieka w jego wolności jest łaską; natura ludzka bowiem nawet po grzechu pierworodnym - według Pelagiusza - nie uległa skażeniu. Kolejnym etapem działania łaski jest zbawcza - ekonomia Boża, dokonują­ ca się w Starym i Nowym Przymierzu; dzięki niej człowiek może dokonywać wolnych wyborów, lecz nie należy ona do istoty jego wolnej woli - należy ją jedynie traktować jako pomoc zewnętrzną; dzięki łasce sakramentalnej, szcze­ gólnie sakramentu chrztu, człowiek zostaje wyzwolony od wszelkich pożądli­ wości i odpuszczone zostają mu wszystkie grzechy. Analizując naukę Pawła Apostoła i polemizując jednocześnie z Pelagiuszem, Augustyn w dziele „Duch a litera” stwierdził, że to przede wszystkim Bóg w swojej miłości i wielkim miłosierdziu wspomaga wolną wolę człowieka, przez co dostępuje ona udoskonalenia dzięki szczególnej pomocy - Ducha Świętego. Dla Augustyna łaska jest niezbędnym i niezasłużonym przez czło­ wieka darem Boga, który człowiek otrzymuje, aby mógł trwać w stanie spra­ wiedliwości. W dziele „Łaska a wolna wola” Augustyn pisze, że łaska nie eli­ minuje wolnej woli człowieka, lecz przemienia ją w dobrą, a dobrej dopomaga wytrwać w dobrym, czyniąc ją ostatecznie samą wolnością. Łaska ma zatem charakter wystarczający, skuteczny oraz współdziałający. W kontekście sporu z pelagianami, łaska dla Augustyna nie jest prawem, naturą, nie jest samym tylko odpuszczeniem grzechów, lecz jest relacją do Boga, a przede wszystkim relacją do ziemskiego dzieła Jezusa Chrystusa, dzięki któremu człowiek został predestynowany do zbawienia. Teologia łaski i usprawiedliwieniu została podjęta w teologii scholastycznej87. Można w niej rozróżnić 2 nurty: 1) orientację platońsko-augustyńską, reprezentowaną głównie przez środowisko skupione wokół opactwa św. Wik­ tora, a następnie twórczo rozwijaną przez teologię franciszkańską z Alek­ sandrem z Hales, Bonawenturą i Janem Dunsem Szkotem, oraz 2) orientację arystotelesowsko-tomistycznej, wypracowaną przez św. Tomasza z Akwinu. Główną zasługą obydwu nurtów była dalsza systematyzacja i terminologiczna precyzacja nauki o łasce i usprawiedliwieniu oraz jej zastosowanie w mistyce i duchowości. Nauka o usprawiedliwieniu zajmuje centralne miejsce w teologii Marci­ na Lutra. Bazując na treści listu do Rzymian oraz na tradycji augustyńskiej twierdził on, że człowiek jest z natury grzeszny i może dostąpić usprawie­ dliwienia przed Bogiem jedynie przez wiarę w Chrystusa. Luter zanegował 87 Zob. tamże, 319-322. 326 �V. Dynamizm usprawiedliwienia tym samym sens praktyk pobożnościowych, szczególnie odpustów, a także mszy św. w intencji zmarłych. Jednakże według Lutra konieczna jest wia­ ra aktywna, za którą podążają uczynki człowieka; w istocie bowiem nie są one bezużyteczne - stanowią ważny sprawdzian wiary człowieka, lecz same w sobie nie mogą się przyczynić do usprawiedliwienia, a w konsekwencji do zbawienia człowieka. Jedynie Jezus Chrystus, udzielając człowiekowi swej sprawiedliwości, może złagodzić stan jego niesprawiedliwości, ale skutecz­ ność tego procesu uzależniona jest od wiary w miłosierdzie Boże. Dzięki niej człowiek może dostąpić przebaczenia grzechów, jednakże nie zostaną zmazane jego winy, które ostatecznie są źródłem stanu niesprawiedliwości człowieka po grzechu pierworodnym. W protestantyzmie można mówić 0 człowieku usprawiedliwionym, lecz mimo to zawsze pozostaje on grzesz­ nikiem (simul iustus et peccator). W teologii katolickiej kwestia usprawiedliwienia została podjęta przez Sobór Trydencki88, na którym sformułowano dekret przyjęty przez ojców soborowych 13 I 1547 r. Dekret ten stwierdził, że żaden człowiek nie może sam wyzwolić się z niewoli grzechu, któremu podlega cała ludzkość po grze­ chu pierworodnym. Pomimo iż natura ludzka została osłabiona i wypaczona wskutek grzechu, to jednak dzięki wolnej woli otwartej na współpracę z łaską Boga jest ona zdolna do bycia wyzwoloną. W doktrynie soborowej rozróżnio­ no trzy stany usprawiedliwienia: 1) Usprawiedliwienie dokonane w zbawczej ekonomii Bożej jest owo­ cem życzliwej, pełnej miłosierdzia inicjatywy Boga Ojca, dokonanej przez dzieło odkupienia Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał dla wszystkich ludzi (Paschalne Misterium). Dlatego każdemu zostało nadane przybrane synostwo. oprócz aspektu uniwersalnego i wspólnotowego, uspra­ wiedliwienie posiada charakter indywidualny i osobowy - uskutecznia się on wówczas, gdy osoby, którym głoszono Ewangelię przyjmują sakrament chrztu. Egzystencjalny i personalistyczny charakter usprawiedliwienia daje jednak pierwszeństwo łasce Bożej przy wolnym, świadomym i dynamicznym współ­ udziale człowieka. Łaska Boża posiada więc charakter uprzedzający w stosun­ ku do zasług człowieka; nawet im nie towarzyszy, zachowując swój charakter na wskroś autonomiczny i kreatywny. Wolna wola człowieka może przyjąć lub odrzucić inicjatywę Boga, jednakże Jego łaska ma inicjatywę pobudzającą 1 wspomagającą wobec aktu człowieka. 88 Zob. tamże, 322-324. 327 �Część V. Wymiar charytologiczny Według Soboru Trydenckiego człowiek grzeszący może się w pozytywny sposób przygotować do usprawiedliwienia. Dokonuje się to wówczas, gdy po­ budzony łaską Bożą oraz prawdami ewangelijnymi przepowiadanymi przez Kościół, w wierze dobrowolnie zwraca się do Boga. W czasie, gdy przygoto­ wuje się do chrztu świętego (co jest przygotowaniem do usprawiedliwienia), grzesznik powinien żyć w bojaźni Bożej, trwać w nadziei i ufności w Bożą miłość i miłosierdzie, trwać na pokucie i w miłości Boga; temu wszystkiemu powinno towarzyszyć zamierzenie rozpoczęcia nowego życia i zachowania Bożego prawa. Przyczyną celową usprawiedliwienia jest chwała Boża i życie wieczne człowieka; przyczyną zasługującą - Jezus Chrystus Odkupiciel; przyczyną narzędną- sakrament chrztu św., a przyczyną formalną - sprawiedliwość Boża czyniąca człowieka sprawiedliwym; skutkiem usprawiedliwienia jest przeba­ czenie grzechów, a także - uświęcenie i odnowienie człowieka; 2) życie i uczynki człowieka początkowo nie mają wpływu na samą ła­ skę usprawiedliwiającą; po udzieleniu tej łaski, w konsekwencji człowiek może pozytywnie z nią współpracować swoim życiem i uczynkami, postę­ pując w świętości po usprawiedliwieniu. Dzięki tej współpracy jest możliwe, by człowiek usprawiedliwiony wytrwał w zachowywaniu Bożych przykazań, a zarazem powinien w nich koniecznie wytrwać, wierząc i pokornie czuwając w sposób roztropny. 3) Istnieje możliwość usprawiedliwienia dla tych, którzy dopuścili się grzechu - jeżeli na skutek grzechu człowiek odłączył się od usprawiedliwie­ nia, wówczas może je odzyskać na nowo. Grzech nie powoduje bowiem utraty wiary, lecz łaski. Człowiek powinien jednak podjąć pokutę i otworzyć się na nowy dar łaski Bożej. Zasługa człowieka w tym procesie, pojmowana jako historyczność wszechmocy łaski w wolności ludzkiej, traktowana jest jako wy­ nik jego dobrych uczynków dokonanych we współpracy z łaską; skuteczność tego procesu bazuje na prawdzie o obecności Boga w człowieku, dzięki której sprawiedliwy może osiągnąć życie wieczne. Teologia katolicka po Soborze Trydenckim w sposób zasadniczy bazowa­ ła na jego doktrynie, a także na nauce św. Augustyna. Do czołowych teologów tego okresu należeli m.in. Domingo de Soto, św. Robert Bellarmin, Luis de Molina, F. Suarez. Podejmowane przez nich kwestie koncentrowały się głów­ nie na problematyce nadprzyrodzoności, relacji natury i łaski, łaski Bożej i wolności ludzkiej, a także na predestynacji i potępieniu. 328 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Problematyki usprawiedliwienia i łaski dotyczyła doktryna jansenizmu, bazująca na antropologicznej myśli M. Bajusa i głównego założyciela ruchu C. Janseniusza. Nauka ta sprzeciwiała się fundamentalnym tezom antropolo­ gii, charytologii i soteriologii wypracowanym przez Kościół. Stwierdzała ona bowiem, że człowiek nie może zachowywać przykazań Bożych bez pomocy łaski - nie może się też łasce Bożej sprzeciwić. Janseniusz odrzucił ponadto powszechność dzieła zbawczego Jezusa Chrystusa. Doktryna ta została potę­ piona w 1653 r. przez papieża Innocentego X 89. Wielki wkład w rozwój teologii usprawiedliwienia i łaski miał w tym cza­ sie nurt augustynizmu. Do głównych jego przedstawicieli należeli: E. Noris, F. Bellelli, G. Berti, A. Trape90. Ich refleksja teologiczna wychodziła od faktu stworzenia człowieka oraz od dziejów jego odkupienia i zbawienia, przeka­ zanych przez Stary i Nowy Testament. Starano się łączyć porządek naturalny z nadprzyrodzonym w konkretnej sytuacji człowieka oraz w jego istotnej rela­ cji do Boga Stwórcy. Szkoła augustyńska, rozwijająca się od Soboru Trydenc­ kiego aż po czasy współczesne, stworzyła głębokie podwaliny dla współcze­ snej antropologii teologicznej. W nauce Soboru Watykańskiego II nie znajdziemy systematycznego wy­ kładu o łasce i usprawiedliwieniu. Tematyka ta pojawiła się przy okazji rozwa­ żań dotyczących koncepcji człowieka w dwóch dokumentach, a mianowicie w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w konstytucji pa­ storalnej Gaudium et spes. Wizja człowieka jaka się w nich rysuje, wywodzi się z tradycji Augustyńskiej. Jest to ujęcie przede wszystkim historyczne, oparte na prawdach biblijnych; podkreśla się w nim godność człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo samego Stwórcy. Nauka soborowa przypomina, że człowiek z woli Bożej jest kontynuatorem dzieła stworzenia. Grzech pierw­ szych rodziców spowodował zachwianie harmonii istniejącej w samym czło­ wieku, jak i w jego podstawowej relacji do Boga; jednak Bóg w swojej miło­ ści decyduje o odkupieniu i usprawiedliwieniu człowieka, które dokonuje się w Jezusie Chrystusie. Człowiek usprawiedliwiony przez łaskę jest powołany do doskonałości i zobowiązany do odczytywania i budowania swojej docze­ snej historii w perspektywie historii odkupienia i zbawienia. 89 Zob. E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, dz.cyt., 191-201. 90 Por. A. Trape , SantAgostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Ed. Esperienze, Fossano 1976; G. B olis, Lidolatria in S. Agostino: una prospettiva antropologica, Glossa, Milano 2004; A. F umagalli, Voce di Dio nelFintimo dell’uomo. La coscienza morale secondo s. agostino, ScCatt 1/139(2011), 111-136. 329 �Część V. Wymiar charytologiczny Nauka o usprawiedliwieniu stanowi jedno z najbardziej aktualnych za­ gadnień współczesnego dialogu ekumenicznego pomiędzy teologią katolic­ ką i protestancką. Dialog zwieńczony został sformułowaniem przez Kościół katolicki i światową Federacją Luterańską „Wspólnej deklaracji o usprawie­ dliwieniu” (31 X 1999, Augsburg). M e zawiera ona wprawdzie całej nauki kościołów o usprawiedliwieniu, jednakże porusza jej najistotniejsze kwestie. zwrócono m.in. uwagę na doniosłość nauki o usprawiedliwieniu zawartej w Starym i nowym Testamencie. uzgodniono, że usprawiedliwienie pocho­ dzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa, z łaski przez wiarę w Ewan­ gelię. Miłość sprawia, że wiara człowieka ma charakter usprawiedliwiający, a usprawiedliwienie dotyka zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej strony człowieka. Pomimo iż człowiek usprawiedliwiony jest odnowiony wewnętrz­ nie, jest zobowiązany do nawrócenia i pokuty, a także powinien prosić Boga przebaczenie grzechów. kwestie sporne dotyczyły przede wszystkim współ­ pracy z łaską, zasługi człowieka, jego jednoczesnej świętości i grzeszności, a także samej natury usprawiedliwienia. dokument ten, mimo że nie rozwią­ zuje wszystkich problemów doktrynalnych, stanowi jednak dowód wielkiego postępu w dialogu katolicko-luterańskim i pozwala optymistycznie patrzeć na jego dalszy rozwój91. Próba wolności człowieka zbawienie człowieka nie dokonuje się jedynie za pomocą jego własnych sił. Jest darem, który powinien przyjąć, nie polegając na własnej sprawiedli­ wości ani nie odwołując się do niej. mówi o tym wyraźnie nauka św. Pawła o usprawiedliwieniu przez łaskę i wiarę, a nie przez samo spełnienie uczyn­ ków prawa (Rz 3, 21-4,25). Zadufanie we własną sprawiedliwość prowadzi nieuchronnie do negacji daru zbawienia. Dramat odrzucenia Jezusa przez niektórych żydów polegał w gruncie rzeczy na tym, że nie uznali własnej sła­ bości i grzeszności. W poczuciu swej wyższości i doskonałości członkowie Sanhedrynu oskarżyli samego Jezusa, iż jest grzesznikiem (zob. J 9, 24), choć 91 Por. A. Maffeis (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, commento e dibattito teologico (=GdT 276), Queriniana, Brescia 2000. 330 �V. Dynamizm usprawiedliwienia nie zdołali dowieść Mu grzechu (zob. J 8, 46). Konfrontacja ta doprowadziła w konsekwencji do Jego ukrzyżowania. Roszcząc sobie prawo do miana spra­ wiedliwych kapłani i faryzeusze narazili się na niebezpieczeństwo odrzucenia rzeczywistej sprawiedliwości. świadectwo Ewangelii św. jana, ukazującej dramatyczne zderzenie posta­ wy i propozycji jezusa z postawą żydowskiej elity intelektualnej i duchowej, ma pod tym względem szczególne znaczenie. echo tej konfrontacji powraca jeszcze w jednym z jego listów (1 J 1, 8 -1 0 ). Zbawienie wymaga by człowiek przyjął je w poczuciu własnej bezsilności i grzeszności. Usprawiedliwienie i uświęcenie są darem łaski. Dar ten wymaga wyrzeczenia się pretensji po­ legania jedynie na własnych siłach. Dotykamy tu bardzo istotnego momen­ tu dla naszych dalszych dociekań: momentu rezygnacji człowieka z własnej samowystarczalności na rzecz przyjęcia daru zbawienia. Ten moment ofiary cechuje całokształt życia chrześcijańskiego. zbawienie człowieka nie mierzy się jedynie ludzkimi możliwościami i siłami. zbliżamy się w ten sposób do pierwszego zarysu fundamentalnego prawa chrześcijańskiej antropologii pas­ chalnej. Jest to paschalne prawo ofiary i wyrzeczenia, uzdolniających do przy­ jęcia Bożego daru łaski i zbawienia. Dramat ludzkiej egzystencji rozgrywa się na gruncie tego podstawowego wymagania ekonomii zbawienia. Postawa otwartości i gotowości przyjęcia daru wiąże się nierozerwalnie z poczuciem własnego ubóstwa, koniecznością wyboru i wyrzeczenia. Stanowi to niewątpliwą próbę wolności człowieka. Jest to próba nieunikniona. świad­ czą o tym dzieje ludzkie od samych początków. zażyłość z Bogiem wyma­ ga posłuszeństwa i uległości, jak świadczy o tym biblijne opowiadanie o po­ czątkach ludzkości. Z jednej strony mówi ono o stanie pierwotnej przyjaźni człowieka z Bogiem, z drugiej natomiast przypomina o istnieniu przykazania: „[...] z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17). Pierwszemu zakazowi Boga towarzyszyło ostrzeżenie, iż w wypadku nieposłuszeństwa nastąpi śmierć. Bez względu na sposób interpretacji pierwszego upadku jedno wydaje się pewne: przekrocze­ nie Bożego przykazania było nieposłuszeństwem i grzechem, odrzuceniem wyższego światła, niewłaściwym użytkiem ludzkiej wolności, takim dążeniem do własnej autonomii, które sprzeczne jest ze stanem istoty stworzonej. Stan przyjaźni i zażyłości z Bogiem wymaga ze strony człowieka ofiary i posłuszeństwa, co wystawia wierność człowieka na nieuchronną próbę. Hi­ storia początków pierwszego grzechu jest niebywale nośna i pouczająca. Chęć osiągnięcia przez człowieka stanu absolutnej autonomii wyboru i swobodne­ 331 �Część V. Wymiar charytologiczny go decydowania o dobru i złu okazuje się zaprzeczeniem własnej stworzoności i wszelkiej zależności od Stwórcy, nieposłuszeństwem i buntem względem samego Boga. Tajemnica ludzkiej wolności wymaga ofiary i posłuszeństwa. Jest to jednak ofiara, która ocala prawdziwość ludzkiej egzystencji. Bez niej ludzka wolność niszczy samą siebie, wyzbywając się poczucia odpowiedzial­ ności, obowiązku moralnego oraz powinności czynienia dobra i unikania zła. W samej głębi swej wolności człowiek podlega osądowi własnego sumienia, gdyż jest odpowiedzialny za własną wolność. obowiązek wyboru dobra i po­ winność unikania zła są niejako wypisane w głębi natury ludzkiej. Stanowią one podstawową intuicję moralną i pierwotne przykazanie (pierwsze przyka­ zanie Boga dotyczyło, według relacji biblijnej, miejsca „poznania dobra zła”), którego naruszenie zagraża upadkiem na płaszczyźnie zarówno naturalnej, jak i nadprzyrodzonej92. Refleksja nad pierwszą fałszywą decyzją, człowieka wykazuje, iż droga do spełnienia tajemnicy człowieczeństwa jest nieodłączna od czasu próby i ofiary. jest to ofiara z chęci polegania na własnych siłach i własnym osądzie. Nie cho­ dzi tu jednak o ofiarę w sferze czysto ludzkiej. jest to ofiara, przez którą spełnia się równocześnie zażyłość człowieka z Bogiem. Spożywanie zakazanego owocu tylko pozornie wydaje się czynnością zgoła fizyczną. Poprzez związki z wolno­ ścią człowieka nabiera ono charakteru całościowego, decydującego o wewnętrz­ nym urzeczywistnieniu się lub upadku człowieka. Czas próby jest czasem ofiary i wyrzeczenia. odkrywamy tu pierwsze echo rytmu egzystencji chrześcijańskiej, której pierwowzorem jest paschalne misterium egzystencji Chrystusa, przenik­ niętej posłuszeństwem (zob. Flp 2, 5-1 1 ) i miłością względem Ojca. Człowiek w swoim spotkaniu z Bogiem przeżywa wewnętrzne rozdarcie. Zostaje wystawiony na próbę i ofiarę, a dokonuje się to wśród mroku, lęku i braku oczywistości, iż ofiara ta jest konieczna. Często człowiek nie widzi sen­ su tego rodzaju wyrzeczenia, ogołocenia samego siebie i uśmiercenia. jest to mroczna faza ludzkiej Paschy ku Bogu, niezbędna dla oczyszczenia i przemiany. O wielkich próbach wiary człowieka mówi samo Pismo Święte (zob. Hbr 11). Próbą nacechowane jest wyjście Abrahama do ziemi obiecanej (zob. Hbr 11, 8) oraz ofiara z własnego syna (zob. Rdz 12 i 22; Hbr 11, 17-19). Straszliwą próbą jest żywot biblijnego Hioba. Bliskość Boga napawa lękiem i drżeniem. 92 Por. G. Gatti , La liberta morale nella riflessione teologica, w: DTI 2, 403-408. 332 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 5 Odpuszczenie grzechów Antropologiczna refleksja ograniczała często treść usprawiedliwiającego dzieła Chrystusa do samego tylko odpuszczenia grzechów - jako konsekwen­ cji hamartologicznego ujęcia traktatu o łasce. Dyskusyjna jest także postawa tych, którzy pojmują odpuszczenie grzechów jako wydarzenie samo w sobie, które w pewnym sensie poprzedza chronologicznie wlanie łaski Bożej. Wchodząc w samo sedno tego zagadnienia, nie powinniśmy zapominać o tym, że odpuszczenie grzechów rozważa się w ramach przeznaczenia ludzi w Chrystusie, zgodnie z jego specyficzną formą: umieszcza się je mianowicie w Bogu, ale tylko w aspekcie woli odpuszczenia grzechów, które w swej aktu­ alizacji zależy już wyłącznie od wolnej woli człowieka. Boży plan co do całej ludzkości przewiduje i urzeczywistnia relację pomiędzy Chrystusem a ludź­ mi, zgodnie z bogactwem i pełnią znaczenia, które - chociaż zawiera w so­ bie odpuszczenie grzechów - nie wyczerpuje się na nim. Z racji tego właśnie stwierdzenia trzeba wyjść od centralnego jądra łaskawego daru sprawiedliwo­ ści, aby dojść do zadowalającego zrozumienia odpuszczenia grzechów93. Jeżeli grzech jest odrzuceniem Bożego planu w Chrystusie, to zostaje on wyeliminowany w miarę, jak człowiek zostaje łaskawie umieszczony na nowo w sprawiedliwości swego odniesienia do Boga. W konsekwencji do właściwego zrozumienia doświadczenia zła i grzechu, jakie towarzyszy czło­ wiekowi, nieodzowne jest wyjście z pełni niezgłębionego planu objawionego w Chrystusie. Zarówno teologia Stworzenia, jak i teologia grzechu pierworodnego, po­ zwoliły ustalić bez najmniejszej dwuznaczności różnicę między doświadcze­ niem ludzkiej skończoności a winą. Skończoność określa obiektywną kondy­ cję stworzenia, jako jego własną, podczas gdy winą jest zerwanie Przymierza, a więc tego odniesienia do Boga, które w Chrystusie objawia nam pełny sens stworzenia, a tym samym ludzkiej ograniczoności. Już objawienie grzechu pierworodnego ukazało winę, jako moralnie nam przypisaną. Pozostaje skądi­ nąd prawdą, że człowiek jest bytem radykalnie niewykończonym, a jeśli nawet niewykończenie to nie jest tożsame z winą, to wina zakłada kondycję skoń- 93 A. Molinaro, Antropologia teologica del peccato, w: G. Barbaglio , S. D ianich (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline4 1985, 2035-2041. 333 �Część V. Wymiar charytologiczny czoności94. Zwłaszcza pokusa samo-zbawienia ( autosoteria ) ujawnia istniejące w człowieku dążenie do usunięcia różnicy pomiędzy własną skończoną wol­ nością a swym własnym znaczeniem, które jest powołaniem do odnalezienia w dobrowolnym darze łaski prawdy o sobie. Wobec dramatu grzechu człowieka uwypukla się absolutny charakter Tajemnicy paschalnej. Wydarzenie Chrystusa Jednorodzonego Syna ojca, całe jego życie aż po dramat śmierci i po zmartwychwstanie (por. Rz 8, 3; 2 Kor 5, 21; Ga 3, 13), ukazuje sens wolności człowieka właśnie wówczas, gdy objawia właściwą jej, nieusuwalnie obecną w niej sprzeczność: możliwość określenia się przeciwko Bogu, która aktualizując się, jest zarazem aktem przeciw wolności samej. A zatem grzech człowieka objawia się we wszystkich swoich konstytutywnych wymiarach właśnie w tajem nicy paschalnej, w któ­ rej znajduje jedyną skuteczną i faktyczną możliwość przezwyciężenia95. Sobór trydencki jasno sformułował istotne pojęcia katolickiego rozumie­ nia rzeczywistości odpuszczenia grzechów: nie otrzymuje się go na podsta­ wie jakichkolwiek zdolności człowieka, lecz jest ono wyłącznie dziełem Boga, który czyni człowieka uczestnikiem Chrystusowego odkupienia. usprawie­ dliwienie jest natomiast nie tylko niepoczytywaniem, ale prawdziwym i wła­ ściwym wybaczeniem, faktycznym odpuszczeniem. trzeba sprecyzować, że tylko dar łaski, rozumianej jako wcielenie w Syna i udział w synostwie Bożym, wyraża pełny jego sens: w ten sposób dopełnia się faktycznie cud udziału skończonej wolności w boskiej wolności Syna, i to w nieprzezwyciężalnej skończoności ludzkiego stworzenia. jasne świadectwo Ewangelii o tym, że jezus objawia swoją wcieloną boskość poprzez swą zdol­ ność do przebaczania, ukazuje, że przebaczenie grzechów dokonuje się w świe­ tle pełni Osoby i zbawczej misji Wcielonego Syna Bożego (por. Mk 2, 10-12). Z drugiej strony dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu odpuszczenie 94 Por. S. U bbiali , Il peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentaria , ScCatt 22(1994), s. 384. 95 W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć błąd stanowiska Pelagiusza i Reformacji. W pierwszym przypadku wybaczenie grzechu ogranicza się do porzucenia zła przez człowie­ ka, który - pobudzony przykładem prawa lub Chrystusa - podejmuje własnymi siłami drogę dobra moralnego; gdy tymczasem teologia Lutra prowadzi do negacji prawdziwego wyba­ czenia, ograniczając je do zwyczajnego tylko niepoczytywania grzechów przez Boga, który zakrywa je swoją sprawiedliwością. W obu tych przypadkach rzeczywistość grzechu zostaje w jakiś sposób oderwana od więzi z tajemnicą zbawienia chrześcijańskiego, albo dlatego, że się go nie docenia, albo też dlatego, że fakt Odkupienia Chrystusowego nie jawi się jako realna możliwość przezwyciężenia tego dramatycznego wydarzenia ludzkiej wolności. 334 �V. Dynamizm usprawiedliwienia grzechów staje się powszechnie dostępne jako treść misji Kościoła. Zadanie to zostało powierzone Apostołom zmartwychwstałego jako owoc pokoju, jaki On - za pośrednictwem swego Ducha - im daje, a który zdobył swoją od­ kupieńczą ofiarą (por. J 20, 23). Stąd u św. Jana odrzucenie uznania Jezusa Chrystusa za Wcielone Słowo Boże łączy się z definitywnym i nieodwołalnym odrzuceniem wszelkiej możliwości zbawienia (por. 1 J 2, 18; 4, 3 -6 ). Boże przebaczenie jest więc wyłączną prerogatywą Syna, którą Kościół w Nim otrzymuje i w Nim, w Jego Imię, szafuje. Treść tego odpuszczenia jest ukazywana z głębokim realizmem w różnych epizodach życia Chrystusa; uobecnia się też w terminologii ewangelicznej przez takie słowa jak: obmywa­ nie grzechów i ich odpuszczanie lub gładzenie. Jeżeli zatem chce się sprecyzować strukturę odpuszczania grzechów, trze­ ba najpierw stwierdzić, że zostaje zlikwidowana wina grzechu, czyli to, co teo­ logia scholastyczna określa jako reatus culpae. Oznacza to, że wina grzechu zostaje całkowicie usunięta, a świadomość człowieka jest z niej całkowicie wyzwolona. Grzech popełniony nie znika jednak jako fakt historyczny; nie można także wyeliminować ewentualnych skutków, jakie pociąga on za sobą zarówno w tym, kto go popełnia, jak też poza nim samym; analogicznie to od­ puszczenie nie eliminuje skłonności do zła, którą każde przewinienie w jakiś sposób wyraża i potwierdza w wolności osoby. Pozytywny sens Bożej interwencji w odpuszczenie grzechu jest nastę­ pujący: Jezus Chrystus w odkupieńczej ofierze Krzyża bierze na siebie każdy grzech i otrzymuje zań definitywne wybaczenie; każdemu człowiekowi zosta­ je ofiarowany także udział w tej tajemnicy życia Chrystusa. Grzech jawi się więc najpierw w całym swoim zakłamaniu (Rz 7, 5); skoro jednak po śmier­ ci Chrystusa następuje zmartwychwstanie, to właśnie ono dokonuje w czło­ wieku przekazania realnej możliwości tej nowości i odnowy, która polega na życiu w prawdzie relacji z Ojcem w Duchu - czyli w definitywnej kondycji Chrystusa zmartwychwstałego. We wcieleniu w Chrystusa wolność otrzymu­ je wewnętrzną jedność, która przywraca sens przeszłości, bynajmniej jej nie likwidując, i otwiera nadzieję na przyszłość na m ocy aktualnej relacji, jaką odradza. Wolność zostaje więc wezwana do przyjęcia boskiej interwencji od­ puszczenia, uznając prawdę zła, do którego przylgnęła, i prawdę otrzymanego miłosierdzia: w akcie tym ona sama dogłębnie się urzeczywistnia. Widać przeto, że odpuszczenie grzechu nie zawiera w sobie pokonania/ przezwyciężenia skończoności człowieka. Pożądliwość, śmierć, cierpienie pozostają jako okoliczności, poprzez które wolność zostaje obecnie wzywana 335 �Część V. Wymiar charytologiczny do przyjęcia łaski. Nie byłaby respektowana skończona konstytucja człowie­ ka, gdyby nie był on wzywany do ustawicznego dawania w czasie pozytyw­ nej odpowiedzi na dzieło Chrystusa. życie łaski ukazuje zatem własną odpowiedniość z wolnością człowieka i nieprzezwyciężalnymi warunkami jego skończoności. 6 usynowienie Boże Człowiek został powołany do tego, aby upodobnił się do Jezusa Chrystu­ sa, i tylko w ten sposób może wypełnić zamiar Boga względem niego. Tożsa­ mość Jezusa objawia się przede wszystkim w Jego synostwie Bożym, w Jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do ojca. W takiej mierze, w jakiej człowiek został wezwany do upodobnienia się do Chrystusa, został on także powołany do dzielenia jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do o jca 96. Fakt, że człowiek był uważany za syna Bożego, z czego z kolei wynikało, iż Bóg był jego ojcem, wydaje się być wspólny wielu religiom. Stary Testament, jeżeli nawet nie powtarza tego motywu zbyt często, niewątpliwie zna tę ideę. W zasadzie nie łączy się ona ze stworzeniem (j ako wyj ątek zwykło się przytaczać Ml 1, 6; 2, 10), ale raczej z wybraniem ludu Izraela (por. Pwt 32, 5n; jr 3, 4. 19n, itd.), ze specjalnym obraniem króla pochodzącego z rodu Dawida (por. 2 Sm 7, 14; 1 Krn 22, 10; por. także Ps 2, 7). W księgach mądrościowych mówi się także o Bogu jako o ojcu sprawiedliwym, który przy niektórych okazjach jest nawet tymi słowami wzywany (por. Prz 3, 12; Syr 23, 1.4; Mdr 14, 3). Nad­ to nie można zapominać o «macierzyństwie» Boga w Starym Testamencie. jednakże oczywiste jest, że w nowym testamencie znajdujemy radykalną nowość Jezusa - Jednorodzonego Syna. Już u synoptyków na ustach Jezusa pojawia się wezwanie «abba»; w oryginalnym brzmieniu aramejskim znajdu­ je się w Mk 14, 3697. Poza tym przypadkiem, we wszystkich pozostałych oko­ licznościach, kiedy Jezus rozmawia z Bogiem, nazywa Go «ojcem» (lub «moim ojcem»), z wyjątkiem Mk 15, 34. W czwartej ewangelii spotykamy korelację 96 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale alYuomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 159-163. 97 J. Jeremias , Abba, (Supplementi al. GLNT, 1), Paideia, Brescia 1968; W. Marchel , Abba Pere! La priere du Christ et des chretiens, PIB, Roma 19722. 336 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Ojciec-Syn; Ojciec jest na ustach Jezusa czymś normalnym w odnoszeniu się do Boga, samego siebie zaś określa mianem Syna. u Pawła Bóg ukazany jest wiele razy jako ojciec jezusa Chrystusa; ojcostwo Boga objawia się szczególnie w zmartwychwstaniu jezusa (por. 2 Kor 1, 3; 11, 31; Rz 6, 4; Flp 2, 11; Ef 1, 17). oczywiste jest, że mówienie o usynowieniu człowieka ma sens wyłącznie w perspektywie synostwa Bożego jezusa. jedynie jezus może wprowadzić nas w relację synostwa, którą posiada z Bogiem. I tak jezus, według synoptyków, mówi o «waszym ojcu» zwracając się do uczniów (por. Mk 11, 25; Mt 5, 48; 6, 32; 23, 9; Łk 12, 30.32); naucza zwracania się do Boga słowami «ojcze nasz» (mt 6, 9; ł k 11, 2). z jednej strony widzimy wyraźne rozróżnienie w odnie­ sieniu do jezusa, który nigdy nie włącza siebie razem z uczniami do okre­ ślenia «nasz», a równocześnie oczywiste jest, że tylko o n wprowadza swoich uczniów w tę szczególną relację z Bogiem. Temat usynowienia Bożego tych, którzy wierzą w jezusa, jest obecny tak­ że w pismach Pawłowych. Bóg jest ojcem ludzi, ponieważ jest ojcem jezusa (por. 1 Tes 1, 1; 3, 11-13; 2 Tes 1, 1; 2, 16; 2 Kor 1, 2n; Ga 1, 3). W niektórych fragmentach usynowienie człowieka przez adopcję przyjmuje formę rozwi­ niętą. Szczególnie ważne są tu teksty Ga 4, 4 - 7 i Rz 8, 14-17, bardzo zbliżone do siebie pod względem treści. Pojawia się w nich na ustach wierzących we­ zwanie «abba», które już słyszeliśmy z ust jezusa. W tym Bożym usynowieniu zasadniczą rolę spełnia Duch Święty, jako Duch Syna posłany przez Ojca, bądź duch synostwa (sam Duch Święty lub postawa, którą On w nas stwarza). W Liście do Galatów posłanie Syna, który przyjmuje kondycję ludzką i rodzi się pod Prawem z niewiasty, ma na celu ukazać, kim jesteśmy pod Prawem aż do osiągnięcia usynowienia. Zbawie­ nie człowieka, ku któremu skierowane jest wcielenie, zostaje wyrażone jako usynowienie przez adopcję. Wzywanie Ojca, jako synowski sposób wyrażania się, jest możliwe jedynie na mocy Ducha Syna, który przemawia przez nas (por. Ga 4, 6), lub na mocy ducha synostwa, w którym wołamy „Ojcze” (por. Rz 8, 15). Różnice pomiędzy tymi dwoma tekstami są niewielkie. Wskazują one, że usynowienie Boże daje prawo do dziedziczenia. List do Rzymian pod­ kreśla nasze położenie jako dziedziców Bożych, z czego wynika współdziedziczenie z Chrystusem, z którym razem zostaniemy uwielbieni, o ile będziemy z Nim cierpieć. jasno widać eschatologiczny charakter naszego usynowienia Bożego, które dopełni się wraz z uwielbieniem wespół z Chrystusem. jeżeli jezus ukazuje się jako Syn Boży w mocy poprzez swoje powstanie z martwych (por. Rz 1, 4), to podobnie nasze usynowienie osiągnie pełnię, gdy nasze 337 �Część V. Wymiar charytologiczny upodobnienie się do Niego będzie całkowite. Także według Ef 1, 5 Bóg prze­ znaczył nas do adopcji za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. nasze wybranie w Chrystusie, wyraża właśnie tę treść. Również w tym kontekście usynowienie łączy się z dziedziczeniem oraz z Duchem świętym, który jest jego gwarantem (e f 5, 13n). relacja pomiędzy synostwem Bożym jezusa i tych, którzy w n ie ­ go wierzą, została w pewnym stopniu naświetlona przez synoptyków: duch święty, jako Duch zmartwychwstałego Pana, umożliwia życie w usynowieniu Bożym98. Motyw ten nie jest obcy pismom janowym. ten , kto wierzy w jezusa, na­ rodził się z Boga - został z Niego zrodzony (por. J 1, 12n; 1 J 2, 29; 3; 3, 9; 4, 7, itd.). Nie można myśleć o życiu dzieci Bożych bez obecności Chrystusa w czło­ wieku za pośrednictwem namaszczenia Duchem (por. 1 J 2, 2 0-27). W pismach Janowych zostaje także potwierdzony wymiar trynitarny naszego usynowienia Bożego, chociaż być może nie tak wyraźnie, jak to miało miejsce u Pawła. Usynowienie Boże, jak powiedzieliśmy, jest uczestnictwem w jedynym i niepowtarzalnym związku, jaki posiada Jezus z Ojcem. Nie można go więc dostąpić bez wspólnoty z Jezusem. Idea ta jest obecna w tekstach, które co dopiero przytoczyliśmy. ograniczm y się do wskazania najważniejszych fragmentów, które w No­ wym Testamencie wyrażają tę rzeczywistość. Synoptycy mówią o zaproszeniu ze strony Jezusa do pójścia za Nim i do dzielenia z Nim całego swego życia (por. Mt 4, 18 i par.; 8, 19-22; 9, 9; 10, 37 i par., itd.). Usynowienie Boże przyj­ muje więc konkretną postać w odniesieniu do historycznego życia Jezusa (por. także Mt 5, 4 3 -4 8 ). Według Pawła życie chrześcijańskie jest możliwe, ponie­ waż Chrystus żyje w nas (Ga 2, 19n), i jest ono naznaczone życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa (por. Rz 6, 8; 8, 17; 1 Kor 15, 22, itd.). Sam Jezus w takiej mierze, w jakiej Go naśladujemy, kształtuje siebie w nas (por. Ga 4, 19). Częste wyrażenie Pawłowe: «w Chrystusie» wyraża z różnymi odcieniami myśl, że zbawienie otrzymuje się od Jezusa, o n sam tworzy i jest w pewnym sensie środowiskiem, w którym żyje chrześcijanin. To samo dotyczy pism św. Jana Ewangelisty. życie sprowadza się według niego do «trwania w Jezusie (lub w Bogu)», w Jego miłości czy w Jego słowie (por. J 15, 4.7.9n; 1 J 2, 24. 27n; 3, 6; 4, 12.16). Motywy światła i życia, które wskazują na samego Chrystusa, pojawiają się w już na samym początku w prologu (por. J 1, 8n; 3, 19n; 8, 12; 98 Por. F.G. B rambilla , Il crocifisso risorto, Brescia 1998. 338 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 6, 57; 11, 25, itd.). Trwanie w Jezusie i uczestniczenie w życiu, które On po­ siada od o jca i którym o n sam jest, stanowi centrum i podstawę egzystencji wierzącego oraz całkowitą pełnię możliwych aspiracji człowieka. Mówienie o usynowieniu Bożym i ojcostwie Boga zakłada braterstwo między ludźmi99. Pierwsze, na m ocy powszechnej zbawczej woli Boga, prze­ znaczone jest dla wszystkich ludzi, ponieważ nie możemy myśleć o jakimś alternatywnym powołaniu człowieka. Podobnie drugie, z samej zasady nie może być ograniczane. Łaska jest także tajemnicą braterskiej wspólnoty: w Duchu mają przystęp do o jca zarówno ci, którzy byli daleko, jak i ci, co byli blisko (por. Ef 2, 17-18). Te słowa Pawła, odniesione do żydów i pogan, moż­ na odnosić bez żadnego pogwałcenia ich sensu do różnych sytuacji między­ ludzkich. Jedność rodzaju ludzkiego opiera się ostatecznie na Jezusie Chrystu­ sie, ostatecznym Adamie, za pośrednictwem którego wszyscy mamy przystęp do wspólnego Ojca. Jedynie ten, kto rozumie życie i swoje zbawienie jako dar - a tak dzieje się wówczas, gdy posiada się świadomość, że jest się kochanym przez Boga - może równocześnie poświęcić się całkowicie drugiemu w miło­ ści. Kto zaś prawdziwie kocha brata, ten kocha Boga, ponieważ chce kochać miłość. Jedynie wówczas, gdy wyczuwamy w nas samych «my», a więc jeste­ śmy zjednoczeni z Chrystusem, możemy stanowić «ty» dla Boga, który kocha­ jąc nas samych, kocha nas właśnie w swoim Synu. Grzech stanowi przeszkodę w solidarności między ludźmi. Jeżeli mówiąc o grzechu stwierdziliśmy, że nasza niewierność względem Boga pociąga za sobą negatywne konsekwencje dla bliźnich, teraz trzeba nam dostrzec, jak wspólnota świętych - istotny wymiar życia w łasce i miłości - pochodząca od Chrystusa i przeżywana w pełni w Kościele, będącym jednym ciałem o wielu członkach, potrzebnych razem dla dobra wspólnego, winna rozszerzyć się na wszystkich ludzi, gdyż jest ona wezwana do głoszenia Ewangelii. Usynowienie Boże i braterstwo między ludźmi stanowią więc dwa pojęcia wynikające z siebie wzajemnie. I jak mówi Pierwszy List św. Jana (por. 4, 19-21), drugie jest konieczną weryfikacją pierwszego. Nauka o łasce, nawet jeżeli tradycyjnie łączyła się z osobą, nie może pomijać wymiaru wspólnotowego. Wkracza tu bowiem z konieczności na teren eklezjologii, która przedstawia Kościół jako wspólnotę opartą na wspólnocie trynitarnej (por. LG 4). 99 G. Manca , La grazia. Dialogo di comunione, Cinisello B, 1997. 339 �Część V. Wymiar charytologiczny 7 Przemiana człowieka W pierwszych wiekach Kościoła nie zastanawiano się wiele nad tym no­ wym sposobem bycia człowieka z perspektywy antropologicznej. Miało to natomiast miejsce w scholastyce, a ściślej mówiąc poczynając od św. Toma­ sza, którego refleksje wywarły wielki wpływ na późniejszą teologię. Według niego, człowiek wezwany, do widzenia Boga, nie może osiągnąć tego swoimi własnymi siłami, jeżeli nie jest wspomagany przez Stwórcę wsparciem pro­ porcjonalnym do celu, ku jakiemu zmierza, a który to cel «wynosi» go ponad stan prostego stworzenia. Taką pomocą jest «łaska», która nie posiada innego źródła, jak tylko miłość Bożą i Jego życzliwość wobec człowieka. t a Boża miłość stwarza w człowieku coś, co pragnie on miłować; wzbudza w nas za­ mierzony skutek - przemianę naszego bytu. Dusza zostaje wyniesiona i prze­ mieniona, otrzymuje uczestnictwo w naturze Bożej i osiąga nadprzyrodzony wymiar. W ten sposób przemieniony wewnętrznie człowiek może osiągać cnoty teologalne. Człowiek usprawiedliwiony przyswoił sobie wraz z łaską nowy sposób by­ cia, nowy «habitus», czy też trwałą jakość, która jednakże nie może być sub­ stancjalna, ponieważ dołącza się do już istniejącego podmiotu. Jest więc «akcydentalna». W ten sposób posiadamy łaskę habitualną jako powstały efekt miłości Boga ku nam. Człowiek usprawiedliwiony staje się więc panem swo­ ich czynów w porządku życia wiecznego. Jednakże dla św. Tomasza ta nowa jakość czy habitus nie została nigdy oddzielona ani nie stała się niezależna od Boga, który jej udziela. Nie możemy przedstawić tu szczegółowego rozwoju historycznego tych pojęć. Trzeba jednak wspomnieć, że Luter je odrzucił, ponieważ przy jego sposobie myślenia dowodziłyby to, że łaska jest własnością człowieka. Try­ dent, jak wiemy, podkreśla wewnętrzną przemianę człowieka usprawiedliwio­ nego, mówi o łasce bądź o sprawiedliwości «obecnej» w człowieku, ale unika używania terminologii scholastycznej. Nową rzeczywistość człowieka uspra­ wiedliwionego można wyrazić na wiele różnych sposobów. W teologii współczesnej wewnętrzna przemiana człowieka jest ujmowa­ na jako konsekwencja (a nie założenie, jak to zwykło się czynić w poprzed­ nich epokach) obecności Boga w nas. Myśl przewodnia jest oczywista: żaden dar stworzony nie jest zdolny urzeczywistnić wspólnoty z Bogiem. Tylko Bóg 340 �V. Dynamizm usprawiedliwienia może nas doprowadzić do siebie. Bóg uświęca człowieka poprzez swoją obec­ ność w nim, która z kolei pociąga za sobą skutki w naszym stworzonym jeste­ stwie. Łaskę w sensie jakości w ostatecznym rozrachunku otrzymujemy wraz z samym Bogiem, który stwarza ją w nas razem ze swoją obecnością. Nasze nowe jestestwo pochodzi więc z działania samego Boga. Podkreślanie łaski stworzonej i wewnętrznej przemiany człowieka, któ­ ry odtąd nie jest już niezależny od Boga, oprócz innych zadań miało przede wszystkim na celu, ażeby w każdej chwili człowiek był traktowany jako pod­ miot w swym stosunku do Stwórcy. łaska jest wyzwolicielką. Daje człowieko­ wi zdolność do czynienia dobra, ponieważ sprawia, że wyzwalamy się z wła­ snego egoizmu i z niewoli grzechu. Jeżeli mówimy, że człowiek realizuje siebie samego w wolności, jest to prawdziwe także wtedy, gdy znajdujemy się wobec tajemnicy Boga, który daje się nam w Chrystusie. W tym świetle wolność jawi się jako owoc łaski i w ten sposób jest zdolna do swej najpełniejszej realizacji, jako odpowiedź udzielona miłości Boga dającego się nam w Jezusie. Wolność nie jest tylko czymś posia­ danym, lecz i poszukiwanym. łaska nadaje jej nowy sens i otwiera przed nią nową perspektywę, niedostrzegalną bez jej posłania. Miłość Boga, wyzwalając nas od siebie samych, uzdalnia nas do miłości a przez to i do wolności. Wol­ ność jest zdolnością do dobra, i chociaż dobro to jest darem Boga, przynależy równie autentycznie do człowieka. Inicjatywa miłości Bożej nie eliminuje od­ powiedzialności człowieka, wprost przeciwnie - pobudza do niej. Dar Boga, bez umniejszania faktu, że jest darem, gdyż właśnie nim jest, staje się naszą rzeczywistością. Jest to dar bezwarunkowy aż do stania się naszą własnością, chociaż nie przestaje być darem Boga. I właśnie tutaj jest miejsce na katolicką naukę o «zasługach», która może być zupełnie błędnie rozumiana100. Jeżeli teraz podejmujemy ten problem, to ze względu na nowy aspekt relacji pomiędzy darem Boga i wolnością przy­ noszącą nowe światło. Ostatecznie idzie o konsekwencję tego, co dotychczas zostało powiedziane, a mianowicie: człowiek usprawiedliwiony jest odpo­ wiedzialny za swoje czyny przed Bogiem, a więc każdy otrzyma zapłatę sto­ sownie do swoich czynów. Nowy Testament potwierdza to kilkakrotnie (por. Mt 16, 27; Rz 2, 6; 14, 10-12, itd.). Nie możemy jednocześnie zapominać, że sam Nowy Testament wycieniowuje bądź relatywizuje tę zasadę: uczniowie są sługami nieużytecznymi (Łk 17, 10), zapłata nie odpowiada wykonanej pracy 100 Por. J. Auer , Il Yangelo della grazia, Assisi 1988, 301-332. 341 �Część V. Wymiar charytologiczny (por. Mt 20, 1n: przypowieść o robotnikach w winnicy), ponieważ, ściśle rzecz biorąc, nie może istnieć odpowiedniość pomiędzy cierpieniami doczesnymi a czekającą nas chwałą (por. Rz 8, 18; 2 Kor 4, 17). Ponadto dobro spełnione przez człowieka jest zawsze dziełem Boga. To Jego miłość umiłowała nas pier­ wej, a nam nie pozostaje nic innego, jak tylko przybliżyć się do tej uprzedza­ jącej nas miłości. Dla św. Tomasza jest to zasadniczy punkt widzenia: łaska koncentruje się na życiu wiecznym, na wspólnocie z Bogiem. Tylko uczynki człowieka przebóstwionego mogą wywrzeć wpływ na życie wieczne w ten sposób, aby Bóg był jego zasadą i celem. Jedynie w takim kontekście ma sens mówienie o «zasłudze». Sobór trydencki rozwinął swoją naukę o zasłudze w szesnastym roz­ dziale dekretu o usprawiedliwieniu (por. DS 1545-1548; także 1576 i 1582), stanowiącym niewątpliwie jeden z najpiękniejszych fragmentów całego do­ kumentu. Rozpoczyna się on od przypomnienia niektórych tekstów Nowego testamentu, w których mówi się o zapłacie, jaką Bóg przyobiecał ludziom za ich dobre uczynki. Zapłata ta (merces) jest równocześnie miłosiernie obiecaną dzieciom Bożym łaską udzieloną za pośrednictwem Chrystusa. Każdy czyn, aby zasługiwał na nagrodę i był miły w oczach Bożych, wymaga nieodzownie wpływu Chrystusa na nas, podobnie jak głowa wpływa na członki lub winny krzew na latorośle (Ef 4, 15; J 15, 5). Dobre uczynki są ujawnieniem jedności z Jezusem. Dlatego nie można sobie stwarzać swojej własnej sprawiedliwości, ani chlubić się uczynkami, ale należy ufać Panu, «którego dobroć w odniesieniu do ludzi jest tak wielka, że chce, aby Jego dary były naszymi zasługami». To zdanie dobrze reasumuje całość antropologii chrześcijańskiej. Miłość Boga ku nam jest taka, że pra­ gnie, aby naszym stało się to, co jest Jego. Wpływ Boży nie eliminuje naszej osobowości ani naszej kondycji jako podmiotów, lecz je utwierdza. «zasługa» staje się w ten sposób nowym aspektem daru Bożego. Nie można nisz­ czyć tej równowagi poprzez nieuznawanie wolności ludzkiej, czy też pełni, którą osiąga nasze jestestwo w wyniku Bożego działania, ani tym bardziej poprzez nieuznawanie inicjatywy wszechmogącej Boga, od którego wszyst­ ko pochodzi101. Człowiek usprawiedliwiony jest zdolny do czynienia dobra. Chociaż dzie­ je się tak dzięki Bogu, tym niemniej jest to jego przymiotem. Nie wystarczy 101 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 20023, 460-468. 342 �V. Dynamizm usprawiedliwienia uważać człowieka usprawiedliwionego przez Boga za principium czynienia dobra. Jeżeli nie chcemy utracić z pola widzenia nowej relacji, jaka powstaje między jednostką a Bogiem, będącym jej przyczyną, trzeba traktować obec­ ność Bożą w człowieku dynamicznie, gdyż winna się ona aktualizować w każ­ dym momencie. Wszelkie dobro, jakie spełniamy, za każdym razem pochodzi od Boga i zostaje dokonane pod wpływem nowego impulsu ze strony Ducha świętego. 343 �Podsumowanie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomicz­ ny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazy­ wane „metafizycznymi”, od epoki odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajem­ ne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości techno­ logiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomiczne­ mu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz techno­ logicznemu - by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest moż­ liwe. Zanikają kategorie dobra i zła. Jest to proces złowrogi wobec człowieka. Wobec takiej podstawowej diagnozy, spojrzenie w świetle łaski na czło­ wieka i świat jest zupełnie odmienne. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” (1 Kor 4, 7). Za pomocą termi­ nu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu lu­ dzi” (1 Kor 3, 21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem 344 �Podsumowanie własnego serca” (2 Kor 5, 12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5, 2; 1 kor 1, 31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (R z 5, 2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 kor 11, 30; 12, 5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlu­ bił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 kor 12, 9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijań­ skich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha ta­ kich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5, 22). D o nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5, 18), cierpli­ wości (R z 15, 4n), pokory (kol 3, 12; Ef 4, 2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4, 13). Łaska jest utematyzowaniem problemu człowieka. Wyraża ona stanowi­ sko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Czło­ wiek staje się prawdziwie sobą na m ocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o per­ spektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podej­ mowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Chrystologiczna forma ustalonego odwiecznie planu o jca naświetla sens i pierwotną dynamikę wolności człowieka oraz umieszczenie jej w ramach darmowej inicjatywy Boga. Podobnie jak przeznaczenie Chrystusa wyraża za­ równo hic et nunc wyjątkowość jego historycznego wydarzenia, jak i jego by­ cie od zawsze, tak też analogicznie podwójna biegunowość: od zawsze - hic et nunc rozjaśnia wolność człowieka. Chociaż człowiek jest od zawsze pomyśla­ ny i chciany do synowskiego przybrania, to ten fakt nie niweczy wyjątkowości historycznego doświadczenia każdego człowieka (hic et nunc), ani nie prowa­ dzi do ujmowania w pojęciach deterministycznych sensu jego osobistej drogi. Człowiek może jednak osiągnąć to od zawsze tylko wyłącznie w historycznej wyjątkowości wydarzenia jezusa Chrystusa, które umożliwia mu dobrowolną decyzję, zawsze określoną historycznie. Dramatyczna wyjątkowość człowieka zostaje w ten sposób wywyższona, przy czym nie włącza się w nawias Boże­ 345 �Część V. Wymiar charytologiczny go pierwszeństwa w historii zbawienia. Albowiem człowiek w swej wolności odkrywa, iż może przylgnąć do prawdy o sobie (powołanie nadprzyrodzone), a to głównie dlatego, że to powołanie go porusza i angażuje. W takim ujęciu, zachowany zostaje prymat pełnej łaski inicjatywy Boga (dowartościowując myśl augustyna) zachowując jednocześnie wolność ludz­ ką w jej obiektywnym fundamencie chrystologicznym, który nie tylko nie ogranicza, ale wywyższa niepodważalną wyjątkowość każdego człowieka w planie Bożym. W szczególności nadal zostaje podtrzymany cały dramatycz­ ny wymiar antropologii: tylko wewnątrz dziejów człowiek może rozpoznać i opowiedzieć się za tym fundamentem, który ukazuje swoją absolutność wła­ śnie jako wydarzenie dokonujące się w historii. Według objawienia celem człowieka jest sam Bóg, i jedynie Bóg może udzielić środków do osiągnięcia Jego Samego. Źródła wiary mówią nam 0 zbawieniu Bożym ofiarowanym człowiekowi w Chrystusie, albowiem „Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4). Człowiek będąc „wielkim pytaniem” ale także „wielką zdolnością i wielką nędzą” (Pascal) nie może osiągnąć swego celu inaczej, jak tylko z pomocą łaski, najwyższej życz­ liwości i daru Bożej miłości. uznanie tego faktu nie oznacza negowania trans­ cendencji i bezinteresowności łaski, ani negowania człowieka w jego wielkości 1 wolności. jest to tylko uznanie, iż Bóg stworzył człowieka w takiej kondycji. Łaska Boga i wolność człowieka istnieją i współdziałają w naturze ludzkiej. Taka jest wiara chrześcijańska, takie są niemożliwe do ominięcia przesłanki współczesnej refleksji antropologicznej. 346 �Zakończenie finalne Antropologia włoska zdąża do tego, by być teologią całego człowieka, integralnej osoby ludzkiej. Niestrudzenie poszukuje całości, zmierza do uchwycenia świata widzialnego i niewidzialnego, do tego żeby każde jej opracowanie, nawet najbardziej analityczne, obejmowało całość, a jeśli nie, to przynajmniej by nie traciło z nią życiodajnej łączności. Spojrzenie antro­ pologów nie zatrzymuje się trwale na poszczególnym fragmencie historii, ale idzie dalej, toczy się po horyzoncie, jak reflektor latarni morskiej, ob­ racający się niestrudzenie. om aw iana antropologia wyrasta ponad i poza ograniczone kategorie i skromne szufladki, jakie dominują w naszym cia­ snym pometafizycznym świecie. W tym świetle trzeba by na nowo spojrzeć na właściwą - zwłaszcza chrze­ ścijaństwu zachodniemu - tendencję do rozgraniczania poszczególnych dzie­ dzin teologii, a nawet poszczególnych zagadnień. Można wprawdzie mówić o teologii stworzenia, teologii odkupienia, teologii łaski, teologii usprawiedli­ wienia itp., trzeba jednak zdawać sobie równocześnie sprawę z tego, iż takie rozdrobnienie myśli teologicznej prowadzi do utraty zmysłu całości i grozi jednostronnością. Problemy rozważane przez tradycyjne traktaty dogmatycz­ ne są wzajemnie ze sobą powiązane i nie należy sztucznie oddzielać od siebie poszczególnych wątków. Na szczęście we współczesnej teologii rodzi się coraz głębsza świadomość jedności i potrzeba syntezy poszczególnych aspektów prawd wiary. Staje się coraz bardziej oczywiste, że nie sposób odnaleźć jedności teologii - a konse­ kwentnie i jedności chrześcijan - opierając się na myśleniu fragmentarycznym. Trzeba torować drogę teologii opartej na myśleniu całościowym. Integralnie pojęta teologia człowieka może być takim właśnie czynnikiem jednoczącym. Ukazuje ona bowiem zbawienie jako przemianę zrealizowaną najpierw w sa­ 347 �Zakończenie finalne mym człowieczeństwie Chrystusa (dzięki Jego synowskiemu zjednoczeniu z Bogiem przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie), które ogarnia z kolei wszystkich ludzi dobrej woli. światło Chrystusa promieniuje na całą ludzkość wydobywając z mroku anonimowości osobową godność każdego człowieka. Próżno by szukać po­ dobnej koncepcji godności osoby w filozofiach starożytnych Greków i Rzy­ mian. Od Sokratesa - skupionego na pytaniach etycznych człowieka, poprzez Platona i jego koncepcję duszy, Arystotelesa rozważającego swoistość ludz­ kiego bytu pośród innych bytów, czy wreszcie stoików w ich poszukiwaniach sensu ludzkiego życia i śmierci - żaden z nich rozbudowując filozofię człowie­ ka nie miał w polu zainteresowań godności każdej osoby ludzkiej. Było to po prostu obce ich sposobowi myślenia. Fundamentalne znaczenie owej godności osoby nadaje dopiero perspek­ tywa chrześcijańska. Bowiem dopiero ona ukazuje człowieka w relacji do Boga; to Bóg obejmując każdego pojedynczego człowieka swoim miłosnym zaangażowaniem sprawia, że zaczyna w nim jaśnieć godność osoby. o d czło­ wieka zależy, czy przyjmie i otworzy się na łaskę Bożego zaangażowania; je­ śli tego zabraknie, jeśli człowiek nie przyjmie owej łaski w pełni, prędzej czy później wygaśnie osobowa godność, a indywidualna Twarz osoby - odbicie Bożego światła - popadnie w nijaką anonimowość. Toteż moment, w którym człowiek został wezwany po imieniu i potraktowany, a nawet poniekąd stwo­ rzony jako osoba - to najważniejszy moment w życiu. Ten moment jest źró­ dłem szczęścia i fundamentem spełnienia powołania każdego człowieka. W końcowym podsumowaniu warto podkreślić sześć charakterystycz­ nych momentów włoskiej antropologii. 1. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r t e o l o g i i . Gdy mowa jest o an­ tropologicznym ujmowaniu teologii, to nie znaczy, żeby miała ona przestać zajmować się Bogiem i tajemnicą Chrystusa. Antropocentryzm nie może zastąpić właściwego dla teologii teocentryzmu. To są raczej dwie uzupeł­ niające się strony: teologia mówi o Bogu, który się objawia, ale objawia się człowiekowi jako jego Zbawiciel. W wydarzeniu Chrystusa teologia chrze­ ścijańska zawiera swego rodzaju przymierze z antropologią, więcej jesz­ cze - staje się wprost „teologiczną antropologią”. Teologia będąc - z istoty samej swej nazwy - nauką o Bogu, musi jednak, budując swoje podstawy umiejscowić w nich od początku człowieka jako problem. Ważną racją ze­ wnętrzną antropologicznego traktowania zagadnień teologicznych jest ich łatwiejsza integracja. Antropologiczne podejście niezwykle mocno łączy ze 348 �Zakończenie finalne sobą dogmatykę, biblistykę, historię zbawienia, dyscypliny moralno-prawne i liturgiczno-pastoralne. 2. Centralne prawdy antropologii chrześcijańskiej o t w i e r a j ą p r z e ­ s t r z e ń w e w n ę t r z n e j z a ż y ł o ś c i c z ł o w i e k a z B o g i e m . Jed­ na z tych prawd głosi, iż człowiek jest stworzony na obraz Boga. oznacza to, że jako istota obdarzona zdolnością duchowego poznania i wolnością chcenia jest otwarty na wszystko, co istnieje i na każde istnienie z osobna. Dręczy go pytanie o sens świata i całego istnienia. Może szukać owego sensu i rozumieć go na różne sposoby; może pośród codziennej szamotaniny, cierpienia i śmierci, jakich doświadcza w świecie dążyć do osiągnięcia we­ wnętrznego pokoju i swego rodzaju świętej obojętności poprzez ascezę i głę­ boką medytację; może traktować pełen niepokoju świat widzialny, jako iluzo­ ryczną zasłonę, skrywającą rzeczywistość ładu i równowagi; może wreszcie skonstatować, że poza tym strumieniem życia, jakie ma, nie ma nic, albo jeśli jest i tak nie poddaje się poznaniu, ani nijak nie wpływa na naszą doczesność - i wobec tego należy tę doczesność wykorzystać do jak najprzyjemniejszej samorealizacji. Ale dopiero gdy ujrzy siebie i doświadczy siebie, jako obraz miłującego i w pełnej wolności chcącego go Stwórcy, rozświetli go przedziwne światło. Może także wówczas doświadczyć pewnej bolesnej, wewnętrznej dychotomii; z jednej strony będzie widział siebie, jako jedyną i niepowtarzalną osobę po­ wołaną z miłości do istnienia, nieskończenie kochaną i upragnioną, z drugiej strony, będzie doświadczał siebie, jako pozostawionego własnej wolności, ro­ zumowi i odpowiedzialności, co, paradoksalnie jest konsekwencją poprzed­ niego. Przezwyciężeniem tej dychotomii nie może być oddalenie się od Boga, lecz przeciwnie, angażująca wolną, rozumną odpowiedzialność realizacja tu i teraz swojego człowieczeństwa. Natomiast jej przezwyciężeniem jest tylko relacja obrazu do prawzoru, czyli w zwrócenie się do Boga. Tutaj otwiera się przestrzeń wewnętrznej zażyłości, która może mieć wiele form: osobowy i osobisty kontakt z Prawzorem, pamięć (anamneza) i ogląda­ nie (widzenie - visio Dei), modlitwa - czyli intymna relacja ja-T y w rozmowie; a wreszcie praca nad tym, by ludzki rozum i wolność uczynić przepuszczalny­ mi w każdej sytuacji życiowej dla Bożego rozumu i wolności. 3. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r c h r y s t ol o g i i. Nieodzowne ze­ spolenie antropologii z chrystologią ukazuje powszechny charakter wydarze­ nia chrystologicznego i pozwala stwierdzić, że wierzący w Chrystusa znajduje się w wymiarze absolutnej Prawdy. Zespolenie to ukazuje, że Chrystus jest za­ 349 �Zakończenie finalne sadą, ośrodkiem i celem wszelkiej rzeczywistości, a co najważniejsze, sensem życia indywidualnej osoby ludzkiej i jej najwyższym celem. Bóg, objawiający się poprzez świat i dzieje, uobecnia się osobowo w swym Synu (Hbr 1, 1-3) i objawia się w ten sposób zarówno wszystkim ludziom, jak i każdemu czło­ wiekowi, i tak spełnia swoją nieskończoną Miłość do stworzenia. Egzysten­ cjalna zagadka człowieka sprowadza się do rozpoznania przez człowieka wy­ jątkowości Jezusa z Nazaretu, który jest universale concretum et singulare. Nauczanie ostatniego Soboru z całą mocą stawia tezę o Chrystusie, jako źródle światła Prawdy zarówno ludzkiej, jak i Bożej: „Najgłębsza prawda za­ równo o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przemi­ nie” (DV 4). Skoro zaś w nauczaniu soborowym Jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, to „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w mi­ sterium Słowa Wcielonego. Adam bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, który miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22). W posoborowym nauczaniu prawdy te są nie tylko wciąż utrwalane, ale stają się również stałym punktem odniesienia102. Jezus, będąc wyjątkową i niepo­ wtarzalną postacią człowieka jawi się jako ten, który historycznie determinuje prawdę o człowieku. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje Tego Człowieka, określają jakość i sposób dostępu do prawdy o każdym człowieku, z drugiej zaś strony, nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko poprzez wewnętrzne doświadczenia człowieka. 4. D o w a r t o ś c i o w a n i e a u t o n o m i i i w o l n o ś c i człowieka. Człowiek jest obdarzony wolnością przez Boga swego Stwórcę. Wiara zakłada więc w człowieku zdolność do udzielenia odpowiedzi Bogu i otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia domaga się antropologii. Z tego względu teolo­ gia, według nauczania Vaticanum II, powinna przyznać człowiekowi i światu względną autonomię - autonomię przyczyny wtórnej. Taka słuszna autono­ mia opiera się na relacji stworzenia z Bogiem Stwórcą. Powinna przyznać naukom słuszną wolność (GS 36, 41, 56); co więcej, może w sposób pozytyw­ ny przyswoić antropologiczny akcent naszej epoki. Wiara chrześcijańska po­ winna jednocześnie wykazać swój własny charakter, broniąc transcendencji 102 Por. Redemptor hominis, 8-10; Fides et ratio 60; KKK 359; 388; 411; 1701. 350 �Zakończenie finalne i dowartościowując ją, gdyż jest ona cechą charakterystyczną osoby ludzkiej (GS 76). 5. R e a l i z a c j a c z ł o w i e c z e ń s t w a w u ś w i ę c e n i u c z ł o w i e k a . Ewangelia Chrystusa nie ogranicza się do podania teoretycznych założeń na­ tury człowieka, lecz przynosi człowiekowi egzystencjalne wypełnienie. To, czego ludzie szukają, pragną i spodziewają się, nawet niewyraźnie, jest trans­ cendentne, nieskończone, do tego stopnia, iż może być znalezione jedynie w Bogu. Pełnię człowieczeństwa osiąga człowiek poprzez darmowe uświęce­ nie, żyjąc w przyjaźni i komunii z Bogiem, co sprawia iż człowiek staje się świątynią Boga, napełnioną obecnością ojca, Syna i Ducha świętego. Dlatego w Jezusie Chrystusie, równocześnie Bogu i człowieku, człowiek osiąga własną eschatologiczną pełnię. jedynie w jezusie Chrystusie osiąga się „miarę doj­ rzałości i pełni” człowieka (Ef 4, 13). tylko w tajemnicy Chrystusa znajduje się konkretnie nieskończone otwarcie człowieka; przede wszystkim w Nim zostaje nam ukazane w pełni misterium człowieka i jego wzniosłe powołanie (G s 22). Łaska Chrystusa zaspokaja obficie głębokie pragnienia człowieka, na­ wet te, a może przede wszystkim te które przekraczają możliwości ludzkich sił. 6. W k i e r u n k u a n t r o p o l o g i i d a r u . n a antropologię daru zwraca uwagę soborowa Konstytucja Gaudium et spes: „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (GS 24, przekład autora). nieco wcześniej, w tym samym paragrafie, konstytucja przypomina słowa je­ zusa z Modlitwy Arcykapłańskiej: „aby wszyscy stanowili jedno, jak ty, ojcze, we mnie, a ja w tobie” (j 17, 22), sugerując, że właściwy wzór dla naszego oddania odnajdziemy jedynie w darze, jakim jest całe ziemskie życie jezusa. Właściwą myśl ojców Soboru pomaga nam lepiej zrozumieć odsyłacz do Mt 17, 33, gdzie jezus mówi do swych uczniów: „kto będzie się starał zacho­ wać swoje życie, straci je, a kto je straci, zachowa je”. jest to przedziwny werset i jedyny taki, który w czterech ewangeliach powtarza się, co najmniej siedem razy, wprawdzie w trochę różnych wersjach, ale jego sens pozostaje zawsze ten sam: trzeba stracić życie, żeby je znaleźć, żeby je zachować, żeby je zbawić. Co to znaczy? Pomóc nam tu może ewangelia św. jana, w której ten wer­ set występuje tylko raz. Warto jednak przyjrzeć się całemu kontekstowi. jest to 12. rozdział, następujący bezpośrednio po triumfalnym wjeździe jezusa do jerozolimy. Do jednego z Apostołów - konkretnie do Filipa - przychodzą po­ ganie, tutaj nazywani Hellenami (Grekami). W tym okresie jest to określenie często stosowane na określenie pogan (zwłaszcza wśród żydów mówiących po 351 �Zakończenie finalne grecku). Przychodzą oni do Filipa i mówią, że chcieliby spotkać się z Jezusem. Filip powiedział o tym Andrzejowi, a potem obaj poszli do jezusa. o n zaś dał im taką odpowiedź: „Nadeszła godzina, aby uwielbiony był Syn Człowieczy”, innymi słowy, aby Syn Człowieczy wszedł w chwałę ojca. Charakterystyczne, że w Ewangelii św. jana, aż do momentu, kiedy zacznie się rzeczywista Męka jezusa, nie będzie mowy ani o jego ukrzyżowaniu, ani o jego śmierci, a tylko 0 wywyższeniu i uwielbieniu. Taka jest perspektywa, w jakiej św. jan widzi kres ziemskiego życia jezusa: wywyższenie na Krzyżu i wywyższenie w chwa­ le. Tutaj jezus mówi właśnie o nadejściu swojej godziny i zaraz dodaje po­ uczenie: „zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli ziarno pszenicy wpadł­ szy w ziemię nie obumrze, zostaje samo jedno, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. kto kocha swoje życie, straci je, a kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne”. Odnajdujemy tutaj - w nieco zmie­ nionej formie - werset, do którego odsyła nas, jak widzieliśmy, Konstytucja soborowa. Słuchacze odnoszą wrażenie, że jest to nauka, jakiej jezus udziela swoim uczniom. I rzeczywiście, tak właśnie jest, bo jezus zaraz potem dodaje: „Kto chciałby mi służyć, niech idzie za mną [a właściwie: „ze mną”], a gdzie ja jestem, tam będzie i mój sługa”. jezus mówi tu przede wszystkim o sobie. I to nadaje jego słowom całkiem inne brzmienie. o n sam jest tym ziarnem psze­ nicznym, które musi umrzeć, żeby wydać owoc. A ci szukający Go poganie są dla Niego znakiem, że nadeszła już jego godzina, godzina śmierci i wejścia w chwałę. On wie, że do pogan trafi dopiero przez swoją śmierć. Przyszedł zatem czas na złożenie daru ze swego życia. I tutaj mamy wzór i wskazaną drogę, bo nie darmo jezus mówi o sobie, że jest Drogą, Prawdą i życiem. Ale zaraz rodzą się pytania: Dlaczego? W jaki sposób ma się to odno­ sić do nas? Prawda jest prosta: Człowiek został stworzony właśnie do takiego daru z siebie. jak bowiem czytamy na początku Księgi Rodzaju: „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył. Stworzył ich mężczyzną 1 niewiastą” (Rdz 1, 27). Zatem stworzeni jesteśmy „mężczyzną i niewiastą” właśnie dlatego, że Bóg stworzył nas na „obraz i podobieństwo swoje”. A On sam, w odróżnieniu od bogów świata pogańskiego, objawia się nam już od pierwszych stronic Biblii jako Bóg dla człowieka. jesteśmy zatem, stworzeni do daru z siebie. Ten, kto na ów dar się nie zdo­ będzie, nie znajdzie nigdy szczęścia w życiu. Nie jest ważne, jak to nam wy­ chodzi. Lepiej gdyby ów dar był ułomny, niż żeby go w ogóle nie było. I jeszcze jedno, dar zawsze zakłada wzajemność. A ten wzajemny dar to miłość, której najlepszą definicją jest przyjmowanie i dawanie. I taka jest też tajemnica Boga 352 �Zakończenie finalne Trójjedynej Miłości. Znajduje to swój może najpełniejszy wyraz w słowach Je­ zusa z 17. rozdziału Ewangelii św. jana, gdzie jezus na progu wieczności mówi do swojego ojca: „Wszystko, co moje, twoje jest, a co twoje, moje” (j 17, 10). t e słowa w szczególny sposób łączą się z przypowieścią o miłosiernym o jcu z 15. rozdziału ewangelii św. Łukasza. Kiedy zbuntowany starszy syn nie chce wejść do domu, oskarżając o jca o brak sprawiedliwości, bo tak uroczyście po­ witał swego marnotrawnego syna, a jemu nigdy nie dał „nawet koźlęcia, żeby się zabawił ze swymi przyjaciółmi”, ojciec mówi mu: „Dziecko moje, ty jesteś zawsze ze mną i wszystko, co moje, twoje jest”. odkrywamy tu przedziwną zgodność. Łukasz na pewno nie korzystał z jana, bo gdy pisał swoją Ewangelię, Janowej - przynajmniej tej, którą znamy dzisiaj - jeszcze nie było. jan z kolei na pewno nie korzystał z Łukasza. Taka zbieżność zdaje się wskazywać, że są to słowa samego jezusa. I w nich właśnie odnajdujemy tajemnicę daru. Na koniec warto podkreślić jeszcze jedną myśl. Wspominaliśmy już o sporach jakie włoska antropologia toczyła z neoscholastyką i jej manualistyczną teologią. Spory te liczni oponenci odbierali jako podcinanie gałęzi, na której siedzi chrześcijaństwo. Tymczasem Czytelnika prac antropologicz­ nych, uderza to, jak mocno ich wywody zakorzenione są w tradycji chrześci­ jańskiej. Współczesna włoska antropologia teologiczna nie traktuje przy tym chrześcijaństwa jako oblężonej twierdzy, której trzeba bronić przed atakami nowożytnego, liberalnego świata. Raczej stara się w nim dostrzegać niewy­ czerpane źródło inspiracji, które dzisiaj, tak samo jak przed wiekami, pozwala lepiej rozumieć człowieka. Silna takim przekonaniem nie boi się dialogu z in­ nymi tradycjami, nie unika mówienia językiem filozofii nowożytnej i współ­ czesnej, która w centrum zainteresowania stawia człowieka i jego problemy a nie Boga. Zresztą to tak mocno eksponowane dziś przed dominującą kulturę przeciwstawienie może okazać się czymś jedynie pozornym, bowiem w trady­ cji chrześcijańskiej - jak w żadnej innej - losy Boga i człowieka zostały ze sobą bardzo ściśle związane, a poszukiwanie natury Boga stawało się często bliskie poszukiwaniom prawdy o człowieku (najlepszym tego przykładem jest dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej)103. 103 „Dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej jest w takiej samej mierze traktatem o Bogu, co traktatem o człowieku. Skoro bowiem człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to znaczy, że rozumienie Boga zależy od rozumienia człowieka i rozumienie człowie­ ka zależy od rozumienia Boga. W języku współczesnej filozofii nazywa się to «spiralą» lub «kołem hermeneutycznym» («wyjaśniającym»). Aby poznać człowieka, trzeba go z kimś lub czymś porównać, i podobnie, aby poznać Boga, trzeba dokonać jakiegoś porównania. Albo 353 �Zakończenie finalne Kultura i nauka współczesna w centrum zainteresowania stawiają czło­ wieka. Teolog, podejmując problematykę antropologii i podejmując spór o człowieka, sytuuje się w tym nurcie. Jednak z jego refleksji może wypływać przekonanie i nadzieja, że już wkrótce sytuacja kulturowa może się odmie­ nić i po przygodach z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów zapragniemy zrozumieć Boga. Współczesna włoska antropologia teolo­ giczna pokazuje, że te dwa wymiary refleksji właściwie się przenikają i nawza­ jem uzupełniają. Niniejsze studium nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu. W ła­ ściwie każda z pięciu części mogłaby być punktem wyjścia do przeprowadze­ nia oddzielnego, monograficznego studium. Wolno natomiast mieć nadzieję, że stanie się ono nie tylko pomocne dla tych, którzy będą chcieli studiować problematykę antropologii teologicznej w oparciu o źródła włoskojęzyczne, ale rozbudzi w Czytelniku coraz głębsze pragnienie zrozumienia człowieka: paradoksu i tajemnicy. więc zaczynamy od człowieka i porównujemy go z Bogiem, albo zaczynamy od Boga i po­ równujemy go z człowiekiem. Wędrując w ten sposób myślą po spirali, wypatrujemy różnic i podobieństw: w czym Bóg różni się od człowieka, a człowiek od Boga? W czym jest podobny? Taki ruch nie jest błędnym kołem. Za każdym razem wychodzimy od jakiegoś nowego do­ świadczenia, dla którego uzyskujemy nową perspektywę. W naszej wędrówce zbliżamy się do tego, co w Bogu najbardziej ludzkie, i tego, co w człowieku najbardziej boskie”, J. Tischner , O Bogu, który jest blisko. W prowadzenie do lektury «O Trójcy Świętej» św. Augustyna , w: św. Augustyn , O trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, 9. 354 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource teologia chrześcijańska teologia dogmatyczna Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Włoska antropologia teologiczna : studium historyczno-dogmatyczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/60/Perzynski_Z_historii_problemu_laski.pdf df6aa43e1f349b60ed0cca6728f5cc24 PDF Text Text Andrzej Perzyński Z historii problemu łaski Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2010 �2 Spis treści Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie 1.4. Rola św. Augustyna 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 2.2. Problem nadprzyrodzoności 3. Spór o nową teologię III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce 2. Bóg łaski 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego 5. Łaska usprawiedliwienia 6. Doświadczenie łaski Zakończenie Wskazówki bibliograficzne Aneks: Hesed znaczy łaska �3 Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian W teologii katolickiej XX w. miała miejsce żywa dyskusja wokół problematyki łaski. Na początku wieku w ostrej kontrowersji wokół modernizmu przedmiotem debaty były dwa klasyczne tematy doktryny łaski: kwestia „nadprzyrodzoności” i problematyka doświadczenia religijnego. W latach 20. tego wieku odżywa problem molinizmu (J. Stufler) oraz tomizmu (A. Gardeil). Dojrzałym owocem tych debat była praca H. Bouillard’a (1944). Za kolejny etap w debaty uznać można książkę M. Secklera (1961). Lata 50. przyniosły prawdziwe odkrycie problematyki „łaski niestworzonej” jako fundamentu, a nie tylko konsekwencji „łaski stworzonej” (M. de la Taille, K. Rahner). I tak zakończyło się i wyczerpało neotomistyczne, urzeczowione myślenie w teologii łaski, którego dużym ograniczeniem okazała się niezdolność do dialogu z teologią reformacji. Dwie linie teologicznej dyskusji tamtych lat zbiegają się w latach 40. w sporze wokół Nouvelle théologie (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner, H. Urs von Balthasar). Głównym tematem sporu był związek między naturą i łaską. Wbrew nieufności kościelnego magisterium okazywaną nowej teologii, pozytywnym skutkiem wspomnianej debaty stało się przezwyciężenie anachronicznej idei natury i łaski (natura czysta i nadprzyrodzoność) jako dwóch przeciwstawnych porządków (duplex ordo cognitionis). Odnowiona teologia stworzyła podwaliny pod nową koncepcję „natury” ludzkiej jako oryginalnego – na mocy dzieła stworzenia – powołania do łaski. O tego czasu również teologia reformacyjna zaczęła zwracać uwagę na pozytywne zmiany w katolickiej teologii łaski [np. U. Kühn (1961)]. Wyraźne przerwanie procesu zainteresowania łaską i zatrzymanie refleksji nad teologią łaski daje się zaobserwować i to w sposób dość nagły i zarazem niespodziewany w początkach lat 60. Historycy zwracają uwagę na nieprzystawanie doktryny łaski do radykalnie zmieniających się uwarunkowań kulturowych. Pomimo innowacji, jakie wniosła do tej doktryny nowa teologia, rzeczywistość łaski nadal ujmowano w kategoriach indywidualistycznych, wewnętrznych, niewyrażalnych na zewnątrz. Tymczasem do głosu dochodzić zaczęły tematy: sekularyzacji, krytyki religii, krytyczno-społeczne elementy wiary i jej praxis. W chrześcijańskim przesłaniu ceni się w tym okresie wszystko, co ma doniosłe znaczenie społeczne, służy wyzwoleniu w wymiarze historycznym i wspiera zmiany socjalne, a co jest zarazem możliwe do udokumentowania. Tradycyjna doktryna łaski zdaje się nie nadawać do tak postawionych priorytetowych zadań. Jednakże po przejściowym załamaniu w burzliwym okresie lat 60. przychodzą nowe projekty badawcze, które przypadają na lata 70. i 80 (np. Mysterium Salutis; Mühlen 1970; Lehmann 1979; Pesch/ Peters 1981; Greshake 1977). Nowe projekty obu dekad uznają zdobycze nowej teologii za swoje i dodają oryginalny wkład polegający na pogłębieniu w studiach nad teologią łaski wymiaru �4 społecznego, zewnętrznego (zbawienie w świecie), oraz doświadczalnego. W tych projektach istotne miejsce zajmuje zawsze element ekumeniczny. W odróżnieniu od teologii, codzienny język kościoła prawie nie używa słowa „łaska”. Dzisiaj termin ten został niemalże całkowicie zredukowany do specjalistycznego języka teologicznego. Również język homiletyczny i katechetyczny wydaje się unikać świadomie lub instynktownie słowa „łaska”, ponieważ słuchacze mogliby uznać je za pustą formułkę, swego rodzaju religijny gotowiec. Mogliby też przypisać mu lub skojarzyć z nim treści inne od zamierzonych. Przedstawiony stan rzeczy ma główne przyczyny w pozareliginym użyciu terminu łaska.1 Kiedy człowiek uważał wszystko, co działo się na ziemi za odbicie nieba i był przekonany, że dzieła stworzenia dokonywały się i były kierowane przez niewidzialne byty wyższe, całą rzeczywistość uważano za „nadprzyrodzoną” lub ponadludzką. Człowiek zajmował wówczas albo ufną postawę afirmacji albo też postawę buntu, jednak w sumieniu akceptował prawdę, że nie może - w żaden sposób - ingerować w ustanowiony porządek. Następnie, w dalszym etapie rozwoju człowiek odkrył naturę, jako złożoną sieć przypadkowych związków pomiędzy rozmaitymi elementami stworzenia. W czasach nowożytnych odkryto też wartości historii, jako serii decydujących zdarzeń realizowanych przez człowieka. To wszystko dokonywało się w obrębie fundamentalnej pewności trwałości ideałów. Z tego powodu wszystkie zdarzenia „anormalne” lub „nadzwyczajne”- zarówno na planie stworzenia jak i historii, to znaczy zdarzenia niemożliwe do zredukowania do ludzkich schematów poznania i panowania interpretowano jako interwencje istot transcendentnych. Na tym etapie „nadnatura”, „łaska” i inne, podobne, określenia, wyznaczały przestrzeń nadzwyczajności zdarzeń to jest takich, które wymykają się spod kontroli człowieka i nie mogą zostać przezeń wywołane. Nie mogą też być przewidziane zanim nastąpią, ani też wyjaśnione po ich spełnieniu się. Mogą one tylko i wyłącznie zostać przyjęte jako rządzone niezbadanymi i nieprzeniknionymi prawami. W naszym świecie takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; oddziaływanie znaczenia semantycznego w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpana. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego historii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się historię, i 1 Krótkiej i zarazem rzeczowej analizy tych przyczyn dokonał Gisbert Greshake we wstępie, tłumaczonej na wiele języków, książki: Wprowadzenie do nauki o łasce, (Kraków 2005). Lekturę pracy Greshakego warto szeroko propagować, gdyż stanowi ona opracowanie zwięzłe, przystępne i napisane dobrym językiem. �5 zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w konieczny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie „sekularyzacją” dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a zatem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych naznaczonych antropomorfizmem stało się pustych. Nie tylko wpływ otaczającej kultury na życie religijne, ale także procesy zachodzące wewnątrz wiary doprowadziły do oczyszczenia jednych pojęć i kategorii teologicznych i zarzucenia innych. Powstanie nowego kontekstu kulturowego skutkuje dziś modyfikacją szaty słownej wielu formuł wiary, ale także porzuceniem niektórych problemów teologicznych, źle postawionych lub anachronicznych. W tym samym czasie na ich miejscu pojawiły się zupełnie nowe zagadnienia. Dziś w diametralny sposób zmienił się horyzont, wewnątrz którego wpisywały się zjawiska nadzwyczajne i w którym miały znaczenie wszystkie formuły odnoszące się do łaski i do porządku nadprzyrodzonego. Za tego rodzaju zmianę nie ponosi winy żaden teolog, nie jest ona także rezultatem określonego wyboru filozoficznego. To fakt kulturowy, który oczywiście może być kontestowany co do wartości i można próbować go przezwyciężyć, jednakże nie sposób go zanegować. Nie oznacza to, że formułom wiary, przekazanym nam przez długą tradycję, nie odpowiada już dziś żadne znaczenie i że one nie mają dziś żadnego fundamentu semantycznego. Oznacza natomiast, że aby wyrazić dziś depositum fidei nie wolno być zanadto przywiązanym do podręcznikowych formuł traktatu De Gratia, ale należy użyć innych określeń i odpowiadać na nowe pytania. Trzeba mieć przed oczyma nie tylko aktualne tendencje w teologii, ale również zaczerpnąć mądrości z historii teologii, kiedy to życie wiary doprowadzało Kościół do wyprowadzania nowych konkluzji ze starych zasad i fundamentów. Aby kontynuować przekaz tego samego misterium wiary, trzeba zdać sobie sprawę z głębokich przemian duchowych i społecznych, jakich jesteśmy świadkami. Dotyczą one także kategorii interpretacyjnych na terenie filozofii i całej humanistyki. I dlatego jest absolutnie konieczne rozważyć problemy łaski w ich nowej szacie. W przeciwnym wypadku ryzykuje się udzielanie odpowiedzi na pytania, których nikt już dziś nie stawia. W istocie rzeczy jest to zadanie, jakie Vaticanum II postawiło całemu Kościołowi: „Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także Kościołowi. […] Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda �6 objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (GS 44). Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożone i jak dotychczas nie zostało spełnione do końca w sposób satysfakcjonujący zarówno na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropologii i chrystologii. Niniejsza praca dużo uwagi poświęca historycznej ewolucji dogmatycznego traktatu O Łasce. Gatunek traktatu stał się w teologii systematycznej uprzywilejowanym sposobem wykładu.2 Nad wszystkimi szczegółowymi analizami historyczno-systematycznymi góruje pytanie zasadnicze: czym jest łaska? Łaska znaczy miej więcej tyle co „wdzięk”. Wdzięk jest metafora łaski. Jesteśmy często oczarowani wdziękiem innego człowieka; człowiek taki „działa na nas”, pociąga nas ku sobie, inspiruje i oczarowuje. Nie czujemy z jego strony żadnego przymusu, a przecież jesteśmy mu nierzadko posłuszni jak rekrut kapralowi. Wdzięk łaski ma jednak szczególny charakter: wiąże się ściśle ze słowem, które oświeca i pociąga, które objawia. Z takiego objawienia wynika zawsze jakieś zaangażowanie i działanie, przynajmniej do wewnątrz. Zanim jednak dojdzie do działania, musi pojawić się wybór. Człowiek musi sam wybrać swoje zaangażowanie. Musi chcieć. Gdyby nie wybrał, nie byłby sprawcą tego co zrobił. Człowiek musi uczynić siebie sprawcą dobra. Tylko tym sposobem może osiągnąć zbawienie. Człowiek czyni się sprawcą dobra, gdy oświecony i oczarowany łaską wybiera swoje dobro. Tytuł książki „Dar który angażuje” wiąże się z powyższymi uwagami. Towarzyszą mi one w codziennych rozważaniach nad tajemnicą łaski, bez której wolność – jak powiada ks. Tischner – byłaby całkiem nieracjonalna. Doktryna łaski jest konsekwencją tego co najpierw jest żywym wydarzeniem chrześcijańskim, faktem w życiu chrześcijan i historią wspólnoty kościoła.3 Wierzyć w Chrystusa jako w najwyższy dar Boga dla ludzi oznacza zatem mieć wiarę w historię, przyjąć życie jako łaskę, spotykać innych jako małe fragmenty miłości Boga wobec nas. Życie łaską polega na przyjęciu życia każdego dnia z entuzjazmem kogoś, kto się przygotowuje do 2 Traktat (łac.) to rozprawa poświęcona fundamentalnym zagadnieniom jakiejś dziedziny, zwłaszcza nauki. Nazwy „traktat” używa się nie tylko w tytułach prac teologiczno- polemicznych (św. Augustyn i jego traktaty o łasce). Ten gatunek występuje również w rozprawach poświęconych sztuce (B. Cellini, Trattati dell’orificeria e della scultura); religioznawstwie (M. Eliade, Traktat o historii religii); filozofii (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie); a także – na prawach stylizacji – w tytułach utworów literackich (Cz. Miłosz, Traktat moralny). 3 Na samo centrum problematyki łaski zwraca uwagę J. Tischner w wywiadzie udzielonym już pod sam koniec życia: „Łaska oznacza możliwość zaczynania od nowa. To metafora zaczerpnięta z estetyki. Łaska to wdzięk, gracja. Człowiek działa pod jej wpływem dlatego, że pociąga go wdzięk dobra, a nie dlatego, że pcha go do działania jakaś nieprzezwyciężalna siła. Kiedy przez drogę idzie wdzięk w postaci ładnej dziewczyny, jest to właśnie metafora łaski. Nie wiadomo, skąd się wzięła, nie wiadomo, dokąd idzie, a zmienia sens otaczającego ją świata. To jest także próba racjonalizacji wolności. Gdyby nie łaska, wolność byłaby całkiem irracjonalna”, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Znak, Kraków 2010 (I wyd. 1999), s. 20. �7 ciągle nowego odkrycia, na postawieniu sobie każdego poranka pytania: co przygotował mi dobroć Boga w spotkaniu z innymi ludźmi. Oczywiste jest, że taka postawa zakłada zdolność do ciągłego porzucania własnych projektów. Wymaga umiejętności obumierania sobie, aby odnaleźć siebie odnowionymi przez moc miłości. Takie jest prawo egzystencji, prawo życiodajnej śmierci. Wszystko dokonuje się nie z powodu postawy pasywnej i cierpiętniczej wobec trudnych wyzwań historii, lecz z powodu pasji do życia, do miłości wielkich rzeczy, z powodu pewności i przekonania, iż przeznaczenie, do którego wezwany został człowiek jest nieskończenie większe od naszej obecnej kondycji. Przyjąć życie jako łaskę zakłada postawę pewności wiary w przyszłość, tzn. „...czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało...” (1 Kor 2,9). Łaska jest życiem przyjętym jako dar miłości Boga, który ukazał się w antycypacji Chrystusa Zmartwychwstałego, lecz jeszcze nie całkowicie zrealizowanego. �8 I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM Łaską, czy raczej łaskawością, Pismo święte nazywa miłość i życzliwość Boga względem człowieka, którego powołuje On do życia wiecznego, czyniąc swoim dzieckiem, i zbawia przez Jezusa Chrystusa, swego Syna Jednorodzonego. Bóg czyni to z niczym niezasłużonej przez człowieka miłości. Stworzony przez Boga człowiek nie może przecież w żaden sposób zasługiwać na ojcowską, nieskończoną, miłość i przyjaźń swego Stwórcy i Pana, która by go czyniła „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1,4) i wynosiła do udziału w Jego – nadprzyrodzonym dla człowieka – życiu i szczęściu we wzajemnej miłości. Ale nie tylko sam stosunek Boga do człowieka nazywany jest w Piśmie świętym łaską, czyli łaskawością Boga. Tak określane jest wszystko, co Bóg dla człowieka czyni i czym go obdarza. Łaską jest powołanie do życia wiecznego, łaską – usynowienie człowieka przez Boga, łaską – zbawienie przez Chrystusa. Także i wszystko, co z tym się wiąże i w czym się to wyraża: Objawienie, Kościół, sakramenty. Godne uwagi jest, że zarówno w języku hebrajskim, jak i greckim – podobnie w języku polskim – słowo „łaska” oznacza źródło daru, gdy chodzi o tego, który daje, oraz konsekwencje daru dla tego, kto go otrzymuje. Dlatego też najwyższy dar Boga nie jest obcy owej wzajemności, wskutek której ludzie jednoczą się między sobą. 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski Badania naukowe na temat „łaski” w Biblii były przedmiotem poszukiwań wielu prac badawczych. Problem do rozwiązania okazała się podwójna trudność. Z jednej strony trzeba przezwyciężyć lekturę z założeniem świadectwa biblijnego, która poszukuje w Biblii odniesień dla koncepcji sformułowanych przez historię teologii łaski (łaska jako auxilium, habitus, przebóstwienie). Z drugiej strony jest konieczne aby odnaleźć oryginalną wizję biblijną włączającą łaskę w kontekst przesłania biblijnego Pierwszego i Drugiego Testamentu. W historii biblijnych badań problemu typowa była metoda analizy terminu „łaska”, związana z tradycją augustyńską (łaska jako auxilium) i pojęciami wypracowanymi w późniejszej teologii. Zasadniczo nie prowadzi się już dziś badań skoncentrowanych na analizie leksykalnej terminów teologicznych, choć �9 niekiedy można je spotkać w opracowaniach teologiczno-podręcznikowych.4 Potrzeba wypracowania syntezy teologii biblijnej stawia problem fundamentalnego przesłania Biblii, wewnątrz pism starotestamentalnych w ich związku z Nowym Testamentem. Współczesne teologie biblijne podnoszą problem jedności Starego Testamentu w środowisku teologii całego objawienia biblijnego tj. Starego i Nowego Testamentu. Rozważane samo w sobie pojęcie „łaski” nie zawiera treści skłaniających do badań typu leksykalnego. Jeśli takie badania podejmowano to ich motywem było pewne przedrozumienie, wymagające określenia i uzasadnienia. Nie można zapominać, że badania leksykograficzne rozwinęły się współcześnie w naukach historyczno-krytycznych. Muszą one uwzględniać całą tradycję teologiczną używającą terminu „łaska” w różnych kontekstach i odmianach, od których trudno się uwolnić. Te uwagi skłaniają do wniosku, że u źródeł ogromnie szerokiego zastosowania w teologii terminu łaska należałoby postawić bardziej samą teologię a nie Biblię. Objawienie „łaski boskiej” w Starym Testamencie powinno być wpisane w teologię przymierza.5 Jednak czysta analiza semantyczna pojęć takich jak: hanan, hen, hesed, ‘emet w niektórych hasłach słowników biblijnych jest problematyczna, ponieważ powinna być wpisana w kontekst teologii przymierza ukazanego przede wszystkim przez księgę Powtórzonego Prawa.6 E. Schillebeeckx, dokonując imponującej syntezy teologii łaski poprzez wszystkie tradycje nowotestamentalne, przestrzegał zarazem przed podejściem analityczno-leksykalnym7. Wprowadzone do teologii pojęcie łaski jest wystawione na dalszą ewolucję i zmiany. W Szczególnie odkąd przyjęło ono augustyńskie określenie auxilium. Następnie w okresie scholastyczno-trydenckim podkreślano cechę usprawiedliwienia (iustitia), a w końcu w czasach nowożytnych zwraca się baczną uwagę na element pneumatologiczny (łaska jako zamieszkanie Ducha Świętego w duszy). Łatwo przewidzieć, iż wspomniane różne charakterystyki terminu „łaska” przywołują odmienne perspektywy badawcze, wewnątrz których podjęto badania biblijne nad łaską i konsekwentnie również badania leksykalne. W tym miejscu ograniczmy się do skrótowego omówienia rezultatów badań Conzelmanna. Autor doszedł do następujących wniosków: - dla zrozumienia sensu nowotestamentowego terminu odniesienie do ST na wiele się nie przydaje8; - u synoptyków termin znajduje się tylko u Łukasza9; - u Pawła charis jest centralną koncepcją teologiczną, która w sposób najbardziej wyrazisty wyraża 4 Por. przykładowo hasło w słowniku biblijnym: P. BONNETAIN, „Grâce”, w: Dictionnaire de la Biblie. Supplément, Letouzey, Paris 1930, III, 701-1319. Analizy hebrajskich terminów odpowiadających terminowi łaska dokonuje G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 31- 49. 5 Zob. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1985. 6 Por. M. CIMOSA, La Rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nella Biblia, s. 14-65. 7 Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi (= BTC 26), Queriniana, Brescia 1976 (1980 wyd. 3). Prawie w całej monografii dokonuje się rekonstrukcji tradycji nowotestametalnych (ss. 83-537). Stosunkowo mało miejsca poświęca się Staremu Testamentowi (ss. 87-105). Wiele podręczników korzysta z tego dzieła. 8 Conzelmann, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 381. 9 Por. tamże, col. 382. �10 pawłowe rozumienie wydarzenia zbawienia10; - w Ewangelii Jana znajduje się tylko w 1, 14-17. W innych zaś pismach janowych występuje wyłącznie w formułach pozdrowienia11. W oparciu o te dane można stwierdzić, że χάςις (charis) jest terminem użytym przez Pawła i Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zbawieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, pozwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych określonymi koncepcjami łaski. W nim także ukazuje się zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się określenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany horyzont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza. 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny Powszechnie wiadomo, że właściwym przesłaniem biblijnym jest temat Przymierza. Konsekwencją tego jest prawda, iż każde inne przesłanie, czy nauczanie posiada własny sens wyłącznie wewnątrz tej fundamentalnej perspektywy i z niej czerpie znaczenie. W tę podstawową perspektywę wpisuje się również przesłanie o człowieku. Stwierdzić trzeba, że o ile myślenie biblijne o człowieku, na ile jest ono elementem Przymierza, ma pierwszorzędne znaczenie (razem z przesłaniem o Bogu jako pierwszym gwarancie Przymierza), o tyle nigdy nie można zapominać, iż przesłanie biblijne o człowieku jest zawsze relatywne tzn. zawarte w perspektywie Przymierza12. Powyższa zasada metodologiczna ujmowana zarówno sama w sobie, jak i w szczególnym odniesieniu do człowieka, była zapoznana w historii teologii minionych epok. Dopiero współcześnie, wraz z wypracowaniem metody historyczno-krytycznej i jej zastosowaniem do badań biblijnych, zwrócono na nią uwagę. Odkrycie i zastosowanie jej w teologii datuje się na początek ubiegłego stulecia. Prawdziwy przełom, swego rodzaju „rewolucja kopernikańska”, jeśli chodzi o temat specyficzny dla antropologii, dokonał się za sprawą dzieła Israel J. Pedersena wydanego w 1926 roku13. Wcześniej przeważało w badaniach biblijnych ujęcie „dogmatyczne” i „pastoralne” (określenia A. Loisy), związane z kulturą przedkrytyczną, wychodzącą od rozmaitych 10 Por. tamże, col. 383. Por. tamże, coll. 390. 12 Por. P. BUIS, , La notion de l’alliance dans l’Ancien Testament (LD 88), Paris 1976. 13 G. PINDOUX, L’homme dans l’Ancient Testament, Neuchatel 1953, 5. 11 �11 założeń. Dominowało wśród nich ujęcie teologii manualistycznej, określanej często jako ujęcie „greckie”. Ogólnie stwierdzić trzeba, że specyficzna problematyka człowieka i różne tematy z nią związane ukazywano w sposób abstrakcyjny tj. oderwany od właściwej im perspektywy i jako taki podlegały ryzyku deformacji. Pochodziła stąd ostrożność wielu teologów wobec wszystkich biblijnych teologii człowieka rozwijanych poza perspektywą Przymierza. Wielu teologów wskazywało na pilną potrzebę wypracowania antropologii biblijnej w kontekście Przymierza i konsekwentnie postulowano badania nad antropologicznymi implikacjami Przymierza. Bezspornym wydaje się twierdzenie, iż historia Przymierza jest ukierunkowana na ukonstytuowanie się ludu Przymierza, którym najpierw jest Izrael a następnie Kościół - w następstwie chronologicznym, staje się on widoczny jako znak Przymierza. Ujawnia się zatem w sposób oczywisty zawartość antropologiczna Przymierza. Lud Przymierza jawi się więc jako ukonstytuowany przez dwa współistniejące aspekty: przez wiarę, że zbawienie może nadejść tylko od Boga i doświadczenie, że zbawienie aktualizuje się w Jezusie Chrystusie. Oba aspekty wyłaniają się z całą jasnością z historii Przymierza. Pierwszy aspekt wydaje się wyraźnie dowartościowany, wobec ryzyka instytucjonalizacji politycznej Przymierza przez proroków, którzy odwołują się do Przymierza Synaickiego, dokonując jego eschatologizacji. Oznacza ono rzeczywiście niewystarczalność samej historii do zawiązania Przymierza, które zostaje zabrane człowiekowi i powierzone wyłącznie Bogu. Ta linia rozwija się później w „nowym przymierzu” starotestamentalnym, zarówno kiedy podkreśla się eschatologiczny charakter Przymierza Synaickiego, jak i wtedy, gdy wiąże przymierze z postacią Sługi, Syna człowieczego i Mądrości. Ostatnie powiązanie implikuje pośrednictwo transcendentne. W końcu „spełnia się” ona w przymierzu we krwi Jezusa Chrystusa. Z całej tej linii wyłania się, z dostateczną jasnością, przesunięcie centrum uwagi z ludu przymierza a zatem z darów otrzymanych na Autora Przymierza, którym jest Bóg. Czyni on człowieka w swoim Synu Jezusie Chrystusie, Pośredniku bliźnim, sprzymierzeńcem, synem Bożym. Przesunięcie to jest dostrzegalne również na poziomie semantycznym, szczególnie w nowotestamentalnym użyciu słowa „łaska”. Termin ten używany jest przez Pawła i Jana na oznaczenie ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu do przedchrześcijańskiej ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Jeśli już prawo jest darem to tym bardziej jest nim łaska. Co charakteryzuje ekonomię łaski w odróżnieniu od starej ekonomii? Elementem wyróżniającym jest właśnie Jezus Chrystus. Łaska jest zatem więzią z obecnością Jezusa Chrystusa, co podkreśla J 1, 14-16. Można zatem powiedzieć, że Jezus Chrystus jest łaską Boga, łaska jest w Nim, On jej udziela. Również Paweł podkreśla explicite tę więź w Rz 8, 31-39, gdzie Jezus Chrystus ukazuje się jako sam szczyt wszelkiej Bożej łaskawości. Wyłania się stąd drugi aspekt charakterystyczny i konstytutywny dla ludu Przymierza: komunia z Jezusem Chrystusem, w którym ludzie znajdują przymierze z Bogiem tzn. bliskość z �12 Nim. W doświadczeniu wspólnoty z Jezusem Chrystusem wpisana jest i wyznawana wiara, że zbawienie pochodzi od Boga, lecz zarazem „spełnia się” nowość życia we wspólnocie z Jezusem Chrystusem, nieznana doświadczeniu staremu. Zatem wiara, która mogła wydawać się tylko pewnym horyzontem („fides qua”), precyzuje swój przedmiot („fides quae”), którym jest Jezus Chrystus i wszystko w Jezusie Chrystusie, Bóg i wszystko w Nim. Ukazuje się tutaj horyzont chrystologiczny właściwy dla ludu Przymierza, w jego nowotestamentalnym spełnieniu się, czyli w Kościele. O ile poprzednio horyzont ludu Przymierza był teologiczny, obecnie jest on takim nadal jednakże w specyficznej perspektywie, właściwej dla teologii przyjmującej wymiar chrystologii. Ta ostatnia posiada horyzont uniwersalny w tym znaczeniu, że wchłania w siebie wszystkie partykularne ujęcia, razem z rozumieniem człowieka. A to oznacza, iż antropologię rozumie się poprzez chrystologię. Poza tym, razem z wyłonieniem się horyzontu chrystologicznego pojawia się wezwanie i zachęta do życia pamięcią („memoria”) o Jezusie Chrystusie. Apel skierowany jest do chrześcijańskiej praxis na ile jest ona wyrazem wspólnoty z Jezusem Chrystusem. Innymi słowy, ludzka egzystencja jest zrozumiała w relacji do egzystencji Jezusa Chrystusa. W konkluzji podkreślić należy, że antropologia biblijna jako antropologia przymierza, czyli jako zawarta w objawieniu przymierza jest antropologią chrystologiczną, zawartą w objawieniu Jezusa Chrystusa. Jakie są „elementy treściowe” tej identyfikacji formalnej? Aby je ukazać potrzeba analitycznego studium zdolnego pokazać antropologiczny wymiar objawienia przymierza. 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie Na bazie świadectwa Pisma winniśmy umiejscowić doświadczenie wiary pierwszych wspólnot apostolskich. Doświadczenie zbawienia, które stało się ich udziałem poczynając od zmartwychwstania Jezusa, karmi się ciągle wydarzeniem paschalnym. Z tego powodu pisma nowotestamentalne stawiają w centrum uwagi soteriologiczną wartość kerygmatu i życie wspólnot, które go przyjmują14. Analiza doktryny łaski nowotestamentalnej ukazuje, że teksty NT wyrażają to samo doświadczenie zbawienia ze strony Boga w Jezusie. Są one wzajemnie powiązane za pomocą różnych odcieni znaczeniowych, w wielorakich sytuacjach kulturowych, społecznych, politycznych i ekonomicznych, w których przyszło żyć pierwszym wspólnotom chrześcijańskim15. Pierwszy aspekt znaczeniowy dotyczy przede wszystkim horyzontu doświadczenia łaski. Można określić go jako miłość i łaskawość w nieuwarunkowanym miłosierdziu Boga ofiarowującego realne zbawienie poprzez przyjęte w wierze historyczne gesty wyzwolenia. Zatem, łaska jest nową możliwością zawartą w egzystencji, określoną jakością życia „ (…) w której 14 15 Przykładowo por. G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, Paideia, Brescia 1986, vol. I. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 118-537. �13 człowiek doświadcza realnie zbawienia i odkupienia, odnowy życia, szczęśliwości i spełnienia”16. Powoduje to pewną możliwość daną przez naśladowanie życia Jezusa z Bogiem i przez jej zaktualizowanie w międzyludzkiej więzi. Łaska więc określa życie chrześcijańskie (w jego bycie i działaniu) jako powołanie do szczególnej komunii z Bogiem, który przyjął ludzką postać Jezusa i wysłuchał Jego prośby, aby się z Nim zjednoczyć. Z tego powodu w Nowym Testamencie komunia z Bogiem ma punkt ogniskowy w relacji z historią Jezusa. Pośrednictwo chrystologiczne kwalifikuje łaskę Chrystusa i poniekąd krąży wokół całego wydarzenia Jezusa, w jego konstytutywnych momentach jak Jego głoszenie miłosierdzia Boga i jego praktyki życia. Czyni to w taki sposób, że już przed Paschą decyzja „za” lub „przeciw” Jezusowi określa wejście do Królestwa. Miłość Chrystusa aż do daru z siebie w śmierci i w przyjęciu Go ze strony Ojca w zmartwychwstaniu sprawia, iż śmierć i zmartwychwstanie są samym konstytutywnym szczytem łaski Boga w Jezusie. Eschatologicznym darem zbawienia za sprawą Jezusa Zmartwychwstałego jest Jego Duch. Zatem koncepcja łaski w Nowym Testamencie jako łaski Chrystusa (gratia Christi) odnosi się do całości wydarzenia historycznego Jezusa, aż do jego spełnienia paschalnego. Drugi aspekt opisuje główne elementy doświadczenia łaski. Możemy wyróżnić trzy fundamentalne elementy charakteryzujące nowotestamentalną typologię łaski: boskie usynowienie, dar Ducha i orientacja eschatologiczna17. Trzy główne tradycje NT (synoptycy, Paweł i Jan) mówią o boskim usynowieniu. Paweł i Jan używają trzech modeli, aby wyrazić nową więź łaski z Bogiem. Pierwszy, jurydyczny (w kontekście przymierza) definiuje więź usynowienia jako „adopcję” i „wybranie”. Drugi, ontologiczny (w kontekście pneumatologiczny), mówi o usynowieniu jako „narodzinach z Boga”. Trzeci, jest modelem stworzenia i pewną precyzacją koncepcji adopcji, ponieważ czyni aluzje do odkupienia jako odnowionego dzieła stwórczego Boga. Pawłowy model adopcji jest pochodzenia starotestamentalnego i judaistycznego. Ukazuje więź synowską nie po linii narodzenia, czy pochodzenia naturalnego od Boga, ale jako wybór łaski poprzez pakt przymierza. Przymierze to, choć semantycznie pochodzi ze środowiska jurydycznego, jednak odnosi się do realnej i głębokiej komunii między Bogiem i Jego ludem. W judaizmie, na podstawie paktu (umowy), usynowienie i Duch stają się dobrem mesjańskim i eschatologicznym. U Pawła dokona się zjednoczenie obu tych aspektów. On jednak zna trzeci model, który pogłębia sens jurydyczno-realistczny modelu adopcji. Punktem odniesienia jest stworzenie a łaska ukazywana jest jako powtórne stworzenie człowieka. Paweł łączy w ten sposób w jednej linii semantycznej stworzenie i zbawienie, po to, aby wyrazić łaskę jako powtórne stworzenie lub spełnienie planu Boga, który obejmuje wszystkie rzeczy. Jan natomiast, mówiąc o „narodzinach z Boga”, posługuje się modelem generatywnym. Nie chodzi jednak o naturalizm, ponieważ są to narodziny z Ducha. Po starotestamentowej linii Pneuma model ten służy podkreśleniu darmowego charakteru „z wysoka” procesu zrodzenia boskiego 16 17 Tamże, 540. Por. tamże, 545-555. �14 usynowienia i lepiej niż model adopcyjny definiuje sposób i naturę bycia chrześcijaninem. Chociaż terminologia pochodzi ze środowiska synkretycznego grecko-judaistycznego nie ma w nim żadnego akcentu naturalistycznego tak typowego dla koncepcji stoickich. „Człowiek posiada naturę duchową (pneumatyczną) nie na drodze naturalnej, na mocy własnego ducha, ale tylko na mocy odrodzenia, poprzez łaskę. Jest on z natury duchowy (pneumatyczny)”18. W konkluzji trzeba powiedzieć, iż tradycje NT znajdują się w interakcji pomiędzy trzema modelami myślenia w znaczeniu, że proponują „upodobnienie do Boga” (w Chrystusie), w taki sposób, że boskie usynowienie, we wszystkich modelach, ujmowane jest jako dzieło Ducha Jezusa. W obu tradycjach związek między Duchem i boskim usynowieniem jest wyraźny (explicite) do tego stopnia, że Paweł mówi o „Duchu adopcji”. Komunia z Bogiem, którą czyni możliwą usynowienie jest zdefiniowana trynitarne i realizuje się wśród ludzi poprzez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Drugi element syntezy dotyczy sposobu rozumienia doświadczenia Ducha w Jego funkcji czynienia podobnymi do Jezusa. Nowy Testament kładzie akcent na charakterze historycznym (memoria) duchowej komunii z Bogiem, ponieważ gwarantuje związek z wydarzeniem historycznym Jezusa i objawia się w doświadczeniach charyzmatycznych oraz etycznych. Doświadczenie Ducha manifestuje się zatem jednocześnie w sumieniu teologalno-religijnym i w inteligencji etycznej. Oba te momenty nie mogą być rozłączone od chwili, kiedy w Duchu dana zostaje nowa możliwość religijnego przystępu do Boga i odnowiona inteligencja zaangażowania etycznego. Jednocześnie upodobnienie do Chrystusa, dar doświadczenia Ducha, zdefiniowane są za pomocą coraz dojrzalszej i głębszej terminologii (przyoblec, odnowić, upodobnić zamieszkać, itd.), która musi być zapośredniczona w służbie na rzecz bliźniego, w naśladowaniu Chrystusa. Ostatni element podkreśla wymiar eschatologiczny między stanem aktualnym wspólnoty duchowej (pneumatycznej) a jej ostatecznym spełnieniem. Przede wszystkim u Pawła Duch jest postrzegany jako „zadatek” i antycypacja wejścia do Królestwa, źródło dynamizmu ukierunkowującego na przyszłość. Również Jan akcentuje aktualność życia wiecznego choć widzi je zorientowane ku definitywnemu spełnieniu zmartwychwstania. Wymiar ten stanowi zatem dynamizm właściwy dla komunii łaski między tym co już „definitywne” a tym, co jeszcze nie jest „spełnionym darem Ducha”.19 Trzeci aspekt odnosi się do łaski jako do procesu wyzwolenia lub odkupienia. Kluczowe kategorie, które definiują bogactwo procesu zbawienia tworzą swego rodzaju sieć semantyczną, pozwalającą opisać historyczny ruch odkupienia. Łaska może być odczytana począwszy od tego, z czego zostaliśmy wyzwoleni (terminus a quo) do tego, ku czemu jesteśmy odkupieni (terminus ad quem). Taka lektura łaski stanowi poniekąd itinerarium wyzwolenia. Zawartość tej sieci określa węzłowe punkty procesu odkupienia z dynamicznego punktu widzenia: horyzont (1. Zbawienie i 18 19 Tamże, 547. Tamże, 554-555. �15 odkupienie); punkt wyjścia (2. Wybawienie z niewoli i opresji; 3. Wyzwolenie jako zdobycz i wykup); narzędzia dynamizmu odkupienia (4. Pojednanie; 5. Odkupienie jako zadośćuczynienie; 6. Odkupienie jako ekspiacja-ofiarna; 7. Odkupienie jako odpuszczenie; 8. Usprawiedliwienie i uświęcenie; 9. Zbawienie w Jezusie pośredniku); punkt dojścia (10. Odkupienie dla komunii; 11. Wyzwolenie dla miłości; 12. Odnowa świata i człowieka; 13. Życie w pełni; 14. Wyzwolenie jako zwycięstwo nad szatanem). Dla wspólnoty chrześcijańskiej kategorie te są niejako wachlarzem możliwości wyartykułowania złożonego i bogatego doświadczenia zbawienia od Boga w Jezusie. Ponieważ łaska jest doświadczana jako dynamizm „wyzwolenia od” i „wolności do” to będzie ona ujmowana jako dar Boga zawierający religijno-moralne zadanie do zrealizowania. W Nowym Testamencie „rzeczywistość ontologiczna i życiowa Boga i od Boga – ukazała się nam w Jezusie przychodzi do nas za pośrednictwem Jezusa zmartwychwstałego, w darze Ducha – to jest łaska rozumiana jako rzeczywistość nasza i w nas”.20 Ostatni aspekt teologii łaski musi odnieść się do tego, który jest źródłem doświadczenia łaski: dar Ducha21. W Nowym Testamencie powraca pewien nieredukowalny paralelizm między darami zbawienia pochodzącymi od Chrystusa i tymi samymi darami przypisywanymi działaniu Ducha Świętego. Paralelizm ten występuje przede wszystkim u Pawła, ale również u Jana, gdzie Duch (Pneuma) jest bardziej spersonalizowany. Podsumowując, należy stwierdzić, że „według Nowego Testamentu, Chrystus i Duch Święty czynią te same rzeczy. Wyłania się w ten sposób problem związku między chrystologią i pneumatologią”22. Nowy Testament zaświadcza o obecności dwóch koncepcji Ducha. Pierwsza z nich skierowana jest na Mesjasza króla. Druga uniwersalna, mówi o wylaniu Ducha na cały Lud Boży. Skoro w wielu tekstach nowotestamentalnych Duch jest ukazany jako dar uczyniony człowiekowi poprzez Jezusa, to przede wszystkim linia janowa zmierza w kierunku wyraźnej personalizacji Ducha (Pneuma). 1.4. Rola św. Augustyna Zanim podejmie się temat rozwoju teologii łaski w pobiblinej historii wiary konieczne jest zasygnalizowanie pewnych trudności hermeneutycznych mających przez długi czas wpływ na jej studium w dziejach teologii. Dominująca osobowość Augustyna sprawiła, że historiografia ostatnich wieków odczytywała tradycję, przede wszystkim od niego wcześniejszą, w świetle typowo augustyńskiej koncepcji łaski, rozumianej jako pomoc (auxilium) danej człowiekowi w porządku działania moralnego (łaska stworzona i łaska uzdrawiająca). Była to zatem perspektywa 20 Tamże, 620. Por. też K. GÓŹDŹ, Jezus Twórca i Spełnicie naszej wiary (Hbr 12,2), Wyd. KUL, Lublin 2009. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 623-630. Na temat pneumatologii nowotestamentalnej zob. F. Lambiasi, Lo Spirito Santo. Mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 48-89; M. Bordoni, La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Bologna 1995, 46-80. 22 E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 626. 21 �16 nade wszystko antropologiczna. Z tego punktu widzenia tradycja poprzedzająca Augustyna bywała jemu przeciwstawiana skutkując, antagonistycznym ujmowaniem myślenia greckiego, skoncentrowanego na idei przebóstwienia, które przeciwstawiano myśli łacińskiej. Jej ideą przewodnią było usprawiedliwienie grzesznika. Poza tym, również patrystykę grecką jednostronnie identyfikowano jako teologię przebóstwienia. Taka polaryzacja utrwaliła się następnie w historiografii manualistycznej, gdzie mówiło się o dwóch spolaryzowanych tradycjach, z których jedna, tj. ojcowie łacińscy odwoływali się do św. Pawła, druga zaś tj. ojcowie greccy przyporządkowani zostali do tradycji janowej. Wysiłki niektórych autorów XIX w. jak na przykład M. J. Scheebena (1835-1888), zmierzające do zredukowania hegemonii tradycji augustyńskiej nie przyniosły większych rezultatów poza tym, że spowodowały czysto zewnętrzne przyjęcie tradycji greckiej. Przy okazji niejako konsekrowano ideę opozycji między dwoma nurtami myśli patrystycznej. Schematycznie i powierzchowne przeciwstawienia powinny zostać przezwyciężone z obu stron, również na poziomie historiograficznym23. W rzeczywistości, pogłębione badania współczesne wykazały, że temat przebóstwienia nie przynależy wyłącznie do patrystyki greckiej, ponieważ można go znaleźć u ojców łacińskich, także i u samego Augustyna. Poza tym, ojcowie greccy ukazywali zbawienie człowieka również w innych, odmiennych od przebóstwienia, kategoriach. Interesujące byłoby przebadanie tematu paidéia (wychowania), rozumianego jako wielki proces pedagogiczny, za pomocą którego Bóg, poprzez wydarzenia historyczne które kulminują w ukazaniu się Syna w ciele, odzyskuje obraz człowieka naruszony i osłabiony przez grzech.24 Pobieżny przegląd historii teologii skłania do wniosku, iż u źródeł powodzenia terminu „łaska” w teologii stoi dzieło św. Augustyna. W dorobku teologicznym Doktora Łaski można wyróżnić dwa podstawowe czynniki. Pierwszy z nich to nadzwyczajne zainteresowanie Augustyna problemem łaski w kontekście kontrowersji pelagiańskiej. Drugi czynnik to niezwykły wpływ, jaki miał Augustyn na całe wieki teologii począwszy od scholastyki.25 W imponującym dorobku pisarskim Augustyna zagadnienie łaski przewija się już w samych tytułach jego dzieł teologicznych. Pierwszym z nich jest „De natura et gratia” (415 r.) stanowiące odpowiedź na pracę Pelagiusza „De natura”. Tezie Pelagiusza o integralności natury i o jej samowystarczalności, jeśli chodzi o uleganie grzechowi, Augustyn przeciwstawia tezę o zepsuciu (corruptio) natury i konieczności łaski do wytrwania w dobrem. W 418 r. Augustyn napisał przeciw Pelagiuszowi dwie księgi „De gratia Christi et de peccato originali”. W pierwszej księdze Augustyn dowodzi, iż Pelagiusz zachowuje tylko sam termin łaska, lecz gubi jej obiektywną rzeczywistość. W drugiej księdze odrzuca koncepcję pelagiańską, według której 23 Rewizji tradycyjnego schematu historiograficznego dokonują uznani autorzy współczesnych podręczników. Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfűrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg 1977 (przekł. pol. , Wyd. WAM, Kraków 2005, 30-48); J. AUER – J. RATZINGER, Il vangelo della gratia, Cittadella, Assissi 1971; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della gratia, w: MySal 9, 55-93. 24 Por. P. STOCKMEIER, Glaube und Paideia, Th Q 147(1967), 432-452. 25 W. DAWIDOWSKI, Święty Augustyn, Wyd. WAM, Kraków 2005. �17 historia ludzkości dzieli się na trzy epoki: natury, prawa i łaski. Koncepcja ta zostaje odrzucona, ponieważ dopuszcza możliwość usprawiedliwienia również poza Chrystusem. Przeciwko mnichom z Adrumeto napisał kolejne rozprawy „De gratia et libero arbitrio”26 oraz „De correptione et gratia”27 (426-427 r.). W pierwszym z nich wyjaśnia istotę wolnej woli (liberum arbitrio), w drugim zaś mowa jest o użyteczności nagany i karcenia (correptio) oraz konieczności łaski. Częste występowanie w tytułach dzieł terminu „łaska” jest tylko oznaką żywego i trwałego zainteresowania problematyką łaski, która podejmowana jest przez Augustyna w całym jego dorobku pisarskim.28 Pomijając nieodzowne badania analityczne, uogólniając, można powiedzieć, że u Augustyna termin „łaska” określa pomoc, która jest konieczna człowiekowi, aby mógł naprawić szkody i braki spowodowane przez grzech pierworodny w jego naturze i w jego wolnej woli. Wspomniane szkody powodują, że człowiek nie jest zdolny do działania moralnie dobrego. Ponieważ łaska jako pomoc (auxilium) w teologii Augustyna jest historycznie powiązana z dziełem Jezusa Chrystusa, zatem termin „łaska” logicznie zmierza do czasu Jezusa Chrystusa, w przeciwstawieniu do poprzedniego czasu jako epoki Prawa Mojżeszowego – „Prawo zostało dane przez Mojżesza” – a jeszcze bardziej w przeciwstawieniu do Adama tzn. do natury. Następstwo trzech okresów (natury, prawa, łaski) znajduje się w myśli Pelagiusza. Augustyn reaguje przeciwko takiemu ujęciu, ponieważ takie jest ono używane przez Pelagiusza dla głoszenia możliwości zbawienia niezależnie od łaski Jezusa Chrystusa29. Augustyn powołuje się na św. Pawła, i głosi, że ci wszyscy, którzy się zbawiają (… sic et in Christo omnes vivificabuntur) zbawiają się przez wiarę w odkupienie Chrystusowe. Z tego niepodważalnego principium w myśli Augustyna konsekwentnie wywodzi się problem dookreślenia jak jest możliwe posiadanie wiary w różnych okresach historii ludzkiej i odpowiednio, jak działa łaska Chrystusa w różnych okresach historii ludzkości.30 Konkludując, przeciwstawienie augustyńskie odnosi się właściwie nie do trzech okresów (ante legem, sub lege, sub gratia) mających ewidentnie pawłowe pochodzenie (por. Rz 5, 21n), lecz do teologii pelagiańskiej ukonstytuowanej na tym trójpodziale, a dokładniej ujmując, odnosi się do teologii zbawienia niezależnej od łaski Chrystusa. Jeśli przebadać świat patrystyki greckiej to kluczowa rola Augustyna w upowszechnieniu i utrwaleniu w teologii pawłowego terminu „łaska”, wydaje się bezsporna,. Według Conzelmanna31 termin χάςις (charis) nie posiada szczególnego znaczenia ani u Ojców Apostolskich32, ani wśród 26 Łaska i wolna wola, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 109-147. Nagana i łaska, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 169-203. 28 Por. ŚW. AUGUSTYN, O wolnej woli, tł. A. Trombala, wstęp J. Domański, PAX 5, 77-235 [tekst]. 29 Por. Tenże, Christi et de peccato oryginale, l. 4, cc. 26-32. 30 Por. Tenże, Dzieje procesu Pelagiusza, tł., wstęp i oprac. K. Obrycki, ŹMT 12, Kraków 1999. 31 H. CONZELMANN, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 363-393. 32 Tamże, ss. 390-391. 27 �18 gnozy33. Inne studia34, utrzymują, że Didache, Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Polikarp, Barnaba, Pasterz Hermasa zamiast terminu charis używają często terminu πνέυµά. Termin ten stosowany jest przez wspomnianych autorów w znaczeniu odmiennym od sensu pawłowego. Oznacza on często to, co zwykliśmy nazywać darami naturalnymi i dobrodziejstwami udzielonymi przez Boga ludziom.35 Tertulian był pierwszym wśród Ojców łacińskich, który przed Augustynem użył terminu „łaska”. Stosuje go dla oznaczenia boskiej mocy πνέυµά (pneuma). Można domyślać się, że przez taki zabieg wyraża powszechnie panujący kierunek Ojców łacińskich, na ile u nich termin „łaska” pojawia się dla oznaczenia wewnętrznego poruszenia, wywołanego przez Boga w duszy, poprzez które Bóg prowadzi człowieka do życia wiecznego36. Rzeczywiście, taki jest sens tego terminu u św. Augustyna podobnie korzystającego z tradycji łacińskiej bezpośrednio go poprzedzającej. W każdym razie absolutne pierwszeństwo, jakie zajmuje Augustyn w całej teologii a w teologii łaski w szczególnie, nie powinno w taki sposób dowartościowywać jego słownika, że inne, odmienne tradycje usuwane są w cień. 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej Prezentacja teologii łaski Ojców kościoła powinna wziąć pod uwagę obiektywny rozwój refleksji teologicznej Ojców apostolskich, apologetów i Ojców greckich. Prezentacji takiej dokonać można według dwojakiego kryterium: osobowego lub tematycznego. Tradycyjny wykład grupował Ojców jako przedstawicieli jednej z grup. Drugi sposób próbował ujmować fundamentalne motywy ich nauczania przez co dokonywał typologii historycznej ich koncepcji zbawczych. Istnieją liczne naukowe opracowania w jednym i drugim kierunku.37 W naszych rozważaniach, korzystając z dorobku obu wzmiankowanych kierunków, przyjmiemy postawę syntetyczną. Najtrudniejszy problem polega na zbadaniu, czy istnieje jakieś wspólne rozumienie zbawienia mogące zilustrować związek między formą myślenia (Denkform) hellenistyczną a chrześcijańską koncepcją soteriologiczną wyrażającą się poprzez narzędzie kulturowe. Pośród wielu motywów opisujących proces zbawienia szczególnie wiodące wydają się dwa: motyw przebóstwienia i temat paidéia w Chrystusie. Można oczywiście wskazać również inne motywy, np. motyw „reprezentowania” przez Jezusa w zbawieniu czy temat „zwycięstwa Jezusa nad demonem”. W każdym razie istotny wysiłek powinien zmierzać w kierunku wypracowania klucza hermeneutycznego służącego interpretacji różnych motywów i do ukazania ich jedności. Gisbert Greshake zaproponował, aby jako klucz interpretacyjny przyjąć oryginalnie grecką ideę paidei 33 Tamże, ss. 391-393. Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965 (org. New York 1962). 35 Tamże, s. 74; Por. też G. W. H. LAMPE, χάςις zawarta w: A Patristic greek lexicon, Oxford 1968, V, 1515-1518; Temat patrystyki greckiej podejmuje też wspomniana już praca R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 75-77. 36 Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 77. 37 Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, 30-48. 34 �19 sięgającą do Platona, następnie przepracowaną przez stoików.38 Wewnątrz tej idei temat przebóstwienia uzyskałby określone znaczenie, wiara chrześcijańska zaś dokonałaby istotnej korekty w greckiej koncepcji paidei. Jednak wpierw zanim dojdziemy do tej syntetycznej interpretacji trzeba przedstawić istotne dane na analizowany temat. Ojcowie apostolscy poruszają się jeszcze wewnątrz myślowej przestrzeni judeochrześcijańskiej, przyjmują to ujęcie za własne i odczuwają stopniową utratę jego znaczenia spowodowaną zdarzeniami historycznymi judaizmu. Na poziomie wpływów kulturowych poruszają się oni wewnątrz mentalności judaistycznej diaspory i są zainteresowani podtrzymywaniem życia chrześcijańskiego w opozycji do judaizmu. W ten sposób formują życie Kościoła. W ich perspektywie teologia łaski podkreśla aspekt progresywny i dynamiczny życia chrześcijańskiego. Odwołując się do słownika Nowego Testamentu Ojcowie apostolscy mówią o powtórnym narodzeniu (Hermas), o nowym stworzeniu (List Barnaby), o paidei w Chrystusie (1 Cl 21,8). Poza tym dowartościowuje się zaangażowanie moralne, które powinno ożywiać chrześcijanina na mocy upodobnienia i naśladowania Chrystusa (Didache, List Barnaby i przede wszystkim Ignacy z Antiochii). Akcent etyczny nie prowadzi jednak do redukcji antropologicznej egzystencji chrześcijańskiej, ponieważ podkreślenie daru Ducha, jako antycypacji przyszłego stworzenia, sprawia, że życie chrześcijańskie pozostaje darem Boga i Jego dziełem. Specyficzny aspektem doktryny łaski u Ojców apostolskich jest podkreślanie jedności z Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym, choć trudno jest odróżnić łaskę, którą jest Duch i łaskę, którą jest Jezus Chrystus. Faktycznie, u tych autorów nie jest jasne pojęcie Ducha Świętego: działanie Chrystusa na wiernych jest paralelnie prezentowane wraz z działaniem Ducha.39 Za pomocą odmiennych akcentów, zarówno Polikarp, Klemens Rzymski i List Barnaby potwierdzają doktrynę jedności w Chrystusie. W ich dziełach istnieje wyraźne podkreślenie chrystologiczne i etyczne. Pozostaje natomiast nieokreślone odniesienie do działania Ducha Świętego i być może dlatego brakuje wyraźnej doktryny przebóstwienia. Ojcowie apologeci muszą zmierzyć się z masowym wpływem kultury hellenistycznej, a w sposób szczególny z wyzwaniami platonizmu i stoicyzmu. Jeśli chodzi o platonizm to jest powszechnie znana teza, że wpłynął on na chrześcijaństwo za pomocą formy powszechnie nazwanej neoplatonizmem. U stoików idee pokrewieństwa człowieka z Bogiem wyraźnie ukazują Epiktet i Marek Aureliusz. Wydaje się, że chrześcijaństwo miało pośredni wpływ na ewolucję stoicyzmu. Przed Epitetem, znaczącymi postaciami byli Cleant i Arato, od którego Paweł zaczerpnął słynne stwierdzenia do mowy na Areopagu. Myślenie takie stanie się podłożem nie tylko dla Ojców apologetów, lecz również dla Ojców antygnostyków i w ogólności dla Ojców greckich. Jeśli chodzi o Ojców greckich trzeba podkreślić 38 39 Por. tamże, 30-34. Por. 1 Cl 44,12; 47, 1-3; Hermas 5, 1-2. �20 ich odmienną postawę wobec konfrontacji z nowymi uwarunkowaniami kulturowymi. Niektórzy (np. Tacjan) nie uważają za możliwe odnalezienie najmniejszej zgodności między filozofią grecką a myślą chrześcijańską. Inni zaś (Teofil, Atenagoras, Justyn) wierzą w możliwość dialogu z filozofią grecką. Ojcowie greccy (ojcowie antygnostycy, aleksandryjczycy, antiocheńczycy i kapadoccy) są prezentowani jako najwięksi reprezentanci tematu przebóstwienia. Myśl chrześcijańska na temat odkupienia/przebóstwienia dokonała istotnych korektur w koncepcjach greckich (np. idea paidei, temat pokrewieństwa). Wypada zasygnalizować dwie istotne korektury. Pierwsza dotyczy trudności i zarazem konieczności rozumienia całego instrumentarium historyczno-zbawczego właściwego dla chrześcijańskiej koncepcji przebóstwienia. „Ontologia grecka tylko z wielką trudnością mogła dopuszczać rozróżnienie jakościowe i więź jakościową między Bogiem i człowiekiem, z tego powodu dla Greków także aspiracja człowieka do jedności z bóstwem jest ontologicznie zakorzeniona w samym człowieku. Takiemu stanowisku chrześcijaństwo przeciwstawia transcendencję i wolność Boga oraz pojęcie celu przez Boga określonego oraz mówi o oczekiwaniu odkupienia, które ugruntowane jest extra nos”.40 Druga korektura przeciwstawia się dualizmowi materii i ducha, wewnątrz którego kultura grecka wpisuje swoje koncepcje przebóstwienia i paidei. W myśli chrześcijańskiej natomiast koncepcje te wpisane są w proces historyczny, ukształtowany przez dialektykę między grzechem i łaską. Z tego powodu w pełnym świetle zostają ukazane wymiary osobowe i eschatologiczne przebóstwienia człowieka wyrażające się w dramatycznej historii zwycięstwa nad grzechem i w odkupieniu dokonanym przez Chrystusa. W taki sposób mamy chrześcijańską korekturę koncepcji greckich, która wprowadza w te koncepcje nowy element zrywający z otoczką kosmologiczną. Korektura ta zaowocuje później. Chrześcijański element przemiany pochodzi bezpośrednio z prawdy o osobowym charakterze Boga i Jego wolności. Po stronie człowieka odpowiada temu historyczna koncepcja jego wolności. Idea wolności jednak nie dominuje zupełnie w ten sam sposób u wszystkich autorów tworzących instrumentarium naukowe wyposażone przez myśl grecką. Z oczywistych względów nie jest możliwe dokonać w tym miejscu wyczerpującej analizy myśli Ojców greckich.41 Można przywołać tylko najbardziej reprezentatywnych autorów. Wśród Aleksandryjczyków, Klemens jako pierwszy wprowadza termin theopoiêin, przebóstwić. Trzeba będzie poczekać na Ojców kapadockich, aby zobaczyć rozwój nauki o przebóstwieniu bardziej związanej z działaniem Ducha Świętego. Doktryna pneumatologiczna Ojców greckich pozwala wyprowadzić następne wnioski na temat przebóstwienia i paidei. 40 41 Por. G. GRESHAKE, Concezioni soteriologiche, dz. cyt., 106-107. Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, dz. cyt., s. 30-34. �21 Ojcowie greccy prezentują oryginalność koncepcji przebóstwienia i paidei. Wobec ujęcia greckiego cechującego się naturalnym charakterem przebóstwienia i trudnością w ustanowieniu różnicy jakościowej w naturalnej dążności człowieka do ‘bóstwa’, Ojcowie wprowadzają przebóstwienie chrześcijańskie w obręb miłosiernego i darmowego działania Boga w historii Jezusa, które odnawia się w sakramentach. Odpowiednio, paideia chrześcijańska jest widziana jako działanie Boga w człowieku, proces transformacji, której Bóg dokonuje w człowieku i na którą człowiek wyraża zgodę poprzez wolność. Przeciwko naturalistycznemu charakterowi greckiego przebóstwienia i w zgodzie w pedagogicznym działaniem Logosu, Ojcowie kładą nacisk na niezbędną obecność Ducha i Jego darów, których udziela jednostkom i wspólnocie chrześcijańskiej. Z tego powodu koncepcje soteriologiczne zdominowane przez ideę nowej doktryny lub nowego poznania Chrystusa nie są rozumiane we współczesnym znaczeniu jako pewna pedagogia moralna, lecz jako aktualizacja mímēsis i méthesis ze strony człowieka, a jest to możliwe ze względu na uczestnictwo (partycypację) w boskim życiu. Chrystus nie ofiaruje tylko doktryny moralnej, lecz objawienie boskiego paradygmatu w historii zbawienia i jego aktualizacji kultycznej (chrzest i eucharystia), obdarza darem méthesis i uzdalnia do mimesis poprzez praktykowanie cnót. W ten sposób można dokładnie zaobserwować korekcję chrześcijańską dokonaną na wcześniejszych koncepcjach. Rozważanie dotyczy jednak tego, co moglibyśmy określić jako istotne, „krytyczne odróżnianie” wiary chrześcijańskiej w okresie patrystycznym wyrażane na temat darmowego charakteru procesu paidei i przebóstwienia. Jeśli zaś spojrzymy na sposoby wyrażania oraz na treści merytoryczne, wyodrębnione w tej wizji przebóstwienia przez Ojców, to zdamy sobie sprawę z postawy krytycznej czujności Ojców wobec kultury greckiej. Doktryna Augustyna zakłada wielkie idee poprzedzającej go patrystyki, szczególnie sposób tematy zamieszkania/przebóstwienia i komunii w Chrystusie. Powszechna preferencja, aby wpierw ukazywać jego doktrynę na temat absolutnej darmowości i konieczności łaski dla każdego aktu zbawczego, przesłania fakt, że Biskup Hippony rozwijał swoją doktrynę łaski z wnętrza wielkiego nurtu tradycji. Wiele studiów z XIX wieku podjęło wysiłek przezwyciężenia takiej prezentacji doktryny łaski Augustyna, która byłaby funkcją kontrowersji pelagiańskiej.42 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w różny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teologiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach De Gratia i w De Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o szerokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych traktatach; 42 V. GROSSI, La divinizzazione dell’uomo nella teologia di S. Agostino, w: Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa (= Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica 31), Borla, Roma 2002, 322-342. �22 od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu De Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w antropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w refleksji teologicznej. 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów Traktat De Gratia Christi powstał około roku 1680 w okresie teologii kontrreformacyjnej43. Teologia ta zwana również teologią kontrowersji świadomie izolowała kwestie będące przedmiotem debaty pomiędzy katolikami i protestantami, aby dyskutować je w polemiczny i parcjalny sposób. Polemiczny sposób zmierzał bardziej do obalenia założeń przeciwnika, niż do metodologicznego sformalizowania i ugruntowania własnych założeń i tez. W każdym razie, ten gatunek teologiczny wyizolował pierwszą grupę kwestii odnoszących się do łaski. Kiedy zaś dostrzeżono potrzebę wyjścia poza krąg jałowych i nieużytecznych polemik, wówczas teologia znów podjęła i zastosowała metodę kontrowersji w wyjaśnianiu i rozwijaniu nauczania magisterium Kościoła. Tak powstał traktat De Gratia. Treść i struktura traktatu związana była ściśle z trydenckim dekretem o usprawiedliwieniu (przygotowanie do łaski, usprawiedliwienie, warunki życia w łasce, zasługa) oraz z potrydencką debatą tzw. kontrowersją De auxiliis, która wypracowała całe systemy teologiczne na temat związku łaski i wolności. W praktyce wzmiankowany traktat, ograniczony wewnątrz tych dwóch trydenckich wyznaczników, pozostał niezmieniony aż do współczesnej epoki, kiedy to odnowa biblijna i patrystyczna upomniała się o przemyślenie kwestii łaski rozumianej jako łaska niestworzona, grawitująca wokół Ducha Świętego. Traktat De Deo creante et elevente jako jednostka autonomiczna ukonstytuował się w środowisku neoscholastyki. Jako jego twórcę wymienia się Domenico Palmieri, zaś datę ukazania rok 1878.44 W wewnętrznej strukturze, jak sama nazwa wskazuje, traktat składał się z dwóch części. Część pierwsza De Deo creante zebrała materiał drugiej scholastyki zawarty w pracy De Deo creatore F. Suareza. Były to tezy o stworzeniu, z kosmologii, z psychologii metafizycznej i angelologii. Część druga De Deo elevante zebrała z kolei tezy wyrosłe w epoce kontrowersji Bajusa i Janseniusza. Związana jest ona z tezami drugiej neoscholastyki. Prawda o stworzeniu została tutaj opisana w perspektywie kosmologicznej i ontologicznej. Ukazuje ona człowieka w kategoriach natury zaś łaska opisywana jest jako element tak darmowy jak zewnętrzny. Porzucono perspektywę historyczno-zbawczą właściwą dla refleksji św. Augustyna oraz złożoną wizję średniowieczna. Wizja teologiczna, ukierunkowana na człowieka, wydaje się inspirować nie tyle miejscem człowieka w planie Bożym, co zainteresowaniem przeciwstawienia się pesymizmowi 43 44 Por. G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis, EThL 29(1953), 355-373. Por. M. FLICK, La struttura del trattato „De Deo creante et elevante”, Greg 36(1955), 284-290. �23 protestanckiemu, dotyczącemu zepsucia natury ludzkiej przez grzech oraz współbrzmieniu z nowożytnym klimatem podkreślającym autonomię osoby. W każdym razie, wspomniana koncentracja na człowieku, sytuująca się poza boskim planem przymierza, ukazuje się jako bardziej filozoficzna i kulturowa oraz niezdeterminowana chrystologicznie. Na tym tle, ciągle przywoływana więź łaski wydaje się w rzeczywistości elementem marginalnym i dodatkowym. Poza nielicznymi pozytywnymi wyjątkami traktat De Deo creante et elevente w swych zasadniczych ideach i wewnętrznej formie dotrwał aż do połowy XX w. Istotne ograniczenia, metodologiczne i merytoryczne, wspomnianych traktatów wyjaśniają głosy krytyczne w odniesieniu do nich i uzasadniają ich praktyczne porzucenie. Przezwyciężenie teologii manualistycznej jest dzisiaj szeroko uzasadnione i upowszechnione w teologii. Warto pokrótce wspomnieć o przyczynach tego odrzucenia a zarazem o inspiracjach odnowy w teologii nowożytnej. Pierwszym zarzutem stawianym teologii manualistycznej jest uwaga, że była ona coraz bardziej obca wobec procesów kultury zachodzących w ostatnich wiekach. Jest to poważny zarzut, bowiem separacja wiary od rozumu przyniosła katastrofalne skutki dla myśli teologicznej. Manualistyka uzasadniała wspomnianą separację zarówno poprzez własną analizę wiary oraz roszczenie do bycia obiektywnym i niezmiennym wyrazem wiary. Stąd pochodziły stwierdzenia o prawdzie Pisma i niezmienności Tradycji aż do odrzucenia metody historyczno- krytycznej, określanej jako racjonalizm. Podkreślano rolę tomizmu jako uprzywilejowanego narzędzia filozoficznego, które najczęściej nie było traktowane jako jedno z wielu możliwych narzędzi, ale jako jedyna i nieodzowna „philosophia perennis”. Trzeba przyznać, że perspektywa manualistyczna realizowała co prawda jedność teologii wokół ruchu tomistycznego ale tylko wokół niego. Podejście esencjalistycznej manualistyki wykluczało jednakże świadomość historyczną w teologii i czyniło trudnym czy wręcz niemożliwym, dialog z przemianami socjo-kulturowymi dokonującymi się w nowożytnym świecie. Drugi zarzut, skierowany wobec teologii manualistycznej, dotyczył jej metodologii przeciwstawiającej sobie wiarę i rozum. Wysiłek neoscholastyki w kierunku wypracowania filozofii odpowiedniej dla wiary, przyniósł efekt w postaci wiary jako struktury autorytarnej. Tak rozumiana koncepcję wiary uzasadniano poprzez rację filozoficzną (służebnicę teologii), stąd była ona czystą zdolnością do powtarzania i potwierdzania danych objawienia. Wspomniana obcość metodologiczna między wiarą i rozumem spotęgowała się na planie treściowym w postaci niezdolności ujmowania osoby w jej specyfice, jako wezwanej do przymierza. I tak osoba analizowana była w kategoriach „natury”, w porządku bytowym i kosmicznym. Zarazem odniesienie chrystologiczne nie penetrowało głębi osoby, lecz ograniczało się do zachowania daru łaski, daru zewnętrznego i przypadłościowego. Powyższa krytyka była na tyle radykalna, że uniemożliwiła prostą reformę manualistyki poprzez zwykłą zmianę tematyki podręczników. Reforma manualistyki domagała się dogłębnej �24 rewizji i przemyślenia od podstaw teologicznej refleksji o łasce w ramach teologii człowieka. Chodziło o nowe ujęcie dające się określić refundacją traktatu o łasce. To nowe przemyślenie łączyło się z integracją i wpisaniem De Gratia w strukturę traktatu o człowieku. 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia Jak już było wzmiankowane, traktat De Gratia powstał po Soborze Trydenckim i koncentrował na problematyce łaski stworzonej, czyli uświęcającej. Wokół tego centrum budowana była cała architektura teologiczna wykładu o łasce, o zamieszkaniu Ducha i o rozwoju życia łaski. Temat usprawiedliwienia – jako najbardziej sporny w okresie Reformacji – choć był odmiennie interpretowany doktrynalnie po stronie katolickiej i protestanckiej, jednak po obu stronach sporu został przyjęty jako oś całego wykładu o łasce. Po stronie luterańskiej było to usprawiedliwienie przypisywane i zewnętrzne, natomiast po stronie katolickiej usprawiedliwienie wiązało się z „realną przemianą akcydentalną” (dar stworzony) ludzkiej natury. Stąd, decydujące znaczenie dla powstania autonomicznego traktatu o łasce miała - po obu stronach wyznaniowych polemiczna koncentracja na temacie usprawiedliwienia. We wcześniejszej tradycji teologicznej problematyka łaski była wpisana w szerszą perspektywę wykładu wiary. Mogło się wydawać, że dla teologii XX wieku nie pozostało żadne zadanie odnowy świadomości wiary o łasce. Jako główny cel stawiano sobie odnowę wymiaru biblijnego. Jednakże ów cel nie został osiągnięty bezpośrednio, bynajmniej w teologii katolickiej. Trzeba było czekać aż do połowy stulecia, aby cieszyć się zdobyczami powszechnej odnowy biblijnej w teologii dogmatycznej. Teologia łaski w wieku XX, idąc drogami otwartymi przez pionierów wieku XIX, usiłuje prezentować związki pomiędzy pojęciami wcześniej wypracowanymi (łaska jako habitus, auxilium, przebóstwienie). Z tego powodu, z jednej strony, pogłębiony zostaje temat łaski jako Ducha Świętego ( w języku technicznym mówi się „dar niestworzony”) w odniesieniu do tematu łaski jako modyfikacji (zmiany) ontologicznej (łaska jako habitus nazywana również „darem stworzonym”); z drugiej strony wiąże się kwestię zamieszkania Ducha z tematem łaski jako pomocy psychologicznej (łaska jako auxilium). W ten sposób wyłaniają się dwie linie przewodnie wprowadzające podwójną dynamikę wewnętrzną w traktacie De Gratia. Pierwsza z nich, nie wychodzi poza logikę wewnętrzną traktatu, potwierdza potrzebę autonomii traktatu i dobrze asymiluje się w nim. Druga natomiast, kwestionuje logikę traktatu i postuluje dokonanie jego gruntownej rewizji tj. dokonuje jego przezwyciężenia jako traktatu autonomicznego. Pierwszy kierunek myślenia analizuje związek pomiędzy dono creato i dono increato i prowadził do pogłębienia całej problematyki wewnątrz logiki tego traktatu. Podczas gdy we wcześniejszych XIX wiecznych opracowaniach wychodziło się od daru stworzonego (łaska jako habitus, tzn. problem usprawiedliwienia i jego cechy charakterystyczne), następnie wyprowadzało się z tego inne aspekty życia w łasce (zamieszkanie Ducha, odpuszczenie grzechów, usynowienie �25 przez adopcję, uczestnictwo w naturze boskiej, wcielenie w Chrystusa), to w XX wieku postępowanie teologiczne stopniowo dokonało zwrotu w przeciwnym kierunku. Rozważając dysproporcję pomiędzy skończonością daru stworzonego i nieskończonością daru niestworzonego, w wieku XX preferuje się przyjęcie za punkt wyjścia działanie Ducha Świętego, do którego zostają dołączone inne aspekty życia w łasce. W konsekwencji, zmierza się do dostrzegania w „darze stworzonym” koniecznej przemiany, której poddany jest byt ludzki poprzez obecność w nim „daru niestworzonego”45. Poza tym, analiza działania Ducha Świętego ukierunkowuje na dowartościowanie Paschy Chrystusa (wymiar chrystologiczny), do której Duch wprowadza i w której daje ludziom uczestnictwo (wymiar pneumatologiczny). Trzeba jednak zrozumieć zasadniczy sens odnowy, dokonanej w XIX wieku, jeśli idzie o rolę Ducha Świętego jako „każdorazowego klucza” do doktryny o łasce. Nie chodziło tylko o odwrócenie podejścia metodologicznego (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”), czyli nieco obrazowo ujmując, o wznoszenie się od skutku do przyczyny. W odnowionym podejściu chodziło o zstępowanie od przyczyny do skutków w człowieku (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”). W tej perspektywie zabiegano o odnowione uporządkowanie problematyki łaski, lecz zabieg ten pozostawał jeszcze całkowicie wpisany w tradycyjną optykę manualistyczną. Wydaje się, że w tym kierunku podążała teologia pierwszej połowy XX wieku a jej emblematycznym przykładem są prace M. de la Taille (†1933), gdzie jest mowa o sposobie obecności Ducha Świętego w człowieku usprawiedliwionym, za pomocą kategorii «przyczynowości quasiformalnej». W ten sposób powoli dokonuje się pogłębienie i zarazem przezwyciężenie kategorii scholastycznych. Tę linię teologiczną twórczo kontynuuje Karl Rahner.46 Rozwija on teologię łaski na szerokiej bazie refleksji nad objawieniem jako autokomunikacją Boga. Człowiek ujmowany jest tutaj jako swego rodzaju gramatyka Bożego samooddania się. Rahner, lepiej niż M. de la Taille, podkreśla wewnętrzny charakter (intrynsecyzm) obecności Ducha Świętego, ukazując nie tylko jego przyczynowość quasiformalną, zaktualizowaną w darze stworzonym, ale rozwija wymiar historyczno-antropologiczny poprzez tezę o «egzystencjale nadprzyrodzonym»47. W takiej perspektywie «egzystencjał nadprzyrodzony» oznacza darmową aktualizację i spełnienie człowieka jako adresata boskiej autokomunikacji, w której pozytywna otwartość (potentia oboedientialis) człowieka na boską obecność otrzymuje nobilitację do przyjęcia daru Ducha jako „własne centrum i wewnętrzny fundament, w który zapuszcza swe korzenie”.48 Analiza antropologiczno-transcendentalna staje się punktem wyjścia do przezwyciężenia scholastycznej 45 W omawianym okresie przedsoborowym, tj. w przejściowej fazie historii omawianego zagadnienia twórcami podręczników byli tacy autorzy jak: M. Schmaus, Ch. Baumgartner, C. Colombo, M. Flick, Z. Alszeghy. 46 K. RAHNER, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungesschaffenen Gnade, w: Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln 1960, Bd. I, 347-375. 47 P. RULANDS, Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. Gnadentheologie, w: Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Prospektiven, Grűnewald, Maisz 2003, 161-196; L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Sesboue (red.), Historia dogmatów, t. II, dz.cyt., 358-358. 48 K. RAHNER, Űber das Verhältnis von Natur und Gnade, w: Schriften zur Theologie, Bd. I, 338. �26 koncepcji przyczynowości sprawczej integrując ją z aspektem egzystencjalnym. Przyczynowość Ducha jako daru z wysoka powinna być ukazywana nie tylko poprzez aktualizację (przyczyna quasiformalna), która dokonuje się w darze stworzonym, ale również w darmowej (nadprzyrodzonej) zdolności, ludzkiego istnienia historycznego (egzystencjalnego, w którym można i powinno się ukazywać nieograniczoną otwartość (potentia oboedientialis) na boską autokomunikację. W ten sposób dwa punkty widzenia tj. teologiczno-trynitarny i antropologicznotranscendentalny zbiegają się i ukazują wewnętrzną obecność Ducha Świętego w życiu człowieka usprawiedliwionego. Niewątpliwą zasługą koncepcji Rahnera i dalszych rozwinięć jego myśli przez innych teologów (Herman Volk i przede wszystkim Juan Alfaro na temat „egzystencjału chrystycznego”)49 są dwa twórcze rezultaty: teologiczny i filozoficzny. Rezultat teologiczny można hasłowo opisać jako ukazanie systematycznej mocy w punkcie wyjścia, którym został uczyniony dar niestworzony (lub Duch Święty), zmierzający w kierunku stopniowego zespolenia historyczno-zbawczego, szczególnie „chrystycznego”, przekształcając się w więź pomiędzy chrystologią (trynitarną) i antropologią. Rezultat filozoficzny polega na epokowym dla teologii przejściu od koncepcji „esencjalistycznej” do „historycznej”. Jeśli chodzi o sposób rozumienia elementu „historycznego”, od którego wychodzi dyskurs o łasce (lub Duchu Świętym) dalsza refleksja okaże się ze wszech miar płodna, jeśli weźmie się pod uwagę jej obecność w różnych kierunkach teologicznych. Powszechnie wiadomo, że kierunek transcendentalny rozwija K. Rahner i J. Alfaro. Perspektywa personalistyczna o ukierunkowaniu dialogiczno-społecznym cechuje dzieła Heriberta Műlena50 i Gisberta Greshake51. Różne wersje myślenia w kategoriach historii zbawienia odnajdujemy w pracach Oscara Culmanna, Wolfharta Pannenberga, Johanna B. Metza i latynoamerykańskich twórców teologii wyzwolenia. W latach 60. i 70. ubiegłego wieku aż do zakończenia zimnej wojny miała miejsce ożywiona debata na temat soteriologii, teologii politycznej i emancypacji52. Nie sposób wspomnieć wszystkich zróżnicowanych kierunków, koncepcji i stanowisk poszczególnych autorów. Jedno wydaje się pewne, refleksja teologiczna nad zagadnieniem łaski w teologii XX w. została niezmiernie poszerzona w porównaniu z okresem neoscholastyki i teologii podręcznikowej. Dyskurs o łasce miał miejsce nie tylko w ramach jednego, określonego traktatu, lecz z niemałym pożytkiem dla problematyki łaski, rozproszył się w różnych kierunkach sytuujących się od chrystologii do antropologii. 49 H. VOLK, Gnade und Person, w: J. AUER – H. VOLK (red.), Theologie in Geschichte und Gegenwart, Műnchen 1957, 219-236; J. ALFARO, La grazia di Cristo e del cristiano nel Nuovo Testamento; Persona e grazia; Trascendenza e immanenza del soprannaturale, w: tenże, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella, Assisi 1973, 46113; 398-423; 256-397. 50 Por. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, Paderborn 1968³. 51 Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freicheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder Freiburg im Br., 4. Auflage 1992. 52 Sztandarowym stadium wspomnianej debaty była praca L. SCHEFFCZYK (red.), Erlösung und Emanzipation, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1973. �27 Związek chrystologii z antropologią może się zacieśnić do perspektywy nazbyt indywidualistycznej i egzystencjalistycznej, jeśli zapoznana zostanie rola pneumatologii. W latach 80. i 90. byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”, które zapełniło tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na to zjawisko miały także wpływ inspiracja pneumatologii Kościołów wschodnich jak i cały ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, o swoistym głodzie Ducha wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Funkcja pneumatologii może być podwójna. Polega ona na znajdowaniu związku pomiędzy traktatem De Trinitate (tradycyjnie miejsce refleksji teologicznej o trzeciej Osobie Boskiej) i chrystologią53, a doktryną sakramentalną, antropologią i eklezjologią. Druga funkcja pneumatologii polega na ożywianiu kościelnej i ekumenicznej praxis poprzez zwracanie uwagi na nowe zjawiska duchowe, tzw. powrót do sacrum i do religii, na doniosłość związków z innymi religiami. W optyce teologii łaski pneumatologia ma niewątpliwą zasługę i powinność rozszerzania perspektywy antropologicznej o dyskurs na temat łaski. 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego Druga linia rozwoju teologii łaski w XX w. rozważa związek między darem niestworzonym i łaską jako auxilium. Ta linia rozwojowa prowadzi do sformułowania postulatu o rezygnacji tworzeniania odrębnego traktatu o łasce. Zdaniem wielu teologów (m.in. ks. Andrzeja Zuberbiera) osobny traktat De Gratia nie ma racji bytu. Pogłębienie związku między Duchem Świętym i łaską rozumianą jako pomoc psychologiczna wykazuje na ahistoryczność takiego odniesienia do wydarzenia Jezusa Chrystusa. Dyskurs na temat łaski jako pomocy (adiutorium) dla człowieka grzesznego, niezdolnego do osiągnięcia zbawienia, znalazł swoją logiczną konsekwencję w kwestiach dotyczących praw, według których Bóg rozdziela łaskę. Tak zrodziła się problematyka przeznaczenia, rozumiana jako związek między zbawczą wolą Boga a wolnością poszczególnych ludzi. Pojawiła się natychmiast trudność w interpretacji tak ujętej więzi. Pytanie o rację zbawienia musiało nieuchronnie oscylować między jednym a drugim kresem tej relacji, bez praktycznej możliwości wskazania jednoznacznej racji i przekonywującej odpowiedzi. Wspomniana trudność interpretacyjna miał historyczne uwarunkowania. Historycy teologii wskazują na nazbyt restrykcyjną relekturę uniwersalnej woli zbawczej, jakiej dokonał św. Augustyn i nurt augustiański. Przynajmniej niektórzy jego przedstawiciele, jeszcze bardziej tę lekturę zacieśnili. Innym momentem historycznym, do którego warto się odwołać, były niekończące się dysputy o łasce w wieku XVII i niemożliwe do zharmonizowania pozycje 53 Por. M. BORDONI, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995. �28 teologów (Banez, Molina) spierających się w kontrowersii de auxiliis o to czy przeznaczenie jest ante czy też post praevista merita. Zatem refleksja na temat łaski jako Ducha Świętego nie mogła nie doprowadzić do dyskursu na temat ekonomii zbawienia, gdzie związek łaska-wolność jest ujmowany w odniesieniu do tajemnicy Chrystusa. Tylko rozważenie przeznaczenia Chrystusa i ludzkości w Nim, pozwala oderwać dyskurs od nieuchronnej oscylacji i wahania pomiędzy zbawczą wolą Boga (niepoznawalną i nieprzeniknioną, a zatem dającą zagadnieniu przeznaczenia posmak arbitralności) a wolnością ludzi (nie może ona konstytuować kryterium przeznaczenia, ponieważ zanegowałaby priorytetowy charakter boskiego działania zbawczego). Rozważenie Ducha jako Ducha Jezusa, posłanego przez zmartwychwstałego Pana, zasadę i głowę całego stworzenia, wprowadza nowy kierunek w myśleniu o przeznaczeniu i, uogulniając, w całej refleksji na temat życia w łasce. Takie postawienie problemu chroni od abstrakcyjnych dywagacji, ponieważ zostaje przezwyciężony nierozwiązywalny wcześniej dylemat: Bóg zbawiający – ludzie zbawieni. Podejście to jest możliwe dzięki koncentracji chrystologicznej. Łaska opisuje sytuację człowieka wychodząc od Chrystusa (a zatem nie bezpośrednio - jak to czyniło się w tradycyjnym traktacie – od człowieka grzesznego lub od ludzkiej natury ani też od ogólnej koncepcji uniwersalnej woli zbawczej), to znaczy wychodząc od Jego przeznaczenia do bycia Synem Bożym i Zbawicielem, od Jego Paschy, od sakramentów, poprzez które tchnie on swego Ducha. Chrystocentryzm Objawienia, podkreślany w teologii K. Bartha, przyswojony został przez teologię katolicką w połowie ubiegłego wieku.54 Inkorporacja (wcielenie) w Chrystusa tzn. uczestnictwo w samym Jego przeznaczeniu, staje się sposobem, którym posługuje się teologia łaski. Jeśli w takiej optyce umiejscowiony został temat przeznaczenia wówczas nowe znaczenie uzyskują tradycyjne tematy: zamieszkanie Ducha, usprawiedliwienie, boskie usynowienie, odpuszczenie grzechów, realna przemiana, itd. Na fundamencie prawdy o przeznaczeniu Chrystusa i przeznaczeniu ludzi w Chrystusie porządkują się i scalają poszczególne momenty teologii łaski. Dokonuje się swego rodzaju koncentracja tych elementów w wydarzeniu Paschy Chrystusa. Efektem historycznej rekonstrukcji historii traktatu jest przezwyciężenie autonomii traktatu De Gratia. Kontynuując rozumowanie po tej linii traktat zmierza do samorozwiązania. Wgląd w historyczną genezę i rozwój traktatu O Łasce jest wielce instruktywny i pouczający. Z dzisiejszego punktu widzenia ukonstytuowanie się odrębnego traktatu De Gratia było owocem „urzeczowionej” (reistycznej) koncepcji łaski, oddzielonej od jej realnego kontekstu. Koncepcja ta stanowi wytwór potrydenckiej, kontrreformacyjnej teologii przeznaczenia, która wyolbrzymiła i wyizolowała prawdę o realnej i głębokiej przemianie w człowieku sprawionej przez zbawcze działanie Ducha. Reformatorzy negowali tę prawdę. Enfaza ta (wyolbrzymienie i jednostronna koncentracja) popchnęła teologię do skonstruowania systemu doktryny łaski jako pewnej konstelacji wokół 54 Por. A. NOSSOL, Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię katolicką, KUL, Lublin 1979 ; H. BOUILLARD, Karl Barth. Genèse et evolution de la théologie dialectique, Aubier-Montaigne, Paris 1957. �29 prawdy o usprawiedliwieniu i tematu daru stworzonego. W tamtym czasie, kontrowersji z Reformacją, taka konstrukcja systemu doktryny łaski wydawała się służyć zaprzeczeniu protestanckiej interpretacji usprawiedliwienia przypisywanego wyłącznie człowiekowi. Przywrócenie bardziej konsekwentnego chrystocentryzmu, zarówno w teologii katolickiej jak i protestanckiej, pozwoliło nie tylko umiejscowić doktrynę o usprawiedliwieniu na właściwym miejscu w procesie upodobnienia się człowieka do Chrystusa, ale też lepiej zrozumieć przeakcentowania zarówno jednej jak i drugiej tradycji teologicznej. Ekumeniczna świadomość stanowi zachętę do wyjścia poza krąg kontrowersji i do wypracowania takiej doktryny o usprawiedliwieniu, w horyzoncie której znalazłoby miejsce zarówno protestanckie podkreślenie absolutnego priorytetu działania Boga w zbawieniu jak i katolicka teza o realnej przemianie dokonanej w ludzkiej wolności. 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej „Inkorporacja” jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako komunia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologiczny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej drogi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. W rzeczywistości, przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). Oba punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez długie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartiocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspektywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub Duch Święty. Tematyka inkorporacji dokładnie wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii XX w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do ujmowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autonomicznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Teologia na przestrzeni swej historii ukazała sposób, za pomocą którego przeznaczenie realizuje się w człowieku. Użyto dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia historyczne z mocnym podkreśleniem �30 kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzyskując tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji de auxiliis). W rzeczywistości konwergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punktem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwienia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyakcentowaniem tematu łaski stworzonej lub uświęcającej. Następnie wokół tego centralnego motywu ukazuje się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowane są tematy z dyskusji na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. Debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach Bajusa i Janseniusza. W każdym razie, możliwe jest do zaobserwowania, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie Reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne takiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kontrowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformowanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego za centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego stanu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swoją sytuację tylko za sprawą pomocy darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeństwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, człowiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzielania zbawienia (absolutna darmowość). Absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w odniesieniu do initium fidei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Człowiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedliwości stanowiącą habitus w człowieku, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. Określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. – rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego �31 patrystyki greckiej, jednak skoncentrował się na punktach dyskutowanych, przede wszystkim wtedy gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach krytycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego systemu ujętego w gatunek traktatu. Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Dénis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w wieku XVII, była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J. A. Möhler), a także dała o sobie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M. J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu w kontekst misterium chrześcijańskiego.55 Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. F. G. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane jako ostatecznie wiążące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowanego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumienia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie – dla całkowitej jasności – należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefiniowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w syntezę dogmatyczną jednakże nie w funkcji tych definicji powinna zostać skonstruowana synteza dogmatyczna. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego jawi się jako pełniejsza i szersza perspektywa, w której można pomieścić również zachodnią wizję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki greckiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Objawienie – zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej – wymaga większego i zdecydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. Znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. 55 Por. W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. �32 Objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uznane jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, perspektywa Objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako elementy, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha Świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym według artykulacji określającej strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej relacji z Chrystusem poprzez dar Ducha. Relacja w swoim szczególnym charakterze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. Relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez niektóre elementy konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o Duchem Świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwionym; jak i darem niestworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. Relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia określone skutki w człowieku, jako konsekwencja tej jedności. Skutki te to usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury – pomimo jej sformułowania nazbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji – podejmuje biblijny temat przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru Ducha Świętego. Reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji jako wyartykułowania i aktualizacji „przeznaczenia” wolności stworzonej powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy konieczna jest kreatywna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego odkrywa temat Ducha Świętego-łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze (i prostsze) jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja debat historycznych. �33 II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 1 ) D w a w sp ó łz a le ż n e te rm in y – w ich zestawieniu, które należy rozumieć zarówno jako przeciwstawienie, jak i jako jedność-korelacja, słowo „natura” może oznaczać albo ogólnie wszechświat tj. cały porządek stworzenia, albo też bardziej bezpośrednio naturę ludzką, nie odcinając jednak człowieka od świata jak to w XX w. uczynił egzystencjalizm. Stosunek między naturą a łaską jest uważany za jeden z głównych problemów tradycyjnej teologii katolickiej. Uważa ona, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże przewyższa kosmos, tym niemniej jest również „mikrokosmosem” (P. Teilhard de Chardin). „W teologii zachodniej „natura” i „nadnatura” (łaska) stanowią, ogólnie biorąc, rodzaj dialektycznej diady eliptycznej, w której „ogniska” zbliżają się do siebie lub oddalają w różnych teoriach, ale nigdy się nie utożsamiają ani nie mieszają, ani nie przeciwstawiają się sobie skrajnie nawzajem, choć zawsze istnieje napięcie między nimi” (Cz. S. Bartnik). W historii teologii kwestię stosunku natury do łaski rozwiązano za pomocą dwóch skrajnie różnych sposobów. Dość powszechnie panowała tendencja do takiego sprowadzania łaski do natury człowieka, że zatracało się jej rozumienie jako szczególnej przychylności Boga, na rzecz czegoś, co jest człowiekowi należne i nieuniknione. W ten sposób identyfikując naturę z łaską dochodzi się ostatecznie do naruszenia nie tylko wolności Boga, ale i wolności człowieka. Taka postawa myślowa prowadzi w konsekwencji do eklezjalnego integryzmu. Druga ekstremalna tendencja optuje za absolutnym oddzieleniem, radykalną transcendencją łaski względem natury. Łaska jest dodana jako coś zewnętrznego do natury (ekstrynsecyzm łaski), która jest uważana jako byt sam w sobie zamknięty i samowystarczalny. Wprawdzie przy takim rozumieniu zostaje zachowana darmowość łaski i tym samym wolność Boga i człowieka jednakże zbawienie nadprzyrodzone jest odległe od rzeczywistości świata i doświadczenia człowieka. Stanowisko, w którym łaska stanowi rodzaj zbędnej nadbudowy, prowadzi do sekularyzmu, czyli przekonania o absolutnej autonomii rzeczywistości ziemskiej. W przeciwieństwie do tych dwóch skrajnych tendencji klasyczna tradycja teologiczna podkreślała wzajemną relacyjność natury i łaski. Natura jest nastawiona na łaskę i nią obdarowana znajduje swe spełnienie. Problematyka podwójnego porządku natury i łaski stała się przedmiotem uważnej refleksji teologicznej dopiero w okresie wielkiej scholastyki. Problem ten nie był bezpośrednio stawiany aż do czasu, kiedy w epoce nowożytnej wypracowano abstrakcyjną koncepcję „natury” nie związaną już z sytuacją realnie istniejącego człowieka. Wspomniana okoliczność nieobecności problematyki natury i łaski w teologii pierwszego tysiąclecia nie świadczy o braku zainteresowania teologii �34 wczesnochrześcijańskiej dla tematyki napięcia pomiędzy tym, co przynależy do „natury” człowieka tzn. tym, co go konstytuuje jako stworzenie a tym, co go nieskończenie przewyższa. 2 ) W B ib lii – Już w samym akcie stworzenia człowiek jest postawiony w bliskości Boga i przez Niego uprzywilejowany. Tylko człowiek jest obdarowany Bożym życiem, tylko on jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Do tych prawd dodać należy, że naród wybrany miał jasną świadomość darmowości i niezasłużoności swego wyboru i umiłowania przez Boga czym nie mógł się poszczycić żaden inny naród. Wewnątrz zupełniej darmowości, z jaką Bóg daje człowiekowi swoje dary, można wyróżnić określone stopnie, odmienne płaszczyzny, jakie posiada niepodzielne Boże obdarowanie. Człowiek jest stworzeniem, nie jest Bogiem, lecz stworzonym na Jego obraz i podobieństwo. Naród Izraela jest umiłowany na mocy wolnej woli Bożej jednakże jego wybranie jest również dla zbawienia innych. W Nowym Testamencie znajdujemy, we właściwy dla niego sposób, pewne kategorie podobne do wykorzystanych w późniejszej dyskusji. Pisma nowotestamentowe opisują ukazanie się miłości Boga w Chrystusie, która stanowi największą „łaskę”, najwyższą możliwą do pomyślenia dobroć i łaskawość (Rz 8,32; J 3,16), w odniesieniu do której człowiek nie może sobie rościć prawa czy pretensji do jej posiadania (Rz 5, 6-10; 1 Kor 4,7). Od momentu, kiedy człowiek stał się grzesznikiem, niezasłużony charakter (tj. darmowość zbawienia w Chrystusie) objawia się w sposób szczególnie doniosły w usprawiedliwieniu przez wiarę. Znaczy to, iż przezwyciężenie stanu grzesznego nie może się dokonać poprzez czysto ludzki wysiłek. Potrzebny jest dar przekraczający ludzkie możliwości, który w konsekwencji cechuje się darmowością przekraczającą same zdolności ludzkiego bytu. Pomimo tego, również tutaj nie jest stosowne przedstawianie takiego doświadczenia zbawienia jako przeciwstawienie „łaski” wobec „natury”. Albowiem grzech człowieka jest zanegowaniem oferowanej ze strony Boga relacji przyjaźni i dlatego nie można uważać sytuacji człowieka, który zerwał tę relację jako jego kondycji „naturalnej”. Należy jasno powiedzieć, iż również w całym Nowym Testamencie zbawcze wydarzenie Jezusa i jego konsekwencje dla człowieka są przedstawiane jako wyłączny owoc miłości Boga do świata. Z faktu, że Bóg stworzył świat nie wynika jako konieczna konsekwencja, że musi on osobiście komunikować się ze światem, ani że powinien posłać swojego Syna na świat. 3) J e d n o c z ą c a p e rsp e k ty w a p a try sty k i – Również i Ojcowie Kościoła nie stawiali expressis verbis problematyki natury i łaski. Nie ulega dla nich wątpliwości, iż nie istnieje inne przeznaczenie człowieka jak widzenie Boga i przebóstwienie, które stało się możliwe, ponieważ Syn przyjął naturę ludzką. Jest oczywiste, że również to wydarzenie zbawcze jest czystym darem, do którego człowiek nie może zgłaszać żadnego prawa. Ów dar nie odnosi się do „natury” ludzkiej, lecz do wolnej woli Boga (Klemens Aleksandryjski). Antropologia Ojców dokumentuje głęboko spójną refleksję nad człowiekiem, co bynajmniej nie przeszkadza uznaniu napięcia pomiędzy stworzoną kondycją człowieka a jego przeznaczeniem do zbawienia w Chrystusie. W takiej perspektywie, rozróżnieniem natura-łaska posługuje się Tertulian (De anima, c. 21). Rozróżnienie �35 to nie podważa nigdy jedyności celu, do którego człowiek jest przeznaczony, a jego realizacja zawsze zależy od łaskawego daru zbawczej woli Boga. Znamienne W patrystycznym horyzoncie widzenia (Ireneusz, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, Augustyn) znamienne jest stwierdzenie, że Boże synostwo Jezusa Chrystusa jest z natury, podczas gdy synostwo człowieka jest jedynie z adopcji (przybrania za synów). Mówi się więc o naturze człowieka, aby wyrazić jego kondycję stworzenia, przy czym nie ulega wątpliwości, że ów człowiek został powołany do udziału w życiu Bożym, które nieskończenie przewyższa jego stworzoność. Chcąc wyrazić ten specyficzny element boskiej rzeczywistości, używa się takich pojęć jak: ponad-niebieskie, ponad-istotne, aż w końcu łaciński termin supernaturalis wejdzie do teologii w początkach IX w. za sprawą Dionizego Areopagity. Zarówno w Nowym Testamencie jak i w literaturze wczesnochrześcijańskiej znajduje się niewątpliwie opis dynamizmu napięcia pomiędzy stworzonością człowieka i jego dążeniem do doskonałości, które jest darem Boga przez Jezusa w Duchu. Jednakże dynamizm miłości Boga, który bierze początek w stworzeniu i osiąga punkt kulminacyjny w Chrystusie jest ukazywany w spójnej perspektywie jedności. Pod uwagę brany jest historyczny człowiek istniejący realnie. Więź z Bogiem jest jedyną pełnią człowieka. Nie rozważa się innej możliwości, ponieważ taka realnie nie istnieje. „Nadprzyrodzoność” nie jest tym, co się przeciwstawia porządkowi naturalnemu lub go przewyższa, lecz jest to widzenie Boga a w ogólnym znaczeniu jest to wszystko co boskie. Na tym tle rysuje się droga teologii średniowiecznej, która przepracowała owoce refleksji patrystycznej, w świetle problematyki typowej dla swej epoki. 4) T o m a sz z A k w in u : je d e n , n a d p rz y ro d z o n y c e l c z ło w ie k a – Chrystus w swej osobie ukazał drogę do ostatecznego celu życia każdego człowieka. Wiedzie nas ona przez zmartwychwstanie do wiecznego szczęścia (STh II, prol.: „Per quam ad beatudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus”). Jest to szczęście samego Boga, i polega na widzeniu Jego istoty (In II Sent. d. 26, q.1, a. 1, ad 2). Powołanie to jest dla człowieka w pewnym sensie naturalne: jako duch jest on ze swej natury zdolny przyjąć Boga (STh I-II, 113,10). Dusza na Jego obraz stworzona jest zdolna do otrzymania doskonałego szczęścia (STh I, 93,4). Nie tylko Tomasz głosił tę tezę. Przyjmowali ją Ojcowie Kościoła, św. Augustyn i teologowie średniowieczni. Istotę „natury” ujmuje się w perspektywie stworzenia skierowanego do celu, do którego stworzenie rozumne ma wprawdzie wrodzoną skłonność, lecz nie może go osiągnąć o własnych siłach. Inaczej mówiąc, Tomasz, który tutaj w niczym nie odstępuje od tradycyjnych poglądów, uważa po prostu „naturę” za ontologiczną predyspozycję do oglądania Boga, czyli do celu swego stworzenia. Widzenie to, stanowiące treść doskonałego szczęścia, posiada z natury wyłącznie Bóg (STh I-II, 5,7). Człowiek może je otrzymać jedynie jako dar (In Boeth. De Trin., q.6, a.4, ad 5). Sam Bóg uszczęśliwia więc człowieka, jeśli człowiek nawróci się do Niego (STh I-II, 5,5 1m). Tomasz odmiennie niż Augustyn podkreśla transcendencję celu ostatecznego. Augustyn uwzględniał jedynie historyczną naturę człowieka, tzn. naturę, jaką Bóg faktycznie stworzył. �36 Zapożyczone od Arystotelesa pojęcie natury w jej znaczeniu metafizycznym, czyli natury obejmującej wyłącznie istotne właściwości człowieka jako człowieka, niezależnie od różnych konkretnych stanów, w jakich natura ludzka może być realizowana, pozwoliło Tomaszowi ustalić zdecydowaną różnicę między przyrodzonym i nadprzyrodzonym celem człowieka. Cel przyrodzony jest dostosowany do sił ludzkich, to niedoskonałe, ziemskie szczęście, o którym mówił Arystoteles (STh I-II, 5,5). Doskonałe szczęście jest nadprzyrodzone, przerasta siły naturalne nie tylko człowieka, lecz w ogóle wszelkiego stworzenia (STh I, 12,4). Jedynym doskonałym szczęściem, o jakim mówi Tomasz, jest więc oglądanie Boga. Choć nie stanowi składnika natury (aliquid naturae), to natura jest ku niemu skierowana (naturae finis). Bóg wynosi stworzenie rozumne ponad jego zwykły stan, do uczestnictwa w dobru Boskim (STh I-II, 110,1). Natura człowieka jest – zdaniem Tomasza – otwarta i ukierunkowana na coś, czego sama sobie dać nie może. Wspólnotę z Bogiem może ofiarować człowiekowi jedynie sam Bóg z czystej i dobrowolnej łaskawości. Dlatego natura ludzka może znaleźć swe spełnienie jedynie wówczas, gdy w nadprzyrodzony sposób, zostanie wezwana przez łaskę Bożą. Tylko dzięki łasce nadprzyrodzonej człowiek w pełni realizuje się w swej naturze. To, co „nadprzyrodzone”, nie jest dla Tomasza czymś dodatkowym, „dołożonym” do zamkniętej w sobie natury, jakby drugim piętrem nadbudowanym nad pierwszym. Rozwiązanie problemu wzajemnej relacji natury i łaski znalezione przez Tomasza w okresie późniejszym popadło w głęboki kryzys. 5 ) Ś re d n io w ie c z e : u c z e stn ic y B o ż e j n a tu ry (consortium divinae naturae) – Jedyny fragment Nowego Testamentu uczy tak wyraźnie, że chrześcijanie stają się „uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). Sformułowanie apostoła Piotra oznacza, że człowiek staje się podobny do sposobu życia samego Boga. Na mocy swej łaskawej inicjatywy Bóg Wcielony przebóstwia człowieka w zbawczej wymianie. W tradycji patrystycznej częste są stwierdzenia, które - w ślad za wzmiankowanym zdaniem Piotra apostoła oraz innymi fragmentami Pisma św. (J 1, 12; 5,21; 14, 20; 15, 4-5; Rz 6,5; 1 Kor 1,9; 1 J 1,3) oraz liturgii – głoszą przebóstwienie człowieka z Synem, z Duchem Świętym i Ojcem, trwanie człowieka w Bogu i Boga w człowieku. Od pierwszych wieków chrześcijańskiej teologii aksjomat: „Bóg stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” (Ireneusz, Adv. haer., V, praef.), staje się częścią wspólnego dziedzictwa. W średniowieczu łacińskie twierdzenie wyrażające chrześcijańską ekonomię zbawienia występuje także u Tomasza. Uczy on, że łaska habitualna staje się prawdziwym udziałem w Boskiej naturze, zapoczątkowaniem chwały, która czyni nas podobnymi do Boga, ludźmi „przebóstwionymi” (2 STh, q.3, a.1; q 65, a.5). Akwinata precyzuje, na czym polega przebóstwienie człowieka, aby uniknąć wszelkiego ryzyka bądź to wchłonięcia w Boga i anulowania człowieczeństwa, bądź to dążenia do samo-urzeczywistnienia stworzenia i zanegowania boskości. Łaska gratum faciens (uświęcająca) zostaje zatem określona jako zdolność stworzona, habitus bytowo przypadłościowy, dzięki któremu udoskonala się istota duszy (2 STh, �37 q.4). Cnoty teologalne (wlane) udoskonalają władze duszy, nakłaniając umysł do Prawdy pierwszej (wiara) i wolę do Dobra (miłość) (2 STh, q. 62, a.3: Quaestio disputata de virtutibus, a.10), moralne cnoty wlane ułatwiają inne działania kierujące do celu nadprzyrodzonego (2 STh, q. 63, a.3). W ten sposób Tomasz ukazuje, jak Boża łaska niesprowadzalna do zakresu czysto stworzonego, raz wlana człowiekowi, przemienia i doskonali wszystkie stworzone dynamizmy (jest w stosunku do nich immanentna), czyniąc go uczestnikiem Boskiej natury. W rozumieniu teologii katolickiej treść prawdy consortium divinae naturae mieści się między dwiema skrajnymi teoriami, z których jedna uchybia niedomiarem, druga nadmiarem. Uczestnictwo w naturze Bożej jest czymś innym i czymś więcej niż czysto moralne uczestnictwo w Bogu lub upodobnienie się do Niego przez praktykę cnót. Nie jest również wtopieniem się w bóstwo. Wyklucza także wszelką formę panteizmu, zagrażającą w zjednoczeniu stworzenia rozumnego z Bogiem odrębności osób lub zupełnie ją niweczącą. Teologia scholastyczna zebrała i rozwinęła rozmaite elementy biblijne i patrystyczne, wypracowując stopniowo koncepcję „nadprzyrodzoności”. Można wyróżnić trzy podstawowe etapy, które zdecydowały o wypracowaniu wspomnianej koncepcji, Pierwszy to scholastyka XII w. kiedy arystotelizm spowodował pogłębioną refleksję nad koncepcją natury. Drugi to okres kontrowersji z heterodoksyjnym augustynizmem, kiedy słowo „nadprzyrodzoność” pojawia się w dokumentach Kościoła (DS. 1921, 1923). Jednakże dopiero trzeci etap tj. teologia neoscholastyczna rozwinęła w sposób wyjątkowy refleksję nad porządkiem nadprzyrodzonym. Istotną okolicznością stał się przełom XIX/XX w. Pod koniec XIX w. myśl neotomistyczna zmuszona była bronić transcendencji chrześcijaństwa wobec błędów oświeceniowego racjonalizmu. Natomiast na początku XX w. ta sama teologia musiała zmierzyć się z zagrożeniem immanentyzmu. W refleksji teologicznej przedstawionego okresu historycznego, kategoria „nadprzyrodzoności” wydaje się nieodzownym narzędziem dla właściwego ukazania relacji Królestwa Bożego ze światem i jego strukturami (DS. 3689; Denz 2224). 6 ) P ó ź n a sc h o la sty k a : d o k try n a n a d p rz y ro d z o n o śc i – Dla podjęcia problematyki związku łaski i natury istnieje potrzeba ukazania w zarysie koncepcji „nadprzyrodzoności” jako wyjściowej idei bazowej. Historycy ukazują neoplatonizm jako pierwszy kierunek, który dowartościował termin „nadprzyrodzoność” (ύπερφυής = to, co przewyższa zdolności rozwiniętej natury). Pseudo-Dionizy Areopagita wprowadził go do terminologii chrześcijańskiej, zaś Szkot Eriugena przetłumaczył jako supernaturalis. Termin ten był jednakże nadal wieloznaczny i określał: rzeczy zdumiewające, cudowne w sobie, to, co nie odpowiada naturze ludzkiej, czego nie można doświadczyć ale można poznać tylko przez wiarę. Takie ogólne znaczenie terminu funkcjonowało do ok. XIII w. Do dalszego rozwoju terminu „supernaturalis” przyczynił się Tomasz z Akwinu. Z pomocą arystotelesowskiej koncepcji „celu” dokonał on następujących rozróżnień między prostą cudownością a prawdziwą nadprzyrodzonością, czyli łaską: a) Łaska nie może być przedmiotem �38 doświadczenia, lecz wiary wewnątrz człowieka i jego duszy; element cudowny jest możliwy do doświadczenia i jako taki pozostaje zewnętrzny wobec człowieka i jego duszy; b) Łaska jest zawsze wolnym darem Bożym i zakłada wolną współpracę człowieka; zawiera obok wolności osobowej również wolność moralną. Element cudowny, przeciwnie, jest najpierw obiektywną rzeczywistością, która nie może przekształcić człowieka, bowiem jest to wyłącznie dzieło wszechmocy Boga. Dla Tomasza prawdziwa nadprzyrodzoność jest wyłącznie dziełem Boga, ale również to rzeczywistość wewnętrzna w człowieku i jego duszy. W głębi metafizycznego myślenia Akwinaty krzyżują się i przenikają koncepcje partycypacji (Augustyna) i entelechii (Arystotelesa). Nie brakuje też punktów stycznych pomiędzy elementem cudownym i elementem łaski. Można mówić o prawdziwych cudach łaski jak w przypadku nawróceń św. Pawła i św. Augustyna, kiedy to łaska, jako wezwanie od Boga, dotyka wolności człowieka z taką mocą, że budzi podziw i zdumienie. Pomimo tych podobieństw należy jasno odróżnić łaskę od cudu, według fundamentalnych zasad konstytuujących samą łaskę. Dla właściwego ujęcia koncepcji „nadprzyrodzoności” nieodzowne jest również sprecyzowanie koncepcji „natury”. a) Dzisiaj powszechnie używa się rozróżnienia między naturą a kulturą. Natura jest tym, co się rozwinęło samo z siebie. Kultura zaś jest wytworem człowieka. Takiej definicji natury nie można użyć w celu określenia koncepcji nadprzyrodzoności; b) Całkowicie odmienną koncepcję natury znajdujemy w skotyzmie. Stosowano ją w naukach naturalnych od Kartezjusza aż do 1918 roku. Naturę rozumie się tu jako konieczne środowisko (prawo naturalne w sensie starożytnym) dla człowieka, którego charakteryzuje wolność. Również takiej koncepcji nie można wykorzystać do określenia łaski jako rzeczywistości nadprzyrodzonej; c) Dla wypracowania koncepcji nadprzyrodzoności wiążąca jest koncepcja natury, wypracowana przez św. Tomasza i dojrzałą scholastykę: natura jako stworzenie, przeciwstawiona Bogu Stworzycielowi. Obejmuje ona całego człowieka i zarazem jest otwarta na Boga, zatem jest odpowiednia dla określenia koncepcji nadprzyrodzoności. Tomaszowa koncepcja natury jest fundamentalna dla określenia pojęcia nadprzyrodzoności. Można wyróżnić trzy aspektach widzenia. Natura jest nade wszystko bytem stworzonym w sobie (in se) jako czysta natura (natura pura). Jednakże, z punktu widzenia historii zbawienia, natura jest również naturą grzeszną. Natura jest także rzeczywistością przeznaczoną do chwiały wiecznej. Jeśli prawdą jest, że natura czysta przeciwstawia się tylko, jako koncepcja hipotetyczna, czystej łasce rozumianej jako superadditum, to naturze grzesznej odpowiada gratia sanans. Dla każdej natury, w odniesieniu do jej najwyższego celu, konieczna jest gratia adiuvans, dzięki której natura staje się zdolna do wzniesienia się ponad siebie samą. Tomasz z Akwinu, wychodząc od koncepcji Boga �39 jako celu człowieka, mógł określić koncepcję nadprzyrodzoności jako daru Bożego udzielonego i przewyższającego człowieka. Do rozpowszechnienia tomistycznej doktryny nadprzyrodzoności przyczynił się Sobór Trydencki. W czasach współczesnych pod wpływem teologii misteriów wielu autorów na nowo przyjmuje osobową i etyczną interpretację relacji natura–nadprzyrodzoność. Wśród tych współczesnych interpretacji należy podkreślić dorobek Karla Rahnera. Ujmuje on nadprzyrodzoność jako autokomunikację Boga w miłości wobec człowieka. Istotną nowością tego podejścia jest obraz Boga. Jest On postrzegany we wnętrzu człowieka i każdego stworzenia. W konsekwencji, łaska nie jest już ukazywana jako coś, co przychodzi z zewnątrz lecz jest darem Osobowego Boga, który jako Stwórca jest wewnętrzny wobec każdego stworzenia i to o wiele bardziej, niż stworzenie wobec samego siebie. W dzisiejszej doktrynie łaski należy oddzielić starożytny, biblijny obraz świata, który nie odpowiada współczesnemu poziomowi wiedzy przyrodniczej. Tak samo współczesna metafizyka doktryny łaski powinna być oparta na nowych założeniach, które lepiej odpowiadałyby osobowej koncepcji łaski i objawienia Bożego. 7) N a tu ra i ła sk a w b y c ie i d z ia ła n iu – Aby wyrazić wielość i różnorodność koncepcji łaski posługiwano się w tradycji prostymi obrazami wyrażającymi przez analogię relację między naturą i łaską (nadprzyrodzonością). Bonawentura pisze o związku między powietrzem i światłem, które oświeca powietrze. Dla Tomasza z Akwinu więź natury z łaską można ująć w kategoriach ontologicznych jako łączność elementu materialnego z elementem formalnym. Scheeben interpretując obie rzeczywistości używa obrazu więzi małżeńskiej kobiety i mężczyzny. M. Schmaus w swojej dogmatyce odwołuje się do koncepcji unii hipostatycznej. K. Rahner zauważa, iż dla myślenia katolickiego niewystarczające jest przeciwstawianie łaski naturze. Należałoby raczej przeciwstawiać łaskę nie naturze, lecz grzechowi. W okresie scholastyki wypracowano pewne powszechnie znane formuły - aksjomaty, które wyjaśniały byt i działanie zarówno łaski jak i natury. Gratia praesupponit naturam; Gratia non destriut naturam (- łaska nie niszczy natury); - perficit naturam (- doskonali naturę); - superexaltat naturam (- wywyższa naturę). Gratia praesupponit naturam. Cytowane zdanie pojawia się u Bonawentury jako logiczna konkluzja w rozumowaniu: tam gdzie znajduje się łaska, musi też znajdować się natura, do której łaska przynależy. Tomasz interpretuje to adagium w sensie metafizycznym, przeciwstawiając łaskę jako formę naturze jako materii. Powyższa formuła doczekała się w teologii współczesnej nowej personalistycznej interpretacji: gratia supponit personam (łaska zakłada osobę, J. Alfaro). W ujęciu personalistycznym podkreśla się osobową strukturę łaski, zaś osobę opisuje się jako byt radykalnie dialogiczny. W ślad za F. Ebnerem, F. Rosenzweigiem i M. Buberem i ich filozofią dialogu, za teologami protestanckimi jak E. Brunner, teologia katolicka zaczęła przywiązywać większą wagę do kategorii typu dialogowego. Rozważana w aspekcie obrazu i podobieństwa Bożego natura �40 ludzka nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz jest rzeczywistością konkretną. Ponieważ to podobieństwo realizuje się w całym człowieku, z jego duszą, ciałem i duchem – czyli w jego osobie, wynika stąd, że specyficznie ludzka natura konkretnie utożsamia się z osobą; człowiek z samej natury jest osobą. Na przestrzeni całej historii Kościoła teologia mistyczna usiłowała ukazywać wydarzenie zjednoczenia łaski z ludzką naturą jako doświadczenie w duszy człowieka. Przedmiotem takiego opisu są przede wszystkim modlitwa kontemplacyjna i doświadczenia duchowe z nią związane (św. Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, J. Tauler, H. Suzo, św. Teresa a Avila, św. Jan od Krzyża). Związek między naturą i łaską jest nie tyle problemem teoretycznym, co wszystkim problemem życia. Rozwiązanie problemu zawarte jest w egzystencjalnym doświadczeniu przeżywania w codzienności ludzkiej napięć, których nie można wykreślić z życia. a) Napięcia na poziomie poznania: wiara i nauka (fideizm i racjonalizm). Obydwie znane z tradycji kierunki – fides quaerens intellectum (Anzelm z Cantenbury) oraz intellectus quaerens fidem (Bernard z Chiaravalle) – powinny być równouprawnione i rozwijane; b) W postawie egzystencjalnej człowieka: napięcie między etyką a mistyką powinno zabezpieczać równowagę między aktywnością i pasywnością, zewnętrznością i wewnętrznością, elementem podmiotowym (subiektywnym) i przedmiotowym (obiektywnym); c) Koncepcja metafizyczna człowieka winna reflektować nad dynamicznym napięciem między naturalizmem i supranaturalizmem. W celu wyjaśnienia związku między elementem naturalnym i nadprzyrodzonym, w czasach bardziej współczesnych teologia wypracowała dwie koncepcje. Pierwsza to naturalne pragnienie wizji uszczęśliwiającej (desiderium naturalne in visionem beatificam). Druga, stosowna do wyjaśnienia związku między naturą i łaską, to tzw. potentia oboedientialis (Pseudo-Augustyn, Hypognosticon, III, 11; Aleksander z Halles) Jest to zdolność wewnętrzna natury ludzkiej do bycia posłusznym łasce Boga. 8 ) T e o lo g ia b a ro k u : d w a p o rz ą d k i i c z y sta n a tu ra – Teologia tego okresu stanowi ostatni etap drugiej scholastyki. To epoka bogata w wyjątkowe osobowości: M. Bajus (1513-1589), D. Banez (1528-1604), L. de Molina (1536-1600), F. Suarez (1548-1617). Prace tych teologów były skoncentrowane na polemice „de auxiliis” (1563-1617) jaka została wywołana poglądami Bajusa. Jego zdaniem, człowiek od swego stworzenia został wyniesiony do życia łaski nie za sprawą bezinteresownego daru Boga, lecz zasadniczej potrzeby ludzkiej natury. Zatem stan upadłej natury niesie ze sobą pozbawienie nie darów nadprzyrodzonych, lecz ściśle naturalnych. Doktryna Bajusa oscyluje między dwoma biegunami: obecnym stanem ludzkości odkupionej przez Chrystusa a pierwotnym, sprzed grzechu, stanem Adama. Jego błąd polegał na braku odpowiedniego oddzielenia porządku naturalnego od nadprzyrodzonego. W teologii tego okresu kluczowym problemem była relacja woli i łaski, natury i nadprzyrodzoności. W nowym kontekście kulturowym jednak miała miejsce istotna zmiana w �41 rozumieniu tych pojęć. Natura nie jest już pomyślana przez Boga, lecz jest samodzielną zdolnością człowieka, która dysponuje określonym własnym celem. Natura jest traktowana jako zamknięty w sobie element. Człowiek, dzięki swej naturze, jest ukierunkowany na czysto naturalny cel, czyli na „naturalną” szczęśliwość. W ten sposób istnieje ukształtowany w sobie porządek naturalny. Obok tego, niejako równolegle, istnieje porządek łaski podarowany przez Boga w sposób wolny i darmowy. Dzięki temu porządkowi człowiek jest ukierunkowany na cel nadprzyrodzony tzn. na bezpośrednią wspólnotę z Bogiem. W drodze do tego celu otrzymuje w formie łaski odpowiednie predyspozycje. Oba porządki wyraźnie się od siebie różnią a nawet, jak podkreślano w neoscholastyce XIX w. „ (...) nie mają nic wspólnego ze sobą wzajemnie” (M. J. Scheeben). Poprzez „naturę’ rozumiano wówczas zwykle „czystą naturę” (pojęcie używane już wcześniej przez Kajetana), która miała oznaczać naturę człowieka przed grzechem, ale również przed powołaniem go do nadprzyrodzonej wspólnoty z Bogiem. Pojęcie to było zupełnie hipotetyczne i abstrakcyjne, ponieważ nikt nie wątpił, że Bóg od samego początku przez łaskę powołał ludzi do wspólnoty z sobą. Kategoria „natury czystej” była pewnego rodzaju hipotetyczną konstrukcją myślową mającą uwydatnić darmowość łaski. Rozpowszechniony sposób myślenia prowadził jednak do (już bynajmniej nie hipotetycznego) rozumienia łaski jako nowego, zewnętrznie dodanego, nadprzyrodzonego elementu ludzkiej egzystencji, a nie jako urzeczywistnienia nadprzyrodzonego i wewnętrznego powołania natury. W takie perspektywie grzech, poprzez zniweczenie łaski, pozbawia człowieka jego nadprzyrodzonego przeznaczenia i sprowadza go z powrotem do stanu natury czystej, jednakże tej natury – przeciwnie jak to ujmował Augustyn i Tomasz – nie niszczy i nie rani w radykalny sposób. Autorzy baroku, w ślad za nimi późniejsza neoscholastyka, posługując się koncepcją „natury czystej” (natura pura) oddzielają ją zarówno rzeczowo jak i pojęciowo od nadprzyrodzoności, tak że ich zdaniem, wezwanie łaski Bożej pochodzi z „zewnątrz” (łac. „extrinsece”). W ich ekstrynsecystycznych teoriach mówi się także o czysto naturalnym wyposażeniu ludzi, które Bóg jako Stworca winien jest swojemu stworzeniu. Chodziło przy tym o zachowanie i uchronienie darmowości wolnej łaski Bożej. Konsekwentnie, także rzeczywiste udzielenie łaski było ujmowane jako pochodzące z „zewnątrz” (teoria podwójnego porządku – duplex ordo). 9) W sp ó łc z e sn a o d n o w a : in te g ra c ja n a tu ry i ła sk i w Je z u sie – W odnowie teologii łaski, jaka dokonała się w XX w. coraz mocniej kwestionowano realne istnienie „czystej natury”, nie naruszając darmowego charakteru łaski. W krytycznym odniesieniu do teologii podwójnego porządku trzeba zauważyć, że natura ludzka rozważana sama w sobie i posiadająca swój „własny” cel i sens, nie wymaga łaski, ale nie wyklucza jej także. Odnosi się do niej w sposób neutralny. Łaska, która jest czysto zewnętrznym dodatkiem do naturalnego porządku zostaje narażona na odrzucenie, ponieważ jawi się jako rodzaj zbędnego dodatku. Koncepcja łaski, która nie jest w stanie wykazać własnego zakorzenienia wewnętrznego w ludzkiej naturze, sama siebie podważa. Takie ekstrynsecystyczne teorie łaski o rodowodzie barokowym i neoscholastycznym �42 uznawane są za poniekąd współwinne za nowożytną sekularyzację społeczeństw tradycyjnie katolickich. Jednakże trzeba również inaczej postawić i przemyśleć problem podążając za B. Stuflerem: Jeśli natura ludzka nie jest czymś zamkniętym w sobie i skończonym to odpowiadająca jej łaska jako debitum czyż nie przestaje być łaską? Współczesna odnowa koncepcji łaski jest wynikiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Do pierwszych zaliczyć należy badania nad doktryną Ojców Kościoła i scholastyką, do drugich – dialog ekumeniczny, postępującą sekularyzację społeczeństw, wzrost teologicznej świadomości wierzących oraz wpływ pogłębionych badań historyczno-filozoficznych na teologów (H. de Lubac, K. Rahner). W wyniku tych czynników nastąpiły przesunięcia akcentów: łaska niestworzona (żywy Bóg) zajęła miejsce łaski stworzonej („jakości”, „formy”, „skutku”), osoba zajęła miejsce rzeczy, a dzieje weszły na miejsce ontologii. Punktem wyjścia dla nowego ujęcia związku natury i łaski stała się debata teologiczna, w której ścierały się poglądy H. de Lubaca i przedstawicieli théologie nouvelle z poglądami teologii manualistycznej. Historyczne korzenie sporu sięgają kontrowersji z Bajusem i Janseniuszem. De Lubac postawił zarzut ekstrynsecyzmu łaski w wydaniu teologii tradycyjno-podręcznikowej. Jego zdaniem, w teologii manualistycznej wizja łaski jako czystej darmowości jest niewystarczająca, ponieważ jeśli się podkreśla jedynie charakter heteronomiczny łaski wobec natury to ukazuje się tym samym dar Boży jako niekonieczny i drugorzędny, dodany i poniekąd zbyteczny element antropologiczny. Nowe ujęcie ukazuje założenia mające stać u podstaw odnowionej teologii łaski. Potwierdzając perspektywę antypelagiańską chodzi o takie myślenie o łasce, którego punktem wyjścia jest plan Boży tj. ekonomia zbawienia a nie człowiek, jego natura w ogólności czy też jego grzeszna natura. W takiej perspektywie odnowionego chrystocentryzmu można dokonać odnowy antropologii, która wychodzi od tajemnicy Chrystusa w Duchu Świętym. Koncepcja natury zostaje więc przyporządkowana stwórczemu i zbawczemu działaniu Chrystusa. H. Urs von Balthasar wydatnie przyczynił się do odnowienia teologii łaski i całej teologii katolickiej w kluczu chrystocentryzmu. Antropologię teologiczną należy wypracowywać wychodząc od łaski Chrystusa. Przezwyciężenie antropologii «naturalnej» jest punktem zwrotnym dla dzisiejszej antropologii teologicznej. Sobór Watykański II, potwierdzając w różny sposób nadprzyrodzone powołanie człowieka i darmowość tego wezwania, nie widzi potrzeby odwoływania się dla poświadczenia tej darmowości do hipotezy „porządku natury czystej”, porządku, który byłby sam w sobie doskonały. Nigdy nie mówi o człowieku jako stworzonym przez Boga, nie przypominając, że jego Stwórca przeznacza go do tego, by zjednoczył się z Nim w Chrystusie. Te dwa pojęcia, stworzenia i powołania do nadprzyrodzonej łączności, są zawsze ze sobą związane. Z pewnością celowo unikając terminologii „dwóch porządków”, jaka była stosowana przez teologię manualistyczną przez ostatnie trzy wieki, �43 Sobór dokonał niezwykle ważnego podkreślenia. W rzeczy samej, o ile istnieją w świecie różne poziomy analizy (stworzenie, grzech, odkupienie) nie istnieją dwa różne porządki, lecz tylko jeden, porządek Przymierza, którego pierwszym okresem jest stworzenie, którego Alfą i Omegą, Początkiem i Końcem jest Chrystus, porządek zaś jest nadprzyrodzony. 1 0 ) H e n ri d e L u b a c : N a d p rz y ro d z o n o ść k o n k re tn a – Francuski teolog, podejmując problematykę antropologii zawartej w soborowej konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. Uczony uważa, iż w odnowionej koncepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komentarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej konstytucji GS) można uważać za udaną próbę usytuowania antropologii chrześcijańskiej zawartej w Gaudium et spes odczytanej w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzoności, w której przezwyciężono, długo ją obciążający, dualizm. De Lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na podkreśleniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, określa go z pomocą boskiego powołania zawartego w objawieniu Jezusa Chrystusa. Cytując K. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskończenie większą” (s. 253). Drugie zadanie wymaga, aby wychodząc od wiary dać motywację racjonalną dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. Ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. Komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło Surnaturel. Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antropologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż konstytucja zajęła ważne stanowisko przezwyciężając teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. Zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. Komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soborowy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie tych dokonań, które weszły do klasyki współczesnej teologii pod hasłem przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów. Na polu tych dokonań i osiągnięć teologicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania enc. Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: K. Rahner, H. Urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick – Z. Alszeghy, G. Colombo, W. Kasper i inni. 11) K o n k lu z ja – Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej precyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej. Pismo św., podobnie jak patrystyka, �44 koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z Nim. Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiającego się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nierzadko dualistycznym przeciwstawieniu) utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologicznego zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukrytego w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemnicę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego – zauważa konstytucja Gaudium et spes – znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane fundamentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją osoby, iż łaska jest prawdziwą aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury oddzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do spełnienia jego osoby. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski gdzie decydująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmienność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Myślenie to dowartościowuje zróżnicowaną i głęboką jedność w tajemnicy człowieka. Podkreśla się istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej (por. enc. Redemptor hominis). Literatura: B. STUFLER, Die zwei Wege der neueren Theologie, ZKTh 50(1926), 321-336; H. DE LUBAC, Remarques sur l’histoire du mot “surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370; M. J. SCHEEBEN, Natur und Gnade, Freiburg i. Br. 1941; R. GUARDINI, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1956 (wyd. pol. Wolność-łaska-los. Rozważanie o sensie istnienia, Kraków 1995); B. STŐCKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962; F. BLACHNICKI, Stosunek natury do łaski jako problem teologiczno-pastoralny, CTh 3(1966), 128-156; H. RONDET, La grazia di Cristo. Saggio di storia �45 del dogma e di teologia dogmatica, Roma 1966; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: Misterium Salutis, IX, 55-214; J. H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, Beauchesne, Paris 1969; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, 439-457; H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973; M. FIGURA, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach Henri de Lubac, Einsiedeln 1979; H. DE LUBAC, Petit catchéchèse sur nature et grace, Paris 1980 (wyd. pol. O naturze i łasce, Kraków 1986); O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Antropologie, Freiburg 1983; H. DE LUBAC, Ateismo e senso dell’uomo. Una doppia richiesta della costituzione conciliare “Gaudium et spes” w: La Rivelazione divina e il senso dell’uomo, Milano 1985, 197-290; G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 1988; L. F. LADARIA, Naturaleza y Gracia.: Karl Rahner y Juan Alfaro, Estudios eclesiásticos 64(1989), 53-70; A. PERZYŃSKI, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno- dogmatyczne, Warszawa 2006; O. H. PESCH, A. PETERS, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1989; L. BALTER, “Ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sm 12, 7). Z problematyki usprawiedliwienia człowieka grzesznego, Communio 10(1990) nr 1, 33-45; G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg im Br. 1992 (wyd. pol. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005); D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i współczesnej teologii, Kraków 1997; G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999; B. SESBOÜÉ (red.), Człowiek i jego zbawienie. Historia dogmatów, t. II, Kraków 2001; CZ. S. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. 2 [traktat IX: O łasce Bożej], Lublin 2003; F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia 2005; J. WARZESZAK, Człowiek w obliczu Boga i pośród stworzenia, Warszawa 2005. 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 1) W B ib lii – nie chodzi o naturę rzeczy, tzn. o to, czym są rzeczy od strony ich własnej genezy, lecz o to, kim jest człowiek i świat w świetle ich religijnej genezy w Bogu. Dlatego Pismo św. rozważa rzeczywistość nie jako naturę (φύσιζ), lecz jako creatura (κτίσιζ). Stworzenie jako rzeczywistość naturalna jest z jednej strony całkowicie zależne od Boga, ale z drugiej strony także nieskończenie od Niego różne i znajdujące się wobec Boga w relatywnej autonomii. Na gruncie tejże, relatywnej samodzielności stworzenia Biblia nie waha się mówić o naturze danej człowiekowi przez samego Boga (por. Rz 1, 26; 2,14; 1 Kor 11,14). Relatywna autonomia (wolność) daje człowiekowi możliwość zwrócenia się ku Bogu lub przeciwko Niemu. W drugim przypadku człowiek wypacza swoją własną naturę (por. Rz 1, 18 n) i staje się grzesznikiem. �46 Ponieważ jednak całe swoje bycie człowiek zawdzięcza Bogu, przynależy do Niego także jako grzesznik. Zatem istota człowieka i świata uwidacznia się w Biblii w pełnej napięcia historii między Bogiem i ludźmi. We wszystkich zmiennościach tej historii istnieje jednakże coś, co trwa niezmiennie, wprawdzie przez grzech zostaje to ciężko wypaczone, ale zasadniczo nie może być zniesione. W Biblii natura nie uzasadnia żadnego, samodzielnego wobec łaski porządku istnienia, raczej jest ona - wewnątrz porządku łaski – istotą relatywnie autonomicznej struktury bycia. Historiozbawcze przyporządkowanie porządku natury porządkowi łaski znajdujemy w teologii naturalnej u większości wielkich teologów tradycji klasycznej: Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury, Tomasza z Akwinu. Historiozbawcza dynamika do której przeniknęło pojęcie natury, wyraziła się w aksjomacie: Łaska zakłada naturę i ją dopełnia. 2) W k ła d T o m a sz a z A k w in u – Hipoteza czystej natury, czyli teoria możliwości natury czystej głosząca, że człowiek mógł nie zostać przez Boga powołany do Jego uszczęśliwiającego widzenia, zrodziła się w związku z utratą właściwego rozumienia celowości bytu, tak ważnego w doktrynie św. Tomasza z Akwinu. Celowość przestano uważać za istotne określenie bytu, a zaczęto traktować jako element zupełnie zewnętrzny. Natura ludzka, skierowana w samej swej istocie, na mocy wyniesienia jej przez Boga, do widzenia Boga, jako swego celu ostatecznego, dąży do tego celu. Jest to naturalne dążenie do widzenia Boga, o czym mówi Tomasz z Akwinu. Wyrażenie: dążenie naturalne (desiderium naturale), lub dążenie natury (naturae desiderium) powinny zdaniem wielu historyków wystarczyć dla usunięcia późniejszych osłabiających je wyjaśnień. Między poglądami w tej kwestii Tomasza z Akwinu, a Kajetana (Tomasz da Vio, † 1534), który dał początek teorii czystej natury, zachodzi wyraźna różnica. Jeżeli dla Tomasza nie wystarczy mówić, dla określenia stosunku natury ludzkiej do łaski, o możliwości uległości, to dla Kajetana wystarczy. Kajetan bowiem sprowadza przypadek nadprzyrodzonego przeznaczenia ducha stworzonego do szczególnego przypadku cudu. Badania historyczne H. de Lubaca i J. Alfaro wykazały, że prawie wszyscy teologowie przed Kajetanem przyjmowali za występujące jednocześnie: nadprzyrodzony charakter widzenia uszczęśliwiającego i istnienie naturalnego dążenia do tego widzenia Teologiczna doktryna o dwóch porządkach: naturalnym i nadprzyrodzonym, głosi możliwość natury czystej, zarazem jednak traktuje rzeczywistą naturę człowieka, jako całość zamkniętą i samą w sobie wytłumaczalną. Natura ludzka, siły naturalne i cel naturalny wiążą się w jednolity porządek, w którym wszystkie elementy są wzajemnie proporcjonalne. Główną zasługę dla rewizji utartych w ciągu ostatnich wieków poglądów na relację natury do tego, co nadprzyrodzone mają historycy. Badania zmierzały w dwóch kierunkach. Przeanalizowano źródła teorii natury czystej i dwóch porządków, a więc interpretacji, jaka była rozpowszechniona w teologii nowożytnej, od Kajetana i Juareza. Na nowo też przeanalizowali dzieła św. Tomasza, odczytując je poprzez klimat panujący w jego epoce. �47 3) D z ie je p ro b le m a ty k i – Podwójny porządek natury i łaski zakładany w klasycznej tradycji najwyżej jako możliwość, wykształcił się dopiero w czasach nowożytnych. Bogaty w brzemienne następstwa dalszy rozwój został wywołany w XVI w. błędną nauką lowańskiego teologa M. Bajusa. Uczył on, że natura jest nie tylko ukierunkowana na łaskę, lecz nawet ma prawo do łaski. Jednakże, aby można było utrzymać niezasłużoność (darmowość) łaski, doszło w scholastyce baroku i neoscholastyce do hipotetycznej konstrukcji natury czystej (natura pura). Początkowo była to czysto pomocnicza konstrukcja, myślowa hipoteza, która miała umożliwić przemyślenie kwestii darmowości łaski. W efekcie jednak doprowadziła to jednakże do konstrukcji podwójnego porządku teologii naturalnej i nadprzyrodzonej. Henri De Lubac i Giuseppe Colombo w gruntowny sposób odtworzyli, prawie niezauważalne, pojawienie się pojęcia „czystej natury”, któremu teologowie XVI-wieczni (Kajetan i Bellarmin), a przede wszystkim XVII-wieczni (szczególnie Suarez) przepowiadali długą, świetlaną przyszłość. Uprzywilejowaną topiką stała się kontrowersja Bajusa, podjęta później na nowo w kontrowersji De auxiliis, przede wszystkim w odniesieniu do stanowiska jansenistycznego. Zawiera ona i łączy dwie tematyki, podejmowane już przez scholastykę tj. dotyczącą stanu początkowego i związaną ze szczęściem wiecznym człowieka. Połączenie takie daje możliwość stworzenia tradycji w oparciu o „nowe” pojęcie czystej natury; tym samym, przydaje jej wiarygodności. Począwszy od XII w. dysputa teologiczna, gdy chodzi o stan pierwotny (początkowy) koncentrowała się na stworzeniu człowieka „in gratuitis” albo „in naturalibus”. W kontrowersji Bajusa wysuwano na plan pierwszy filozoficzne pojęcie natury, w perspektywie której postrzegany jest stan pierwotny, gdzie główną troską jest odróżnienie tego, co „naturalne”, od tego, co „ponadnaturalne”, a więc nadprzyrodzone. Równocześnie jednak, umacnia się i rozprzestrzenia idea wiecznej szczęśliwości odpowiadającej naturze człowieka, a zatem czysto naturalnej. Dubluje ona niejako szczęśliwość nadprzyrodzoną, wykraczającą poza naturę człowieka, do której człowiek jest przeznaczony wyłącznie na mocy łaski. W odniesieniu do tego problemu decydujące znaczenie ma egzegeza myśli św. Tomasza. Stała się ona na nowo aktualna na początku XVI wieku, zwłaszcza dzięki jej sławnemu komentatorowi Kajetanowi. Wyłania się z tej egzegezy harmonijna antropologia, w której natura człowieka odpowiada swojemu celowi, a cel - naturze. W tym ujęciu racjonalizuje ona tradycję przeszłości, ukazującą paradoks ludzkiej natury (de Lubac), która zamiast być ukierunkowana na wpisane w nią zdolności, zmierza ku jednemu (jedynemu) celowi, zdecydowanie ją przekraczającemu. Mimo nowości, łączy ona z tradycją przeszłości ideę darmowości wszystkiego, co zostaje zakwalifikowane jako „nadprzyrodzone”. Przyjmuje bowiem tę tradycję przeszłości w całej rozciągłości i wyraża ją z nieco banalną, aczkolwiek niewątpliwą skutecznością. Istotnie, darmowa okazuje się nie tylko łaska jako niezbędna pomoc do osiągnięcia celu, ale również sam cel – wizja uszczęśliwiająca. Jest tak dlatego, że cel ten mógłby nie zostać �48 człowiekowi darowany, zważywszy, że człowiek, bez popadania w sprzeczność ze swoją istotą, mógłby się oddać realizacji swojego naturalnego, przyrodzonego celu. Reakcja na tę teologię rozwija się w XIX wieku, tym razem również, przynajmniej po części, na tle zmieniającej się kultury. Istotnie, po racjonalizmie przyszedł czas na romantyzm, demaskujący ograniczenia rozumu i wyzwalający w człowieku inne dynamizmy. Tym razem reakcja teologiczna ukazuje się w postaci nurtów tradycjonalizmu i rozmaitych ontologizmów. Zjawisko to zachodziło równocześnie z dążeniem do odzyskania oryginalności chrześcijańskiej, niezależnie od uznania ze strony kultury. Na początku XIX wieku wyraźnie zmierza w tym kierunku szkoła z Tybingi (Drey i Möhler), a następnie szkoła rzymska (Pazzaglia i Schrader), a w drugiej połowie tego wieku przede wszystkim J. M. Scheeben, który z mocą proponuje na nowo specyfikę chrześcijańską, utożsamiając ją z kategorią „tajemnicy”. Odnowa teologii łaski w 2. połowie XIX i 1. połowie XX w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść naprzeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, jednak bez odrzucania prawdy o nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX i XX wieku. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat 50. XX wieku. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktury wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowany przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski zawiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy Ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolutnie relacyjny charakter. Łaska Ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześcijanina z Jezusem Panem, zarazem jest ona samym Jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako Ojcem, w którym objawia się ostateczny sens ludzkiego życia. Drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzeniowy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i rozumu. W odrodzeniowo- oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium �49 prawdy. Oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykalne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pomocy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu XIX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże przemiany te pozostawały niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek XX narzucił decydujące i radykalne przemiany określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z nastaniem nowej świadomości historycznej (historycyzm). W takim kontekście zaistniała potrzeba ukazania ludzkiego (humanistycznego) znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia logiczne jest także zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można zapomnieć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno- teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar. Z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. Otwartość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie ujmować prawdę człowieka. 4) W sp ó łc z e sn e ro z w ią z a n ia – Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przekonaniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w znanym adagium: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam. Dzisiejsi historycy – poczynając od de Lubaca – są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na teorii dwóch porządków. Zarzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element �50 „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność postrzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się „fakultatywna”, właśnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne usprawiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa – utożsamianego z nadprzyrodzonością – jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludzkiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, pozbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy według H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w wieku XVI. Następnie nie broni ona wystarczająca wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Wykazuje, że nadprzyrodzone, jest darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym jesteśmy. Wreszcie, doprowadziła ona, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji – a był to ważny i owocny rezultat – z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, chociaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sytuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humani generis (1950) wydaje się stanowić więcej niż miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”. Na jej miejsce powstała bardziej zrozumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H. U. von Balthasara. Spełniali oni jednak, bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Istotnie, po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, A. Zuberbier). �51 Literatura: I. ROZYCKI, Quaestio de natura et gratia seu reparabilitas omnium peccatorum in statu naturae purae, Kraków 1946; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; C. BOYER, Nature pure et surnaturel dans le «Surnaturel» de Père H. de Lubac, Greg 27(1947), 379-405; H. RONDET, Le problème de la nature pure et la théologie au XVI-e siècle, RSR 35(1948), s. 481-521; L. RENWART, La «nature pure» à lumière de l’encyclique «Humani Generis», NRTh 74(1952), s. 337-354; J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Thomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; W. GRANAT, O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; G. COLOMBO, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; J. M. SCHEEBEN, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; R. KOSTECKI, Stosunek natury do łaski, SThVars. 8(1970), 93-108; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, ss. 439-457; wnikliwą analizę współczesnej krytyki teorii natury czystej zob. A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973, 27-66; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg im B. 1976 (wyd. pol. Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987); B. HALLENSLEBEN, Communicatio. Antropologie und Gnadenlehre bei Thomas de Vio Cajetan, Aschendorff, Münster 1985; G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; F. G. BRAMBILLA, Dal soprannaturale all’uomo in Gesù Cristo, w: L’intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo per l’LXXX compleanno, red. FTIS, Glossa, Milano 2004, 125163; G. SŐHNGEN, Naturliche Theologie, LRhL VII, 811-816; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: Sacramentum Mundi III, kol. 591-592; J. AUER, Natura pura, LThK VII, 809n. 2.2. Problem nadprzyrodzoności 1) Id e a n a d p rz y ro d z o n o śc i – w teologii chrześcijańskiej to określenie sfery Boga i Jego darów (łaska), wyższej od porządku naturalnego. Pojęcie „nadprzyrodzoności” zakłada ideę natury i naturalnego ładu przejęte z myśli greckiej. Choć pojęcie to nie pochodzi ani z Ewangelii, ani z pierwszych wieków chrześcijaństwa, jednak zadomowiło się na długi czas w teologii nowożytnej. Akcentowano je zwłaszcza w teologii katolickiej XVII w. w sporze z jansenizmem. W teologii współczesnej spotykamy je raczej rzadko, co sprawia wrażenie, że dokonuje się proces jego marginalizacji tzn. coraz mniejsze zainteresowanie nim. Fakt ten nie mógł przejść niezauważony, bo – jak pisał H. de Lubac – „Idea nadprzyrodzoności jest dla chrześcijanina równe istotna, jak na przykład pojęcie stworzenia, objawienia, Kościoła czy sakramentu. Można więc twierdzić, że jest �52 ono wszędzie obecne, nie tylko w wyniku działania tradycji, lecz od samych początków. […] O idei nadprzyrodzoności świadczy każde miejsce Pisma świętego” (O naturze i łasce, Kraków 1986, s.7). W teologii katolickiej nadprzyrodzoność nie przeciwstawia się temu, co przyrodzone; łaska nie usuwa natury, lecz ją udoskonala. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolickim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie XIX i XX wieku w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współczesnej, także kryzys modernistyczny – znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. 2) H is to ria p ro b le m a ty k i – O tym, co naturalne i co nadprzyrodzone mówi się właściwie od czasów Pseudo-Dionizego oraz św. Tomasza z Akwinu. On to wprowadza do teologii, a przynajmniej upowszechnia wyrażenie „nadprzyrodzony”. Rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, staje się możliwe dzięki uformowaniu się u św. Tomasza właściwego pojęcia natury ludzkiej, jako pewnej autonomicznej, duchowo-materialnej całości. Aż do św. Tomasza wyrażenie „nadprzyrodzony” używane było dość rzadko i nie posiadało określonej treści. Teologia nadprzyrodzoności, po procesie dojrzewania w czasach scholastyki, stała się w gruncie rzeczy neotomistyczną teologią epoki modernizmu. W tej epoce nabiera ona przede wszystkim cech dychotomii wiara – rozum. Dychotomia ta (wpisana w awerroizm wprowadzony do teologii łacińskiej) zawsze była w niej zawarta i niejako „trzymana na wodzy” przez całe Średniowiecze, utrzymujące w obrębie wiary jedność perspektywy. Rozbicie jedności wiary, spowodowane przez Reformację protestancką, doprowadziło do rozwoju procesu sekularyzacji, stawiający rozum jako alternatywę wobec wiary. Nowy świat, po wyjściu z dawnego, opierającego się na wierze, jest światem rozumu, poddającego krytyce wszystkie tradycje i wyznaczającego granice religii. Ufny w swoją siłę, rozum czuje się zdolny do podjęcia zadania zapewnienia szczęścia człowiekowi, gdyż w jego optymistycznym przekonaniu przeszkody, które stają mu na drodze nie są wewnętrznie związane z ludzką naturą, ale są w stosunku do niej zewnętrzne. Dlatego postęp zdoła je usunąć. W ten sposób, jako alternatywa dla zainteresowania metafizyką i wiarą pojawia się, zainteresowanie światem, postrzeganym jako miejsce ludzkiej egzystencji, w powiązaniu z zainteresowaniem naturą człowieka. Reakcja teologii na nową sytuację wydawała się obowiązkiem. Natychmiast wyraziła się ona w rozwoju teologii naturalnej, która jako taka ukształtowała się, wykrystalizowała i wyodrębniła po zerwaniu z jednością perspektywy skupionej na wierze. Szeroką dyskusję na temat relacji natura - nadprzyrodzoność wywołała książka H. de Lubaca, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946. Zdaniem autora, historia dogmatów może �53 uprawniać do mówienia o ich rozwoju, co nie zawsze można powiedzieć o historii teologii. Mamy tu do czynienia z przypływem i odpływem. Studium Surnaturel przedstawia cały szereg problemów historyczno-teologicznych wiążacych się z relacją natura-nadprzyrodzoność. W następnych latach ukazują się kolejne artykuły na ten temat. Szczególną wagę posiadał artykuł „Le mystère du surnaturel” [RSR 36(1949), 80-121], poświęcony sprawie darmowości nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka. 3) W sp ó łc z e sn e u ję c ie – Zauważyć można wyraźne poczucie przezwyciężenia teologii nadprzyrodzoności, jakie dokonało się przez jej wyjaśnienie. Okazało się, że teologia nadprzyrodzoności starała się wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to logiczne, iż musi ona ciągle ustępować na rzecz coraz odpowiedniejszego, szerszego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa – i w tym sensie potwierdza – zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem powinna ona zająć jej miejsce w teologii. Ostatecznie nie narzuca takiego postępowania kulturowy zwrot, ale głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teologiczna refleksja. 4) Ł a sk a i c u d – W neoscholastycznych traktatach teologicznych cuda były łącznie traktowane jako dowody na boskość Jezusa, bez wnikania w wymowę poszczególnych wydarzeń ewangelijnych. Neoscholastyka jawi się w tym przypadku bardziej jako dziecko nowożytności aniżeli uprawniona kontynuatorka średniowiecznej teologii. W epoce nowożytnej cuda przeważnie pojmowane są jako coś, co jest naruszeniem praw przyrody, co jest „nadprzyrodzone”. Tego rodzaju myślenie jest obce Ewangelii. Ewangeliści nie stawiają pytania, czy interwencja Jezusa – na przykład uzdrowienie chorego – jest „naturalna” czy „nadprzyrodzona”, czy dokonuje się w zgodzie z prawami natury czy wbrew nim. Objaśnianie rzeczywistości za pomocą praw przyrody jest jednym z możliwych punktów widzenia, ale należy do nieco innej epoki i innej kultury. Epoka, w której powstał tekst, nie odróżnia sfery przyrodzonej od nadprzyrodzonej. Po prostu w tamtych, niezwykłych czynach dostrzegała określone przesłanie i starała się to przesłanie zrozumieć. Postrzegała rzeczywistość całościowo - nie porcjowano jej jeszcze jak dwupiętrowego tortu nowożytnej metafizyki na jakąś część „przyrodzoną” i „nadprzyrodzoną”. Przez to właściwie jest bliższa naszym czasom ponowoczesności, które wielowarstwowość postrzegają bez dotychczasowego podziału na „podmiot” i „przedmiot” i które „praw przyrody” nie uważają za coś „obiektywnego”, lecz za jedno z wyjaśnień rzeczywistości, umożliwiające konflikt interpretacji. Literatura: H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Aubier, Paris 1946; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; G. COLOMBO, La dottrina della elevazione all’ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I, ScCatt 88(1960), 337-365; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris �54 1965; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; Tenże, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; K. RAHNER, Gnade als Freiheit, Fr 1968; M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il mistero del soprannaturale, w: Tenże, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1970, 425-438; F. DZIASEK, Traktat dogmatyczny o łasce, Poznań 1970; A. ZUBERBIER, Znaczenie wyrażenia nadprzyrodzony u św. Tomasza z Akwinu, STV 8(1970), 61-91; G. COLOMBO, Grazia, w: Enciclopedia delle Religijni, I, Firenze 1970, kol. 1612-1646; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, Warszawa 1973; B. SESBOÜE, Le surnaturel chez H. de Lubac. Un conflit autour d’une théologie, RSR 80(1992), 373-408; L. F. LADARIA, Introduzione alla antropologia teologica, Casale M. 1992 (tł. pol. Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997); G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; K. RAHNER, Pisma wybrane, t. I, Kraków 2005; A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 2(2006), 296-311; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: SM III, kol. 591-592. 3. Spór o nową teologię 1) P ro b le m a ty k a – Nowa teologia to nurt odnowy teologicznej we Francji, którego głównymi promotorami byli H. de Lubac, J. Daniélou , M. D. Chenu, Y. Congar. Napotkała ona stanowczy opór w oficjalnym rzymskim i tradycyjnym środowisku teologicznym (R. GarrigouLagrange, M. J. Nicolas, M. Labourdette). Spór o „nową teologię” na swój sposób odsłonił napięcie istniejące w okresie (1945-1959) pomiędzy rzecznikami teologii oficjalnej a teologami dostrzegającymi pilną konieczność odnowy. W stosunku do filozofii podkreśla się mocno rozróżnienie pomiędzy absolutnym i niezmiennym charakterem prawd objawionych a historycznym i zmiennym charakterem wypowiedzi dogmatycznych. W aspekcie filozoficznym nouvelle théologie poddaje krytyce braki tradycyjnej teologii scholastycznej na poziomie epistemologicznym. Teologia, jeśli nie jest aktualna, jest fałszywą teologią. Tak formułuje problem H. Bouillard wypowiadając dyskutowaną szeroko tezę dotyczącą historyczności pojęć: „Kiedy duch się rozwija, niezmienna prawda może być zachowana tylko dzięki jednoczesnej ewolucji pojęć, które ją wyrażają” (Conversion et grâce chez S. Thomas d`Aquin, Paris 1944, s. 219). Celem rozprawy Bouillarda było przeanalizowanie historii zagadnienia przemian w teologii, wychodząc od dzieła św. Tomasza. Badania doprowadziły autora do stwierdzenia, że Tomasz modyfikował swoją myśl i że jego kolejne tezy tłumaczą się odnawianiem problematyki wynikającym z przemian natury kulturowej. Tego rodzaju wnioski nie przystawały do ducha oficjalnego tomizmu, który ukazywał św. Tomasza jako teologa niejako ponadczasowego, nie podlegającego historycznym przemianom i mogącego być zrozumiałym dla ludzi wszystkich epok. W odniesieniu do teologii postuluje się dwie drogi przywrócenia aktualności myśli teologicznej: 1) ponowne odkrycie źródeł tradycji chrześcijańskiej (Pismo św., liturgia, Ojcowie �55 Kościoła); 2) konieczność dialogu z różnymi współczesnymi filozofiami i nurtami myślenia. W aspekcie teologicznym nouvelle teologie, w imię postulatu „aktualności”, podważa tradycyjne pojęcie „objawienia” identyfikowanego z przekazem systemu idei i prawd, podczas gdy objawienie jest nade wszystko ukazaniem osoby Chrystusa. Polemika antyscholastyczna łączyła się z żywym zainteresowaniem patrystyką, co było uważane za dowód, że program tego nurtu nie jest odnową archaizującą. Teologowie jezuiccy (H. de Lubac, J. Daniélou, H. Bouillard, G. Fessard) oraz dominikańscy (M.-D. Chenu, Y. Congar), starali się z jednej strony oprzeć teologię na źródłach biblijnopatrystycznych i zrelatywizować scholastykę od strony historycznej, z drugiej strony podejmując współczesne problemy egzystencjalne próbowali wkroczyć na nowe drogi, a przede wszystkim przezwyciężyć czysty ekstrynsecyzm natury i nadprzyrodzoności, inaczej „teologii dwóch pięter”, w której natura i nadprzyrodzoność nie miały do siebie żadnego wewnętrznego odniesienia. Jednym z bardziej dyskutowanych punktów sporu było uświęcenie pojęć przez sobory powszechne. Pojawiło się więc pytanie czy wybór niezmiennego pojęcia dokonuje się raz na zawsze, czy też użycie odpowiedniego, lecz nie wyłącznie odpowiedniego, pojęcia? Jak daleko rozciąga się asystencja Ducha Świętego przy ogłaszaniu prawd dogmatycznych? 2) H is to ria p ro b le m u – Kontrowersja na temat nouvelle théologie rozwinęła się bezpośrednio po drugiej wojnie światowej (1946-1950) przede wszystkim we Francji. Początkowo żywy spór został wywołany poprzez serię studiów i artykułów jezuitów z teologicznego ośrodka w Lyon-Fourvière. Znaczące były zwłaszcza dwie serie wydawnicze „Sources Chrétiennes” (1942), zawierająca przekłady Ojców Kościoła i starochrześcijańskich pisarzy oraz „Théologie” (1944). W drugiej serii wydawniczej najbardziej dyskusyjnymi pozycjami okazały się: H. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin. Ėtude historique, Paris 1944 oraz H. de Lubac, Surnaturel. Ėtudes historiques, Paris 1946. Dla wielu uczestników debaty swego rodzaju manifestem teologicznym był artykuł J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, w: Etudes 249(1946), 5-21. Podstawowym przedmiotem refleksji nowej teologii stała się kwestia obcości i rozdziału między teologią a współczesną kulturą. Konsekwencją tego zjawiska jest nieobecność teologii we współczesnych przemianach kulturowych. H. de Lubac wszedł w szranki dyskusji w nurcie nowej teologii z pasją odkrywcy tradycyjnej myśli chrześcijańskiej patrystycznej i średniowiecznej. Gdy w 1946 r. ukazała się pierwsza z trzech książek de Lubaca poświęcona tematyce natury i nadprzyrodzoności, Surnaturel, autor miał już za sobą studium o społecznych aspektach dogmatu, odkrywające zapomniane perspektywy patrystyczne zatytułowane, Catholicisme (1938), oraz dzieło o historii określenia Ciało mistyczne – Corpus mysticum (1944). Publikacje te wywołały krytyczną reakcję niektórych przedstawicieli teologii tomistycznej zaniepokojonych nową orientacją, stanowiącą w ich mniemaniu zagrożenie dla samych podstaw �56 poznania teologicznego i dogmatycznego. Pierwszym skutkiem debaty było jej rozszerzenie i zainteresowanie nią ze strony dominikanów z teologicznej szkoły Le Saulchoir. Wtedy każdy nowy ferment, chociaż o odmiennych założeniach i różnym ukierunkowaniu, postrzegany był jako jedno określone stanowisko nowej teologii. Przypisywano jej własną tożsamość i spoistość wewnętrzną, których w rzeczywistości nie posiadała. Y. Congar tak opisuje klimat wytworzony wokół nowych prób teologicznych: „Niepokój, jakim te próby były otoczone w dużej części był sztuczny i niepotrzebny. Pewni ludzie ukuli dowolne i puste pojęcie théologie nouvelle, którego zresztą sami nie potrafili zdefiniować. O tym wszystkim bardzo wiele razy mogliśmy się osobiście przekonać i tego doświadczyć w latach 1946 – 1950” (Y. Congar, Situations et tâches de la théologie, Paris 1967, 14). Nazwa nouvelle théologie pochodzi od dominikanina R. Garrigou-Lagrange. Był on zdecydowanym przeciwnikiem tej teologii. W latach 1946-1951 opublikował w czasopiśmie Angelicum siedem artykułów na temat nowej teologii. Pierwszy z nich nosił tytuł: La nouvelle théologie où va-t-elle? (Dokąd zmierza nowa teologia?). Rozwój nowej teologii został zahamowany przez Humani generis (1950) oraz następujące po niej decyzje dyscyplinarne dotykające teologów. Encyklika Piusa XII – aczkolwiek nie wymieniając expressis verbis żadnego teologa – nałożyła na nich cenzurę. Papieski dokument - nie zawierając systematycznej rekonstrukcji „nowej teologii” - przestrzegał przed głównymi jej postulatami: wprowadzaniem do teologii myślenia historyczno-ewolucjonistycznego, relatywizowaniem scholastyki, a również relatywizowaniem nieostatecznych rozstrzygnięć papieskiego magisterium. Pius XII wezwał teologów do uznania w magisterium papieskim „najbliższej i uniwersalnej normy prawdy” (norma prossima ed universale) również wówczas, gdy papieże sprawują zwyczajne magisterium np. nauczanie w encyklikach, bowiem wtedy także obowiązuje zasada: „Kto was słucha, mnie słucha (Łk 10,6). Encyklika Humani generis nie zajmuje wyraźnego i syntetycznego stanowiska wobec głównego problemu stawianego przez nouvelle théologie tj. kwestii obecności teologii we współczesnej kulturze. Stanowczo i jednoznacznie potępia współczesne systemy filozoficzne jak immanentyzm, idealizm, egzystencjalizm oraz relatywizm dogmatyczny zawarty w teologicznych próbach wyrażenia dogmatu w kategoriach zapożyczonych z tychże systemów. Potwierdza jednocześnie konieczność zachowania terminologii scholastycznej, przyjmowanej i usankcjonowanej przez sobory powszechne (por. DS. 3881-3883). Encyklika piętnowała przede wszystkim skrajne poglądy na temat rozwoju dogmatów, prowadzące według encykliki do relatywizmu dogmatycznego. Wymieniała ona ponadto – wśród szeregu szczegółowych poglądów, przed którymi przestrzegała – zdanie niewątpliwe bliskie twierdzeniom de Lubaca, mianowicie, że Bóg nie może stworzyć istot rozumnych nie powołując ich do widzenia uszczęśliwiającego. Czy oznaczało to poparcie najwyższego autorytetu dla teorii natury czystej i pośrednio potępienie poglądów de Lubaca na temat relacji natura – �57 nadprzyrodzoność? On sam w książce „Le mystère du surnaturel” (Paris 1965, s. 111), odwołując się do swego artykułu pod tym samym tytułem, wskazuje na jego zgodność z encykliką. Humani generis była czymś w rodzaju współczesnego syllabusa. Y. Congar w wywiadzie „Życie dla prawdy” wspomina po latach: „[…] Chodziło w niej o przedstawienie niebezpieczeństw, błędów, wszystkiego, co niepokoiło Rzym w dziedzinie filozofii, teologii, moralności, metody apologetycznej, ekumenizmu, praktyki duszpasterskiej itd. Polecono sięgać do źródeł Tradycji – do Pisma św. i Ojców – bez czego, powiadano, teologia musi być jałowa (przynajmniej w tym punkcie byliśmy zgodni). Cały tekst skierowany był przeciw temu, co nazywano nową teologią” (s. 90). Pius XII swą wypowiedzią o nowej teologii przestrzegał przed grożącymi jej niebezpieczeństwami i wskazał na zasadnicze braki. Nie zamknął jednak przed nią drogi. Chociaż w następstwie encykliki pojawiły się – przede wszystkim ze strony przełożonych zakonnych, dotkliwe środki dyscyplinarne w postaci odsunięcia od nauczania autorów związanych z ujęciami będącymi przedmiotem papieskiej krytyki – refleksja teologiczna ciągle się rozwijała. W dekadzie lat 50. wydano kilka z najbardziej reprezentatywnych dla teologii połowy XX w. dzieł: Y. Congara, Jalons pour une théologie du laïcat; H. de Lubaca, Méditation sur l’Eglise; J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire; K. Rahnera pierwsze tomy Schriften zur Theologie. W 1960 r. Jan XXIII powołał H. de Lubaca do komisji teologicznej w ramach przygotowań do Soboru Watykańskiego II. 3) K o n k lu z ja – Spór o nową teologię był symptomatyczny gdyż ujawnił potrzebę głębokiej reformy teologii, ponadto poruszył fundamentalne kwestie. Czy wiara jest przede wszystkim rozumową przynależnością do zbioru prawd czy też jest nade wszystko postawą życia w relacji z osobowym Bogiem? Co teologia historyczna może wnieść do refleksji dogmatycznej? Czy teologia scholastyczna o inspiracji tomistycznej jest normatywna dla metody teologicznej i jej aparatury pojęciowej? Jakie miejsce w refleksji teologicznej należy przyznać neotomizmowi? Na poziomie kościelnej świadomości wiary wiele postulatów nowej teologii znalazło realizację w dokumentach Vaticanum II. Postulat pluralizmu teologicznego, który dochodził do głosu w czasach sporu o „nową teologię” wydawał się wówczas, a szczególnie po Humani generis, nierealny i wygórowany. Tymczasem stał się trwałą zdobyczą teologii soboru. Dzięki pracom w nurcie nowej teologii stało się zrozumiałe, iż uniwersalne aspiracje chrześcijańskiej formuły wiary mogą znaleźć uzasadnienie jedynie w oparciu o możliwie najszerszy uniwersalizm. Wymóg ten prowadzi do zetknięcia się teologii z filozofią, a ściślej z metafizyką. Metafizyka nie pyta jedynie o taki czy inny byt istniejący, lecz o byt w ogóle. Chrześcijanin jest więc, niejako z racji samej wiary, zobowiązany do myślenia metafizycznego i nie może tego zobowiązania zastąpić dyskusją (niebłahą w swoim znaczeniu) z naukami historycznymi. Nie oznacza to jednak, że jest zobowiązany do opowiedzenia się za określoną szkołą metafizyki (np. arystotelesowskotomistyczną). �58 Pluralizm filozofii i teologii jest nie tylko uzasadniony, ale i konieczny. Tak wiec, wiara chrześcijańska nie da się wtłoczyć w z góry zaprojektowany system myślowy. Nie chodzi także o to, aby stosować w niej jakieś z góry zaprogramowane filozoficzne kategorie. Przeciwnie, wiara w Jezusa Chrystusa jest radykalnym zakwestionowaniem każdego zamkniętego w sobie systemu myślowego: cechują ją motywacje krytyczne wobec każdej ideologii, czy religii politycznej. Przecież opiera się na tym, że ostateczny i najgłębszy sens wszelkiej rzeczywistości objawił się w sposób jedyny i jednocześnie ostateczny dopiero w Jezusie Chrystusie. Sens bytu rozstrzyga się więc w konkretnym, raz jeden zaistniałym wydarzeniu. Literatura: H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938. (wyd. pol.: Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, Kraków 1946; Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au moyen âge, Paris 1944; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle?, Angelicum 23(1946), 126-145; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; K. RAHNER, Wege zu euner neuen Theologie?, Or 11(1947), s. 214-215; A. ESTEBAN, Nota bibliografica sobre la llamada «Teologia nueva», Revista Espanola de Teologia 9(1949), s. 303318; 527-546; A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 286(1950), 1-27; L. MALVEZ, La gratuité du surnaturel, NRTh 75(1953), 561-586; 673-689; G. M. ELDAROV, Presenza della teologia, Padova 1954; R. AUBERT, La Théologie catholique au milieu du XX siècle, Tournai-Paris 1954; A. H. MALTA, Die neue Theologie, München 1960; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; J. M. CONNOLLY, Le rénouveau théologique dans le France contemporaine, Paris 1966; T.M. SCHOOF, Verso una nova teologia cattolica, Brescia 1971; J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congar, [org. Paris 1975], Warszawa 1982; M.-D., CHENU, Le Saulchoir. Una Scuola di teologia, Casale M. 1982; G. COLOMBO, La teologia tra fede e cultura sulla prima metà del sec. XX, Teologia 11(1986), 3-23; R. WINLING, Teologia współczesna 1945-1980, Kraków 1990; J. L. ILLANES, - J. I SARANYANA, Historia teologii, Kraków 1997. �59 III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA Teologia łaski opisuje nową sytuację, jaką wybranie Jezusa Chrystusa wprowadziło w historię świata i jednostek. Łaska jest antropologicznym wyrazem zbawczej miłości Boga Jezusa Chrystusa. Ukazuje ona jak sens życia ludzkiego został definitywnie ofiarowany człowiekowi w Jezusie. Zatem łaska nie jest ofiarowaniem jakiejś prawdy lub dowolnej koncepcji życia, lecz jest możliwością życia komunią z Bogiem jako ostatecznym i autentycznym kryterium życia ludzkiego. Perspektywa taka uspokaja zupełnie podnoszone niekiedy obawy, że dyskurs o łasce zagłębi się w klimacie nadnaturalizmu, spirytualizmu czy indywidualizmu. Łaska jest utematyzowaniem w kategoriach chrześcijańskich problemu człowieka. Wyraża ona owocne stanowisko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Człowiek staje się prawdziwie sobą na mocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o perspektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. Nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podejmowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Kwestie te są zarazem podejmowane we współczesnej refleksji filozoficzno-teologicznej przez tzw. przełom antropologiczny. 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce Można powiedzieć, że odnowę teologii łaski skoncentrowano na porzuceniu teorii czystej natury sformalizowanej w tezie o podwójnym celu człowieka: naturalnym i nadprzyrodzonym56. Wizja ta miała zamiar współbrzmieć z kulturą humanistyczną bez odrzucania tematu wyniesienia nadprzyrodzonego człowieka do komunii z Bogiem. Odnowa teologii łaski rozpoczęta w drugiej połowie XIX w. i trwająca aż do lat 50. wieku XX, była owocem dwóch czynników. Jednocześnie miał miejsce wewnętrzny proces odnowy wiary, który doprowadził do większej wierności misterium zbawienia, zarazem w teologii katolickiej dokonało się głębsze zrozumienie przemian kulturowych w świecie nowożytnym. P ie rw s z y m c z y n n ik ie m o d n o w y był wysiłek przemyślenia wewnętrznej struktury wiary, którego szersze zrozumienie wymaga choćby krótkiego odwołania się do danych historycznych. Doktryna o łasce kształtuje się odmiennie w różnych epokach historycznych. Można mówić o pewnej ewolucji historii teologii łaski. Tradycja grecka rozważa zbawienie w kontekście powrotu stworzenia do Boga, od którego ono wyszło. Ekonomia łaski jest widziana jako proces kosmiczny, w którym człowiek, na obliczu którego jaśnieje chwała Boża, zajmuje uprzywilejowane miejsce. Natomiast tradycję łacińską 56 Krótkiej prezentacji problematyki łaski dokonuje G. COLOMBO, hasło: Gratia, w: Enciclopedia delle Religioni, I, Firenze 1970, coll. 1612-1646. �60 zdominowała myśl Augustyna. Był on mocno przejęty tezą pelagiańską głoszącą samowystarczalność człowieka. Według Augustyna, łaska jest darem i pomocą jaką Bóg obdarza człowieka, bez której człowiek jest zupełnie niezdolny do praktykowania dobra. Jeśli wpływ neoplatoński jest oczywisty w tradycji greckiej, to tradycja augustyńska ukazuje kryterium interpretacyjne łaski w warunkach grzechu człowieka. W takim ujęciu darmowość łaski jest fundamentalnym tematem, który odcina postawę wierzącego od każdego faryzejskiego roszczenia do samozbawienia. Przypomina on także wszystkim, iż działanie Boga jest szczodrą i wielkoduszną miłością (agape) nigdy zaś długiem, sprawą, która się człowiekowi należy. To cenne podkreślenie jest jednak niewystarczające. Darmowość wydaje się bardziej negatywną niż pozytywną koncepcją, ponieważ pozostawia na marginesie rozumienie łaski w jej właściwym wymiarze chrześcijańskim i czyni to, aby uwydatnić wolność działania bożego. Również tradycja scholastyczno-trydencka nie zdołała wyjść poza tę perspektywę. Chociaż jej wykład o łasce, jako iustitia, z pewnością przewyższa tradycję augustyńską, na mocy metafizycznego pogłębienia działania moralnego rozumianego jako eksplikacja ontologii osoby, to jednak nie dokonuje zasadniczej zmiany wcześniejszej perspektywy. Również w tym przypadku łaska jest ujmowana w jej przyporządkowaniu do rzeczywistości człowieka. Podczas gdy koncepcja augustyńska wyjaśniała ten związek jako transcendencję łaski wobec grzesznej kondycji człowieka, to wizja scholastyczna sprowadziła ją do łaski określającej stan sprawiedliwości. W tejże wizji samo powtarzanie danych tradycji o zamieszkaniu i o partycypacji w boskiej naturze stwarza problemy teologiczne. Przełom dokonał się, gdy pod wpływem pogłębionych studiów patrystyki greckiej i odnowy biblijnej zaczęto ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. Rzeczywiście, dopiero ta nowa wizja sprawiła, że zaczęto szukać kryterium rozumienia łaski w samym Bogu, tj. w Jezusie Chrystusie i w tajemnicy jego ekonomii a nie, jak poprzednio, przede wszystkim, w jej darmowości (nadprzyrodzoności) przeciwstawionej grzesznej skłonności człowieka. Stwierdzenie o centralnym miejscu Ducha w teologii łaski zdradza braki tradycyjnej teologii, która za pomocą metafizyki separowała łaskę od Osób Boskich. Poza tym, pod adresem tejże teologii skierowano drugi zarzut, że ukazywała osobę ludzką i jej cel poza więzią z Bogiem. Był to tzw. ekstrysecyzm (łaski). Przede wszystkim jednak centralne miejsce Ducha wskazuje na relacyjny charakter łaski chrześcijanina wobec Chrystusa Pana i zarazem różnicę względem niego. Łaska Ducha jest rzeczywiście samym Jezusem na ile jest On tym, który stanowi i realizuje nasz związek z Bogiem jako Ojcem i na ile jest On objawieniem ostatecznego sensu naszego życia. D ru g im c z y n n ik ie m o d n o w y teologii łaski jest pogłębione rozumienie teologiczne głębokich zmian kulturowych jakie dokonały się w nowożytnym świecie w porównaniu z epoką wcześniejszą57. Tradycyjny manualistyczny traktat o łasce, związany z teologią neoscholastyczną, 57 Kontekst kulturowy teologii łaski jest mało opracowany w literaturze teologicznej. Na temat przemian w wieku XIX wiele wskazówek można znaleźć w J. R. GEISELMANN, Antropologia teologica di G. Adamo Möhler, Alba 1959. Zarys �61 cechował się powiązaniami ze schematem natury czystej a poprzez ten schemat miał naleciałości systematyzacji Ch. Wolffa i systemu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe tradycyjnego traktatu było wyraźnie humanistyczno-odrodzeniowe i oświeceniowe. Ujmowano i traktowano rozum jako globalnege kryterium prawdy. Rozum oświeceniowy ukazywał człowieka skupionego na sobie i odpowiedzialnego wobec siebie samego. Powszechnie znana kwestia separacji rozumu od wiary w Oświeceniu, pozostawia świat w rękach człowieka, a Boga czyni wyłącznie problemem rozumu. Występując przeciwko tej wizji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność, teologia zaangażowała się w podkreślanie boskiego charakteru objawienia przyjmując wizję łaski jako pomocy koniecznej i nadnaturalnej. Ostatnie dekady wieku XIX, wraz z romantyzmem, wprowadziły głębokie zmiany w ten kulturowy szablon, chociaż w samej teologii zostawiły one niewielkie ślady zmian. Decydujące przemiany zapadły w teologii XX wieku. Niekiedy nazywamy je sekularyzacją, lecz mają one swój korzeń w zwrocie antropologicznym i w niebywałym rozwoju nowej świadomości historycznej. Stąd zrodziła się konieczność ukazania ludzkiego znaczenia teologii łaski. Nie doszło do ustępstwa i upodobnienia się do kultury współczesnej (polemika Bartha z Schleiermacherem jest tego świadectwem) lecz do dialogu między wiarą, odnowioną w swoich wymogach, a kulturą tamtego czasu. Wiara zachowa swój status epistemologiczny tylko pod warunkiem wykorzystania wszystkich narzędzi logicznych, które uznaje za konieczne, w przezwyciężaniu dystansu wobec kultury. Odnowa teologii łaski wychodzi zatem od wierności wobec wyjątkowej postaci Jezusa z Nazaretu jako zdarzenia zbawienia dla całej ludzkości. Jezus jest owym concretissimum, gdzie ma miejsce definitywna komunikacja Boga z ludźmi. Przyjęcie Jezusa z Nazaretu za fundament i kryterium dla teologii łaski oznacza przyjęcie zbawczej wolności Boga wyrażonej podczas Paschy jako perspektywa teologicznie wiążąca. Filozoficzna tematyka natury jest głęboko przekształcona i przezwyciężona przez ruch wychodzący od wiecznego zamysłu Bożego ku pełnemu ujawnieniu się w misterium Jezusa. Włączyć się w ten ruch znaczy ujmować łaskę jako dzieło Ducha, który prowadzi ku spełnieniu działanie Jezusa w każdej rzeczy. Patrząc od strony człowieka, łaska nie jawi się już jako dodana (tzw. ekstrynsecyzm). Określa ona teraz przede wszystkim kryterium, na mocy którego człowiek jest sobą samym, jeśli przez człowieka rozumiemy rzeczywistość duchową, którą Bóg chciał i kocha. Rozumiany w swojej rzeczywistości ludzkiej, człowiek, nie jest naturą upodobnioną do świata rzeczy, nie jest też podmiotem zamkniętym w sobie. Człowiek poprzedza samego siebie. Jest sobą tylko na mocy historii zrealizowanej przez Boga. Łaska nie może zatem być ujmowana w postaci uogólnionego i pustego powiązania objawienia i antropologii, jakie mogłoby służyć filozofii i jej kategoriom myślenia. Przeciwnie, wiara wskazując skąd pochodzi i historyczny teologii łaski w wieku XX znajduje się w następujących pracach: H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Pr. zb., Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; J. AUER, Il vangelo della gratia, Assisi 1971; Pr. zb. La riscoperta dello Spirito, Milano 1977. �62 dokąd zmierza, wprowadza łaskę jako element konstytutywny i nieodzowny każdego prawdziwego dyskursu o człowieku. Tylko tam gdzie myśl jest ożywiona przez wiarę i przez nią ukierunkowana, można zmierzać do ostatecznego centrum osoby ludzkiej, w kierunku radykalnego, wewnętrznego związku wolnej miłości Boga w Chrystusie z problemem osoby ludzkiej. Wśród wielu wybitnych głosów trzeba koniecznie wymienić przynajmniej dwa: H. de Lubac i K. Rahner. Pierwszy, poprzez swoje prace historyczno-teologiczne ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. W sposób wolny i przez łaskę Bóg dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel, angażując w ten sposób jego wolność do uczestnictwa w boskim życiu, co może zaistnieć tylko jako dar. Rahner mówił o egzystencjale nadprzyrodzonym, aby przezeń ukazać pozytywną otwartość natury ludzkiej na Boga. Nie może ona przekształcić się w prawo, bowiem wyraża jednakowo najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i najbardziej prawdziwą możliwość jej realizacji. U tych autorów wykracza się poza łatwe zharmonizowanie natury i łaski na modłę apologetyki racjonalnej i stwierdza się, że tylko porządek historyczny chciany przez Boga pozwala do końca ująć prawdę o człowieku. Centralne miejsce Ducha w darze łaski i zasadnicze miejsce łaski w antropologii pozwalają integralnie ujmować człowieka, jego prawdę i jego zbawienie w Chrystusie. O tym, że łaska jest spełnieniem człowieka zapewnia nas prawda o Bogu, który jest samym Spełnieniem. 2. Bóg łaski Chociaż niektóre fragmenty nowotestamentalne dość wyraźnie przeciwstawiają łaskę prawu i rozumieją to przeciwstawienie jako syntezę doświadczenia starotestamentowego, musimy powiedzieć, iż nowa rzeczywistość łaski Chrystusa uzyskuje całą głębię tylko na bazie tradycji judaistycznej. Już Stary Testament zna głęboką refleksję na temat historii zbawienia jako wyrazie działania zbawczego Boga. Bóg transcendentny i niepoznawalny, Bóg niebędący człowiekiem, ukazuje się jako ten, który w wolnym zamyśle łaski określił się poprzez głęboką bliskość wobec swojego ludu. Bóg jest stroną Przymierza. Bóg jest Bogiem z nami, jest miłosierdziem i macierzyńską czułością. Różnorodność języka dokumentuje zaistnienie najgłębszej relacji osobowej, bardziej głębokiej niż więzy krwi. W tym miejscu jawi się jako potrzebne studium bogactwa biblijnego języka o łasce. Szersze zaprezentowanie tego tematu oczywiście wykracza poza tę pracę jednakże można w przybliżeniu powiedzieć, że język biblijny opisuje wewnętrzną postawę łaskawości w jej konkretnym ukazaniu się, w konkretnym zwróceniu się do osoby w postaci daru. Podczas gdy język grecki koncentruje uwagę na obiektywnej wartości rzeczy lub osoby, na jej pięknie i blasku jako na przyczynie zawiązania związku, terminologia hebrajska kładzie nacisk na gest osobowy tego, który daje. Łaska jest obdarowaniem, dobrocią, łaskawością, miłosierdziem, darmowością. Nie ma tutaj miejsca dla jakiejś formy boskiej psychologii, jakby chodziło o prześwietlenie wnętrza Boga jako szczodrości, dobroci i zupełnej dyspozycyjności. Trzeba natomiast podkreślić, że wspomniana �63 jednostronna dyspozycyjność Boga jest ujęta wewnątrz żywej relacji i historii więzi komunii, która, gdy się ukazuje, już jest przekroczona. Pomimo różnorodności znaczeń i odcieni możemy określić łaskę jako postawę dobroci Boga wobec człowieka, na mocy której Bóg daje początek nowego związku między człowiekiem a Nim. Przeto łaska nie jest rzeczywistością pośrednią między Bogiem a człowiekiem, jakby trzecią rzeczą, ale posiada swój najbardziej żywy charakter. Bóg jest Bogiem łaski. Jest On radykalnie określony w swoim najgłębszym bycie przez „łaskawość”. Łaska jest poniekąd samym bytem Boga, jako odwieczne źródło miłości wobec osoby, odwieczna dyspozycja do woli zbawienia. Charakter zupełnie darmowy i osobowy tej woli łaski prowadzi do postrzegania jej jako szczególnego wyrazu wolności Boga – nie zaś konieczności – i oczywiści jako coś, czego człowiek nie może ani wymagać, ani nie może nań zasłużyć. Nade wszystko jednak, łaska ujawnia się jako związana z osobą Chrystusa. Wolną i darmową dobroć Boga objawił On i darował w osobie Jezusa (J 1, 16-17; Tt 2, 11). W Jezusie rzeczywiście zamieszkuje pełnia Boga (Kol 1, 19). W Nim jest w pełni podkreślony sens przeznaczenia do życia w komunii z Bogiem przezwyciężając wszelkiego rodzaju suwerenna autonomię człowieka, zadufanego we własne siły. Wzmiankowana pełnia łaski, sama w sobie niepodzielna i totalna, jest określona poprzez wielorakość aspektów i wielość wymiarów. W nich wszystkich chodzi jedynie o zbawczą obecność Boga, który ukazuje ostateczny sens życia ludzkiego w byciu w Chrystusie. Podstawowe aspekty łaski zostaną teraz zebrane wokół trzech wymiarów. C h ry stu s i O jc ie c z a m ie sz k a ją w n a s - Łaska ujawnia się przede wszystkim jako tajemnicza obecność Boga, zupełnie szczególna intymność Boga w duszy sprawiedliwego. Rzeczywiście Bóg nie tak obdarza darami, jakby je odejmował sobie, lecz On sam przychodzi do nas. Ta szczególna immanencja Boga w człowieku, została zapowiedziana w następujących tematach: - zaślubin Boga ze jego wybranym ludem58; - przyjaźni z Bogiem59. Znajdą one swój najwyższy wyraz w darze Ducha Chrystusowego. Duch jest darem Zmartwychwstałego (J 20, 22), wylewa do naszych serc miłość Ojca (Rz 5, 5), w taki sposób, że możemy się do Niego zwracać po imieniu „Abba” (Rz 8, 14-16; Gal 4, 6-7). Ponieważ Duch jest Duchem Prawdy, to zakorzenia nas w życiu i nauce Jezusa (J 14, 23-26; 16, 12-15) do tego stopnia, że jesteśmy nowym i trwałym znakiem obecności Jezusa w nas (J 14, 16-21). Sensem zamieszkania Ducha Jezusa w nas jest proklamacja, że Bóg, który jest nieoddzielny od swojej łaski czyni nasze życie zamieszkaniem godnym siebie, tzn. że jesteśmy świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 16-17; 6, 19). Istotna różnica zachodząca między wiecznym pochodzeniem Ducha a jego historycznym posłaniem przez Chrystusa pozwala nam uchwycić jak obecność Ducha w nas, zupełnie odmienna od komunii Słowa i Ducha, ma zdolność do głębokiej przemiany 58 Poza księgą Pieśni nad pieśniami wystarczy wspomnieć Oz 2, 16-25; Iz 54, 5-10; 62, 1-5. Ten temat będzie ponownie podjęty w NT w 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-27. 59 Przyjaźnią z Bogiem cieszą się niektóre postacie jak np. Ez 33, 11; lecz nade wszystko przyjaźń z Bogiem określa dzieło Mądrości por. Mdr 7, 27-28. �64 naszego życia. Komunikując nam samego siebie, Duch czyni nas uczestnikami swojego życia i sprawia, że jesteśmy miłowani przez Boga60. Wypada też zauważyć, że najgłębsza relacja między wiecznym pochodzeniem Ducha i Jego posłaniem historycznym przez Chrystusa wskazuje jak więź osoby z Trójcą jest głęboko naznaczona wydarzeniem chrześcijańskim. Duch niejako powtarza w człowieku drogę Syna posłusznego aż do śmierci. Podobnie jak w Jezusie chwała Syna była ukryta pod postacią sługi, tak samo w nas chwała przebóstwienia jest ukryta pod warstwą wysiłku upodobnienia się do Jezusa. I chociaż chwała ta oczekuje na swoje objawienie (1 J 3, 1-2; 2 Kor 3,18) już stanowi ona fundament naszej wielkości i godności. Człowiek trwający na modlitwie najlepiej ukazuje jego blask i wielkość zawarte są w komunii z Bogiem (Ps 15, 1-2.5; 17, 2-3; 73, 23-28). 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym Żyć w Chrystusie, uczynić z Niego punkt odniesienia dla własnego życia jest możliwe tylko przez dar Ducha. Jak Syn objawia Ojca w mocy jego pochodzenia od Niego tak Duch objawia Jezusa. W Duchu mamy do czynienia ze spełnieniem dzieła Jezusa. Z tego powodu Duch prowadzi nas do całej prawdy chrześcijańskiej i wyzwala w naszych sercach wezwanie najbardziej typowe dla Syna: „Abba”. Mamy tutaj najbardziej charakterystyczny element antropologii chrześcijańskiej. Ujmowana całkiem inaczej niż w myśli oświeceniowej podkreślającej autonomię, osoba jest tutaj rozważana w świetle życia w Chrystusie przez moc Ducha. Pismo opisuje życie w Duchu Chrystusa jako świętość. Nie chodzi tutaj o kategorię moralną, lecz o jakość życia osobowego, wcześniejszą od wszelkiej, konkretnej postawy moralnej. Duch konstytuuje tożsamość chrześcijańską osoby poprzez realizację najgłębszej komunii z Chrystusem i poprzez osobową relację z osobami boskimi61. Ta bezpośrednia autokomunikacja Boga w Duchu w formie osobowej i historycznozbawczej jest treścią zamieszkania osób boskich62, jest, mówiąc inaczej treścią łaski niestworzonej63. Temat ten jest obecny już w listach pawłowych64 gdzie początkowa formuła z 1 Tes 4,8 jest rozwijana poprzez tematykę świątyni duchowej i głębokiej życiowej komunii z Chrystusem. W pismach janowych zaś uwidacznia się nacisk na osobę Ducha w kontekście zamieszkania osób boskich w nas. Nacisk ten, jeszcze powszechnie obecny w patrystyce, zaczyna zanikać w scholastyce średniowiecznej z powodu wpływów nominalizmu, a także z uwagi na debatę z kontrowersyjnymi tezami Piotra Lombarda. Scholastyka potrydencka stawia w centrum refleksji 60 Por. S. Th I, q. 43, a. 3. Y.–M. CONGAR, La vita nello Spirito e secondo lo Spirito, w: Tenże, Credo nello Spirito Santo, II, Brescia 1982, ss. 111-122. 62 Por. J. TRŰTSCH, S.S. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949. 63 Por. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, Firenze 1964, 436-529; L. LADARIA, Antropologia teologica, Roma 1986, 288-299. 64 Por. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976. 61 �65 łaskę stworzoną, zaniedbując w tym samym refleksję nad wolnymi i miłosiernymi gestami Boga i zajmując się nadprzyrodzonym metafizycyzmem pochodzenia antropocentrycznego. Stan taki zachowa się w teologii aż do początku XX wieku. Dopiero wtedy odnowiona teologia łaski postawi na pierwszym miejscu osoby boskie. W latach 80. i 90. ubiegłego wieku byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”. Zapełniło ono tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na całe zjawisko miał też wpływ przykład pneumatologii Kościołów wschodnich ale też, bardziej ogólnie rozpatrując, ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, swoistym głodzie Ducha, wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Łaska nie jest przeto darem jakiegoś dobra boskiego, lecz darem który, Jezus czyni z siebie samego, jest darem Jezusa jako zasady Ducha. Dlatego obecność Ducha, którego Ojciec i Syn są zasadą osobową, jest nade wszystko komunią z Osobami boskimi wcześniejszą niż bycie obecnością mocy przemieniającej i uświęcającej. Zachodzi tutaj odróżnienie między komunią osobową i skutecznym działaniem Ducha, które nie jest wcale łatwo adekwatnie pomyśleć i wyrazić. Sensem tego rozróżnienia jest jednoznaczne utrzymanie zakorzenienia w łaskawym miłosierdziu Boga każdego dyskursu o łasce. Bóg jest zawsze podmiotem rzeczywistości łaski a nigdy przedmiotem, jest obiektywną prawdą naszego poznania rzeczywistości łaski. Tutaj zawiera się trudność65 w teologicznym zastosowaniu kategorii substancjalistyczno- ontologicznych i zarazem wyraźna preferencja współczesnych autorów do zastosowania kategorii personalistycznych66. Trzeba nieustannie pamiętać, iż ciągle istnieje potrzeba wypracowania personalizmu teologicznego67. Moim zdaniem, w ślad za niektórymi teologami współczesnymi za punkt wyjścia refleksji o łasce, należy przyjąć chrześcijańskie wydarzenie łaski zakomunikowane nam w Duchu68. Związek między wydarzeniem Jezusa a Duchem Świętym jest głęboki w całym Piśmie św. W okresie przedpaschalnym jest on fundamentem mesjańskiej godności Jezusa w takim znaczeniu, że jest w nim zawarte całe dzieło Jezusa, czyli Jego synowskie posłuszeństwo i Jego komunia z Ojcem. W okresie popaschalnym Duch sprawia w Jezusie zdolność przyjęcia wierzących, w tym znaczeniu, że ich życie wchodzi w tę głęboką nowość, jaką jest życie-w-Chrystusie. 65 Por. O. SEMMELROTH, La perdita dell’elemento personale nella teologia e l’importanza di una sua reintroduzione, w: Pr. zbior., Orizzonti attuali della teologia, I, Roma 1966, 57-108. 66 Można bez trudu zauważyć przewodnie pojęcia stosowane przez autorów. W. Hryniewicz i H. Mülen posługuje się określeniem „przyczynowości osobowej”: H. MÜLEN, Una mystica persona, Roma 1968, ss. 368-369; 383-385; dla jezuitów M. Flicka i Z. Alszeghy uprzywilejowanym pojęciem jest „przyjaźń”: M. FLIK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, dz. cyt., 438-454; z kolei dla J. ALFARO kluczowe jest pojęcie „osoby”. 67 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000. 68 L. LADARIA, Cristologia del Logos y cristologia del Espiritu, Greg 61(1980), 353-360; G. COLZANI, Nella pienezza dello Spirito, Casale Monferrato 1985, 28-40. �66 Duch niczego nie dodaje do misterium Jezusa, lecz nade wszystko odkrywa całą jego treść. Dlatego nie rodzi się tutaj sekretna doktryna o Jezusie, ale coraz głębsza komunia ze Słowem Wcielonym, które stawia wymóg przełożenia tego daru na życie miłości i świadectwa wiary. Historyczno- zbawczy związek osób boskich i ich działania bez separowania ich ani też bez ich identyfikowania nie wydaje się wystarczająco dokładny. Bowiem ani stanowisko, które uważa działanie Ducha jako po prostu „przypisane” Jemu, a nie jako Jego własne osobowe działanie, ani stanowisko tych, którzy odnoszą do Ducha i to do Niego samego możliwość uczestnictwa w boskiej naturze nie wyczerpuje zagadnienia. Upodabniając nas do Jezusa, a nie do samego siebie, Duch konstytuuje kryterium i dynamikę związku między Chrystusem i chrześcijanami bez wchodzenia w jej bezpośredniość. Duch Chrystusa zakorzenia nas zarazem w misji i w osobie Jezusa na ile komunikuje nam i podtrzymuje w nas zdolność do wolnej i całkowitego posłuszeństwa woli miłującego Ojca. Ten wyjątkowy związek między Chrystusem i Duchem, znany już w Piśmie św., został na nowo ukazany w ostatnich czasach przez magisterium Kościoła. Jest on obecny w encyklikach: Leona XIII Divinum illud munus (1897) oraz Piusa XII, Mystici Corporis (1943). Rozpatrywana koncepcja zawarta jest także w soborowej konsytucji Lumen Gentium 7. Jej treścią jest prawda, że Duch Święty jest jedynym i tym samym we wszystkich osobach w łasce chociaż Jego działanie i dzieło jest zupełnie odmienne w Chrystusie i w nas. W tradycyjnym języku scholastycznym trzeba by powiedzieć, że łaska niestworzona jest identyczna w Chrystusie i w nas; podczas gdy nie jest tak w przypadku łaski stworzonej, która również jest dziełem tego samego Ducha. Bowiem, podczas gdy w Chrystusie dzieło Ducha jest ukierunkowane na ustanowienie go Panem i Zbawcą uniwersalnym, w nas jest skierowane na wyciśnięciu osobowych cech Jezusa i dynamiki Jego życia69. Jak wspomina Hbr 6,4 związek z Bogiem jest decydujący i nie można tak postępować jakby go nie było. Pozytywnie ujmując, rozważany związek zakłada głęboką świadomość zjednoczenia życia osoby. Dar Ducha nie przynosi wchłonięcia naszego życia w Boga, lecz uzdalnia nas do maksymalnej realizacji stworzeń otwartych na działanie Boga. Relacja łaski nie dochodzi do człowieka z zewnątrz, do człowieka, który już byłby wcześniej ukonstytuowany. Łaska udoskonala tę relację i otwartość na Boga, który jest ostatecznym fundamentem życia osobowego. Odkrywamy tutaj najbardziej prawdziwy sens relacji między łaską i osobą70. Zawiera się tutaj głębokie doświadczenie łaski jako fundamentu wymiaru wspólnotowego i eschatologicznego życia chrześcijańskiego. Komunia z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, właśnie na ile łączy osobę z miłością zbawczą Chrystusa, daje początek Kościołowi Jego wspólnocie i Jego Ciału. Jedyne i identyczne misterium komunii wyraża zatem rzeczywistość uświęconej duszy i rzeczywistość Kościoła w ich wzajemnej, głębokiej współzależności. Ojcowie 69 70 Por. S.Th III, q. 8, a. 5. Por. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967. �67 Kościoła za pomocą bogatego symbolizmu ilustrowali tę rzeczywistość71. Wśród wielu symboli na czoło wysuwa się symbol oblubieńczych zaślubin. Wydaje się on najbardziej odpowiedni do wyrażenia radosnego zaufania duszy i kościoła w ich dążeniu ku Chrystusowi. Realizm tej relacji zawarty jest w darze Ducha, który ustanawia każde życie w miłości boskiej. W ten sam sposób komunia z Chrystusem w mocy Ducha ustanawia charakter eschatologiczny łaski. Duch, który zamieszkuje w nas, jest nam dany jako zadatek i gwarancja, że to, co jest śmiertelne będzie włączone w nieśmiertelne. Komunia w Duchu popycha nasze ziemskie pielgrzymowanie w kierunku pełnego ukazania się misterium Pana, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich. 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego Związek między boskim działaniem łaski a Chrystusem jest kluczem do zrozumienia samych podstaw problematyki łaski. Rzeczywiście, nie istnieje żadne boskie działanie łaski oprócz objawionego w Chrystusie. Ono jest zatem prawdziwą drogą przystępu do Ojca. Pojawia się tutaj kwestia ostatecznej chrześcijańskiej charakterystyki łaski albo problem przekonania, że nie ma żadnej prawdziwej sprawiedliwości poza jednością z Chrystusem. Ujęcie chrześcijańskiego charakteru łaski powinno mieć odniesienie do osobowego misterium Jezusa, Słowa, które stało się Ciałem72. Wieczna więź Syna z Ojcem konstytuuje zarazem treść łaski jak i rzeczywistość osobową człowieka – Jezusa. W Jezusie łaska i osoba zbiegają się. Rzeczywiście, synowska relacja Słowa i Ojca konstytuuje najwyższą możliwą komunikację łaski w komunii Boga z ludzkością. To ta sama jedność osobowa Słowa, które stało się Ciałem. W konsekwencji łaska ma swój nieodzowny charakter osobowy. To miłość Boga, która objawia się w darze boskiego ojcostwa wobec Jezusa i wobec jego posłusznej, synowskiej odpowiedzi Ojcu. Uwagi te nie prowadzą oczywiście do myślenia w ten sam sposób o darze łaski w Jezusie i w nas. Przede wszystkim jednak zachęcają do przemyślenia w kategoriach chrystologicznych problematyki łaski, jako szczególnej komunikacji osobowego misterium Jezusa w nas. Teologia średniowieczna ujęła problem w kategorii łaski głowy (gratia capitis). Skoro w Jezusie mamy do czynienia z komunikacją Boga w świecie człowieka, zatem komunikacja ta powinna być przemyślana w sposób odpowiadający prymatowi Jezusa nad światem, czyli w taki sposób, że osobowe misterium Jezusa będzie fundamentem i żywotnym centrum każdej komunikacji Boga wobec człowieka. Łaska przez nas rozważana jest uczestnictwem w łasce Chrystusa, relacją osobową z Nim i uczestnictwem w Jego życiu. Prawdy te są obecne w Piśmie św. jako motywy dominujące u św. Pawła i św. Jana. U pierwszego wystarczy wspomnieć tematy nowego stworzenia i inkorporacji w Chrystusa, ale 71 Por. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Paris 1950; H. DE LUBAC, Medytacje o Kościele, WAM, Kraków 2009; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964. 72 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 31-58. �68 również zespół zagadnień określanych jako mistyka pawłowa73. U Jana występują tematy jedności, wzajemnej immanencji (trwania w) między Chrystusem i nami oraz temat Chrystusa naszego życia. Wspomniana tematyka znajdzie mocne podkreślenie w teologii ojców greckich na temat wcielenia i przebóstwienia oraz w teologii średniowiecznej we wspomnianym już powyżej motywie gratia capitis. W czasach współczesnych podejmowano próby odnowienia teologii ciała mistycznego w encyklice Mystici Corporis74 czy też dorobek Emila Merscha75. Łaska jest komunią z Chrystusem, byciem „w Nim i przez Niego” w komunii z wolą Ojca. Rodzi się tutaj takie doświadczenie życia, że wierzący już nie żyje dla siebie, lecz przyoblekł już formę Chrystusa. W owym byciu-w-Chrystusie, człowiek żyjący w łasce jawi się jako świadek darmowej wolności i skutecznej mocy miłości Ojca wobec stworzenia. Dwie uwagi mogą pozwolić lepiej zrozumieć ów radykalnie chrystocentryczny charakter łaski Bożej. Pierwsza dotyczy wyczerpania się chrześcijańskiego charakteru łaski w darze Ducha, który daleki od identyfikowania się z apokaliptycznym entuzjazmem na wzór koryncki76 wiąże się ściśle z Ewangelią. Słowa jej przechowuje w pamięci i prowadzi do pełni (J 14, 26; 16, 13-14), do posłania uczniów (J 20, 21-22) i do celebracji eucharystycznej. Duch jest rozumiany trynitarne i chrystologicznie jako dýnamis, moc i forma, której żywotność napełnia chrześcijanina. Zasługą aleksandryjskiej szkoły teologicznej było harmonijne ujęcie litery i ducha Pisma św. Szkoła ta akcentowała z mocą prawdę, że tylko przez Ducha i w związku z Nim, wierność materialna wobec litery Ewangelii i zbawczej historii staje się zbawieniem. Duch jest zatem jak chusta Weroniki, na której dokładnie odbiło się oblicze Jezusa, jest też prawdziwą, realizującą się w nas mocą. Druga uwaga chce potwierdzić, że autentyczna komunia z Chrystusem, zagwarantowana przez Ducha, nadaje łasce charakter misyjny. Stwierdzić, że w nas łaska Chrystusa ma charakter misji zbawczej, oznacza stwierdzić tym samym, że nowość ofiarowana nam przez Chrystusa wiąże razem ostateczne racje naszej osobowości i aktywności, naszego bytu i życiowych zadań. W takiej osobowej perspektywie misji ani łaska nie jawi się jako ciało obce wobec ludzkich aspiracji życiowych, ani te ostatnie nie jawią się jako zbyteczny ciężar dla witalnego centrum, jakim jest łaska. Tylko w tym przylgnięciu i zaangażowaniu apostolskim zamysł Boga dokonuje się wobec nas i stajemy się w pełnym sensie osobami. Koncentracja wydarzenia łaski wokół Ducha Chrystusa czyni nas pewnymi, że rzeczywistość ta pochodzi wyłącznie z wolnego wyboru Boga i że tylko Bóg nią dysponuje. Problem polega na tym, że łaskawa inicjatywa Boga nie stawia człowieka w stanie pasywnej bierności, lecz głęboko 73 Por. L. CERFAUX, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969. DS. 3805-3808. Warto też odnieść się do dwóch pierwszych akapitów LG 7. 75 E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, 2 voll., Paris-Bruxelles 1951. 76 Por. E. KÄSEMANN, Sul tema dell’apocalittica cristiana primitiva, w: tenże, Saggi esegetici, Casale Monferrato 1985, 106-132. 74 �69 go odnawia i wpisuje w niego zdolność do odpowiedzi i współpracy w zamyśle Bożym. I to jest problematyka łaski stworzonej77. Nie jest ona antropocentrycznym dodatkiem do personalistycznej lektury łaski jako daru Ducha Świętego, ale łączy się z tym darem jako wydobyta i wyjaśniona w oparciu o niego. Rzeczywiście, w tradycji scholastycznej Duch i Jego dary były jedynym, całościowym boskim aktem dobroci. Komunikacja, jaką Duch czyni z siebie samego wprowadza w nas określony skutek skończony, tj. realną odnowę osoby, która staje się nowym stworzeniem. Chodzi tutaj o perspektywę ze wszech miar realistyczną i dynamiczną, gdzie komunia z Chrystusem wymaga transformacji i nowej kondycji, bo tylko one pozwalają, aby zobaczyć zbawcze działanie Ducha jako skuteczne i płodne a nie puste i bezprzedmiotowe. Historia tej problematyki wydaje się jasna gdyż ma swoje korzenie w przekazie biblijnym. Boski dar Ducha odnawia nasze życie i kieruje je do odrodzenia się jako nowe stworzenie. Głębokość tej przemiany została wyrażona przez ojców w terminach umożliwiających dialog z kulturą grecką: przebóstwienie, odnowa obrazu, wizja Boga, admirabile commercium (przedziwna wymiana). Augustyn doda swój termin caritas rozumiany jako głęboki ruch Boga w naszym kierunku, taki że jest on komunikowaniem się Boga w formie uczestnictwa z siebie samego, a to zaś wyzwala naszą odpowiedź miłości. Najbardziej jednak precyzyjne sformułowanie tej tematyki dokonało się w scholastyce za pomocą terminu habitus, który został podjęty przez Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu. Prezentowany zbawczy realizm, nie pozwala rozważać łaski tylko jako dyspozycji duszy, zawężając jej rozumienie do życzliwej i łaskawej wewnętrznej dyspozycji w Bogu. Łaska związana w Chrystusie wymaga współdzielenia ludzkiej historii, czyli wymaga, aby stała się ona uczestnikiem ludzkiej egzystencji, aby ją niejako w siebie wpisać. W takim ujęciu boskiej autokomunikacji kategoria „stworzoności” łaski nie obiektywizuje i nie uprzedmiotawia Boga, nie redukuje Go do własnego horyzontu, ale przede wszystkim żyje doświadczeniem boskości, której nie można zobiektywizować w stałym napięciu i w stałej otwartości na nie. Łaska stworzona ukazuje się jako owoc obecności misterium zbawczego, niemożliwe do przypisania nam, jako że jest ono boskie, lecz jednak jest w stanie, aby określić realnie i głęboko życie osoby. Żadną miara nie jest to redukcja wolnej inicjatywy Boga do autonomicznej bytowości, którą człowiek mógłby dowolnie dysponować. Ukazuje się ona jako wpisana (implicite) w boskie działanie, które ustanawiając człowieka jako cel swojej autokomunikacji, niejako wchłania go stwarzając warunek możliwości jego realizacji osobowej. Łaska stworzona ukazuje się jako spotkanie wewnątrzboskiego życia osobowego z człowiekiem otwartym na absolut. Właśnie w tym spotkaniu zmierza ona do swojej doskonałości i pełni zbawienia. Łaska stworzona jest przyjęciem w stworzeniu boskiego daru, który jest nieoddzielny od Dawcy. Płodność tego daru ukazuje się jako 77 G. PHILIPS, L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine et le sens de la grâce créée, Gembloux 1974. �70 zasada regulująca zdolności ludzkiej do dania odpowiedzi Bogu. Ukazuje się jako fundament antropologii nadprzyrodzonej i podstawowe określenie ludzkiego podmiotu w świetle Ducha. Tutaj dobroć Boga jest formą daru stworzonego, powiązanego z nami, poprzez który Bóg dosięga osobowego centrum człowieka, aby go powtórnie stworzyć jako nową osobę. Rzeczywistość stworzona, prawdziwie ludzka, jest określeniem odnawiającej obecności Boga miłości. Chodzi więc o zrozumienie całego bogactwa tego bycia-w-łasce, gdzie dar boży redefiniuje dogłębnie samo ludzkie życie. Znajdujemy się wobec całej złożonej wielości pojęć, zarazem biblijnych i metafizycznych, psychologicznych i moralnych, osobowych i egzystencjalnych. Sprowadzimy je do tematów podstawowych a które razem wzięte opiszą stan chrześcijańskiej sprawiedliwości. 5. Łaska usprawiedliwienia S p ra w ie d liw y ja k o sy n B o g a - Boskie dzieło łaski w nas znajduje głęboki wyraz w temacie boskiego usynowienia. Określenia tego Sobór Trydencki używa do opisu procesu usprawiedliwienia. Może ono posłużyć pogłębieniu problematyki usprawiedliwienia chrześcijanina łącząc je ze szczególnym objawieniem ojcostwa Bożego i z nowymi postawami wymaganymi od chrześcijanina na drodze usprawiedliwienia. Samym sednem problematyki boskiego usynowienia jest najgłębsze upodobnienie się do Słowa stale stwarzanego przez Boga, tak że poprzez dar jego podobieństwa stajemy się upodobnieni do Chrystusa i jak On zdolni do wypowiedzenia poprzez całe nasze życie: „Ojcze nasz”. W perspektywie Przymierza temat usynowienia dotyczy przede wszystkim szczególnej bliskości Boga wobec ludu Izraela. Treścią usynowienia jest wola boska wybrania stawiająca wymagania wobec postaw zajmowanych przez lud. Pod wpływem profetyzmu problematyka usynowienia nabierze bardziej charakteru etycznego i posłuży do wyrażenia szczególnej więzi zaufania, modlitwy i życia sprawiedliwych. Odrodzenie mesjańsko-eschatologiczne znajdzie jeden ze swoich klasycznych tematów. Jednakże dopiero z przyjściem Jezusa Chrystusa termin ten osiągnie swoje najpełniejsze znaczenie. Tradycje chrztu i przemienienia, tematy pawłowe „Jego” Syna i janowe Syna „Jednorodzonego” opisują więź Chrystusa z Ojcem jako pełną realizację Przymierza, wierności i miłości, z jaką Bóg działa zbawczo. Szczególny i nieosiągalny poziom synowskiej relacji określa, do jak bliskiej zażyłości i zaufania został wprowadzony każdy wierzący. Chrześcijanin, poprzez dar Ducha i odrodzenie chrzcielne, stał się uczestnikiem intymnej więzi „Abba” i został przemieniony i przekształcony jako ten, który rodzi się z Boga i zachowuje w sobie „Boże nasienie”. Bardziej niż w wymiarze jurydycznym „przybranego synostwa” trzeba zwrócić uwagę na rzeczywistość i głębię wspomnianej przemiany. Jest to przemiana, w której centrum nie stoi analiza pojęcia „syn”, w znaczeniu metafizycznym lub historii religii, ale w znaczeniu chrześcijańskim. Więź synowska jest udoskonaleniem naszej natury upodabniającej się do sposobu istnienia Syna �71 stając się jedno z Nim78. W tej dziedzinie patrystyczna tradycja grecka podkreślała wymiar wcielenia, ponieważ ci, którzy są uczestnikami jedynej natury mają jeden rodzaj powiązania ontologicznego między sobą. Oto jak w przyjęciu natury ludzkiej przez Słowo zostaje ustanowiony związek Chrystusa z wszystkimi ludźmi i ich dostęp w Chrystusie do komunii z Ojcem. Więź synowska jest zatem darem boskiej łaski, przez nią zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w godności jedynego i umiłowanego Syna, który w ten sposób objawia się jako pierworodny pośród wielu braćmi. Dar Ducha, rzeczywiście, nie czyni nic innego, jak wpisuje w nas ślady Syna tak, że podobnie do Jezusa nie mamy innego miejsca przebywania jak u Ojca w komunii z Jego wolą. I jak dla Jezusa trwanie w Ojcu jest racją Jego życia pośród braci, w tym znaczeniu, że Jego działanie jest objawieniem bycia na służbie Ojca, tak dla chrześcijanina więź synowska jest korzeniem postaw, które wyrażają własne, całkowite istnienie dla Boga. Zarówno dla Jezusa i dla chrześcijanina przeróżne okoliczności życia nie oddalają od własnego odnoszenia się do Ojca, lecz skłaniają do szukania we wszystkim jego woli. W oczekiwaniu, że jak na górze Tabor, boska wielkość tej synowskiej więzi przeważy, aż do przemiany naszego życia w doskonałe podobieństwo do Chrystusa. S p ra w ie d liw y ja k o u c z e s tn ik b o sk ie j n a tu ry - Określenie zawarte w 1 P 1,4 zawiera w sobie sens wielu innych fragmentów biblijnych. Uczestnictwo w boskiej naturze, dlatego że jest wyrazem własnego istnienia w Chrystusie, jest sprawą zupełnie odmienną od wszelkiej formy panteizmu. Nie sytuuje się wokół zaprzeczenia osobowości ludzkiej lub wokół zapoznania jej stworzoności. Ogniskuje się zaś wokół szczególnej komunii z Bogiem będącej owocem daru Ducha. Żadną miarą przekreślenie osobowości ludzkiej nie może być ukazywane jako udoskonalenie człowieka. Chodzi natomiast o głęboką transformację i przeistoczenie, o szczególną komunię z Bogiem, który już w tym życiu uzdalnia nas do przyjęcia Go w sposób całkowity i pełny. Ireneusz wyraźnie przypomina, że Słowo Boga Jezus Chrystus nasz Pan, przez swoją przeobfitą miłość stał się tym, kim jesteśmy, aby uczynić z nas to, czym jest on sam79. Takie przebóstwienie jest owocem głębokiego pokrewieństwa między kochającym a kochanym, między kontemplującym a kontemplowanym80. Kontemplacja bowiem nie polega na patrzeniu na rzeczywistość, która pozostaje zewnętrzna lecz polega na przyjęciu czegoś, co rodzi się wewnątrz nas samych, jest to przyswojenie przemieniające. Jest to stawanie się tym, co się kontempluje przez dar i świadome naśladowanie. Jako bazę biblijną dla rozważanego pojęcia można przywołać odrodzenia chrzcielne, które przez dar Ducha czyni nas dziedzicami życia wiecznego. Zrodzenie się z Boga, to posiadanie nasienia Bożego jest wejściem w głęboką komunię z Ojcem. Na tej podstawie ojcowie, przede 78 Por. E. MERSCH, Filii in Filio, NRTh 65(1938), 565-582. IRENEUSZ Z LIONU, Adversus Haereses, V, prol.: PG 7, 1120. 80 Na temat teologii obrazu typowej dla ojców greckich zob.Y-M. CONGAR, La deification dans la tradition de l’Orient, VSpS 44(1935), 9-107. 79 �72 wszystkim greccy, rozwijają całą teologię obrazu i przebóstwienia81. Tematy te zdominowane są przez odniesienie chrystologiczne i stanowią próbę pokazania, że chrześcijanin poprzez życie wiary i miłości ma własną cząstkę w relacji właściwej dla Syna z Ojcem. Chociaż zazwyczaj ojcowie wydobywali z tej nauki trudne do zaakceptowania dziś wnioski o nieśmiertelności i niezepsuciu to jednak ich nauka o uczestnictwie w boskiej naturze prowadzi do afirmacji przebóstwienia, uczestnictwa w boskim życiu przez dar Ducha. Nie idzie tylko o oczyszczenie obrazu stworzonego z tego, co go zaciemnia, lecz nade wszystko o dostrzeganie daru uczestnictwa w boskim życiu. Dalsza historia zagadnienia jest naznaczona, niestety, bardziej przez troskę o unikanie wszelkiej formy panteizmu niż o rozwój twórczej refleksji. Scholastyczne próby interpretacji tematu, możliwe są do odnalezienia w każdym podręczniku o łasce. Dziś jednak są one mało aktualne. Przekonanie, że łaska nas przemienia czyniąc uczestnikami boskiej natury powinno być zachowane w ścisłej łączności z ekonomią zbawienia. Rzeczywiście, Duch Chrystusa łączy nas w najgłębszy sposób z Bogiem. Obrazy82, do których odwołują się ojcowie mają wartość jedynie wskazującą dla myślenia o głębokim związku rzeczywistości stworzonej z Bogiem, który pozostaje transcendentny. Ukazywana jest osobowość do tego stopnia przemieniona, że wszystko to, co w niej można odnaleźć jest jakby boskiego pochodzenia. Zdecydowanie pisał św. Bernard, że: sic affici, deificari est83. Przebóstwienie jest dojściem do takiego sposobu myślenia i postrzegania, do takiej jak u Bernarda całkowitej jedności woli z Bogiem. Przebóstwienie możliwe jest tylko dzięki komunii z Synem i z Duchem. Dar Ducha formuje w nas Chrystusa nie tak, jak stworzenie tworzy drugie, lecz jak czyni to Pan, który wynosi stworzenie do nowej godności i przekształca je dla komunii w swej chwale. Zatem nie ma tutaj miejsca identyfikacja naszej natury w naturą boską, ale jest to przede wszystkim jedność osobowa z Chrystusem, który przez łaskę odnawia w nas dynamikę poznania i miłości boskiego życia. Nie stajemy się jakby drugim bogiem, oddzielonym od Boga Jezusa Chrystusa – oznaczałoby to bycie karykaturą Boga – lecz quasi odbiciem chwały tylko Jemu właściwej. Co było pokusą szatańską w ogrodzie Eden, ujawnia się teraz jako Boży dar. Bycie jak Bóg nie może zrealizować się ani poza Bogiem, ani przeciwko Niemu, lecz tylko w Nim i przez Niego. Jak Syn nie jest jakimś innym Bogiem, lecz jednym i tym samym Bogiem z Ojcem, tak samo chrześcijanin, na którym spoczywa nieskończona miłość Boga, ujawnia się jako jeden z nas. Nie istnieje zatem większe przestępstwo jak uczynić siebie nieprzyjacielem Boga i usiłować żyć niezależnie od Niego. „Poznaj, chrześcijaninie, swoją godność”84. 81 H. RONDET, La divinisation du chrétien. Mystère et problèmes, w: Tenże, Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 107-154. 82 Obrazy są bardzo różnorodne: pieczęć i wosk, kropla wody i wina, żelazo i ogień, światło i powietrze. Nie występują one tylko u ojców, ale może nawet częściej w scholastyce średniowiecznej. 83 BERNARD DI CHIARAVALLE, De Diligendo Deo, X, 28: PL 182, 991. 84 LEON WIELKI, Sermo 21, 3: PL 54, 192. �73 S p ra w ie d liw y ja k o u w o ln io n y o d g rz e c h u - Komunia z Chrystusem zakłada taką bliskość z Bogiem, że można ją opisać jako stan świętości, czyli wolności od grzechu85. Sens tej wypowiedzi jest taki, że w mocy łaski, jako obfitującej w dary jest również przezwyciężenie zła. Co więcej, poprzez dary uświęcenia, łaska zwycięża grzech. Przedstawiany temat nie budzący konfliktów w epoce patrystycznej i scholastycznej, stał się przedmiotem ostrej kontrowersji w okresie Reformacji, która ześrodkowała go wokół problemów wolności i niewoli. Wspomniane dwa wątki określają rzeczywistość starego człowieka, w którym cały człowiek poddany jest grzechowi, i prawdę o nowym człowieku, w nim osoba odradza się przez chrzest i staje się odnowiona przez Ducha. W usprawiedliwionych Duch jest rzeczywistością żywą, nie martwą, płodną, nie sterylną. W ten sposób wyzwolenie z grzechu ukazuje się jako aspekt negatywny tej pozytywnej rzeczywistości będącej darem nowego życia. Tym samym można utrzymywać, że wyzwolenie z grzechu jest aktem boskiego miłosierdzia, za pomocą którego Bóg zbawia grzesznika i dogłębnie go odnawia. Osadzenie biblijne rozważanego tematu nie jest trudne, jeśli zwrócić uwagę na fakt, że odpuszczenie grzechów jawi się jako fundamentalna treść misji Jezusa, który przyszedł, aby zbawić grzeszników. Paweł wyraża tę prawdę wiążąc usprawiedliwienie z boską sprawiedliwością, z miłosierdziem, dzięki któremu Bóg zbawia znieprawionego grzesznika. Jan ukazuje Jezusa jako Baranka, który gładzi grzechy świata. Pogłębiając tę problematykę, ojcowie Kościoła zwracają uwagę na fakt, że ta przemiana człowieka zawdzięczana jest tylko Bogu, a nie własnym, duchowym dyspozycjom wierzącego. Zatem, zbawienie rodzi się z dobroci Boga a nie z naszych wysiłków i starań. Trwała relacja miłosierdzia, która się zawiązuje między Bogiem i człowiekiem ukazuje się więc jako centrum odpuszczenia grzechów. W odróżnieniu jednak od protestantów, Trydent zinterpretował cały ten proces wokół tematu sprawiedliwości Chrystusa. Dotykamy tutaj jednego fundamentalnych tematów łaski. Otóż jeśli poprzez grzech, człowiek odrzuca miłość do Boga, a Ten wycofałby swoją łaskawość, otwierając przerażającą przepaść, łaska jawiłaby się w takim przypadku jako zdolność do zasypania tej przepaści. Naturalnie, dokonuje się to poprzez dzieło Bożej miłości, a nie na bazie kruchej i grzesznej wolności człowieka. Destrukcyjna moc grzechu nie tak wielka jak moc łaski, obfitującej w dary i zdolnej również przezwyciężenie zła. Chodzi natomiast o nową kondycję bliskości z Bogiem i pokoju, który całkowicie znosi taki rodzaj desperacji egzystencjalnej (por. Rz 7, 15-24) bedącej jak pieczęć grzesznego życia. Właśnie ta nowa kondycja życia jest zupełnie przeciwna grzechowi, tak, że trzeba uznać, iż jego zaistnienie przynosi zgładzenie grzechu, jego realne przezwyciężenie. W tym przebaczeniu grzesznikowi można widzieć jeden z podstawowych aspektów łaski. Św. Tomasz przypomina tę prawdę mówiąc, że boska łaska nie zawiera się w uznaniu dobroci osoby, która 85 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 82-99. �74 przez to jest napełniona dobrami, lecz mieści się w napełnieniu jej darami, aby uczynić ją godną tych darów86. 6. Doświadczenie łaski Temat doświadczenia łaski jest tematem rzadko i niechętnie podejmowanym. Zasadniczo w tradycji średniowiecznej i w mistyce wszystkich czasów zagadnienie to podejmowane było z nieufnością. Istnieje zatem pilna potrzeba reintegracji tego zagadnienia do teologii chrześcijańskiej. Problematyka doświadczenia łaski jest niesłychanie żywa w grupach Odnowy w Duchu Świętym i choćby z tego względu jest wyzwaniem dla teologii. Poważnie należy ponadto potraktować zjawisko uciekania się niektórych katolików do religijnych form azjatyckich. Przyczyn wspomnianej nieufności czy podejrzliwości, wobec wszelkich form doświadczenia łaski powinno się być poszukiwać w historii. Pierwsza polega na obawie by nie zostać posądzonym o naiwność, ekstremizm i błądzenie - zawsze możliwe w życiu duchowym. Jeśli wielcy mistrzowie życia duchowego byli zawsze bardzo ostrożni i wrażliwi na możliwość ulegania błędom, to nigdy nie brakowało w historii Kościoła grup i ruchów, które tym błędom ulega. Przykłady można by mnożyć. Dla naszych potrzeb wystarczy wspomnieć: średniowieczny ruch katarów, hiszpański ruch alumbrados, doktrynę czystej miłości Fénelona i Molinosa itp. Wspomniane błędy, nadużycia i skrajne postawy w życiu duchowym spowodowały głęboki rozdźwięk między mistyką i teologią. Okazał się on szkodliwy dla obu stron. Drugą przyczyna jest związana z dynamiką kulturową. Marginalizowała ona a priori każdą formę doświadczenia religijnego. Niewątpliwie zaważyło tutaj wiele nowożytnych prądów filozoficznych od racjonalizmu kartezjańskiego zbudowanego na antymetafizycznych ideach po mistrzów podejrzeń (Marks, Freud, Nietzsche), którzy osądzali każde doświadczenie religijne jako fałszywe i szkodliwe. Zatem odnowa teologii łaski związana z odzyskaniem kategorii doświadczenia religijnego musi dążyć do syntezy wypracowanej w sposób świadomie krytyczny i nie może nie brać pod uwagę rozdzielenia, jakie dokonało się między wiarą a kulturą, między religią a życiem społecznym. Punktem wyjścia dla naszego dyskursu powinno być odzyskanie oryginalności doświadczenia religijnego87. Doświadczenie to nie może zostać zredukowane do kontekstu społeczno-socjologicznego ani do wymiaru psychologicznego, tak jakby było ono własnością ludzkiego bytu i jego historii. Refleksja nad doświadczeniem religijnym winna je ujmować w jego jedyności i wyjątkowości jako to, co nie pochodzi od człowieka, co jest poza nim. Współczesna myśl filozoficzna podejmuje próby opisania treści tego doświadczenia mówiąc o numinosum, sacrum, tremendum, o elemencie ponadnaturalnym. W opisach miejsca doświadczenia 86 S. Th I-a II-ae, q. 110, a. 1, in c. Por. R. GUARDNINI, Esperienza religiosa e fede, w: Tenże, Fede- religione- esperienza. Saggi teologici, Brescia 1984, 57-108. 87 �75 religijnego mówi się o poczuciu religijnym, świadomości moralnej czy otwartości na Drugiego. Dla świadomości chrześcijańskiej próby te są zdecydowanie niewystarczające. Doświadczenie chrześcijańskie bowiem opiera się na łasce, na obecności Bożej, która – co prawda – nie jest bezpośrednim doświadczeniem samego Boga (Boga w sobie), ale jest doświadczeniem życia duchowego, które Bóg podtrzymuje w nas, wyzwalając naszą odpowiedź wiary i miłości. Łaska jest zatem elementem nieoddzielnym od tych form życia i języka, które ją wyrażają i do niej przynależą. W każdym razie, sama jej struktura nie pozwala przeciwstawiać wewnętrznego doświadczenia ukierunkowaniu, które Duch Chrystusa stawia w swoim ludzie. Jednocześnie demaskuje każdą formę pychy i zaprasza do ujęcia wolności duchowej jako wyraźnego znaku obecności Boga w nas. Co więcej, doświadczenie łaski dowartościowuje ludzki wysiłek istnienia tzn. nadaje sens, znaczenie światu i ludzkiej historii. Chrześcijańskie doświadczenie zbawienia, chociaż oparte na samym Bogu, związane jest wielorakimi więzami z ludzkimi środowiskami intelektualnymi i kulturalnymi, gdzie rodzi się myśl, działanie, decyzje i nadzieje. Powstaje w ten sposób rozumienie łaski jako procesu życiowo- dynamicznego wpisującego się w ludzką wędrówkę życiową ku osobowemu zjednoczeniu z Bogiem w ludzkim zaangażowaniu życiowym. Niezłomny charakter daru Bożego sprawia, że jest on możliwy do opisania jako ciągła odpowiedzialność człowieka wobec nieustannie nowych, boskich wezwań i decyzji własnej wolności. W tym znaczeniu doświadczenie łaski ukazuje się nade wszystko jako zdolność do określenia w głębi naszej wolności, jako napełnionej i ukierunkowanej na Boga. Wielu autorów usiłowało wyjaśnić tę problematykę w świetle „opcji fundamentalnej”88, dokonując reinterpretacji pojęcia łaski stworzonej i stałości stanu łaski. Kategoria opcji fundamentalnej wyzwala sprzyjający klimat duchowy, inspiruje ostateczne motywacje, kreatywnie kieruje naszym życiem. Oto dlaczego łaska stworzona ukazuje się jako doświadczenie życia pełnego treści i znaczenia zdolnego do podejmowania z pasją codziennych wyzwań życiowych i całej dynamiki wolności. Ten sposób pozwala na bardziej precyzyjne uchwycenie w kategoriach personalistycznych i dynamicznych, kondycji ludzkiej i chrześcijańskiej, jako wydarzenia zrodzonego przez boską obecność wewnątrz rozmaitych doświadczeń życia. Nie ma powodów, aby oceniać prezentację żywotności łaski w życiu osoby jako intymistyczną (subiektywistyczną, indywidualistyczną) i prywatną. Należy przypomnieć, że wymiar życiowy łaski powinien posiadać znaczenie i wymiar społeczny, wspólnotowy i także polityczny.89 Sens tego poszerzenia jest taki, że każde osobowe doświadczenie istnieje w kontekście społeczny i kulturalnym. Żadna jednostka, nie może, obiektywnie rzecz ujmując, powoływać się wyłącznie na swoje wewnętrzne motywacje, czy intymne pocieszenia przy braku 88 Por. M. FLICK, L’opzione fondamentale della vita morale e la gratia, Greg 41(1960), 593-619. Jednym z pierwszych, którzy współcześnie podjęli ten problem, z efektami dość kontrowersyjnymi był czołowy przedstawiciel latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia J. L. SEGUNDO, Grazia e condizone umana, Brescia 1974. 89 �76 zainteresowania problemami świata i społeczeństwa. Co prawda nie ma tutaj miejsca bezpośrednia identyfikacja teologii łaski z procesami wyzwolenia, lecz pozostaje w mocy wezwanie do zaangażowania w pozostawaniu wiernymi oryginalnemu doświadczeniu Chrystusa, zaktualizowanemu w darze Ducha, wewnątrz problemów naszej historii. Fakt, że refleksja nad znaczeniem społecznym i politycznym łaski nie jest zbyt daleko posunięta, upoważnia do uznania tej problematyki za jedno z poważnych zadań dla myśli chrześcijańskiej. Porzucenie świata na pastwę czystej świeckości byłoby wielkim nieporozumieniem i uleganiem skłonności do pogańskiego naturalizmu. �77 Zakończenie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomiczny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazywane „metafizycznymi”, od epoki Odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajemne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości technologiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomicznemu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz technologicznemu – by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest możliwe. Tak oto zamiast nacechowanego pogodnym racjonalizmem etosu chrześcijańskiego, szerzą się moralizm polityczny i kultura oświeceniowa, głoszące szczytne hasła pokoju, sprawiedliwości i ochrony planety, ale pozbawione punktu odniesienia, przez co rzadko przechodzące niezbędny proces samooczyszczenia. Zanikają kategorie dobra i zła. Kościół rugowany jest z życia jednostek i społeczeństw. W mentalności społecznej dominuje myśl krytyczna i konkretna oparta na ratio i tym, co Kant nazywał Vernunft. Świat oparty na takiej bazie jest obcy wymiarowi metafizycznoreligijnemu. W pewnym sensie sam człowiek stał się dla siebie absolutem, homo secundus deus. Człowiek pragnie być absolutnie autonomiczny, bo wydaje mu się, że tylko wtedy może zachować wewnętrzną wielkość i jak Prometeusz być własnym kreatorem. Przedstawione przez Kanta zagadnienie „Czym jest Oświecenie?” jako wskazówka dla myśli ludzkiej otwartej na świat, stało się surogatem religijnej wizji świata. Wobec takiej podstawowej diagnozy doktryna łaski patrzy na człowieka i świat w zupełnie odmienny sposób. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czegoś byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” ( 1 Kor 4,7). za pomocą terminu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu ludzi” (1 Kor 3,21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca” (2 Kor 5,12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5,2; 1 Kor 1,31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (Rz 5,2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża �78 chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 Kor 11,30; 12,5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 Kor 12,9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijańskich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha takich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5,22). Do nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5,18), cierpliwości (Rz 15,4n), pokory (Kol 3,12; Ef 4,2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4,13). W Kazaniu na Górze te fundamentalne postawy wyrażone są w postaci błogosławieństw (Mt 5, 3-10; Łk 6, 20-26). Tradycja za Górę Błogosławieństw uznała wyniosłość położoną na północ od jeziora Genezaret. Kto był tam choćby jeden raz, kto ogarnął spojrzeniem szeroki widok na wody jeziora, na niebo i słońce, drzewa, łąki i kwiaty, kto słuchał tam śpiewu ptaków, nie zapomni cudownej atmosfery pokoju i piękna stworzenia, jaką oddychał na tej ziemi. Kazanie na Górze jest nową Torą, przyniesioną przez Jezusa. Mojżesz mógł swoją Torę przynieść dlatego, że zanurzył się w ciemnościach Boga na Górze. Warunkiem Tory Jezusa jest także zanurzenie się we wspólnocie z Ojcem, która swe przedłużenie znajduje w zniżeniu się do wspólnoty życia i cierpienia z ludźmi. O życiu pierwszych chrześcijan Łukasz tak pisze: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali chleb z radością i prostotą serca” (Dz 2,46). W zarysowanych fundamentalnych postawach objawiają się określone ludzkie nastawienia do rzeczywistości, które nie mogą nie być owocami łaski. Wzajemne zbieganie się i nakładanie wymiaru naturalnego i nadprzyrodzonego jest podstawowym wyznacznikiem myślenia chrześcijańskiego oraz życia na miarę łaski. Trzeba zawsze mieć to na uwadze, jeśli się chce właściwie pojmować chrześcijańską doktrynę łaski. �79 Wskazówki bibliograficzne Podręczniki: - CZ. S. BARTNIK, O łasce Bożej (charytologia), w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 2, traktat IX, Wyd. KUL, Lublin 2003, s. 499-684; - G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Wyd. WAM, Kraków 2005, ss. 119; - V. GROSSI, B. SESBOÜE, Łaska i usprawiedliwienie: od świadectwa Pisma Świętego do epoki współczesnej, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 233-320; - Z. KIJAS OFMConv, Biblioteka Więzi, Dogmatyka, tom IV: Traktat o Trójcy Świętej i Traktat o Duchu Świętym i łasce, Warszawa 2007; - G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat IX, Wyd. M, Kraków 1999, ss. 286; - L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 321 – 353; - D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Wyd. WAM, Kraków 1997, ss. 349. Monografie: - C. Baumgartner, Łaska Chrystusowa, w: Tajemnica Chrystusa, red. B. Bejze, Poznań-Warszawa-Lublin 1969, s. 311-566; - ŚW. AUGUSTYN, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. W. Borowicz, Poznań-Warszawa-Lublin 1971; - H. DE LUBAC, O naturze i łasce, Kraków 1986; - A. NAPIÓRKOWSKI OSPPE, Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potępienia doktrynalne z XVI w. zachowują swoją ważność?, Kraków 1998; - W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. Opracowania: - R. GUARDINI, Wolność – łaska – los. Rozważania o sensie istnienia, Wyd. Znak, Kraków 1995; - K. GÓŹDŹ, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006; - X. LEON-DUFOUR, Łaska w: Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1982, s. 437-441; - S. C. NAPIÓRKOWSKI OFMConv., Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Biblioteka Więzi, Warszawa 2001; - T. ŠPIDLΊK, U źródeł światłości. Podręcznik życia chrześcijańskiego, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1991; - A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 146(2006), z. 2, s. 296-311; - A. PERZYŃSKI, Od teologii nadprzyrodzoności do antropologii chrystologicznej, w: Tenże, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006, s. 194-212; - O. H. PESCH, Podstawowe zagadnienie antropologii teologicznej – łaska i usprawiedliwienie człowieka, w: Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Wyd. Poznańskie, Poznań 2005, s. 631- 634; - J. TISCHNER, Z historii problemu łaski, w: Tenże, Spór o istnienie człowieka, Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 127-164; - Wolność i łaska, miesięcznik ZNAK 5(1992), nr 444. �80 Literatura obcojęzyczna. – ATI, La giustificazione, a cura di G. Ancona, Messaggero, Padova 1997; - J. AUER, Das Evangelium der Gnade. Die neue Heilsordnung durch die Gnade Christi in seiner Kirche, Regensburg 1970; - F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005; - A. BENI, G. BIFFI, La gratia di Cristo, Marietti, Torino 1974; - L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978; - M. BORDONI, La cristologia nell’orrizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Brescia 1995; H. BOUILLARD, Conversion et grace chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944; - G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, s. 239-263; - G. COLZANI, Il trattato De Gratia. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389; - U. KÜHN, Natur und Gnade in der deutschen katholischen Theologie seit 1918, Berlin 1961; – La giustificazione in Cristo, Lib. Edit. Vaticana 1997; - B. LONERGAN, Grazia e libertá, Univ. Gregoriana, Roma 1971; - K. RAHNER, La grazia come liberta. Brevi saggi teologici, Paoline, Roma 1970; O. H. PESCH, Freisein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983; - O. H. PESCH, A. PETERS, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981 (1994); - G. MANCA, La grazia. Dialogo di comunione, San Paulo, Cinisello Bals. 1997 (bib., 279-331); - A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, comment e dibattito teologico (gdt= 276), Queriniana, Brescia 2000; H. MÜHLEN, Gnadenlehre, w: H. Vorgrimler – R. VAN DER GUCHT (edd.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert 3, Freiburg 1970, s. 148-192; - E. SCHILLEBEECKS, Il Cristo. La storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1980; - M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961; - J. L. SEGUNDO, Grazia e condizione umana, Morcelliana Brescia 1974. �81 Aneks: Hesed znaczy łaska Włoska edycja międzynarodowego miesięcznika „30Giorni” poświęciła jeden z numerów (10/11, 2009, s. 88-91) problematyce słowa „łaska” w biblijnych przekładach psalmów. Redakcja miesięcznika dokumentuje zredukowaną obecność słowa łaska w nowym włoskim przekładzie psalmów. O komentarz został poproszony Riccardo Di Segni, naczelny rabin Rzymu. Oto jego myśli opatrzone tytułem: „Ewangelia wyjaśniana przez rabina”. To, co uderza w pracy porównawczej między przekładem włoskim Biblii z 1971 r. (firmowanej przez CEI – Konferencja Episkopatu Włoch) i tą samą Biblią tłumaczoną w roku 2008 jest sposób, w jaki dokonuje się takich przekładów. Jest to wnikliwe badanie w aspekcie zredukowanej obecności słowa łaska. Czytając porównywane teksty, odnotowujemy – przykładowo -, że w Biblii z 1971 r. psalm 23(22) tłumaczy za pomocą „szczęście i łaska” hebrajski „tov wahesed”, tzn. „dobroć i hesed”; podczas gdy Biblia z 2008 tłumaczy za pomocą słów „dobroć i wierność”. Poza tym Biblia (CEI – 1971) przekłada fragment psalmu 25(24) w ten sposób: „Wszystkie ścieżki Pana są prawdą i łaską, podczas gdy kolejność biblijna jest „hesed ve’emeth”, tzn. najpierw jest „łaska” a następnie „prawda”. Z punktu widzenia języka hebrajskiego powiedziałbym przede wszystkim, że moglibyśmy dyskutować na temat przekładu terminu „hesed” jako „łaska”. Prawdopodobnie wierny i dokładny tłumacz z języka hebrajskiego znalazłby w słowie „hesed” wiele odcieni znaczeniowych. Klasyczna konkordancja Mandelkern będąca też doskonałym słownikiem tłumaczy hesed jako: miłość, dobroć, łagodność, wielkoduszność, łaskawość, miłosierdzie, zmiłowanie, łaska, piękno, chluba. Najczęściej skłaniamy się do przekład hesed jako dobroć i miłość. Nie można jednak powiedzieć, iż jest to dokładne tłumaczenie. Wszak „hesed” nie jest tożsamy z tymi przekładanymi terminami. A zatem utrzymywanie, że wierny językowi hebrajskiemu jest przekład w Biblii z 2008 r. tłumaczący „hesed” jako dobroć i miłosierdzie, jest stanowiskiem dyskusyjnym. Będąc zmuszonym wybrać jeden termin, byłbym za tłumaczeniem „hesed” jako miłość. Jeśli zaś rozumielibyśmy „łaskę” jako „miłosierdzie”, jak w języku biurokratycznym istnieje ministerstwo łaski i sprawiedliwości, wówczas nieco przybliżylibyśmy się do właściwego znaczenia terminu hesed. Jednakże, kiedy mówi się we właściwym znaczeniu o łasce (ta „łaska” rodzaj żeński) to wówczas najbardziej adekwatnym hebrajskim terminem jest „hen”90. 90 (od autora): To słowo oznacza w pierwszym rzędzie dobrodziejstwo, niezasłużoną łaskawość ze strony jakiejś wysoko postawionej osobistości, a potem dowód konkretny tej łaskawości, dany przez tego, który wyświadcza łaskę, i odbierany przez tego, który otrzymuje i znajduje łaskę. „Hen” oznacza też pewien wdzięk, sprawiający, że osoba posiadająca go �82 Przykładowo po hebrajsku „hinnam” to dane darmo, gratis. „Hen” jest najbardziej właściwym terminem dla określenia „znalazłem łaskę w Twoich oczach”. W słowo „hesed” wpisane jest znaczenie entuzjastycznego porywu, jako gorliwości, pasja w działaniu miłości lub dobroci. Dlatego też termin „hassid” jako termin pochodny, tylko w dalekim znaczeniu może być przetłumaczony jako „pobożny”, podczas gdy faktycznie oznacza on przede wszystkim osobę, która spełnia praktyki religijne z entuzjazmem. Hasyd to postać odmienna od tzadik (cadyk), sprawiedliwego, który czyni to, co trzeba czynić i nie robi tego, czego nie wolno czynić. Hasyd to człowiek, którego religijne gesty są pełne pasji i zaangażowania wewnętrznego. Poza tym, słowo „hesed” obok całej wielości odcieni znaczeniowych, które rozpościerają się od „miłości”, „dobroci” do „miłosierdzia” posiada również znaczenie wchodzące w sferę pełną grozy, sferę czynów okropnych i zakazanych. Rozważany termin pojawia się na liście czynów kazirodczych w Księdze Kapłańskiej 20 gdzie każdemu rodzajowi kazirodztwa przypisane są przymiotniki jak np. odrażający, obrzydliwy, itd., a wśród nich wymienia się grzeszny czyn między bratem a siostrą i określa się go jako hesed. Na ten temat istnieje midrasz, który rozważa problem podejmowany w starożytności również przez chrześcijan. Punktem wyjścia dla niego był werset z psalmu 89,3, który mówi: (hebr.) „’olam hesed ibanè” tzn. „cały świat opiera się na hesed”. W jakim znaczeniu? Od kogo pochodzi ludzkość? Od Adama i Ewy, męża i żony, którzy mieli synów i córki. Opowiada o tym Księga Genesis. Jednakże z jakiego zjednoczenia pochodzą ich następcy? Idąc za Księgą Genesis trzeba by powiedzieć, że następne pokolenia pochodzą z kazirodztwa, które może mieć miejsce między rodzicami i dziećmi lub między braćmi i siostrami. I w oczywisty sposób została wybrana mniejsza, pośrednia droga. Oto dlaczego powiedziano, że świat opiera się na hesed… W starej szafie w murze z drewna, wzdłuż całej ściany za moim biurkiem, w pokoju Naczelnego Rabina Rzymu w Świątyni Większej, pośród wielu okienek jest jedno z napisem „hesed ve’emeth”. Okienka te noszą imiona zgromadzeń wspólnot żydowskich, czyli konfraterni spełniających specyficzne zadania społeczne, jak te w chrześcijańskim Rzymie w wieku XVI. „Hesed ve’emeth” było to zgromadzenie, które zajmowało się grzebaniem zmarłych. Prawdziwym bowiem aktem hesed jest zajmowanie się tymi, którzy nie mogą nawet powiedzieć Tobie dziękuję. To całkiem darmowe działanie. Zgromadzenie najbardziej ważnym i bogate nosiło imię brzmiące: „ghemilut hassadim”, tzn. „spełniać czyny hesed”. To określenie rabinistyczne sięgające korzeniami Biblii, które Dante Lattes przekładał jako „odpowiednie do miłosnych zmysłów” w znaczeniu, jakie nadawał im Leopardi. Konfraternia „ghemilut hassadim” była najbardziej zamożna, ponieważ zarządzała całą pociąga ku sobie i wskutek tego doznaje ludzkiej łaskawości. Rzecz się ma zupełnie inaczej, gdy chodzi o greckie charis. Słowo to oznacza przede wszystkim pewien powab, promieniujący z każdego piękna; oznacza ono też dary, które stanowią dowód łaskawości i hojności. �83 służbą zdrowia, przygotowywała lekarzy i lekarstwa, zbierała środki materialne. I tak - jak to zawsze bywa – służba zdrowia zarządza dużymi zasobami … Istnieje pewne zwierzę, które zwie się hasidà, „wierne”, „żarliwe”, „płomienne”. Znajduje się ono na liście (Kpł 11; Pwp 14) zwierząt, których nie wolno było spożywać, gdyż było to zabronione91. Były to na ogół zwierzęta nocne i drapieżne. Jednakże jest wśród nich ptak o nazwie hasidà, w zwyczajowej hebrajskiej tradycji utożsamiany jest z bocianem, i ma on powszechnie sens pozytywny. Midrasz opowiada, iż nazywa się on hasidà, ponieważ w swoim postępowaniu kieruje się hesed. Postawę hesed przyjmuje on szczególnie wobec własnego gatunku, tzn. do innych hasidot. Dlaczego zatem jest on zaklasyfikowany do zwierząt zabronionych? Odpowiedź jest prosta,: ponieważ ogranicza solidarność i dobroć tylko do własnego gatunku tj. swoich współbraci a nie przyjmuje jej wobec innych, spoza własnego kręgu. Kiedy jakaś postawa, która pozornie wydaje się hesed, jest wyłącznie jednostronna i jednokierunkowa wówczas zasługuje na naganę i staje się groźna. Widzę, że redakcja 30Giorni zamieściła - w numerze poświęconym przekładom - obraz kobiety cierpiącej na krwotok, który znajduje się w rzymskich katakumbach św. Marcelina i Piotra. Fresk ukazuje ewangeliczną scenę uzdrowienia kobiety cierpiącej na krwotok. Bardzo mnie to interesuje. Autor malowidła ukazuje cudotwórczą działalność Jezusa jako całkowicie wpisaną w żydowski kontekst duchowo-religijny (oczywiście za wyjątkiem mocy uzdrowicielskiej przypisywanej Jezusowi). Jako, że kobieta cierpiała na ciągły upływ krwi, według tradycji żydowskiej, jako znajdująca się w stanie nieczystym nie mogła mieć żadnych relacji z mężczyzną. Gdyby Jezus zachciał zerwać z tradycją żydowską to powiedziałby do owej kobiety, iż normy tej tradycji się wyczerpały, zatem nie ma znaczenia jej aktualny stan. Jednakże On tak nie postępuje i uzdrawia kobietę z dolegliwości. Wszystko dokonało się jakby w samym wnętrzu tradycji żydowskiej. Na uwagę zasługuje szczegół, który dochodzi do głosu, jeśli się porówna relacje synoptyków opowiadających ten epizod. Powszechnie wiadomo, że kobieta dotyka skraju płaszcza. Tymczasem przy bliższym wglądzie trzeba zauważyć, że dotyka ona frędzla płaszcza. Każdy praktykujący Żyd był zobowiązany do noszenia takich frędzli. Stanowiły one niezbywalną część jego ubioru. Kiedy ogląda się obraz pochodzący z katakumb o ewangelicznej kobiecie cierpiącej na krwotok, warto dostrzec ów szczegół, iż kobieta dotyka „tzitzit” (frędzel w jęz. hebr.). Porównując wersje synoptyczne Ewangelii można zauważyć, że w niektórych nie ma tego szczegółu, ponieważ w pozażydowskim środowisku nie wiedziano jak go rozumieć i wyjaśniać słuchaczom. W synoptycznych wersjach Ewangelii kierowanych do pogan pominięto ten szczegół jako nieistotny. Natomiast na wspomnianym fresku z katakumb kobieta wyraźnie dotyka frędzli. Autor malowidła miał przed oczyma religijnego Żyda ubranego zgodnie z rytuałem. 91 (od autora): Spożywanie tych zwierząt automatycznie czyniło człowieka nieczystym, wykluczając go z uczestnictwa w kulcie. �84 Jakie było symboliczne znaczenie dotykania frędzli płaszcza? W księdza Liczb 15 od wiersza 38 zawarty jest przepis, który Żydzi powtarzają każdego dnia w modlitwie. Zobowiązanie to stanowi jedną z trzech części shemà. Mówi ono, że na czterech rogach szaty należy nosić frędzle, których jedna nić będzie koloru błękitnego. Taka barwa będzie sporządzona ze specjalnej farby pochodzącej z mięczaka. W następstwie czasowym stara tradycja uległa zapomnieniu i dlatego dzisiaj frędzle są na ogół białe. Chociaż niekiedy i dzisiaj można spotkać w Izraelu szaty z frędzlami, które nawiązują swoją barwą do pierwotnej tradycji. Znak błękitnego frędzla istniał po to, aby przypominać każdemu Żydowi: pamiętaj, że w czterech rogach ubrania, które nosisz zamieszkuje Bóg. Na frędzlach zawiązuje się węzły, według tradycji biblijnej z księgi Liczb symbolizują one imię Boga. Frędzle stanowią więc sakralną część ubrania. Każdy zachowujący tradycję Żyd aż do dzisiejszych czasów zakłada taki strój. Nie był to wyłącznie ubiór kapłański. Również dzisiaj, kiedy Żydzi się modlą zakładają talled - płócienną chustę, która ma sens religijny o ile posiada frędzle na czterech rogach. Ewangeliczna kobieta dotknęła zatem części sakralnej ubrania, dotknęła tych węzłów symbolizujących imię Boże. Dlatego, jeśli tylko patrzy się na fresk z katakumb, ale się go nie wyjaśni, wtedy traci się istotny element związku z tradycją żydowską. Na fresku obrazującym uzdrowienie kobiety cierpiącej na krwotok, Jezus jest ukazany z krótkimi włosami. Mówi to nam, że w Rzymie Żydzi, chociaż ubierali się jak Rzymianie, to jednak kontynuowali tradycję noszenia frędzli. Daje nam to do zrozumienia, że autor fresku z katakumb z pewnością, choćby jeden raz, był naocznym świadkiem modlitwy w synagodze lub przynajmniej znał Żydów, którzy nosili ten znak. Znał dobrze to, co namalował. Czy widzicie co się dzieje, gdy Ewangelia wyjaśniana jest przez Żydów ...? (Rozmowa z Giovanni Cubeddu, przejrzana przez autora) � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource antropologia teologiczna charytologia usprawiedliwienie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Z historii problemu łaski Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. De l'histoire du problème de la grâce Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Perzyński, Andrzej Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/42/133/Przeglad_Teologiczny_1930.pdf d3dcbf1560e701d96ff5dc2d9d222dfe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/133 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny : kwartalnik naukowy. R. 11 Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie Towarzystwo Teologiczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1930 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo "Biblioteka Religijna" (Lwów) Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Subject The topic of the resource teologia Description An account of the resource Brak oryginalnego z. 4; został zastąpiony odbitką wydaną rok później pt. "Divi Augustini encomium" Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Domena publiczna (Public domain). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/42/135/Przeglad_Teologiczny_1920.pdf 6a0f84909db9021cf7fc39bb7744c948 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny : kwartalnik naukowy. R. 1 Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie Towarzystwo Teologiczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1920 Publisher An entity responsible for making the resource available Komitet Wydawniczy Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Domena publiczna (Public domain). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/135 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/24/Rostkowski-La-cooperazione-dei-laici.pdf a893564a4d1a731497bbc256d1f30e9d PDF Text Text LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II ��MAREK A. ROSTKOWSKI, OMI LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II Varsavia 2007 �© Copyright by Marek A. Rostkowski, OMI The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II �INDICE GENERALE SIGLE E ABBREVIAZIONI ………………………………………………….. 9 INTRODUZIONE …………………………….….………..………………... 13 CAPITOLO I: I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici .…………………... 27 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale ...…...…………………… 29 1.1 La definizione del laico ………………..…..…….………………. 29 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia …….....……….…………….. 37 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo ……………... 42 1.3.1 Munus sacerdotale ..………….…….…………… 45 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità ..…………………. 49 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa ………. 53 2. La dimensione ecclesiale …………………………….………………. 57 3. La dimensione secolare ……………………………………………… 65 4. La vocazione alla santità …………………………………………….. 72 5. Conclusioni ………………………………………….………………. 76 CAPITOLO II: Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 ………………. 79 1. Il periodo pre-conciliare ……………………………………………... 79 1.1 1.2 1.3 1.4 I pontefici prima del 1922 .………..…………………………….. Benedetto XV (1914-1922) …………………….……………… Pio XI (1922-1939) ……………………………...……………… Pio XII (1939-1958) …………………………………………… 79 82 85 88 �6 1.4.1 Mystici Corporis ……………………………….. 90 1.4.2 Evangelii praecones ……………………………. 91 1.4.3 Fidei donum ……………………………………. 91 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) ………………...…………………. 94 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II ………………... 96 2.1 Lumen gentium ……………………………….…………………. 97 2.2 Apostolicam actuositatem ……………………………………... 101 2.3 Ad gentes ………………………………………………………. 103 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) ………………………….. 107 3.1 Giornate Missionarie Mondiali ………………...………………. 109 3.2 Evangelii nuntiandi ……………………………………………. 111 4. Conclusioni ………………………………………….……………... 113 CAPITOLO III: La cooperazione spirituale ……………………………. 115 1. La preghiera ………………………………………………………... 116 1.1 I fondamenti teologico-biblici ………………….……………… 116 1.2 I protagonisti …………………………………………………… 119 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione ……………………………... 122 1.4 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 124 2. L’offerta dei meriti ……………………………………….…………. 127 2.1 La sofferenza ed il sacrificio …………………………………... 128 2.2 La cooperazione dei malati ..…………………………………… 131 3. La testimonianza della vita cristiana …………………….………….. 133 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II ………………………. 134 3.1.1 Il carattere secolare dei laici …………………... 136 3.1.2 L’apostolato dei laici ………………………….. 136 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita …………... 138 3.3 Evangelizzare testimoniando …………………………………... 141 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione ……..……………….. 144 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana ……………………… 147 3.6 La santità della vita …………………………………………….. 148 4. Conclusioni …………………………………………………………. 150 CAPITOLO IV: La promozione delle vocazioni missionarie …………... 153 1. La natura della vocazione missionaria ……………………………… 154 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana …………. 154 �7 2. 3. 4. 5. 6. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II ……………………………………….. 155 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria ……… 155 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria ……… 158 1.2.3 La vocazione speciale …………………………. 159 1.2.4 La vocazione “ad vitam” ……….……………... 160 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari ………….…………. 161 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio ……….….…………. 163 La cura delle vocazioni missionarie ………………………………… 165 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale …………………. 166 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari …………………. 168 La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni ………………... 171 La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo …….…………. 177 Il ruolo del volontariato cristiano internazionale …….……………... 180 Conclusioni …………………………………………………………. 188 CAPITOLO V: La cooperazione materiale ……………………………... 191 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) ….……………. 192 1.1 Il sostegno delle opere di carità …………………...…………… 195 1.2 Il sostegno delle opere di educazione ……………...…………... 200 1.3 La promozione umana …………………………………………. 201 2. La Giornata Missionaria Mondiale ………………..…..……………. 206 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie ……………..……………. 213 4. Conclusioni ………………………………………….….…………... 217 CAPITOLO VI: L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio ……………………………………… 219 L’animazione missionaria …………………………………………... 219 La formazione missionaria ………………………………………….. 226 Il ruolo dell’informazione ………………………………..…………. 230 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 233 Le nuove forme di cooperazione missionaria ………………………. 241 5.1 Il turismo ………………………………………………………. 241 5.2 Le nuove forme di vita professionale ……………...…………... 242 5.3 Le migrazioni ……………………………………….…………. 243 5.4 La vita internazionale (politica, economia, comunicazioni) …… 245 6. Conclusioni …………………………………………………………. 246 1. 2. 3. 4. 5. �8 CONCLUSIONE …………………………………………….……………. 270 BIBLIOGRAFIA …………………………………………..……………… 263 INDICE DEGLI AUTORI …………………………………………………. 329 �SIGLE E ABBREVIAZIONI AA AAS AG AGXVI ALXIII APIX APX art. ASS BpSCPF CA can. cap. CCC cfr. Apostolicam actuositatem, Decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici, (18.11.1965) Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909Ad gentes, Decreto del Concilio Vaticano II sull’attività missionaria della Chiesa, (07.12.1965) Acta Gregorii Pp. XVI, I-IV, Roma, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1901-1904. Acta Leonis XIII P.M., I-XXIII, Romae, Typographia Vaticana, 1881-1905. Acta Pii IX P.M., I-IX, Romae, Ex Typographia Bonarum Artium, 1854-1878. Pii X P.M. Acta, I-V, Romae, Ex Typographia Vaticana, 1905-1914. articolo, articoli Acta Sanctae Sedis, I-XLI, Romae, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1865-1908. Bullarium pontificium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide. I-VIII, Romae, Typis Collegii Urbani, 1839-1858. Centesimus annus, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (01.05.1991) canone, canoni capitolo Catechismus catholicae Ecclesiae confrontare �10 ChL CIC col. cost. ap. CT DR ecc. ed. EE EM EN es. es. ap EV FC GS ibid. Idem IGPII IPVI let. let. ap. let. enc. LG Christifideles laici, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (30.12.1988) Codex Iuris Canonici del 1983 colonna, colonne costituzione apostolica Catechesi tradendae, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (25.10.1979) Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, I-XXII, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 19411959. eccetera editore, editori, a cura di Enchiridion delle encicliche, Bologna, EDB, 1994-. Enchiridion della Chiesa missionaria, I-II, Bologna, EDB, 1997. Evangelii nuntiandi, Esortazione apostolica di Paolo VI (08.12.1975) esempio esortazione apostolica Enchiridion vaticanum, Bologna, EDB, 1976-. Familiaris consortio, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (22.11.1981) Gaudium et spes, Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, (07.12.1965) ibidem (cioè «allo stesso posto») lo stesso autore Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I-XXVIII, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1978-2006. Insegnamenti di Paolo VI, I-XVI, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1965-1979. lettera lettera apostolica lettera enciclica Lumen gentium, Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, (21.11.1964) �11 MND n. op. cit. OR OT p. Pb PG PO RH RM s. s.d. s.e. s.l. SCEP SD SRS Mane nobiscum Domine, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (07.10.2004) numero, numeri opera citata L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 1849-. Optatam totius, Decreto del Concilio Vaticano II sulla formazione sacerdotale (28.10.1965) pagina, pagine Pastor bonus, Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II (28.06.1988) Patrologiae cursus completus. Series Greca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866. Presbyterorum ordinis, Decreto del Concilio Vaticano II sul ministero e la vita dei presbiteri, (07.12.1965) Redemptor hominis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (04.03.1979) Redemptoris missio, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (07.12.1990) pagina successiva senza data senza editore senza luogo Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Salvifici doloris, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (01.02.1984) Sollicitudo rei socialis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (30.12.1987) �12 �INTRODUZIONE Dio ha il suo costante disegno di salvezza riguardo all’uomo e al mondo. Esso fu rivelato nel Verbo Incarnato, Suo Figlio Gesù Cristo, tramite il quale Dio comunicò agli uomini in modo pieno e definitivo1. Ora la missione salvifica di Cristo è continuata nel mondo per mezzo della Chiesa, portatrice del messaggio evangelico del suo Maestro. La Chiesa è il segno universale della salvezza2 ed il suo compito è di far manifestare sul suo proprio volto il volto di Cristo. Essa svolge questa missione inviando i suoi rappresentanti e collaboratori, sacerdoti, religiosi e laici, che portano a compimento l’azione salvifica in mezzo al mondo. Sono loro ad aprire all’umanità intera le vie della salvezza e a diffondere la parola e la grazia di Dio, permettendo alla Chiesa di diventare presente ovunque nel mondo e di radunare gli uomini in un solo popolo di Dio. Sulla base dell’unità del popolo di Dio, della comune appartenenza a Cristo e alla sua missione, i laici sono corresponsabili di quella stessa missione salvifica per la quale instancabilmente debbono operare. La missione della Chiesa, e quindi quella dei laici, ha come scopo la salvezza degli uomini e pertanto è dovere di ogni credente annunciare Cristo al mondo con la parola e con le opere, come sottolinea il Magistero3. Parlare di partecipazione dei laici alla missione della Chiesa, non significa affermare che i laici partecipino 1 Cfr. Eb 1,1-2. Cfr. LG 49; AG 1. 3 AA 6; RM 3. 2 �14 alla missione propria di altri, ossia della Chiesa, ma “sono loro stessi Chiesa”, cioè la missione dei laici è la missione della Chiesa. Il Codice di Diritto Canonico del 1983, prima di parlare dello stato giuridico di ciascun gruppo di persone all’interno della Chiesa, tratta del popolo di Dio, concetto nel quale si intende ricomprendere tutti i fedeli. Tra questi i fedeli laici sono parte integrante ed inseparabile del popolo di Dio in quanto, mediante il battesimo, essi acquistano la vera uguaglianza nella dignità e nell’agire. Essi sono incorporati alla Chiesa di Cristo ed in essa sono costituiti persona giuridica con doveri e diritti propri, e resi nel contempo partecipi alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno, al fine di compiere la missione che Dio ha affidato alla Chiesa4. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio inizia dicendo che “membri della Chiesa, in forza del battesimo, tutti i cristiani sono corresponsabili dell’attività missionaria” e che “la partecipazione della comunità e dei singoli fedeli a questo diritto-dovere è chiamata «cooperazione missionaria»”5. Questa cooperazione è il contributo che ogni fedele, in quanto membro della Chiesa, deve recare ad essa perché possa pienamente rispondere alla sua divina finalità, valere a dire dilatarsi ed estendersi a tutti i popoli per renderli partecipi della Redenzione. In altre parole la cooperazione presuppone l’impegno di tutti e di ogni membro per raggiungere l’obiettivo comune perché tutti i membri sono chiamati ad impegnarsi secondo la loro propria capacità per aiutare e cooperare all’attività missionaria della Chiesa. Come scriveva san Giovanni Crisostomo sedici secoli fa: “Non posso credere che qualcuno possa arrivare alla propria salvezza senza mai occuparsi della salvezza del prossimo”6. Dopo il Concilio Vaticano II, la voce “cooperazione” è stata sostituita dalla voce “animazione missionaria” che, in realtà, propone innanzitutto “l’azione pastorale per far diventare missionarie le persone, le istituzioni e le comunità cristiane, e in modo speciale le 4 Cfr. P. VALDRINI, «La mission des laïcs», 82-90. RM 77. 6 GIOVANNI CRISOSTOMO, De sacerdotio 6,10; PG 48,686. 5 �15 Chiese particolari o locali”7. La cooperazione missionaria, in senso stretto, significa invece il complesso delle opere, associazioni ed iniziative indirizzate a suscitare lo spirito missionario dei credenti e a trasformarlo in efficaci aiuti alla missione ad gentes, con preghiere, sacrifici, sostegno delle vocazioni, elemosine ecc.8. Come osserva Metodio da Nembro, in senso generale la cooperazione missionaria è “l’attività di tutti i membri della Chiesa che, secondo la propria condizione, si impegnano a dilatare e a consolidare la Chiesa ovunque non esiste o esiste in modo incompleto”. In senso specifico, la cooperazione missionaria è “ il complesso delle opere, associazioni e iniziative che, pur con uno scopo più o meno generale ed esteso, concorrono tanto a tener vivo fra i cattolici lo zelo per l’apostolato missionario quanto ad aiutare direttamente o indirettamente le missioni”9. La cooperazione missionaria non solamente risveglia la responsabilità per un aiuto alle missioni, ma è anche una chiamata al rinnovamento ecclesiale per la missione. Si può parlare, oggi, di una nuova era delle missioni che porta con sé una nuova realtà e complessità, la quale non deve, comunque, scoraggiare la Chiesa e i suoi cooperatori nell’opera missionaria. All’inizio del terzo millennio la causa missionaria è sollecita forse più che mai, date le nuove condizioni nel mondo e nella Chiesa. Si sta cambiando la struttura dell’attività missionaria ed il ruolo dei laici diventa sempre più importante. Pertanto è un certo dovere per la Chiesa riconoscere ed approfittare della situazione che si sta rivelando attualmente. Nasce, dunque, la domanda del tutto legittima: quale deve essere la partecipazione dei fedeli laici nell’attività missionaria della Chiesa? La risposta viene cercata, in questo studio, negli insegnamenti di papa Giovanni Paolo II che offrono una ricca fonte, dalla quale si può ricavare la visione del Pontefice riguardo alla cooperazione missionaria e alla partecipazione dei laici. Il fondamento su cui viene 7 J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione missionaria», 151; G. REGHEZZA, La cooperazione, 84. 9 METODIO DA NEMBRO, Missionologia, 329. Cfr. G. BUONO, Missiologia. Teologia e prassi, 231s. 8 �16 elaborato lo studio, da una parte dona una solida base dottrinale alla nostra questione, dall’altro lato offre invece un abbozzo di carattere pastorale, proposto dal Papa alla Chiesa contemporanea. Come sottolinea papa Wojtyła “la Chiesa non si costruisce senza la cooperazione di tutti i membri del corpo di Cristo. Come ogni membro ha bisogno del corpo, anche il corpo ha bisogno di tutte le sue membra”10. Tra i tanti studi su Giovanni Paolo II e sulla sua dottrina in realtà manca un’elaborazione approfondita del suo insegnamento sulla cooperazione missionaria dei laici. Ci sono in verità diversi articoli e libri che toccano alcuni aspetti del suo insegnamento sui laici, però mancano degli studi che prendano in considerazione la dottrina papale su questo argomento in maniera più complessiva11. a) L’argomento dello studio e i limiti Un tale studio sarebbe comunque fondamentale per l’importanza della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici ad essa. Per di più la gran quantità bibliografica sull’argomento da studiare pare rendere ancor più auspicabili un’indagine l’appropriata. Nella 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 481. Tra i diversi studi che presentano una parziale considerazione su questa parte dell’insegnamento di Papa Wojtyła ci limitiamo a ricordare soprattutto due pubblicazioni di P. FALCIOLA, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II e Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II. Purtroppo essendo pubblicate rispettivamente nel 1981 e nel 1984, presentano soltanto i primi anni dell’insegnamento di Giovanni Paolo II. Altri due libri sono i commenti dei due documenti pontifici, ChL e RM, e mostrano un quadro generale della ricerca sul laicato: P. COUGHLAN, The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity (1989); P. CHIOCCHETTA, (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio” (1992). Sul volontariato segnalamo due pubblicazioni: G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico (1987) e G. ZEKE SUA, (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo (1990). Non possiamo dimenticare la tesi di M. Sardi, presentata nel 1992 presso la Facoltà di Diritto canonico del Pontificio Ateneo Antonianum, sulla partecipazione dei fedeli laici all’azione missionaria della Chiesa. Questo studio presenta ampiamente l’argomento trattato sotto il punto di vista giuridico con un forte riferimento all’insegnamento di Giovanni Paolo II. 11 �17 questione, il Magistero ordinario del Papa Wojtyła costituisce un passaggio obbligato per comprendere come deve essere interpretato e compreso l’insegnamento conciliare. Il Papa dona una singolare importanza al rinnovamento dell’approccio teologico dei laici, considerato da Lui come uno degli elementi più importanti dell’ecclesiologia del Vaticano II. Il tema richiede alcune precisazioni. A questo punto non conviene anticipare la definizione teologica di “laico”; questo si ottiene nel corso della ricerca. Ora si vuole solo segnalare che il termine “laici” adoperato nel presente studio segue la definizione presentata nella costituzione dogmatica Lumen gentium e significa colui che è inserito nella Chiesa come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, e partecipa dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo. Questo termine però deve essere ben distinto dai termini “laicato missionario”, “laici-missionari” o “missionari-laici” usati nel passato da alcuni missiologi12. 12 A. Seumois specifica che il laicato missionario suppone un impegno professionale nel servizio dell’attività missionaria nel caso dei laici-missionari, ed una consacrazione della vita all’apostolato missionario nel caso dei missionari-laici. Parlando della nozione di laicato missionario, bisogna distinguere i laici-missionari dai missionari-laici, perché ci sono due vocazioni missionarie ben distinte. Nel primo caso in effetti c’è un impegno dell’Azione Cattolica annesso all’attività professionale nel servizio dell’attività missionaria. Nel secondo caso c’è una consacrazione totale della vita alla funzione missionaria. I missionari-laici devono ricevere un mandato missionario da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Vocation au laïcat missionnaire», 211-213.222). Il laicato missionario è il personale laico cattolico, impegnato nell’apostolato e perciò la professione esercita nel servizio diretto dell’apostolato missionario. È composto da due categorie: i laicimissionari, cioè i membri dell’Azione Cattolica impegnati professionalmente come ausiliari delle missioni, e missionari-laici con la vita totalmente consacrata all’attività missionaria e con il mandato da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Notion du laïcat missionnaire», 177-190. Cfr. IDEM, «Vocación al laicado misionero», 21-29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 33s.) J. Masson parla invece di un “missionariato laico” costituito dai missionari laici: medici, ingenieri, tecnici ecc. (J. MASSON, «Définition du laïcat missionnaire», 6). Bisogna ben notare che Seumois esclude dal laicato missionario il caso della semplice cooperazione missionaria dei fedeli. Questa si situa nell’ordine dell’efficienza missionaria strumentale, però è indirizzata comunemente a tutti i credenti. J.-É. Champagne sottolinea che, di solito, quando si parla del laicato missionario, si �18 Le nozioni “attività missionaria”, “evangelizzazione” o “missioni” sono sinonimi che si riferiscono all’opera missionaria nel senso stretto della parola, cioè l’attività della Chiesa, che consiste nel primo annuncio del Vangelo là, dove il messaggio evangelico non è ancora arrivato, e dove la comunità della Chiesa particolare non è ancora ben radicata. Come sottolinea il Papa, la vocazione cristiana è proiettata verso l’apostolato, verso l’evangelizzazione, verso la missione. Così ogni battezzato è chiamato da Cristo a diventare suo apostolo nel proprio ambiente di vita e nel mondo: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi” (Gv 20,21). Cristo, tramite la sua Chiesa, affida la missione fondamentale di comunicare agli altri il dono della salvezza e invita a partecipare alla costruzione del suo Regno. Essere discepoli di Cristo non è un fatto privato. Al contrario, il dono della fede deve essere condiviso con gli altri. Non si deve dimenticare che la fede si fortifica e cresce proprio quando la si dona agli altri13. Inizialmente lo studio doveva essere limitato a prendere in considerazione l’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria, dall’inizio del suo pontificato alla Giornata Mondiale Missionaria del 2000, considerata come il Giubileo Missionario del Grande Giubileo del 2000. La morte del Papa il 2 aprile 2005 ci ha portati ad includere nello studio anche gli ultimi cinque anni del suo pontificato. Un altro limite riguarda un argomento lasciato da parte: la cooperazione dei sacerdoti e degli istituti religiosi. b) Lo scopo e il carattere dello studio Oggetto del nostro interesse particolare è quella dimensione dell’attività missionaria della Chiesa che, in diverse occasioni, viene intende il laicato organizzato e operante nei paesi missionari. Però egli propone di riservare il termine “il laicato missionario” alle persone o alle società che si consacrano all’opera missionaria nei paesi di missione. Invece il termine “gli ausiliari missionari” agli operatori che, restando nei paesi d’origine, sostengono le missioni con un adeguato livello tecnico o professionale (J.-É. CHAMPAGNE, «Le laïcat missionnaire», 78). 13 RM 2. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Andate in tutto il mondo”, (24.11.1991), 1266. �19 messa in risalto da Giovanni Paolo II, ossia la cooperazione dei laici, intesa come qualcosa di essenziale e non solo marginale alla stessa attività missionaria. Si indagherà sull’approfondimento della dottrina del Papa nei confronti del precedente insegnamento della Chiesa e sulla sua risposta alle sfide dell’opera missionaria oggi. Visto lo scopo dello studio bisogna fare attenzione a non confondere l’argomento trattato con i temi della teologia del laicato, dell’apostolato in senso generale oppure del laicato missionario. Avendo specificato l’obiettivo dello studio, si evidenzia che il suo carattere non può essere che decisivamente missiologico. Indagare sotto il punto di vista missiologico, nel nostro caso, significa analizzare criticamente le parole di Giovanni Paolo II su un tema così rilevante, con la speranza di poter cogliere, nel suo insegnamento, elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. In più il nostro studio può essere considerato interdisciplinare nel quadro della missiologia, in quanto dovremo affrontare la varietà degli aspetti ordinariamente appartenenti ai diversi ambiti delle ricerche missiologiche. In seguito si tratterà della teologia dogmatica, della teologia fondamentale, della teologia pastorale e della storia delle missioni. c) La bibliografia e i criteri della scelta È particolarmente importante rendersi conto della specificità dell’insegnamento papale, i cui discorsi sono soggetti al contesto del luogo, degli avvenimenti, delle occasioni e dei problemi attuali. La scelta delle fonti richiede certi criteri. È necessario soprattutto prendere in considerazione tutti i discorsi pronunciati direttamente dal Papa alle Assemblee Generali del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie e durante gli incontri con i membri della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Indispensabile sarà una analisi dei messaggi indirizzati a tutta la Chiesa in ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale. Di grande aiuto saranno alcune allocuzioni pronunciate ai vescovi provenienti da tutto il mondo in occasione della visita ad limina. Non si possono dimenticare i discorsi �20 pronunciati direttamente ai gruppi, alle associazioni ed alle organizzazioni dei laici, sia a Roma che durante i numerosi viaggi apostolici. Bisogna sottolineare che il Papa ha cercato sempre il contatto diretto con i fedeli approfittando anche di queste occasioni per trattare, in modo autorevole, l’argomento della cooperazione missionaria, dando normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Infine è necessario raccogliere i discorsi pronunciati in occasione delle udienze generali interamente dedicate al tema della vocazione e della missione dei laici nella Chiesa (1993/1994) e durante la preghiera domenicale dell’Angelus, specialmente in ricorrenza del Sinodo del 1987. Bisogna anche analizzare altre allocuzioni e documenti papali in cui la problematica della cooperazione missionaria coincide con lo scopo dello studio. In conseguenza di ciò sarà valida ogni voce sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria che faccia una, pur minima, luce sul significato teologico e pastorale di essa. Contrariamente dobbiamo escludere i testi che menzionano l’attività dei laici in maniera non strettamente collegata con l’apostolato o con le missioni. Ai testi di Giovanni Paolo II sono aggiunti anche gli interventi del Magistero della Chiesa sul tema della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici. L’ultima parte della nostra bibliografia è composta da una raccolta di articoli e studi teologici che riguardano in qualche modo l’aspetto dell’insegnamento del Papa da noi analizzato, come pure le opere teologiche più importanti sul nostro tema. d) Il metodo Il metodo storico-descrittivo è stato scelto per la parte introduttiva del lavoro. Nello svolgimento la ricerca avrà un carattere fondamentalmente analitico-sintetico. Vogliamo trarre dall’insegnamento del Papa gli elementi che trattano della problematica da noi proposta, per arrivare a un quadro di sintesi che mostri in modo esauriente e chiaro i laici come cooperatori all’attività missionaria. È chiaro che lo studio non può rinunciare all’analisi critica delle dichiarazioni di Giovanni Paolo II che implicherà, prima di tutto, il dovere di mostrare la continuità e la novità della sua dottrina nei �21 confronti del precedente insegnamento del Magistero. Gli insegnamenti di papa Wojtyła, non strettamente collocati cronologicamente, sono caratterizzati da diverse accentuazioni e focalizzazioni sui vari aspetti del nostro tema, esposto con un tentativo di sistemazione logica, nel rispetto dell’indole descrittiva dei suoi contributi. e) Lo schema La nostra ricerca inizia con una descrizione generale dei fondamenti teologici e ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici. Seguendo la linea conciliare, nel primo capitolo, vorremo presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un membro del popolo di Dio, consapevole della sua posizione e dei suoi doveri. Il laico gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo ed è abilitato ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. Partiremo, perciò, dall’analisi della definizione del laico, inserita strettamente nella dimensione cristocentrico-sacramentale, perché l’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico, in forza del sacramento del battesimo che lo ha incorporato nel popolo di Dio, rendendolo membro attivo che ha la capacità radicale di continuare la stessa missione di Cristo nel mondo, rafforzato dai sacramenti di confermazione ed eucaristia. Successivamente, si proseguirà allo studio della dimensione ecclesiale della vocazione missionaria dei laici. Il fedele laico realizzando la sua missione nel mondo la realizza nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo ed è formata dalla gente che è nel mondo. L’apostolato dei laici è derivato dall’unica missione della Chiesa ed è indirizzato ad evangelizzare, in modo capillare, tutte le forme dell’esperienza umana. In seguito sarà approfondito il concetto dell’indole secolare, che è propria e peculiare dei laici, che determina l’identità dei cristiani viventi nel cuore del mondo e che dà un’impronta specifica alla loro vita, alla loro spiritualità ed alla loro santità. Il capitolo sarà concluso con lo studio della chiamata alla santità dei fedeli laici, un’altra componente essenziale dell’identità laicale. �22 Il secondo capitolo presenterà lo sviluppo del concetto del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria, presente lungo la storia della Chiesa prima dell’inizio del pontificato di Giovanni Paolo II. Questa panoramica si ritiene indispensabile per conoscere la matrice dei suoi pronunciamenti e per avere un punto di riferimento nell’osservare gli sviluppi della sua dottrina. Per questo motivo bisogna seguire l’evoluzione dell’insegnamento sul ruolo dei laici nella cooperazione missionaria sottratta al magistero centrale della Chiesa, iniziando dal XIX secolo, per passare, quindi, alla teologia del Concilio Vaticano II e quella post-conciliare di Paolo VI con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. I successivi quattro capitoli seguiranno lo schema preso dal VII capitolo della lettera enciclica Redemptoris missio. Questo documento è il principale punto di riferimento per la dottrina missionaria di Giovanni Paolo II. Il terzo capitolo del nostro studio presenterà la cooperazione spirituale alla quale, secondo papa Wojtyła, spetta il primo posto tra le forme di partecipazione. Lo studio del ruolo della preghiera, che deve accompagnare tutta l’attività missionaria, sarà preceduto da un breve sguardo sui fondamenti teologico-biblici. Parlando dei protagonisti di questa forma di cooperazione missionaria, menzioneremo, in modo speciale, la famiglia che occupa nell’insegnamento pontificio un posto particolare. Più avanti si parlerà del sacrificio che deve essere unito alla preghiera con il suo grandissimo valore salvifico. L’ultimo punto studierà il ruolo della testimonianza di vita cristiana che il laico deve offrire con forte impegno personale. Poiché l’annuncio della Parola deve essere accompagnato, preparato e confermato proprio dalla testimonianza della vita, importante è l’esempio personale dell’evangelizzatore. In questa direzione va la rilettura wojtyliana del Vaticanum II dove il carattere secolare dei laici e l’apostolato occupano un posto speciale. Dopo ci dedicheremo all’apprendimento dell’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza soffermandoci particolarmente sulla famiglia cristiana e sul suo sforzo evangelizzatore nell’insegnamento di Giovanni Paolo II. �23 La cooperazione si esprime, altresì, nel promuovere le vocazioni missionarie. A questa forma della cooperazione missionaria sarà dedicato il quarto capitolo del nostro studio. L’aiuto a capire e ad accettare la chiamata del Signore porta il nome di promozione vocazionale. È il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare il primo ed indispensabile elemento della missione dato che l’annuncio del Vangelo richiede annunciatori. Nel nostro studio partiremo dall’analisi della natura della vocazione missionaria, dottrina sviluppata dal Concilio Vaticano II ed approfondita nel periodo postconciliare, soprattutto da papa Wojtyła nell’esortazione Christifideles laici e nell’enciclica Redemptoris missio. Dopo questa prima parte a carattere dottrinale, ci concentreremo sull’aspetto pastorale della promozione vocazionale. La cura delle vocazioni missionarie sia a livello della Chiesa universale che a livello delle Chiese particolari, ma soprattutto la famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni, occupano un posto speciale nella dottrina di Giovanni Paolo II. D’altra parte troviamo diversi pronunciamenti pontefici indirizzati ai giovani, considerati da lui, con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, un segno di vitalità e di grande speranza della Chiesa. Nell’ultima parte si darà un breve sguardo al servizio del volontariato cristiano internazionale collocato nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario con finalità di promozione dell’uomo e di formazione per una società più giusta e umana. Nel quinto capitolo si cercherà di ricapitolare le considerazioni del Papa sulla cooperazione materiale. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II cita la frase dagli Atti degli Apostoli che “c’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) sottolineando che circa gli aiuti materiali è importante riguardare allo spirito col quale si dona. Le missioni hanno molte necessità materiali ed economiche, soprattutto per sostenere le opere di carità, di educazione e di promozione umana. Questi tre indirizzi ci indicheranno le direzioni della nostra ricerca. Il presente capitolo però non sarà strutturato attorno ai documenti più significativi della dottrina sociale della Chiesa, ma si concentrerà sul rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana. Successivamente si studieranno i messaggi in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, diretti alla �24 sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti. Quest’appuntamento così importante nella vita della Chiesa è stato un aiuto per comprendere meglio lo spirito della donazione, come offerta a Dio e per tutte le missioni del mondo. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Nell’ultima parte del capitolo si cercherà di presentare l’insegnamento pontificio sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali. Per completare il nostro studio sarà necessario nell’ultimo capitolo presentare le forme di animazione e di formazione missionaria del popolo di Dio. Questa parte presenterà il forte indirizzo pastorale e missiologico dell’insegnamento papale. Poiché le attività di animazione vanno sempre orientate ai loro specifici fini di informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa e di suscitare cooperazione nell’evangelizzazione, si cercherà di conoscere meglio i diversi aspetti di questa attività. Seguendo la Redemptoris missio, quindi ci occuperemo della responsabilità primaria delle Pontificie Opere Missionarie, da una parte strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, dall’altra parte mezzo attivo, moderno e dinamico per sostenere l’azione diretta dei missionari come strumento della carità del popolo di Dio. Concluderemo con uno breve sguardo alle nuove forme di cooperazione missionaria che includono non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni, per la prima volta segnalate dal Papa nella sua enciclica missionaria. Il Papa nella Redemptoris missio raccomanda vivamente di specializzarsi nei diversi campi delle scienze missiologiche. Il nostro lavoro vuole essere una risposta a tale appello, senza pretendere tuttavia di dire la parola definitiva. Si tratterrà, preferibilmente, di un primo sforzo, di una presentazione che accetterà con gratitudine il confronto ed i nuovi sviluppi. Ci auguriamo di dare un contributo idoneo allo studio sulla cooperazione missionaria e speriamo che il �25 presente studio, per le questioni che intende analizzare, possa venir incontro all’uomo che, agli inizi del terzo millennio quando Dio prepara una nuova primavera dell’Evangelo, cerca il suo posto nell’attività missionaria della Chiesa. �26 �CAPITOLO I I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici La Chiesa e l’apostolato hanno come unico fine quello di portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Gesù Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente missionaria, dove l’opera evangelizzatrice si presenta come un dovere fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici. Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma già operanti e presenti nella realtà della vita2. L’autore, seguendo la linea conciliare, vuole presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un nuovo “incorporato a Cristo” e perciò “membro del popolo di Dio”. Il laico3, distinto dal 1 Cfr. AG 35. Cfr. EN 70. 3 Una delle difficoltà per un fondamento teologico del termine “laico” dipende dal fatto che il termine laikos non si trova nella Septuaginta nè nel Nuovo Testamento. Tanto meno appaiono i suoi derivati: laicato, laicità e simili. I teologi del periodo pre-conciliare, cominciando da Y. Congar, hanno tentato di travasare nel termine laikos tutto il contenuto semantico teologico, assunto in contesto giudaico e cristiano, di “popolo di Dio” in opposizione alle nazioni pagane. In questo caso “laico” significherebbe “il semplice fedele, membro del popolo di Dio”; (cfr. Y. CONGAR, Jalons, 19: “Notre mot «laïc» se rattache donc à un mot qui dans le langage juif, puis chrétien, désignait proprement le peuple consacré par opposition aux peuples profanes, nuance qui a été présente aux esprits, là du moins où l’on s’exprimait en grec, pendant les quatre premiers siècles ou même davantage”). Seguendo invece lo studio del padre I. de la Potterie («L’origine et le sens primitif du mot “laïc”», Nouvelle Revue Théologique 80 [1958] 840-853) arriviamo alla conclusione che il termine laico non è stato creato in ambienti cristiani, ma aveva da tempo una esistenza autonoma, restando nel contesto categoriale, oppositorio, 2 �28 ministro ordinato, che oltre al battesimo ha ricevuto il sacramento dell’ordine, gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. L’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento di battesimo che lo ha incorporato nella “societas fidelium”, rendendolo membro attivo, con la capacità radicale di continuare nel mondo la stessa missione di Cristo. Prima di affrontare la complessa gamma del campo, in cui il fedele laico come persona e come presenza di Chiesa è invitato, bisogna esporre che cosa intende il Concilio Vaticano II con il termine “apostolato”4. Come è sottolineato nel decreto Apostolicam actuositatem5, quando si parla di apostolato si vuole intendere quell’attività del singolo battezzato o del popolo di Dio che, essendo orientata alla diffusione del Regno, rende partecipi tutti gli uomini della salvezza operata da Gesù Cristo. Il Concilio definisce più volte l’apostolato come “vocazione”, cioè una chiamata, una grazia, una fortuna, un dono, un onore che corrisponde all’essere invitati dal Signore a prendere parte alla sua stessa missione di salvezza. D’altra parte, vocazione è anche una risposta dell’uomo a Dio che chiama, è dunque un dovere, un impegno ed una responsabilità. In questo modo, l’apostolato si configura come dialogo tra il Salvatore ed il singolo laico nella comunione di tutta la Chiesa6. Dialogo, poi, che esige donazione e sacrificio perché ogni apostolato cristiano è “quasi una generazione”, vale a dire, “infusione di un germe di vita”7. sacrale, non collegabile semanticamente al significato teologicamente molto carico del termine biblico laos. Nei testi giudaici e cristiani, osserva de la Potterie, si rimanda a una categoria all’interno del popolo di Dio, caratterizzando i laici come coloro “che non sono consacrati per il servizio di Dio”. Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 495s.; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 19s. 4 Per la bibliografia degli studi sui diversi aspetti della teologia del laicato, pubblicati nel periodo post-cociliare, cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 103; 108-110; R. GOLDIE, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, Roma, 1986. 5 AA 2. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 6 Cfr. AA 33. 7 U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 32. �29 La vocazione apostolica dei laici è, allo stesso momento, universale e personale perché tutti sono chiamati e nessuno è escluso: è la stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionarietà ed a portare il “glorioso peso” della sua missione salvifica8. Tuttavia, ognuno è chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti. È una vocazione interiore che «è radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto “creatura nuova” in Cristo e quindi partecipe del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei fratelli»9. Così, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perché il primo ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondità dell’essere cristiano. L’orizzonte della vocazione e della missione dei laici è teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico10. Il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 parla della necessità dell’iniziativa dei cristiani laici, quando si tratta di scoprire e di ideare mezzi, per permeare dei bisogni della dottrina e della vita cristiana le realtà sociali, politiche ed economiche11. Il documento riporta le parole di papa Pio XII: I fedeli laici si trovano sulla linea più avanzata della vita della Chiesa; grazie a loro la Chiesa è il principio vitale della società. Per questo essi soprattutto devono avere una coscienza sempre più chiara non soltanto di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra, sotto la guida dell’unico capo, il Papa, e dei vescovi in comunione con lui. Essi sono la Chiesa12. 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale 1.1 8 La definizione del laico LG 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui V Synodi Ordinariae, (30.IX.1987), 274s.; U. POLETTI, Ibid., 46; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. 9 D. TETTAMANZI, «Laici», 493. 10 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione e missione», 381. 11 CCC, n. 899. 12 PIO XII, Discorso del 20.02.1946, citato anche da Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, 9. �30 A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico13. Si intendeva introdurre l’elemento positivo, individuato sia nella ricchezza della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, è stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et spes14. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. È stato il primo tra i concili ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione15. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialità propria di chi, mediante il sacramento del battesimo, è un incorporato a Cristo16. Il Concilio inserisce il discorso sui laici nel più ampio discorso sulla Chiesa: “quella che a volte è stata chiamata la «laicologia» (la dottrina sui laici) è del tutto incomprensibile e, positivamente, dipende ed è misurata dalla «ecclesiologia»”17. 13 L’esposizione dei pensieri e delle posizioni dei diversi autori non è proprio lo scopo principale di questa ricerca. L’autore si limiterà ad accennare alle tesi dei principali teologi del tempo, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. 14 Cfr. A. VANHOYE, «Appunti sulla teologia», 129; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 8. 15 Giovanni Paolo II afferma “che una dottrina sul laico, sul laicato, l’abbiamo e molto ricca, e la troviamo nel magistero del Concilio Vaticano II; è veramente molto ricca, molto profonda, molto completa. Naturalmente rimane sempre la possibilità di svilupparla, di approfondirla, di fare di quella dottrina magistrale una teologia. (…) Quello che ora ci sta davanti, che ci preoccupa, che ci spinge, che ci lancia una sfida, è come fare di questa splendida teoria sul laicato un’autentica prassi ecclesiale” (Tradurre in autentica prassi ecclesiale, [30.X.1987], 964s.). 16 Cfr. LG 31; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 106s. 17 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 394. G. CANOBBIO sostiene che la riflessione ecclesiologica degli ultimi anni ha superato una specifica teologia del laicato ed è approdata a una teologia dei ministeri con, da una parte, il vantaggio di superare la dicotomia clero-laici e di dare rilievo all’azione dello Spirito e ai soggetti con i loro carismi, ma dall’altra rischia di indurre un ritorno di clericalismo nella Chiesa, in quanto i ministeri sono spesso pensati sul modello del ministero ordinato («La teologia del laicato», 119). �31 Si afferma spesso la “novità” dell’insegnamento conciliare. In realtà, da quasi un secolo, la riflessione teologica e l’esperienza dei laici impegnati apostolicamente stanno allargando e approfondendo lo studio del laicato nella Chiesa. Il Concilio è uscito dalla “fase tridentina” nella quale si tendeva a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare di nuovo la concezione patristica della Chiesa come “comunità dei fedeli in Cristo”18. La costituzione dogmatica Lumen gentium così descrive la persona del laico: Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano19. Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dell’ontologia del laico, cioè del suo stesso essere: egli è nella Chiesa, anzi, egli è Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa20. Poi, mediante una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio ministeriale né fa parte dello stato religioso. Papa Pio XII, nella sua allocuzione ai nuovi cardinali nel 1946, si esprimeva così: 18 19 Cfr. Y. CONGAR, Un nuovo volto, 26; D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 333. LG 31. Cfr. L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1259; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 112s.; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 294-296; U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 69; M. MORGANTE, I laici, 23s.; L. ELDERS, «La misión de los laicos», 572; J. BEYER, «La laïcat», 158. 172s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 51; M. BRUNETTI, I laici nel diritto canonico, 61s. 20 Giovanni Paolo II nella sua riflessione durante la preghiera mariana dell’Angelus, in collegamento con il Sinodo del 1987, sottolinea che il Concilio rispondendo alla domanda chi sono i laici “non intende alludere semplicemente a chi non è sacerdote o religioso e religiosa, quasi per ribadire, in forma negativa, che i laici sono coloro che non appartengono a queste categorie. No. Il Concilio apre una visione nettamente positiva. Si colloca dal punto di vista del «disegno» di Dio contenuto nella rivelazione. E risponde che i laici, insieme con la gerarchia, il clero e i religiosi sono il «popolo di Dio». […] I laici sono a tutti gli effetti membri di questo popolo privilegiato”. (Chi sono i laici? [22.II.1987], 395). �32 I fedeli, e più precisamente i laici, si trovano nelle prime linee della vita della Chiesa, per mezzo loro la Chiesa è il principio vitale della società umana. Essi quindi, essi soprattutto, debbono avere una coscienza sempre più chiara, non solo di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra sotto la guida del capo comune, il papa, e dei vescovi in unione con lui. Sono la Chiesa…21. Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e missionaria. Il laico, nell’unico popolo di Dio, è presentato come un consacrato e un mandato22. Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto all’esame e all’approvazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo per superare la definizione puramente negativa di “laico”, che se veniva considerato da una parte come “un cristiano che non è sacerdote, né religioso”, veniva sottolineato anche il suo ruolo di “membro autentico del popolo di Dio”, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo allo scopo di santificare il mondo stesso23. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore della vita ecclesiale e pastorale24. Così finisce pure la concezione della Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorità. Y. Congar evidenzia che nous édifions l’Église: les laïcs aussi bien que les clercs, les prêtres et les clercs aussi bien que les laïcs, car pour tout ce qui n’est pas strictement exercice de leur pouvoir sacramentel ou hiérarchique (les actes qu’ils accomplissent in persona Ecclesiae), ils rentrent dans cet ordre des dons spirituels personnels à bénéfice communautaire et s’y trouvent sur le même pied que les laïcs: à cela près qu’il y a une convenance particulière 21 PIO XII, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), 149. Cfr. P. CODA, «Il laicato», 178. 22 Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 100; A. VIANA, «El laico», 67. 23 Cfr. A. OBERTI, Il Concilio e i laici, 13s. 24 Molti autori ricordano come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove sotto voce “Laico” troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero). �33 à ce que ceux qui ont reçu les dons du ministère aient aussi des dons personnels correspondant à leur fonction25. Come sottolinea M. Vergottini, il tema del laicato invece di essere trattato in appendice alla riflessione conciliare sulla Chiesa, viene ricollocato nell’ambito di una “ecclesiologia totale”, definita già dal teologo francese Y. Congar nella sua celebre opera Jalons pour une théologie du laïcat, dove “l’appartenenza dei fedeli al corpo di Cristo, che è il capo della Chiesa, precede la distinzione e la dialettica dei carismi e dei ministeri”26. La missione del fedeli laici li costituisce cooperatori e complemento degli Apostoli. A tal punto la loro vita cristiana, come i carismi, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’opera dei Dodici. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, è conferita ai fedeli una missione apostolica, esistente solo come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli. Y. Congar nel 194827 descrive il laico non solo come membro del popolo di Dio che prega, testimonia, agisce, conquista e si organizza, ma proprio come popolo di Dio28. Nella stessa ottica si trova la descrizione presentata da G. Philips, secondo la quale il laico è anzitutto un cristiano, cioè un battezzato che entra a far parte del popolo di Dio e pertanto possiede una dignità cristiana uguale a quella di tutti gli altri fedeli. È un cristiano ordinario che vive nel mondo e 25 «Pour une théologie du laïcat», 52. Cfr. A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 120; A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 57. 26 M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 18. Non rientra negli scopi della presente ricerca parlare esplicitamente dei ministeri. Ci fermiamo soltanto sul breve riassunto seguendo lo studio di D. SPADA, «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia» del 1977. I ministeri si sviluppano su due linee. La prima è quella del riconoscimento, all’interno del popolo di Dio, di una funzione di “servizio” che spetta ad ogni membro e che può organizzarsi in strutture di servizio (servizi “riconosciuti dalla Chiesa, servizi “istituiti” con un atto liturgico, servizi conferiti con il sacramento dell’ordine). La seconda linea rappresenta la Chiesa nella sua globalità come “ministeriale” o “diaconale” in funzione di servizio per l’intera umanità (p. 381-390). 27 «Pour une théologie du laïcat», in Études (Paris 1948) tome 256, 42-54; 194-218. 28 “Ils sont du peuple de Dieu, ils sont le peuple de Dieu: le peuple qui connaît, qui prie, qui offre, qui agit, qui s’organise, qui témoigne, qui conquiert” (Ibid., 50). �34 proprio il carattere secolare incarna il valore specifico delle cose create in particolare per il laico29. La peculiarità della vita del laico è cercare il Regno di Dio attraverso le preoccupazioni del mondo30. Verso la stessa direzione va anche la descrizione data da K. Rahner. Per lui, il fedele laico resta nel mondo, è la Chiesa presente nel mondo, cioè “si distingue dal non-laico (chierico e religioso) non solo perché possiede, per poter realizzare il suo essere cristiano, un preciso luogo originario nel mondo (ciò vale di ogni cristiano), ma anche perché come cristiano lo conserva e non lo perde per tutto il resto della sua esistenza”31. G. Magnani osserva che, lasciando da parte i tentativi tratti dal Concilio di dare una determinazione “propria” (indoles saecularis) al laicato, è indubbio che il fondamento teologico e le esplicitazioni di compiti assegnati al laico dai testi conciliari, non aggiungano nulla di specifico allo stato e ai compiti comuni propri del cristiano. Non portano niente nuovo neppure quando cercano di dare indicazioni più precise applicatorie dello schema del triplice ufficio, o del compito evangelizzatore, missionario ed apostolico dei laici32. Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato è stata sottoposta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. Nella ricerca post-conciliare molti sono i contributi che recepiscono e dispiegano la prospettiva conciliare. Tra i numerosi commentatori, quelli che seguono immediatamente la pubblicazione dei testi conciliari e quelli i cui studi nascono ad una certa distanza di anni, si possono evidenziare diverse preferenze. Un gruppo di studiosi33 parte dalla costatazione della 29 Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 20s. G. Philips chiarisce che la Bibbia usa il termine “mondo” nei due significati. In questo caso prevale il primo, cioè il luogo e lo spazio in cui il cristiano compie la sua missione. 31 K. RAHNER, Saggi sulla Chiesa, 220. 32 G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 520s. L’autore offre una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico. 33 La riflessione sulla linea della “laicità” si è sviluppata molto in Italia con: L. Sartori, D. Colombo, S. Dianich, B. Forte. 30 �35 impossibilità di formulare per il laico una vera definizione e uno specifico veramente distintivo. Dal punto di vista terminologico non è assolutamente chiaro, sottolinea S. Dianich, che cosa sia la laicità e che cosa definisca il laico nella Chiesa. Occorre considerare l’impossibilità di concepire un qualche settore della vita ecclesiale che possa definirsi e capirsi al di fuori della secolarità34. B. Forte precisa dato che “il laico è un cristiano” la cui consacrazione battesimale è l’ontologia di grazia ed il fondamento della sua missione, bisogna definirlo non soltanto negativamente rispetto al ministero ordinato o religioso, ma anche positivamente, attraverso i carismi che gli sono donati e le forme ministeriali che questi doni esigono per essere a servizio della Chiesa35. In ogni caso si attribuisce all’uso conciliare del termine laico il merito di aver condotto la Chiesa alla scoperta oppure riscoperta della propria “laicità” o “secolarità” 36. A. Beni, presentando la voce “Laico” nel Nuovo dizionario di teologia37, dopo aver affermato che il laico non è un oggetto passivo, né il rappresentante dell’ambiente passivo, né il rappresentante dell’ambiente profano, mettendolo in un rapporto con la realtà umanodivina della Chiesa descrive così il laico cristiano: È un soggetto attivo e responsabile, una persona; è un battezzato, un rinato alla vita divina, un consacrato; è un cristiano, un figlio di Dio, un membro della comunità cristiana, la quale è tutta quanta popolo, famiglia, corpo, sacramento, ecc.; e la quale ha perciò, tutta quanta, la stessa missione di Cristo con la triplice funzione profetica, liturgica, regale o pastorale di lui38. I laici, distinti dal clero, nella Chiesa costituiscono la stragrande maggioranza ed a tal punto sono Chiesa, che senza di loro, non si avrebbe più la vera Chiesa di Gesù Cristo. D’altra parte ci sono altri commentatori della costituzione dogmatica Lumen gentium39 che provano ad interpretare, in particolar 34 Cfr. S. DIANICH, «Laici e laicità», 114-123. Cfr. B. FORTE, «Il Concilio e oltre», 460. 36 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 512s. 37 Pubblicato nel 1977 a cura di G. Barbaglio e S. Dianich. 38 Nuovo Dizionario, 693. 39 Come esempio: F. Klostermann, E. Schillebeeckx, A. Oberti. 35 �36 modo il n. 31 del documento, nel senso di una definizione del laicato, con la certa determinazione di un vero “specifico”. Mettono l’accento sulla permanenza di un carattere “oppositorio” su un unico piano di considerazione, e quindi di categorie all’interno del popolo di Dio, non potendo evitare le proiezioni negative reciproche40. A. Oberti parla senza dubbio di una “esatta e completa definizione del laico”41, concetto così chiaro anche per Schillebeeckx quando parla di “definizione esatta”42, di “definizione tipologica”43 e di “carattere specifico del laico in contrapposizione con quello del chierico”44. Papa Paolo VI, pochi anni dopo la chiusura del Concilio Vaticano II, ci dà una definizione descrittiva del laico: Ma facciamo attenzione al significato polivalente della parola “laico”. L’etimologia ci porta a identificarla con quella di “popolare”; “laos”, in greco, significa popolo. Perciò, per noi, laico è colui che appartiene al popolo di Dio; espressione questa esaltata dal Concilio quasi a farne l’equivalente storico, sociale, spirituale della Chiesa, da integrarsi con quelle altre espressioni che ne tentano la definizione, specialmente con quella vertice di “Corpo mistico” di Cristo. Laico per la Chiesa, è colui che vi è inserito come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, primo fra essi il battesimo. Un aspetto negativo limita la fisionomia ecclesiale del Laico, perché questi non è qualificato dall’ordinazione sacramentale, che fa del cristiano, cioè del Laico, un ministro insignito di particolare potestà, diaconale o sacerdotale, ovvero dall’appartenenza ufficiale allo stato religioso: il Laico non è un prete, il laico non è un religioso45. Il fondamento sul quale si poggia la necessità della vocazione e missione del laico all’apostolato è il sacerdozio comune, 40 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 513. A. OBERTI, Il Concilio, 16. 42 E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 961. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 13. 43 Ibid., 968. 44 Ibid., 969. Una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico, è offerta da G. Magnani nel suo articolo pubblicato nel 1987, «La cosiddetta teologia». 45 PAOLO VI, Udienza generale. (11.08.1971). Corresponsabilità del laicato, 684. 41 �37 che il battesimo gli conferisce rendendolo partecipe così a quello di Cristo46. Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II. Già nel primo canone dopo le norme generali47, ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal battesimo48. Questo sacramento è il fondamento sacramentale dell’incorporazione a Cristo. S. Pié-Ninot osserva che questa descrizione ricorda le quattro designazioni patristico-scolastiche del carattere sacramentale conferito dal battesimo che costituisce il fedele cristiano del popolo di Dio (signum distinctivum), definito all’immagine di Cristo (signum configurativum), invitato ad esercitare la missione che Dio ha affidato alla sua Chiesa (signum dispositivum), al fine di realizzarla nel mondo (signum obligativum)49. 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Gesù Cristo crocifisso e risorto, e sono costituiti membri del popolo di Dio, che è la Chiesa50. La 46 Cfr. LG 10; 34. Can. 204 §1. I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 158; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 122s. Per l’analisi più profonda dello statuto giuridico dei laici cfr. J. HERRANZ, «Le statut juridique des laïcs», 229-257; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 531-543. 47 48 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’identità ecclesiale dei laici, (27.X.1993), 1123-1126. 49 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 773; P.A. BONNET, «Il “christifideles” recuperato», 487. 50 Cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 130; L. SARTORI, «“Teologia del laicato” in discussione», 45s.; D. SPADA, «I laici e la loro missione», 374; W. HENN, �38 “struttura originaria” della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima; il sacrum ministerium, legato con l’ordine sacro, ed il carisma, l’azione permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati dal Padre come figli suoi51, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa52, uniti dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale53. In virtù di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Léonard, il fedele laico è chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua piena realizzazione nell’eucaristia. In conseguenza la partecipazione viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo54. La vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la “nuova nascita”, “consacra” i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita55. Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione dell’eguaglianza tra tutti credenti56. Questo sacramento sta dunque all’origine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilità57. Lumen gentium afferma che lo Spirito del Padre “introduce la Chiesa nella pienezza della verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la provvede e dirige con diversi doni gerarchici e «The identity and mission», 90; O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 48s.; FABC, The Role and Relationship, 5. 51 ChL 11. 52 ChL 12. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’aggregarsi dei laici, (02.VIII. 1987), 161162; IDEM, Siete corresponsabili, (08.IX.1990), 530; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 7. 53 ChL 13. Cfr. J. TOMKO, Sinodo dei Vescovi 1987, 9. 54 A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145. 55 Cfr. A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 64; F. TAGLIAFERRI, «Le vocazioni dei laici», 241. 56 Can. 208 - Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno. 57 Cfr. A. MONTAN, «Obblighi e diritti», 555. �39 carismatici, la abbellisce dei suoi frutti”58. E. Malnati sottolinea il fatto “che il laico sia un battezzato vuole significare che da parte della persona vi è stata un’elezione e una determinazione che l’hanno portata a distaccarsi da un tipo di esigenza priva dell’impatto con la fede in Cristo, per accogliere invece l’itineranza cristiana”59. L’incorporazione alla persona del Cristo glorificato è ciò che il battesimo realizza ontologicamente in chi lo riceve. Significa inoltre che la natura del battezzato va ricercata nella sua novità prodotta dall’effetto battesimale, che è anche quello di essere divenuto figlio adottivo di Dio nel Suo Figlio Unigenito. L’identità del laico scaturisce dalla realtà ontologica di questo sacramento60. Tale incorporazione santifica il christifideles, lo costituisce membro effettivo del popolo di Dio della nuova alleanza e lo fa responsabile, secondo il tratto caratteristico della vocazione e dei carismi ricevuti, dell’unica missione di Gesù e della Chiesa61. A. Scola si sofferma sull’aspetto cristologico-missionario del battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cioè vivere la sequela Christi con la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in sé e per sé tutti i fedeli, indipendentemente dallo stato. “Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, riceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo lo stato principale della vita cristiana”62. Con la scoperta della propria identità cristiana, i christifideles si trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella cresima e nell’eucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vocazione cristiana e della loro testimonianza missionaria63. 58 LG 4. Cfr. P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 92s. E. MALNATI, Teologia del laicato, 22. 60 Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 31s; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 203-205. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegno personale, (23.III.1994), 778-780; A. FAVALE, «Una nuova stagione», 140. 62 A. SCOLA, «Laici nella Chiesa», 56 63 Ibid., 48. L’argomento è stato estesamente presentato da E. BUENO DE LA FUENTE nell’articolo del 2002 «El laico misionero. Una aproximación teológica», 5-19. 59 �40 Papa Wojtyła sottolinea che “il battesimo è anche fonte di dinamismo apostolico”. Nell’enciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo l’insegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del battesimo, sono missionari in conformità alla propria vocazione ed a ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la parte che spetta a lui64. Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima, rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente l’entrata del battezzato nella vita sociale della Chiesa65. Questo è il motivo per cui la cresima viene indicata come il sacramento dell’apostolato per eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vincolati più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’opera, come veri testimoni di Cristo66. Y. Congar osserva che la responsabilità apostolica dei laici parte dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di più verso la via sociale per la consacrazione della confermazione cioè della cresima67. L’unione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta nell’esercizio delle virtù teologale e grazie ai carismi o doni spirituali, costituisce il vero fondamento della missione dei laici68. Come spiega il testo dei Lineamenta del 1985, “la condizione battesimale è all’origine della comune missione che tutti e a ciascun battezzato è affidata nella Chiesa e nel mondo: l’inserimento nell’unico Corpo di Gesù Cristo costituisce il fondamento che rende possibile e responsabilmente esige 64 LG 17. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’unico battesimo, (15.IV.1998), 757-758; IDEM, Franciscopoli, ad laicos christifideles, (18.IX.1987), 814; IDEM, Ad sodales consociationis, (26.IX.1987), 262-265. 65 Cfr. O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 51s. 66 LG 11. Cfr. W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 219s. 67 Y. CONGAR, «Pour une théologie», 202. Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 35s. 68 IDEM, «L’apostolat des laïcs», 140. Cfr. A. VIANA, «Algunos aspectos», 318s. Per una bibliografia scelta al riguardo cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 77, nota n. 3. �41 da tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione salvifica della Chiesa nella storia”69. Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito è accompagnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo posto l’apostolo Paolo evidenzia l’amore, assicurano a chi le riceve la forza di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie all’amore il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimonianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attività70. La confermazione viene a perfezionare l’abilitazione propria del fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende anche l’apostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dall’insegnamento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce nel mistero di Pentecoste perché possa ricevere una forza speciale dello Spirito. Il Consolatore lo obbliga “più strettamente a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’azione come veri testimoni di Cristo”71. Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo72 e come fonte di comunione con tutta la Chiesa e della comune dignità dei suoi membri73. Il battesimo, la confermazione e l’eucaristia in 69 SINODO DEL VESCOVI, Lineamenta, 16. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 82s.; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. 70 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 60s. 71 A. SEUMOIS, Teologia missionaria, 288. Cfr. IDEM, «Laïcat et missions», 67; LG 11; AA 3a; AG 11a; 36a. 72 LG 31. Cfr. Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 141; G. COLZANI, «Figura teologica», 2; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 29. 73 LG 32. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 106. �42 particolare sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici74. Giovanni Paolo II scrive: Non è esagerato dire che l’intera esistenza del fedele laico ha lo scopo di portarlo a conoscere la radicale novità cristiana che deriva dal Battesimo, sacramento della fede, perché possa viverne gli impegni secondo la vocazione ricevuta da Dio. […] Il Battesimo ci rigenera alla vita dei figli di Dio, ci unisce a Gesù Cristo e al suo Corpo che è la Chiesa, ci unge nello Spirito Santo costituendoci templi spirituali75. E in forza del carattere del battesimo e della cresima che tutti nella Chiesa diventano partecipi dell’unico sacerdozio di Cristo e che, perciò, sono tutti sacerdoti. In forza del battesimo e dell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della missione ecclesiale ed a nessuno è ammesso il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, “tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nell’unità intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle forme e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno”76. 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformità con l’apostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di 74 LG 33 e 35. Cfr. D. GRASSO, «Aspectos de la cooperacion», 69; A. VIANA, «El laico», 72s. 75 ChL 10. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 97. 76 Laicato e laicità, 77. Cfr. E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. �43 Cristo: sacerdotale, profetico e regale77. Partecipa in modo così completo che sacerdotale è la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale della Chiesa, profetica è la sua testimonianza a Cristo e la predicazione di Lui nel suo ambiente, specialmente nell’ambiente della famiglia, regale è il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso la santificazione della vita propria e del suo ambiente78. Di ciascuno dei tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere di vista la reciproca relazione con gli altri due e l’interiore unicità di tutti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo. D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipazione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici “nella loro misura”. Ciò significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sacramento dell’ordine, nel triplice campo del ministero o culto, del magistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle comunità ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato, egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità del Signore e della sua Chiesa79. È errato confinare la partecipazione dei laici alla missione salvifica della Chiesa 77 LG 31. Cfr. CCC, n. 897. L. Bogliolo sostiene, che l’uso moderno dei termini “sacerdotale” e “regale” ne ha logorato e compromesso l’efficacia e l’opportunità. Però alcuni uditori laici, interrogati sulla loro opinione al riguardo, hanno chiaramente espresso il loro parere negativo. Questo spiega perché la Lumen gentium conferisce interamente l’apostolato dei laici su questa triplice partizione, mentre invece il decreto Apostolicam actuositatem la sorvoli, senza insistervi. (cfr. art. «Laici» nel Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, col. 1261). Vedi anche: A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 135-138; IDEM, «L’ecclesiologia postconciliare», 382s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20; F. MUBILIGI, Aspcts de la problematique, 130. 78 Y. Congar sottolinea che tutti sono spiritualmente e personalmente membri viventi del Cristo re sacerdote profeta, però in questo corpo alcuni sono eletti e ricevono l’ordinazione per l’utilità di tutti “come ministri del mandato di comunicazione pubblica della rivelazione e della redenzione del Cristo”. («Laico», 133). Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 19; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 161. 79 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 397. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 199. �44 esclusivamente nel campo delle realtà mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attività sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate all’annuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio della carità cristiana80. La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Gesù Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia81. Per poter comprendere l’insegnamento del Magistero conciliare e post-conciliare su questo argomento, è opportuno partire da Cristo e dalla sua Chiesa, perché solo nella loro missione s’iscrive intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi: Infatti, se il laico è membro della Chiesa e se questa è il popolo sacerdotale – profetico – regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità di Gesù Cristo e della sua Chiesa, è una partecipazione che scaturisce dall’essere Chiesa, dall’essere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re82. Il tema dei tria munera ha un dominante significato cristologico poiché serve per comprendere la comunicazione dell’azione redentrice di Cristo. Sulla base di questa cristologia si può capire meglio la figura del christifideles. Piuttosto di comprenderlo in base alla sua indole secolare ed alla sua relazione con il mondo, il laico va accettato in forza del suo rapporto con Cristo83. Il concetto di “partecipazione” non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalità. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto “modale”, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. 80 Ibid., 401. Cfr. Y. CONGAR, «Laico», 142. Cfr. ChL 14; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 30s.; A. NDONGMO, Action Catholique, 21. 82 D. TETTAMANZI, «Introduzione alla lettura», 164. 83 Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 13. 81 �45 Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, però ognuno secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Così dal Cristo, unico profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. “Non, dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalità di membro nel Corpo, dal Capo che è Cristo”84. Come sottolinea la Christifideles laici: E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano l’unico Corpo del Signore. Infatti, Gesù arricchisce dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in quanto membra della Chiesa, […]. Proprio perché deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella comunione e per la crescita della comunione stessa85. Tutti i christifideles, seguendo l’esempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedeltà alla vocazione ricevuta mediante Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilità verso la Chiesa. 1.3.1 Munus sacerdotale Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. L’incorporazione alla sua umanità redentrice è anche una partecipazione al suo sacerdozio, ciò implica, per il battezzato, la capacità di ricevere gli effetti degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano86. Il sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa. Non è strutturante per la Chiesa come istituzione di salvezza, ma è la comunione di vita derivante dall’accoglienza della grazia di Cristo. Il cristiano può offrire la sua vita a Dio, e, in essa, quella del mondo intero, preparando così le vie 84 M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200. ChL 14. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200; S. PIÉ-NINOT, «I fedeli«, 773; G. COLZANI, «Figura teologica», 5; A. SCOLA, «Les associations», 36. 86 Cfr. P. VANZAN, «Le grande linee», 46-48; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 207s. 85 �46 dello Spirito. Questa offerta trova il suo culmine e la sua fonte nella celebrazione eucaristica: “rendere a Dio il sacrificio spirituale, in cui si esprime in modo essenziale e universale la nostra partecipazione al sacerdozio di Cristo87. Il nuovo popolo di Dio è un popolo sacerdotale, perché “i battezzati per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce”88. Il battesimo dà la possibilità a tutti i fedeli di partecipare al culto eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha il potere di rendere presente sull’altare l’Agnello immolato, perché egli opera a nome e in persona di Cristo, però nella fede tutti devono offrire a Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione di Gesù Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale: Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. […] Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il 87 RH 20. Papa Wojtyła sottolinea che “ogni azione o funzione ecclesiale dei laici – anche quelle in cui i Pastori chiedono qualche supplenza ove sia possibile – si radica ontologicamente nella loro «comune» partecipazione al Sacerdozio di Cristo e non in una partecipazione «ontologica» (nemmeno temporanea o parziale) al ministero ordinato proprio dei Pastori. È chiaro pertanto che se i Pastori affidano loro, in forma straordinaria, alcuni dei compiti che sono ordinariamente e propriamente connessi col ministero pastorale, ma che non esigono il carattere proprio dell’Ordine, i laici devono saperli radicare esistenzialmente nel loro sacerdozio battesimale, non altrove!” (Il sacro Ministero, [22.IV.1994], 981s.). Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 48; IDEM, «Laico», 342; G. COLZANI, «Figura teologica», 17s.; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 147s. 88 LG 10. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.III.1989), 1033; «Dalla teologia», 215. �47 sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5); nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso89. La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, in riferimento al canone 835 §4, dove si legge che i genitori in modo particolare partecipano all’ufficio di santificazione attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con la cura e l’attenzione all’educazione cristiana dei figli90. L’impegno sacerdotale del fedele-laico è quello di trasfondere nella realtà dove egli vive e opera la dimensione dello spirituale. Per poter realizzare ciò il laico deve essere flessibile allo Spirito che viene comunicato al discepolo di Cristo la prima volta nel battesimo, sacramento fontale dal quale sorge il sacerdozio comune di tutti i cristiani. Inoltre, il laico partecipa all’ufficio sacerdotale di Cristo quando compie le sue opere nell’ottica evangelica e le offre al Padre, come segno di lode e di propiziazione91. Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato l’aggettivo “comune”92. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli è “comune” a tutti i battezzati, cosicché la Chiesa è una “comunità sacerdotale”, esiste come un “popolo sacerdotale”. Così “comune” non indica solamente che il sacerdozio dei fedeli è un indole di ogni battezzato, tanto che ogni cristiano è sacerdote, ma significa anche che la Chiesa, come comunità, è “sacerdotale” in 89 LG 34. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 301-307; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 33s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25; J. STREIFF, «Situation et mission», 60; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 148s. 90 CCC, n. 902. Cfr. G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 152s. 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1581; IDEM, Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.IX.1990), 402; E. MALNATI, Teologia, 41-43; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20s. 92 Cfr. LG 10; 34. �48 modo che il sacerdozio è un indole di tutta la Chiesa – corpo di Cristo93. L’esortazione Christifideles laici ricorda che i fedeli laici sono partecipi dell’ufficio sacerdotale, per il quale Gesù ha offerto Se stesso sulla Croce e continuamente si offre nella celebrazione eucaristica a gloria del Padre per la salvezza dell’umanità. Incorporati a Gesù Cristo, i battezzati sono uniti a Lui e al suo sacrificio nell’offerta di se stessi e di tutte le loro attività (cfr. Rm 12, 1-2)94. Essendo in relazione con i sacramenti del sacerdozio e dell’eucaristia, tutte le loro azioni ed esperienze sono, mediante Gesù Cristo, il sacrificio di azione di grazie per il quale, insieme con il corpo di Cristo, sono offerti a Dio i frutti della terra. Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici partecipano al culto eucaristico e più precisamente all’offerta del sacrificio di se stessi: “Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale offriamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio battesimale”95. Egli mostra più avanti una distinzione del sacerdozio in tre termini, e cioè: “sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacerdozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio ministeriale o gerarchico”96. Il primo termine riguarda il culto interiore, il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacerdozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore. Il sacerdozio dei fedeli, secondo G. Philips, è una realtà ontologica, autentica partecipazione alla dignità sacerdotale di Cristo, però diversa da quella dei ministri ordinati. La consacrazione del battesimo dei laici è operante nella loro fede e nella loro carità97. 93 Cfr. G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 131s. ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione di un nuovo stile, (06.VI.1991), 1535. Un elenco bibliografico dell’Assemblea Sinodale e sull’esortazione Christifideles laici si può trovare in: R.W. OLIVER, The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997, 311-346. Tra i diversi commenti si indica quello a cura di D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millennio, Roma 1989. 95 Y. CONGAR, Per una teologia, 296. 96 Ibid., 657. 97 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 55s. 94 �49 La funzione cultuale dell’apostolato dei laici richiede che tutta la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio, una preghiera per l’avvento del suo Regno98. Come afferma L. Bogliolo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella celebrazione eucaristica. Senza questa funzione così fondamentale un apostolato non avrebbe alcun senso99. 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità – munus propheticum Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione profetica della Chiesa, cioè in senso stretto sul tema del Magistero o della funzione dottorale e nel senso più ampio sul tema dell’evangelizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come comunità di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacramentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dell’ineguaglianza nelle funzioni e dell’uguaglianza nella vita, basando sull’unità di un’unica realtà, nonostante la distinzione tra la Chiesa come “docente” e la Chiesa come “discente”. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella Chiesa, però non allo stesso titolo dell’autorità apostolica, al contrario, in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata. Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento: dogmatico, apostolico e dottorale. L’insegnamento dottrinale o dogmatico, che è pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dell’impegno pastorale gerarchico. Però anche i laici possono parteciparne, ricevendo una missione canonica, per esempio l’istituzione di catechisti laici o l’ufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici all’insegnamento dogmatico pubblico della Chiesa non comporta l’esercizio di autorità dottrinale pubblica100. 98 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 14s; G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 232s. 99 L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1261. 100 Y. CONGAR, Per una teologia, 413s. �50 Similmente nell’insegnamento apostolico vi è una parte aperta a tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cioè “un attività di laico […] e un attività apostolica che si rivolge al mondo non ancora venuto alla Chiesa”101. Proprio la testimonianza come forma di apostolato verso non-credenti è una delle forme di azione che si applica ai laici. Per quanto riguarda l’insegnamento dottorale o scientifico, secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato può proporre un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e l’ortodossia, può ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cioè la cosiddetta “missione canonica”. L’incarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips, non comporta la funzione di insegnare con autorità e in suo nome, ma quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il dono della parola. Questo carisma è donato loro al fine di far risplendere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui è il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea l’autore, ossia dare alla parola efficace di Dio l’occasione di manifestare la sua virtù nell’ambiente famigliare e nella società102. In questo modo la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia luminoso grazie alla parola che lo accompagna. Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesimale i singoli credenti vengono uniti anche all’ufficio profetico di Cristo e quindi, oltre ad ottenere tale dignità, ricevono la missione di realizzare, nella realtà secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo. Essendo “i possessori” della Parola, i laici ricevono il dono della ricchezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei più svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e di catechesi, e l’animazione cristiana dell’ordine temporale compiuta attraverso la denuncia delle ingiustizie: 101 102 Ibid., 425. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 37s.; R. GOLDIE, Laici, laicato, 24. �51 Cristo, il grande profeta, […] adempie il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, […] ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale. […] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono e devono esercitare una preziosa azione per l’evangelizzazione del mondo103. Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fedele104 e quindi anche dei laici105. Essere partecipe della dignità di Cristo e del suo ufficio profetico impone ai fedeli principalmente di vivere ciò che loro sono: testimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui autorità è stata trasformata dal sacramento del matrimonio nell’obbligo d’essere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice della Chiesa, “chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del presente e testimone della potenza dell’amore e della speranza”106. 103 LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In Petrina basilica habita, (30.X.1987), 599s.; IDEM, Ad quosdam Mexici episcopos, (02.III.1989), 1041s.; ChL 14; CIC, can. 212 §3; 229; 774; 776; 780; 823 §1; CCC, n. 906-907; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 145s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 22s.; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 162; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 39; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 17-21; «Dalla teologia», 217. 104 Can. 211. 105 Can. 225 §1. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Poloniae episcopos, (19.XII.1987), 1021; IDEM, È indispensabile, soprattutto in Europa, (10.V.1991), 1187; G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 147; A. JACOBS, «Les laïcs», 39; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 538s. 106 B. FORTE, Laicato e laicità, 48. Cfr. IDEM, «Laicato», 342; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 307-313; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 209-212. �52 Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis sottolinea che “tutti - come membri del Popolo di Dio - hanno la propria parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla verità divina, anche con l’atteggiamento onesto di fronte alla verità, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli altri nella verità e insegnano loro a maturare nell’amore e nella giustizia”107. Nove anni dopo, nell’esortazione Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, mette l’accento su seguenti argomenti: la partecipazione all’ufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con le opere, cioè con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il «grande profeta» (Lc 7, 16), e costituiti nello Spirito «testimoni» di Cristo Risorto, sono resi partecipi del duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria futura attraverso le strutture della vita secolare108. Il laico attraverso la funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole, ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza è di far sì che la parola di Dio risplenda nel “mondo”, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri. 107 RH 19. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 17; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 150s. 108 ChL 14. Papa Wojtyła sottolinea che i laici sono costituiti da Cristo come suoi testimoni, con una finalità prettamente ecclesiale ed apostolica: “scopo della testimonianza e della investitura è infatti di far sì che il Vangelo di Cristo risplenda nel ‘secolo’, ossia nei vari campi dove i laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri terreni”. Secondo Giovanni Paolo II questa è la caratteristica della vocazione dei laici a partecipare all’ufficio profetico di Cristo: “mostrare che non vi è opposizione tra la sequela di Lui e l’adempimento dei compiti che i laici devono assolvere nella loro condizione ‘secolare’, e che anzi la fedeltà al Vangelo serve anche alla bonifica e al miglioramento delle istituzioni e strutture terrene”. (Partecipazione dei laici all’ufficio profetico, [26.I.1994], 196s.). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad iuventam, (24.IX.1988), 189; IDEM, La parrocchia, (01.V.1989), 1057; IDEM, Apostolato e ministero dei laici, (02.III.1994), 579-583; P. VANZAN, «Le grande linee», 47. 49. �53 Per inquadrare meglio lo sviluppo dell’ufficio di testimonianza dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sull’apostolato dei laici, dove leggiamo: Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio. […] Tuttavia tale apostolato non consiste soltanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le occasioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente; «poiché l’amore di Cristo ci sospinge» (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le parole dell’Apostolo: «Guai a me se non annunciassi il Vangelo» (1 Cor 9,16)109. Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Apostolo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana è una continuazione del messaggio evangelico, non offerto più in parola ma in esperienza di vita, come un fatto reale. “Il momento della testimonianza è un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la parola, se non la si vive?”110. 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa – munus regale Ogni battezzato ha l’impegno di istituire il regno di Dio e quindi sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio. Questo è il programma dell’opera di Dio e il Signore ci ha permesso di essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando all’opera del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di realizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e redentrici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano può regnare solo con Cristo, in altre parole in 109 AA 6; cfr. CCC, n. 905: “I laici compiono la loro missione profetica anche mediante l’evangelizzazione, cioè con l’annunzio di Cristo «fatto con la testimonianza della vita e con la parola»”. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 35s.; 46s. 110 G. LAZZATI, Il laico, 43. �54 unione a Lui. La sua regalità significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo111. Y. Congar descrivendo il rapporto fra laici e funzione regale della Chiesa afferma che le energie di Cristo sono partecipate dai fedeli secondo due modi: nell’ordine della “vita” e nell’ordine della “potestà”. Così si ha una regalità spirituale, come forma di vita, e una regalità come potestà112. Nella Chiesa, in forza della ricezione il battesimo ed in conseguenza della incorporazione a Cristo Re, similmente al sacerdozio spirituale ed interiore, per ogni fedele c’è una regalità interiore e spirituale, propria di ogni fedele. Per quanto riguarda la partecipazione alla regalità e al governo di Cristo, alla regalità come potestà, Congar così si riferisce ai laici: Si tratta qui di chiarire, teniamolo presente, la partecipazione dei laici alla regalità del Cristo, in quanto questa è trasmessa sotto forma di potestà propriamente detta e quindi di autorità di governo: e ciò, non nell’ordine della società temporale, dove è chiaro che l’autorità spetta ai laici, ma nell’ordine della società propriamente spirituale che è la Chiesa113. I laici hanno una partecipazione alla regalità come potestà però soltanto nell’ordine della vita, cioè non passando indebitamente nell’ordine della struttura, e comunque non compiendo degli atti che dovrebbero esigere dei poteri propriamente gerarchici. La cooperazione laica al governo della Chiesa può realizzarsi in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esempio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere) e quelli della Chiesa come città (diocesi, movimenti, Azione cattolica). Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel condizionamento e nel dialogo, in particolare nell’informazione, nel consiglio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa114. 111 Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 313-316; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 21-24. 112 Y. CONGAR, Per una teologia, 319s. 113 Ibid., 332. 114 Y. CONGAR, Per una teologia, 364s. A. Jacobs prende come punto di riferimento il can. 129 §2 (“Nell’esercizio della medesima potestà [di governo], i fedeli laici possono cooperare a norma del diritto”) e presenta nel suo articolo �55 La partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo si attua con la conquista della libertà mediante la vittoria sul proprio egoismo, partecipando alla morte e alla risurrezione di Gesù. La funzione regale si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano può contribuire grazie all’unzione ricevuta. Il Concilio così delinea questa funzione del Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio: Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perciò esaltato dal Padre (cfr. Fil 2,8-9), è entrato nella gloria del suo regno; a lui sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Padre se stesso e tutte le creature, affinché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potestà egli l’ha comunicata ai discepoli, perché anch’essi siano costituiti nella libertà regale. […] I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano115. La funzione regale è in realtà la funzione “liberatrice” di tutte le cose in Cristo. Egli, mediante l’obbedienza fino alla morte di croce, venne esaltato dal Padre sopra tutte le creature. Il laico, essendo inserito in Cristo per mezzo del battesimo deve partecipare a questo dominio spirituale del mondo, continuarlo nella propria vita e condurlo a compimento116. L’esortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro diversi aspetti della cooperazione dei laici alla funzione di governo nella Chiesa. (A. JACOBS, «Les laïcs», 318s.). 115 LG 36. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 36s. 116 Cfr. SANT’AMBROGIO, Expositio Psalmi CXVIII, 14,30: PL 15, 1403: “Colui che sottomette il proprio corpo e governa la sua anima senza lasciarsi sommergere dalle passioni è padrone di sé: può essere chiamato re perché è capace di governare la propria persona; è libero e indipendente e non si lascia imprigionare da una colpevole schiavitù”. (cit. da CCC, n. 908). Cfr. anche G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 158s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary Catholic thought, 23s. �56 regalità cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici “sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffusione nella storia”117. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggiamento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponibilità a servire esprime la loro dignità regale. Il Papa già nella sua prima enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente: Questa dignità si esprime nella disponibilità a servire, secondo l’esempio di Cristo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20, 28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento di Cristo si può veramente «regnare» soltanto «servendo», in pari tempo il «servire» esige una tale maturità spirituale che bisogna proprio definirlo un «regnare». Per poter degnamente ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se stessi, bisogna possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – proprio al suo «ufficio regale» (munus) – è strettamente legata ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana118. La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda forma di partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo. L’espansione di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incorporazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cioè con Cristo, sottomettendosi alla legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carità119. L’instaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano “anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere in se stessi il regno del peccato (cfr. Rm 6, 12), e poi mediante il dono di sé per servire, nella carità e nella giustizia, Gesù stesso presente in tutti i suoi fratelli”120. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna. Ultima forma della regalità cristiana dei laici è indicata da Giovanni Paolo II nell’affermazione: 117 ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Keniae episcopos, (20.II.1988), 1225; P. VANZAN, «Le grande linee», 47-48. 50. 118 RH 21. Cfr. F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 152s. 119 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 22. 120 ChL 14. �57 Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù Risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre, così che Dio sia tutto in tutti121. Questa dichiarazione del Pontefice continua l’idea già esposta dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare cristianamente le realtà terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche un’appropriata valorizzazione di tutto l’ordine temporale. 2. La dimensione ecclesiale La missione dei fedeli li costituisce cooperatori e continuatori degli Apostoli per portare a compimento la loro opera. In questo modo, come la loro vita cristiana ed i carismi ricevuti, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’azione e all’opera degli Apostoli. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, una missione apostolica è conferita ai fedeli ed esiste solamente come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli122. “La vocazione dei laici all’apostolato si radica nei sacramenti che configurano i credenti a Gesù Cristo sacerdote, profeta e re, e li abilitano a condividerne nella Chiesa la missione di salvezza”123. Lumen gentium fa notare che i laici “compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”. È 121 Ibid. Cfr. Fil 4,3; Col 1,7; 4,12; 5,13; Rm 16, 3-4.6-7; 1 Cor 16,15; GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (19.IV.1995), 1009-1011; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 89-93; G.-M. LALANDE, «Le rôle du laïcat», 29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 35s; R. SPIAZZI, «Le missioni», 13-15. 123 SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 25. Cfr. C. COLOMBO, «Il laicato nella Chiesa», 181; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 24s.; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 83; P. COUGHLAN, The Hour of the Laity, 111s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 122 �58 opportuno notare che l’espressione “nella Chiesa e nel mondo”, riferita alla missione dei laici, non deve essere interpretata in maniera disgiuntiva, come se i christifideles avessero una missione nella Chiesa e un’altra missione nel mondo, oppure come se un’unica missione fosse da loro esercitata a volte nella Chiesa e a volte nel mondo. Contrariamente, i fedeli laici realizzando la loro missione nel mondo realizzano la loro missione nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo, è formata da uomini che sono nel mondo, non dovendo essere mondani124. La vocazione specifica del laico, evidenzia Y. Congar, cioè quella che corrisponde alla sua condizione in quanto tale, è di andare a Dio pur compiendo l’opera di questo mondo, costruendo la sostanza del mondo e della storia. Il laico deve vivere per Dio, ma senza essere dispensato dal fare l’opera del mondo, deve procurare la gloria di Dio e il regno di Cristo “in questo mondo e con l’opera di questo mondo: egli deve essere la Chiesa […] operante, là dove i preti non lo sono, nella maniera in cui i sacerdoti non possono esserlo e, precisamente, nel temporale e nella storia, facendo l’opera del mondo e della storia”125. Nel periodo post-conciliare si possono reperire le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. E. Niermann afferma che “il fatto che il laico assuma nella Chiesa il ruolo che gli compete, (…) dipende dalla formazione della coscienza interna alla Chiesa che è decisamente determinata dalla autocomprensione e dalla capacità di attuarsi in senso teologico della Chiesa”126. La vocazione cristiana è un impegno di partecipazione alla missione salvifica della Chiesa e tuttavia l’apostolato è per tutti, chierici e laici, sia dovere che diritto. Come rileva Niermann, i testi del Concilio, per designare questa attività laica, impiegano l’espressione tradizionale di “apostolato dei laici”, in una accezione così lontana dal significato originale del termine che 124 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione e missioni, (03.V.1995), 1181s.; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 10. 125 Y. CONGAR, Per una teologia, 554. Cfr. R. PELLITERO, La teología del laicato, 224. 126 E. NIERMANN, «Laico», col. 655s. �59 sono necessarie spiegazioni per non correre il rischio di restringere questa attività alla sola “collaborazione spirituale”127. In una Chiesa ministeriale impegnata a manifestare e realizzare il piano di Dio nel mondo e nella storia (Ecclesia ministrans)128, esiste una missione comune a tutti i fedeli e unica dell’intero popolo di Dio, diversificata dal Signore in virtù del battesimo e dei doni del suo Spirito Santo. Tutti i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e servizi al bene comune e all’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive129. Il cristiano come membro, è in relazione con gli altri membri dello stesso popolo di Dio, dell’unico corpo di Cristo, dello stesso tempio dello Spirito. Si può affermare che il discorso sulla missione laicale trova il suo fondamento ed il suo terreno di sviluppo nell’individuazione riguardante il posto del laico nel mondo e nella Chiesa130. L’altro aspetto dell’identità del fedele-laico viene dal fatto che egli è un appartenente al nuovo popolo di Dio e, in quanto tale, un membro vivo del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa131. I laici compiono la missione prima e principale della Chiesa “vivendo essi stessi per primi il mistero del Cristo, sia nella loro vita interiore personale di fede, di preghiera, di sacrificio e di amore, sia in modo pubblico partecipando alla attività ecclesiali di fede, di culto, di carità e di diaconia”132. Il Concilio Vaticano II presenta la Chiesa come mistero di comunione missionaria, come una “comunione organica”, nella quale esistono diversità e complementarità di vocazioni, ministeri, servizi, carismi e responsabilità. I laici fanno parte della missione evangelizzatrice della Chiesa ed esercitano questa missione in diversi modi. Uno di questi è 127 Ibid., col. 660s. Cfr. AG 9; GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1604. 129 Cfr. AA 2; P. SCABINI, «Apostolato», 35; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 130 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 998s. 131 “Infatti i credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non di seme corruttibile, ma di uno incorruttibile, che è la parola del Dio vivo (cfr. 1 Pt 1,23), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito Santo (cfr. Gv 3,5-6), costituiscono «una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo tratto in salvo...» Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio” (1 Pt 2,9-10)”. (LG 9). 132 Y. CONGAR, «Laico», 138. Cfr. IDEM, «Apports», 171-181. 128 �60 la testimonianza di vita o di esempio, e testimonianza della Parola, che si integrano perfettamente. Dalla fede all’azione, passando per la vita ed il suo valore di esempio, si manifesta in una identica confessione della fede. Il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, il battesimo, la cresima e l’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questo stretto obbligo missionario si realizza vivendo profondamente la specifica vita cristiana nel proprio ambiente, nello spirito cristiano tramite le preghiere, vocazioni ed aiuti133. Il dovere dei laici all’apostolato non è una cosa nuova nella dottrina della Chiesa, essendo ormai numerosi i documenti pontifici in merito, a partire dal pontificato di Pio XI fino a quello di Paolo VI. Richiamando gli obblighi che i sacramenti di battesimo e di cresima impongono ad ogni cristiano, indicano, come dovere verso Dio e verso il prossimo, l’apostolato anche per quel che riguarda i laici. Il laico è titolare della missione di tutta la Chiesa, così anch’egli è missionario e responsabile della edificazione della comunità cristiana134. In questo modo l’apostolato del laico viene specificato con l’espressione che egli deve “portare la Chiesa nel mondo ed il mondo nella Chiesa”135. I laici non intervengono apostolicamente sulla base di un funzione, oppure di una missione ricevuta, ma sulla base di quello che hanno personalmente interiorizzato della vita cristiana. Così non è ex missione, ma ex spiritu136. Il dovere di esercitare l’apostolato non nasce così dalla chiamata della gerarchia, ma sgorga dal battesimo e dalla confermazione, e dalla carità che è il principio animatore di tutto apostolato. Essendo chiamati per mezzo dei sacramenti a partecipare, secondo la condizione loro propria, alla missione della Chiesa nel 133 Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le Chiese», 128. Il concetto della communio christifidelium, concetto chiave della dottrina ecclesiologica del Vaticano II, è stato una delle linee direttrice nella sistemazione della nuova legislazione canonica, conclusa con la pubblicazione del nuovo Codice di Diritto Canonico (A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 148-150). 135 Cfr. M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 24; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 31s. 136 Cfr. Y. CONGAR, «Pour une théologie», 203. 134 �61 mondo, i laici hanno il diritto-dovere all’apostolato137. L’ulteriore chiamata della gerarchia può costituire la vocazione ad una particolare forma d’apostolato quale, ad esempio, quella dell’Azione Cattolica. La missione del laico si fonda sulla consacrazione, il dare lo Spirito Santo nell’averlo ricevuto e nel riceverlo ogni istante. Come afferma Apostolicam actuositatem, la vocazione all’apostolato, similmente alla vocazione all’insieme delle attività ordinate a rendere partecipi tutti della redenzione operata da Gesù Cristo, si identifica con la vocazione cristiana138. Y. Congar afferma che la funzione apostolica è di tutta la Chiesa, ne fa parte organica e si distribuisce nelle sue membra nella misura delle mansioni e dei carismi dei singoli. “Al loro posto e secondo i loro talenti, i fedeli sono un unico soggetto con i loro sacerdoti nei vari organismi della Chiesa, una sola persona (morale), che ha, come tale, una stessa responsabilità missionaria e personale”139. Più specificamente l’autore sviluppa le due direzioni in cui si attua l’apostolato verso il mondo: evangelizzazione e cristianizzazione (“civilizzazione”): Il primo compito è di evangelizzazione o di pura testimonianza della fede e della carità di Cristo; esso mira a convertire gli uomini al Vangelo. Il secondo consiste nell’influenzare l’ordine temporale, cioè tutta l’opera della Città terrestre degli uomini […]140. In ambedue gli oggetti della missione della Chiesa, cioè l’evangelizzazione e la civilizzazione, sono impegnati sia laici che chierici, però in modo diverso. Secondo Y. Congar l’opera di cristianizzazione o animazione delle realtà temporali sembra più propria dei laici. 137 Cfr. J. BRULS, «La vocation du laïc», 13. Cfr. AA 2 e 3. Vedi: J. RATZINGER, «La mission», 133s.; B. FORTE, Laicato e laicità, 47s.; J. ESQUERDA BIFET, Iglesias hermanas, 13. A. Seumois afferma che la carità teologale verso il prossimo, secondo Gv 15,12, è il fondamento morale costitutivo di tutta la vitalità ecclesiale, del suo ministero e dell’opera missionaria in particolare (Teologia missionaria, 286). 139 Y. CONGAR, «Laico», 140. 140 Y. CONGAR, Sacerdozio e laicato, 238. Cfr. J.-É. CHAMPAGNE, «La laïcat missionnaire», 85; M. CANDIA, Missionswesen, 9s. 138 �62 Il Papa Wojtyła sottolinea: “Grazie a questa diversità e complementarietà ogni fedele laico si trova in relazione con tutto il corpo e ad esso offre il proprio contributo”141, cioè non contrapposizioni e divisioni, ma reciprocità e coordinamento. Così il Vaticano II supera definitivamente una unilaterale identificazione della Chiesa con la gerarchia, per lungo tempo dominante nell’ecclesiologia, ed apre la strada alla riscoperta della vocazione laicale142. Oltre alla condizione battesimale dei laici, come esigenza di partecipazione attiva alla missione della Chiesa, l’esortazione Christifideles laici menziona anche la loro specifica vocazione e fa una importante precisazione al riguardo: “I vari ministeri, uffici e funzioni che i fedeli laici possono legittimamente svolgere nella liturgia, nella trasmissione della fede e nelle strutture pastorali della Chiesa, dovranno essere esercitati in conformità alla loro specifica vocazione laicale, diversa da quella dei sacri ministri”143. Nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono intrinsecamente unite – l’una implica l’altra. L’identità del laico si costruisce non solo mediante un’analisi teologica del suo essere, ma in modo particolare mediante un concreto impegno apostolicomissionario. Cristo il suo mandato missionario l’ha affidato a tutta la Chiesa, perciò tutti i cristiani sono chiamati all’apostolato. Il Concilio Vaticano II afferma nella Lumen gentium: I laici […] sono chiamati chiunque essi siano, a contribuire come membra vive, […] all’incremento della Chiesa e alla sua santificazione permanente. L’apostolato dei laici è quindi partecipazione alla missione salvifica stessa della Chiesa; a questo apostolato sono tutti destinati dal Signore stesso per mezzo del battesimo e della confermazione. Dai sacramenti poi, e specialmente dalla sacra eucaristia, viene comunicata e alimentata quella carità verso Dio e gli uomini che è l’anima di tutto l’apostolato. Ma i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi e in quelle circostanze in cui essa non può diventare sale della terra se non per loro mezzo. Così ogni laico, in 141 ChL 20. Cfr. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 120-122. 143 ChL 23. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones fovendas, (11.VI.2000), 686; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 14s.; J.R. VILLAR, «La partecipación», 659-661. 142 �63 virtù dei doni che gli sono stati fatti, è testimone e insieme vivo strumento della stessa missione della Chiesa «secondo la misura del dono del Cristo» (Ef 4,7)144. Una simile affermazione si trova anche nel primo articolo del decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem: L’apostolato dei laici, infatti, derivando dalla loro stessa vocazione cristiana, non può mai venir meno nella Chiesa. […] I nostri tempi poi non richiedono minore zelo da parte dei laici; anzi le circostanze odierne richiedono assolutamente che il loro apostolato sia più intenso e più esteso145. Questo documento conciliare è in diretta relazione con il capitolo IV della Lumen gentium, di cui sviluppa i principi per fornire una panorama d’insieme dell’apostolato dei laici. In questo modo, l’intima connessione del decreto con la costituzione sulla Chiesa si presenta come il suo naturale sviluppo e continuazione. La vocazione dei laici all’apostolato viene presentata come costitutiva del loro essere cristiani e membri della Chiesa. Come si sottolinea nei Lineamenta per VII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, l’apostolato dei laici, derivato dall’unica missione della Chiesa e ordinato ad edificare l’unico Corpo di Cristo, esige di armonizzarsi con tutti gli altri ministeri e servizi presenti e operanti nel Popolo di Dio. È la «comune partecipazione» alla missione ecclesiale che insieme abilita ed impegna a crescere continuamente verso una matura «corresponsabilità ecclesiale», dalla quale soltanto può svilupparsi un’azione pastorale organica d’insieme146. Nessun ambiente o attività umana, evidenzia il documento successivo del Sinodo, Instrumentum laboris, può essere trascurato dalla presenza cristiana. In altre parole, si tratta di evangelizzare in modo capillare tutte le forme dell’esperienza umana, non dimenticando alcune aeree nelle quali la testimonianza dei laici assume un’importanza prioritaria. Il Papa Wojtyła sottolinea già all’inizio della Christifideles laici che i 144 LG 33. Cfr. CCC, n. 900; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 141s. AA 1. 146 Lineamenta, 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità nell’annuncio, (22.VI.1991), 1731; IDEM, Relazioni dei Presbiteri, (22.IX.1993), 826s. 145 �64 laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria: la Chiesa ha maturato una più viva coscienza della sua natura missionaria ed ha riascoltato la voce del suo Signore che la manda nel mondo come «sacramento universale di salvezza». Andate anche voi. La chiamata non riguarda soltanto i Pastori, i sacerdoti, i religiosi e le religiose, ma si estende a tutti: anche i fedeli laici sono personalmente chiamati dal Signore, dal quale ricevono una missione per la Chiesa e per il mondo147. Per quanto sia il ruolo dei fedeli laici in campo missionario, il decreto sull’attività missionaria della Chiesa mette in evidenza la “missionarietà” come caratteristica che appartiene ad ogni battezzato perché “tutti i fedeli, quali membra del Cristo vivente, a cui sono stati incorporati ed assimilati mediante il battesimo, la cresima e l’eucaristia, hanno lo stretto obbligo di cooperare all’espansione e alla dilatazione del suo corpo, sì da portarlo il più presto possibile alla sua pienezza”148. Questo universale dovere missionario non deriva dal mandato della gerarchia, ma dall’unione con Cristo che spinge i fedeli all’apostolato. Ogni laico deve operare nella realtà temporale riunendo in sintesi i suoi doveri terreni, la sua ispirazione evangelica che lo fa evangelizzatore del mondo. Portare la Buona Novella di Cristo appartiene alla missione di tutta la Chiesa, condotta dallo Spirito Santo, missione che è di tutti i membri della Chiesa. I fedeli laici, i christifideles, vivendo nella fede in Cristo, hanno ricevuto la specifica vocazione di salvaguardare questa testimonianza e questo servizio evangelico dell’uomo in tutti gli aspetti della vita personale e sociale149. Nel Ad gentes leggiamo: 147 ChL 2. AG 36. Giovanni Paolo II ribadisce nell’enciclica Redemptoris missio, quando, parlando del carattere missionario di tutto il popolo di Dio e, in modo particolare, dei laici, ricorda che “la necessità che tutti i fedeli condividano tale responsabilità non è solo questione di efficacia apostolica, ma è un dovere-diritto fondato sulla dignità battesimale per cui «i fedeli partecipano, per la loro parte, al triplice ufficio - sacerdotale profetico e regale di Gesù Cristo». (RM 71). Cfr. IDEM, Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto, (17.V. 1987), 1711. 149 Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169. 148 �65 La Chiesa non si può considerare realmente fondata, non vive in maniera piena, non è segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia non si affianca e collabora un laicato autentico. Non può infatti il Vangelo penetrare ben addentro nella mentalità, nel costume, nell’attività di un popolo, se manca la presenza dinamica dei laici. Perciò, fin dal periodo di fondazione di una Chiesa, bisogna dedicare ogni cura alla formazione di un maturo laicato cristiano150. La missione propriamente detta è uno dei campi più specifici per la testimonianza dei laici. Non potendo celebrare l’eucaristia, che è il sacramento del corpo di Cristo, essi sono incapaci di fondare pienamente la Chiesa e di farne il corpo di Cristo. Però possono iniziarla, suscitarla, dal momento che, prima di essere una comunità sacramentale eucaristica, la Chiesa vive come una comunità catecumenale, caratterizzata dalla fede e dalla preghiera151. Il decreto Ad gentes invita i laici a cooperare con i pastori della Chiesa nel campo importante e vasto della pastorale missionaria, specialmente se, chiamati da Dio, vengono destinati dai vescovi all’impegno nell’opera evangelizzatrice, come testimoni e vivi strumenti alla sua missione salvifica152. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ricorda che “nello svolgimento dell’opera missionaria siano assunti i catechisti, cioè fedeli laici debitamente istruiti ed eminenti per vita cristiana, perché, sotto la guida del missionario, si dedichino a proporre la dottrina evangelica e ad organizzare gli esercizi liturgici e le opere di carità”153. 3. La dimensione secolare Il Vaticano II spiega la specificità dell’identità laicale mediante il concetto dell’“indole secolare” propria dei laici154. La Chiesa, partendo 150 AG 21. Nella storia della Chiesa si ricorda che spesso gli inizi della sua esistenza e poi la sopravvivenza in tempo di persecuzione furono proprio grazie dei laici. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 31. 152 Cfr. AG 41. 153 Can. 785 §1. 154 Questo concetto è stato approfondito nel periodo post-conciliare, fino ai primi anni Settanta. In proposito si veda il repertorio bibliografico presentato in: Il laicato. 151 �66 dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione: Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali ed ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore155. Il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La secolarità è presentata nella sua dimensione umana, in altre parole il testo insiste nel rivelare l’inclusione piena e completa del laico nel mondo. Il mondo non è solo un posto nel quale il laico è collocato ma egli, in quanto battezzato, è interiormente collegato con il mondo156. Rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, Città del Vaticano 1987. 155 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 107; P. SCABINI, «Vocazione e missione», 385; L. MOREIRA NEVES, «La place des laïcs», 23; J. BEYER, «Le laïcat», 160s.; M. FALCÃO, «La noción del laico», 309-311; P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 96s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 56; «Vocazione e missione», 319; E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 156 Giovanni Paolo II afferma che “I laici possono attuare nella propria vita la conformazione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. Sappiamo infatti che il Figlio di Dio ha voluto condividere la nostra condizione umana, facendosi simile a noi in tutto, escluso il peccato (cfr. Eb 2,17; 4,15). Gesù si è definito come “colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo” (Gv 10,36). Il Vangelo ci attesta che l’eterno Figlio si è pienamente impegnato nella nostra condizione vivendo nel mondo la propria consacrazione. La vita integralmente umana di Gesù nel mondo è il modello che illumina e ispira la vita di tutti i battezzati (cfr. GS 32): è il Vangelo stesso che invita a scoprire nella �67 Tra gli specialisti della teologia del laicato esistono tre interpretazioni di questo carattere secolare. Il primo gruppo157, optando per una bipartizione dei fedeli cristiani (chierici e laici) secondo il canone 207 §1 del CIC158, rappresenta l’interpretazione sociologica affermando il superamento della categoria laicato in ecclesiologia. L’opzione per la tripartizione dei fedeli (chierici, laici e religiosi) in concordanza con i canoni 225 §2159; 1427 §3160; 711161 è caratteristica per l’interpretazione teologica dell’indole secolare definendo come elementi costitutivi della secolarità, tra l’altro, la proprietà, il matrimonio e la libertà162. La terza posizione, chiamata ministeriale-missionaria, assume elementi delle precedenti e potrebbe essere considerata come intermedia. I rappresentanti163 sottolineano la dimensione ministeriale del fedele laico, il servizio al mondo ed il “carisma della secolarità”. vita di Cristo una perfetta immagine di quella che può e deve essere la vita di quanti lo seguono come discepoli e partecipano alla missione e alla grazia dell’apostolato”. (I laici e il mistero di Cristo, [10.XI.1993], 1252s.). Cfr. IDEM, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1603; IDEM, Apostolicam actuositatem, (10.XII.1995), 1355; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 398; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 146. 157 Rappresentanti della scuola canonistica tedesca (K. Mörsdorf, W. Aymans) ed alcuni teologi italiani (S. Dianich, B. Forte). 158 “Per istituzione divina vi sono nella Chiesa tra i fedeli i ministri sacri, che nel diritto sono chiamati anche chierici; gli altri fedeli poi sono chiamati anche laici”. 159 “Sono tenuti anche al dovere specifico, ciascuno secondo la propria condizione, di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico e in tal modo di rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”. 160 “Se infine insorga una controversia tra persone religiose fisiche o giuridiche di istituti religiosi diversi o anche dello stesso istituto clericale di diritto diocesano o laicale, oppure tra una persona religiosa e un chierico secolare o un laico o una persona giuridica secolare, giudica in prima istanza il tribunale diocesano”. 161 “Un membro di istituto secolare, in forza della consacrazione, non cambia la propria condizione canonica, laicale o clericale, in mezzo al popolo di Dio, salve le disposizioni del diritto a proposito degli istituti di vita consacrata”. 162 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 785s. 163 Su questa linea si situano gli ultimi scritti di Y. Congar, l’attività teologica di W. Kasper, i canonisti J. Beyer e G. Ghirlanda. �68 La secolarità o dimensione secolare è strettamente connessa con il dovere dei laici di concorrere alla istituzione, alla vita ed alla crescita della comunità ecclesiale, rimanendo in unione con i pastori: I laici, dunque, svolgendo tale missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell’ordine spirituale ed in quello temporale. Questi ordini, sebbene siano distinti, tuttavia sono così legati nell’unico disegno divino che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una creazione nuova: in modo iniziale sulla terra, in modo perfetto alla fine del tempo. Nell’uno e nell’altro ordine, il laico, che è simultaneamente membro del popolo di Dio e della città degli uomini, deve continuamente farsi guidare dalla sua unica coscienza cristiana164. Il concetto di “indole secolare”, concetto chiave dell’identità del laico, poiché lo distingue dagli altri stati di vita nella Chiesa, ha una forte valenza teologica, radicata nella verità dell’Incarnazione. Si può dire che la vita del laico è il punto focale nel quale “la Chiesa e il mondo s’incontrano e perciò egli diventa la voce della Chiesa nel mondo e la voce del mondo nella Chiesa”165. Proprio questa “indole secolare”, determinando la sua identità di cristiano vivente nel cuore del mondo, dà un’impronta specifica alla sua vita, al suo apostolato, alla sua spiritualità ed alla sua santità. Così il mondo è per i fedeli laici il luogo ed il mezzo della realizzazione della propria vocazione e missione: Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22)166. 164 AA 5. Cfr. FABC, The Role and Relationship, 7. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 123. 166 LG 38. Papa Wojtyła sottolinea che “I laici, come tali, sono chiamati e destinati a onorare Dio nell’uso delle cose temporali e nella cooperazione al progresso temporale della società. In questo senso il Concilio parla dell’indole secolare del laicato nella Chiesa. Quando applica questa espressione alla vocazione dei laici, il Concilio valorizza l’ordine temporale e, possiamo dire, il secolo; ma il modo in cui definisce poi tale vocazione ne dimostra la trascendenza sulle 165 �69 L’esortazione apostolica Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, seguendo ad literam la Lumen gentium, colloca la secolarità nell’ambito della vocazione dei laici: “Certamente tutti i membri della Chiesa sono partecipi della sua dimensione secolare; ma lo sono in forme diverse. In particolare la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di attuazione e di funzione che, secondo il Concilio, è loro «propria e peculiare»: tale modalità viene designata con l’espressione «indole secolare»”167. La secolarità è il “luogo” nel quale viene ai fedeli laici rivolta la chiamata di Dio ed il “mondo” diventa per loro l’ambito e il mezzo per realizzare la loro vocazione e per effettuare l’invito alla santità168. Giovanni Paolo II nella sua esortazione evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare. Il primo, ecclesiologico, si riferisce alla natura ed alla missione della Chiesa, che inserita nel dinamismo delle missioni divine, ha il suo senso nell’essere “inviata al mondo”. Così essa adatta la propria missione al mondo, al “saeculum”, al tempo e allo spazio nei quali “è inserita come sacramento di salvezza”. La Chiesa, a tal punto, ha un’autentica dimensione secolare in quanto il “mondo” diventa la sua “via”. Modalità propria e peculiare dei fedeli laici di partecipare della dimensione secolare di tutta la Chiesa li distingue dagli altri fedeli senza separarli da loro169. Il secondo accostamento all’indole secolare è di tipo teologico ed indica una condizione o luogo nel quale viene indirizzata la chiamata divina ai laici. Attraverso la formula “il «mondo» diventa l’ambito ed il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è prospettive del tempo e sulle cose del mondo”. (L’indole secolare propria dei laici, [03.XI.1993], 1205). 167 ChL 15. Vedi il commento di P. SINISCALCO, «L’impegno del “fedele laico” nel mondo», specialmente le pagine 233-236, dove l’autore fa riferimento alla questio disputata tra G. Lazzati e S. Dianich e B. Forte nel 1985 sulle carte del Regno-attualità. Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 16, la nota n. 15. 168 Cfr. ChL 16; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 16. 169 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Associazioni e movimenti, (23.VIII. 1987), 240; IDEM, L’opera dei laici, (13.IV.1994), 930-939; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 204206; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 18s. �70 destinato a glorificare Dio Padre in Cristo”170 il Papa esplicita con chiarezza il suo pensiero proprio e peculiare secondo cui il laico vive la dimensione secolare della Chiesa171. Il terzo accostamento è di tipo cristologico. Mostra che la condizione secolare del laico, il suo vivere nel mondo, non è un dato esteriore ed ambientale ma “una realtà destinata a trovare in Cristo Gesù la pienezza del suo significato”172. Il battesimo che ci fa cristiani e quindi partecipi della missione di Cristo e della Chiesa, tutt’altro che dispensando i laici dai loro compiti terrestri, li obbliga ad assumerli con un nuovo impegno173. Come sottolinea A. Beni, “la vita nel secolo è per i laici il modo proprio di vivere l’essere cristiano, ovverosia il rapporto salvifico con Cristo, con la Chiesa, col mondo”174. È indubbio che il laico vive “nel secolo”, in ogni genere di impegno sociale, nella varietà delle condizioni di vita familiare e sociale. Egli deve animare cristianamente l’ordine temporale, alla luce dello spirito evangelico, testimoniando con la propria vita175. In forza della sua specifica condizione secolare, il laico è abilitato ed impegnato come cristiano non solo nell’ambito della Chiesa, ma anche e propriamente in quello del mondo e delle sue strutture e realtà176. Il laico non è strappato alla condizione ordinaria della vita nel mondo, sottolinea D. Tettamanzi, ma interamente lasciato ai doveri terrestri. Al contrario, il suo essere situato e operante nel mondo non è riconducibile ad un fenomeno detto “profano”, ma è carico di un significato religioso. Come afferma LG 31, l’essere-nel-mondo e l’agire-nel-mondo precisano il tipo di presenza ecclesiale e di operazione ecclesiale del laico: il laico è tale precisamente per la sua 170 ChL 15. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 206s. 172 ChL 15. Cfr. C. BISSOLI, «Una nuova pastorale», 253; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 17s. 173 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Una testimonianza coraggiosa, (17.X.1991), 908. 174 A. BENI, «Laico», 694. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 30. 175 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 45s. 176 Cfr. SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 21; J. DUPUIS, «Lay People in Church», 388s. 171 �71 particolare presenza-operazione nel mondo177. L’essere e l’agire nel mondo sono per i laici una realtà non solamente antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. L’indole secolare è dunque per i laici una caratteristica della loro personalità ecclesiale, il loro modo di vivere la comune dignità proveniente dal battesimo e la loro “missione tipica”178. Non che al laico non siano aperti i doveri della santificazione e della evangelizzazione, continua D. Tettamanzi, mentre compito “esclusivo” sarebbe il compito dell’animazione cristiana dell’ordine temporale. Il Concilio fuga ogni dubbio, richiamando come la santificazione, l’evangelizzazione e l’animazione cristiana dell’ordine temporale costituiscono le espressioni fondamentali della missione salvifica della Chiesa: il principio della totalità della Chiesa proibisce assolutamente di riservare alcuni compiti alla Gerarchia ed altri al Laicato e spinge verso una definizione dei compiti dell’una e dell’altro non secondo il criterio dei contenuti ma secondo quello dello stile: Gerarchia e Laicato, nella Chiesa e nel mondo, santificano-evangelizzano-animano cristianamente l’ordine temporale, ma la Gerarchia agisce “da Gerarchia” e il Laicato agisce “da Laicato”179. Secondo G. Lazzati i laici, in forza della loro vocazione, “vivono nel secolo” in quanto “implicati in tutti e singoli doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta”180. L’indole secolare viene ulteriormente determinata in primo luogo “dall’oggetto cui si volge l’azione del laico e cioè le realtà temporali” ed in secondo luogo “dai 177 Cfr. D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. ChL 15. Papa Wojtyła nel discorso ai vescovi nordamericani sottolinea che “i laici dovrebbero essere consapevoli della propria posizione all’interno della Chiesa, che non è quella di semplici destinatari della dottrina e della grazia dei sacramenti, ma di attivi e responsabili operatori della missione della Chiesa nell’evangelizzare e santificare il mondo. È compito in particolare dei fedeli laici portare la verità del Vangelo per influire sulle realtà della vita sociale, economica, politica e culturale. Essi hanno lo specifico compito della santificazione del mondo dall’interno impegnandosi nella dimensione secolare. (Ad quosdam Americae Septemtrionalis, [02.VII.1993], 406). Cfr. IDEM, Siete corresponsabili della missione della Chiesa, (08.IX.1990), 530; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 208s. 179 D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. Cfr. IDEM, «Laici», 498. 180 G. LAZZATI, «Secolarità e laicità», 335. 178 �72 mezzi che il laico – sotto la guida dello spirito evangelico - è chiamato e tenuto ad usare in questa azione di cui porta la responsabilità. L’attribuzione dell’indole secolare ai laici come indole loro «propria e peculiare» non reca, dunque, alcuna separazione dualistica. […] Ne rafforza, invece, l’unità profonda e vitale e quindi la possibilità di efficace presenza nel mondo per la sua salvezza”181. La laicità come “dimensione di tutta la Chiesa” è stata una grande riscoperta del Concilio Vaticano II. La Chiesa non è separata dal mondo, al contrario, è solidale con il mondo che è il luogo dove si compie la missione della Chiesa. 4. La vocazione alla santità I Padri conciliari, nell’articolo 31 del Lumen gentium, presentando la natura e la missione dei laici, sottolineano la loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutti azioni proprie: Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità182. Il Concilio Vaticano II pone il capitolo sulla santità subito prima di quello sui religiosi e subito dopo quelli sulla gerarchia e sul laicato, con effetto di mostrare la vocazione alla santità, alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità183, come comune a tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango: Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità, secondo le parole 181 Ibid., 335s. LG 31. Cfr. M. BELDA PLANS, «La misión especifica», 333-335; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 100s. 183 Cfr. LG 40. 182 �73 dell’Apostolo: «Sì, ciò che Dio vuole è la vostra santificazione» (1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4)184. Essendo stati rivestiti di santità già nel battesimo, i christifideles sono impegnati a mostrare questo loro essere santi in un agire corrispondente, vivendo così “come si conviene ai santi” (Ef 5,3), portando “i frutti dello Spirito per la loro santificazione (cfr. Gal 5,22; Rm 6,22)185. La santificazione messa in rilievo, non priva affatto il mondo del suo valore proprio. Anche la santità dei laici ha una sua indole propriamente “secolare”. Come afferma A. Amato, “la loro vita nello Spirito, infatti, si deve esprimere e vivere mediante il loro inserimento nelle realtà terrene e partecipando alle attività secolari”186. Così la loro santificazione si realizza nella loro vita professionale, sociale, quotidiana. Se la loro vocazione e la loro missione sono nel mondo, anche la loro santificazione avviene nel mondo. Poiché Cristo si è incarnato per tutti, tutti sono chiamati all’unione divina. Gesù propone un suo programma a ciascuno dei suoi discepoli, qualunque sia il suo stato civile o la sua condizione. Così ogni credente, senza eccezione, dovrà cercare la santità nei doveri e nelle contingenze della vita di ogni giorno187. La chiamata alla santità costituisce, come conferma Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici: La vocazione dei fedeli laici alla santità comporta che la vita secondo lo Spirito si esprima in modo peculiare nel loro inserimento nelle realtà temporali e nella loro partecipazione alle attività terrene. […] Tale vocazione, allora, deve dirsi una componente essenziale e inseparabile della nuova vita battesimale, e, pertanto, un elemento costitutivo della loro dignità. Nello stesso tempo, la vocazione alla santità è intimamente 184 LG 39. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 316-323; J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. 185 Cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 83. 186 Ibid. 187 Cfr. E. VIGANÒ, «Il significato», 13. �74 connessa con la missione e con la responsabilità affidate ai fedeli laici nella Chiesa e nel mondo188. L’identità dei laici si rivela non soltanto nell’invito di Dio a contribuire alla santificazione del mondo, che è campo e mezzo della loro vocazione, ma anche, ed integralmente, nella prima e fondamentale vocazione alla santità. “Il santo è la testimonianza più splendida della dignità conferita al discepolo di Cristo”189. L’esortazione postsinodale ha riproposto con forza l’insistenza con cui i padri sinodali hanno parlato della coerenza dei laici con il mistero di santità della Chiesa di cui sono partecipi: Questa consegna non è una semplice esortazione morale, bensì un’insopprimibile esigenza del mistero della Chiesa: essa è la Vigna scelta, per mezzo della quale i tralci vivono e crescono con la stessa linfa santa e santificante di Cristo; è il Corpo mistico, le cui membra partecipano della stessa vita di santità del Capo che è Cristo; è la Sposa 188 ChL 17. Per uno sguardo storico della questione si può ricordare alcuni discorsi di Giovanni Paolo II: “Nell’ambito della «Chiesa-Mistero» il fedele laico è, insieme a tutti gli altri battezzati, «figlio di Dio», «membro del corpo di Cristo», «tempio vivo dello Spirito», «testimone e portatore di tutta la missione di salvezza». È nella ricchezza del mistero che si scopre tutta la sua dignità sacerdotale, profetica e regale. È lì che si spiega la sua vocazione alla santità, la sua ansia di una spiritualità appropriata, l’urgenza di una sua formazione profonda e permanente, l’indispensabilità, per lui, come per tutti gli altri, dell’Eucaristia e della Penitenza, la sua sete quotidiana di dimensione contemplativa”. (In Petrina basilica habita, [30.X.1987], 599); “La vocazione dei laici è una chiamata da parte di Dio a servire la Chiesa stando nel mondo”. (Siete chiamati a servire la Chiesa, [03.V.1989], 1117); “Siamo chiamati da Dio, da sempre, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità (Ef 1,4). Questa vocazione alla santità, che è di tutti, si realizza soprattutto nei fedeli rigenerati dal battesimo e che diventano figli adottivi per opera di Gesù Cristo ricevendo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia (Ef 1,5-7). (Dare giusta autonomia ai laici, [30.V.1995], 1602); “Dall’impegno di laici coerenti e ben formati, anzi dal diffondersi di un’autentica santità laicale, è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del terzo Millennio”. (Apostolicam Actuositatem: da un’autentica santità laicale, [10.XII.1995], 1356). 189 ChL 16. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 30s. �75 amata dal Signore Gesù, che ha consegnato se stesso per santificarla (cfr. Ef 5, 25s.)190. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla universale vocazione alla santità parte dalla dottrina del Vaticano II, derivata dal magistero della Santissima Trinità come fonte ed origine di ogni santità, arrivando alla riflessione sulla perfezione della vita cristiana: “Siate dunque voi perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 48)191. L’idea dell’universale vocazione alla santità di vita era presente da sempre nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parlava in modo così diretto e chiaro della vocazione alla santità dei laici come nella Lumen gentium. La chiamata alla santità non è soltanto una semplice esortazione di ordine morale, ma è l’esigenza più profonda della vocazione cristiana dei fedeli laici che deve manifestarsi nell’unità tra fede e vita. Si realizza nel cuore del mondo nobilitando così l’impegno cristiano: Tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo192. La comune vocazione alla santità sommerge le sue radici nel sacramento del battesimo e negli altri sacramenti, in modo speciale nell’eucaristia. In forza del battesimo e della fede, il cristiano è un 190 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Promozione del Laicato cristiano, (21.IX.1994), 364-375; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 6s. 191 “La vocazione dei laici, il loro «essere in Cristo», è innanzitutto un appello pressante alla santità: essi devono unirsi all’offerta sacerdotale di Cristo che si dona interamente e che presenta il mondo al Padre. Solo lo Spirito Santo riversato nei cuori può aprire a questa partecipazione interiore. E quindi, resi forti dalla grazia dei sacramenti, illuminati dalla parola di Dio, costituendo il popolo santo e reale che appartiene al Signore, tutti i fedeli possono e devono rendere visibile oggi, quali testimoni degni di fiducia, la luce venuta nel mondo (cfr. Gv 1,9)”. (GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis, [08.XI.1993], 662). 192 LG 41. �76 uomo nuovo193 ed è impegnato a rinnovarsi costantemente nella giustizia e nella santità della verità. È una santità che mette in armonia l’essere santi e l’agire da santi, nella propria vita e con le proprie opere. Il laico porta nella storia una novità che consiste nella fede radiante ed operante per mezzo della carità e nello spirito delle Beatitudini, che operano un capovolgimento di valori, cioè impegno di obbedienza a Dio a servizio dei fratelli. Tale novità non si deve esaurire esclusivamente nell’intimità della coscienza e della preghiera, ma deve fruttificare in decisioni e in opere. Così si esprime l’Esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare”194. Concludendo questa riflessione sulla chiamata dei laici alla santità si può notare la complessità e la diversità degli aspetti e dei modelli di santità cristiana che sono presentati ai laici, nelle loro diverse condizioni di vita, nelle quali sono invitati ad imitare Cristo. Tutti, dunque, sono convocati da Dio a percorrere la via della santità e ad attirare su questa via i loro compagni di vita e di lavoro nel mondo delle realtà secolari. 5. Conclusioni Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le seguenti conclusioni più significative: 1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. 193 Ef 4,23-24: “Dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia e santità vera”. 194 ChL. 16. �77 2. L’insegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, del battesimo, della cresima e dell’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sacramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici. 3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia. 4. Nel periodo post-conciliare si possono trovare le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. Tutti gli autori riconoscono che i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e di servizi per il bene comune e per l’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive. Sostengono che nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono inseparabilmente unite – l’una implica l’altra. 5. Dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, la Chiesa, partendo dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione. I Padri conciliari sottolineano che il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La novità che porta l’insegnamento di Giovanni Paolo II a livello del Magistero si trova innanzitutto nella sua esortazione apostolica Chrisifideles laici dove evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico. 6. Per quanto riguarda l’argomento della vocazione dei fedeli laici alla santità, il Papa segue fedelmente la posizione del Concilio �78 Vaticano II. Dunque i laici hanno una loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni. Questa chiamata costituisce un’altra componente essenziale dell’identità dei laici. �CAPITOLO II Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 1. Il periodo pre-conciliare Dal Concilio di Trento al Vaticano I non si può parlare in senso stretto dell’esistenza di un “laicato cattolico” ma si può e si deve parlare di una sua lenta preparazione e delle premesse per una sua attiva presenza nell’apostolato. Luigi Sartori scrive che “dei laici non si parli al Tridentinum e al Vaticano I e che anzi questi due concili si affermino piuttosto come i concili della Chiesa gerarchica. La presenza del laicato cattolico è, però, sottintesa e promossa già nelle sue premesse”1. Pian piano, l’apostolato dei laici, dal modello medioevale, indirizzato a finalità quasi esclusivamente religiose (di preghiera, carità, assistenza) e con la sua spiritualità adottata da quella dei monaci o dei frati, comincia ad esplicarsi in forme sempre nuove. La nuova direzione va con orientamenti sempre più decisi di cristianizzazione e, maturando progressivamente la coscienza di un “laicato” inteso come organico e specifico settore di funzione e di attività, entra nella stessa vita della Chiesa2. 1.1 I pontefici prima del 1922 Nel XIX secolo bisogna ricordare alcuni discorsi e documenti dei pontefici riguardanti le forme di cooperazione dei laici. I papi hanno 1 2 L. SARTORI, «Il laicato cattolico», 98. Ibid., 90-94. �80 sottolineato soprattutto l’importanza dell’apostolato della preghiera e del sacrificio. Gregorio XVI nell’enciclica Commissum divinitus del 1835 chiaramente specifica la divisione in due categorie di cristiani: l’una costituita da coloro che hanno il compito di presiedere e comandare, ossia il clero e la gerarchia ecclesiastica; l’altra, composta da coloro che sono sottomessi e debbono obbedire. Egli riporta le parole dell’imperatore Basilio espresse nell’ottavo concilio che ai laici, in nessun modo, è permesso trattare questioni ecclesiastiche e che l’investigazione e la ricerca, in questo ambito, sono riservate al clero, destinato all’ufficio di reggere e, con la potestà, “santificare, legare e sciogliere” 3. Cinque anni più tardi, nel 1840, nella lettera enciclica Probe Nostris4, il Pontefice menziona l’associazione della “Propagazione della Fede” fondata nel 1822 a Lione che, si sostiene, si espande, si accresce con le modeste offerte e con le quotidiane preghiere innalzate a Dio dagli associati. Quest’opera, finalizzata a sostenere gli operai apostolici ed a esercitare le opere della carità cristiana verso i neofiti, è stata considerata dal Papa “degnissima dell’ammirazione e dell’amore da parte di tutti i buoni”5. Nel 1854 Pio IX sottolineò che la carità apostolica è il fondamento morale della preghiera apostolica e missionaria. La Chiesa deve pregare intensamente affinché tutti i popoli si convertano al Cristo e deve impegnarsi con tutte le sue forze per la salvezza collettiva dell’umanità6. Papa Mastai Ferretti incoraggiò le iniziative di riunire i fedeli in vista della difesa della fede. A tal punto, con la sua benedizione ed il suo appoggio viene fondata nel 1867 la Società della Gioventù cattolica con il programma espresso in tre parole “preghiera-azionesacrificio”. I giovani volevano opporsi allo spirito del tempo e si ponevano a servizio della Santa Sede. Sette anni dopo nasce l’Opera 3 17.05.1835, in AGXVI, II, 33. Let. en. Probe Nostris de Fide propaganda, 15.08.1840. 5 EE, II, n. 79. Cfr. P. CHIOCCHETTA, «Chiese locali», 17. 6 PIO IX, Allocutio Singulari quadam, 627. 4 �81 dei congressi, sorta per combattere lo spirito liberale e difendere i diritti della Chiesa7. Nonostante una dottrina sul laicato più elaborata rispetto a quella dei suoi predecessori, durante il pontificato di Pio IX l’impegno dei laici inizia a presentarsi come ausiliare dei compiti della gerarchia contro le tendenze irreligiose dell’epoca, però rimane sempre la diffidenza di base circa l’inserimento dei laici nell’attività apostolica della Chiesa8. Nella lettera apostolica Exortae in ista del 1876, il Papa sollecita i laici che non essendo da Gesù stabiliti come dirigenti nella Chiesa, per il loro bene devono stare sottomessi ai loro pastori legittimi. Ai laici appartiene di farsi, a seconda del loro stato, gli ausiliari del clero, ma non mai di intromettersi nelle cose affidate da Gesù ai pastori9. Il successore di Pio IX, papa Leone XIII nell’enciclica Sancta Dei civitas pubblicata nel 1880, impegnando tutti i fedeli ad inserirsi nel movimento di cooperazione missionaria, li esorta nello stesso tempo alla preghiera ed all’aiuto materiale. Queste due specie di cooperazione, che consistono nel dare e nel pregare, sono molto utili ad allargare i confini del Regno di Dio. Possono essere facilmente compiute da uomini di qualunque condizione10. Con l’unione di tutti si possono fornire grandi aiuti. Il Papa sottolinea quanto grande sarà il compenso che spetterà a colui che, speso per le missioni un denaro per quanto esiguo ma arricchito da una preghiera, svolge molte e varie opere di carità11. Dall’altra parte, il Pontefice ribadiva la funzione primaria dell’autorità, cui compete la custodia della verità e la responsabilità spirituale delle persone12. In una lettera del 1885 al cardinale Guibert confermava che è 7 Cfr. B. MONDIN, art. «Pio IX», 461s. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo, 57. 9 Exortae in ista, ASS 9 (1876) 325. 10 Sancta Dei civitas, ALXIII, II, 170. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 154; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa docente», 80. 11 IDEM, 177s. Cfr. J.M. GONZALEZ, Los documentos pontifícios, 8-10. 12 Cfr. Rerum Novarum, ASS 23 (1890-1891) 670. 8 �82 incontestabile e assolutamente chiaro che nella Chiesa, in forza della sua natura, vi sono due stati ben distinti: i pastori ed il gregge, cioè i capi ed il popolo. Il primo ha la funzione di insegnare, di governare e di dare agli uomini le leggi necessarie; l’altro ha il dovere di sottomettersi al primo, di ubbidirgli, di eseguire i suoi ordini, di dimostrargli rispetto13. Papa Pio X, nel 1905, lanciò un appello ai laici affinché impegnassero tutte le loro forze per riportare Cristo nella famiglia, nella scuola e nella società. Una delle prime encicliche la dedica proprio a tracciare la prima sintesi dottrinale della natura e della missione dell’Azione Cattolica14. Vedendo l’importanza ed il ruolo che i laici devono svolgere nell’organismo della Chiesa ed essendo consapevole delle diverse difficoltà che la sfidano nel mondo, conferma l’insegnamento dei suoi predecessori e chiede ai fedeli laici di sottomettersi alla gerarchia. Un anno dopo, protestando e condannando la “Legge di separazione dello stato e della Chiesa” in Francia (11.12.1905) lo stesso Pontefice sottolineò che la Chiesa è per la sua natura una società “ineguale”, cioè una società formata da due categorie di persone: i pastori ed il gregge, coloro che occupano un grado fra quelli della gerarchia, e la folla dei fedeli. Queste categorie sono così decisamente distinte tra loro, che soltanto nel corpo pastorale consistono il diritto e l’autorità necessari per promuovere ed indirizzare tutti i membri verso le finalità sociali15. 1.2 Benedetto XV (1914-1922) Il più importante documento pontificio che mette in evidenza la rinascita missionaria dopo la prima guerra mondiale è la Lettera Apostolica Maximum illud (30 novembre 1919) con la quale Benedetto XV dava un nuovo impulso alle pacifiche conquiste del 13 Let. Est sane molestum, ASS 21 (1888) 322. Cfr. A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 387. 14 Let. en. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, 11.06.1905. 15 Let. en. Vehementer Nos, ASS 39 (1906) 30s. Cfr. Let. en. Pieni l’animo, APX, III, 172. �83 Regno di Dio nei territori di missione, e mobilitava tutto il popolo cristiano per l’aiuto alle missioni. Anzitutto il popolo può aiutare in campo spirituale16. Per la prima volta il dovere missionario riceve una determinazione indiscutibile: “Innanzi tutto [i fedeli] devono por mente allo strettissimo obbligo che a loro incombe di aiutare le sacre missioni [...] e questo dovere è tanto più stretto quanto maggiore è il bisogno in cui versa il prossimo”17. Il Pontefice segnala tre tipi di mezzi d’aiuto che si possono recare alle missioni: Il primo [specie] è alla portata di tutti, ed è di rendere loro propizio il Signore per mezzo della preghiera. Già più di una volta abbiamo osservato che l’opera del missionario sarà sterile e vana se non verrà fecondata dalla grazia divina. […] Per impetrare questa grazia non vi è che un modo, ed esso consiste nelle perseveranza della preghiera umile e fervorosa18. Fra azione e cooperazione missionaria da una parte e contemplazione e preghiera dall’altra, vi è un nesso intimo, profondo e stretto. Parlando di preghiera infallibilmente efficace per l’opera del missionario, Benedetto XV intende alludere non soltanto alla preghiera vocale o contemplativa, ma a tutta la vita intera del cristiano, resa preghiera con la sua volontà: “Né vi può esser dubbio riguardo all’esaudimento di questa preghiera, trattandosi di una causa così nobile e così accetta agli occhi di Dio”19. Il Papa, continuando il pensiero di Leone XIII, nell’enciclica Sancta Dei civitas sottolinea l’obbligo individuale di tutti i membri della Chiesa di pregare per le missioni e insiste che ognuno è in grado di soddisfare questo dovere: “così tutti i cristiani devono, pregando, recare aiuto ai banditori dell’Evangelo, mentre essi sudano sul campo 16 Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 105. 119. 154s.; La vida sobrenatural en la cooperación misionera, 158; L. SALES, Cooperazione missionaria, 27-30; F. C[ARMINATI], «La cooperazione missionaria», 379. 17 AAS, 451; EE, IV, n. 885. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 146; Y. PONCELET, «Aims and Methods of Lay Missionaries», 9; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410-414; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 18 EE, IV, n. 886; AAS, 451s. 19 Maximum illud, n. 886; p. 451s. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 105; G. ZANETTI, Come si pensa, 40-42. �84 del sacro ministero”20. Benedetto XV raccomanda vivamente ai fedeli la partecipazione all’Apostolato della preghiera, augurando che nessuno si rifiuterà di appartenervi, ma tutti vorranno collaborare al lavoro apostolico se non con lo zelo almeno con le opere. In secondo luogo il Papa fa appello per la promozione delle vocazioni missionari. Notando la scarsezza dei missionari, il Pontefice indirizza ai vescovi la richiesta di una generosa apertura ai bisogni del mondo missionario21. La cooperazione in quel campo può svolgersi in tre modi: con la personale risposta alla vocazione missionaria ed ingresso nell’esercito missionario; reclutando, aiutando e coltivando le vocazioni missionarie; promuovendo ed aiutando la Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il clero indigeno22. Per sostenere le missioni si richiedono anche i mezzi materiali. Benedetto XV sottolinea il modo particolare la necessità dell’aiuto, da parte di tutti cattolici, alle opere appositamente istituite a vantaggio dell’opera missionaria: l’Opera della Propagazione della fede con lo scopo di fornire gli ampi mezzi richiesti al mantenimento delle molteplici missioni; l’Opera della Santa Infanzia, una vera scuola per i ragazzi del servizio alla conversione del mondo; l’Opera di San Pietro per la formazione del clero indigeno delle missioni23. Nel mese di dicembre del 1921, il Papa indirizza la lettera Iucundum sane nuntium24 ad Alois Oster, responsabile dell’Opera della Santa Infanzia in Germania, in occasione del settantacinquesimo anniversario dell’approvazione. Benedetto XV ricorda che i ragazzi offrendo la preghiera e l’elemosina in favore delle missioni, si 20 Ibid. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 10s. 21 Maximum illud, 452s. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 22 Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 99s. 23 Maximum illud, 453s. Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 100s.; A. SEUMOIS, «Function du laïcat missionnaire», 284s. Piero Gheddo osserva che Benedetto XV nell’enciclica Maximum illud si era limitato a qualche accenno relativo all’apostolato femminile in relazione alle religiose, mentre aveva insistito sulla formazione del clero indigeno. Così il primo pontefice a parlare espressamente della necessità di un apostolato specializzato dei laici nelle missioni è stato Pio XI. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 46). 24 AAS 14 (1922) 155s. �85 mostrano ottimi discepoli del fanciullo Gesù. Meritano grande lode e riconoscimento anche tutti coloro che si sforzano di promuovere quest’opera di ampliare questo amore per le missioni e di suscitare nell’animo degli adolescenti la spinta di fede e l’ardore della virtù. 1.3 Pio XI (1922-1939) I due maggiori documenti pontifici che caratterizzano la rinascita missionaria subito dopo la prima guerra mondiale (1914-1918) sono la Lettera apostolica Maximum illud di Benedetto XV ed il Motu proprio Romanorum Pontificum25 di Pio XI la cui azione fu improntata ad intensa attività missionaria. Uno studio approfondito del Pontefice conduce ad importanti decisioni riguardanti la ristrutturazione della Pontificia Opera per la Propagazione della Fede per poter rispondere meglio alle nuove esigenze della Chiesa missionaria. Infatti, con il menzionato documento, il Papa trasferisce il Consiglio Centrale dell’Opera da Lione a Roma presso la Congregazione de Propaganda Fide e ne adatta lo statuto alle esigenze dei nuovi tempi. Tutti i Consigli Nazionali diventano collegati al Consiglio Centrale di Roma che sostituisce, in tal modo, quello di Lione. La Chiesa, che da tre secoli, attraverso la S. Congregazione de Propaganda Fide, coordinava tutta l’azione per la espansione del Vangelo nel mondo, si arricchiva, così, di un nuovo organismo nel settore della cooperazione missionaria. L’Opera diventa, quindi, l’organo ufficiale della Chiesa per la raccolta in tutto il mondo, non solo delle quote degli associati ma anche di tutte, indistintamente, le offerte donate a vantaggio delle missioni in genere26. Per meglio sostenere l’ardore che si era acceso nel popolo cristiano a favore delle missioni, soprattutto nell’Anno Santo 1925 con la visita dei pellegrini all’Esposizione Missionaria Vaticana, il papa Pio XI fa 25 AAS 14 (1922) 321-326. Romanorum Pontificum, 322-325. Cfr. Pii Operis a Propagatione fidei statuta generalia, AAS 14 (1922) 326-328.; S. BELTRAMI, Testamento missionario, 8s; IDEM, L’impegno missionario, 31-36; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 27s.; F. CARMINATI, «L’universalità di Roma», 368. 26 �86 appello ai vescovi nell’enciclica Rerum Ecclesiae27. Nella prima parte del documento il Pontefice sottolinea la maggiore intelligenza del dovere che stringe i fedeli a cooperare ad una opera così santa e fruttuosa con entusiasmo e fervore, con l’istanza delle preghiere e con la generosità. Il documento impegna a fondo i vescovi ad introdurre ed a sviluppare nei fedeli la consuetudine della preghiera frequente per le missioni. Devono con la parola e con gli scritti introdurre l’abitudine di pregare il Padrone della messe perché mandi operai e perché i pagani ricevano i soccorsi della luce celeste e della grazia28. Fino a Pio XII i motivi per una cooperazione missionaria sono motivi di generosità e di carità. Secondo Pio XI nella suddetta enciclica vi è un ringraziamento per la fede ricevuta. Non c’è dimostrazione di carità maggiore o più insigne per il prossimo che liberarlo dalle tenebre della superstizione ed istruirlo nella vera fede di Cristo. Ciò supera qualunque altra opera o prova di carità, osserva il Papa, e chiunque eserciti quest’opera secondo le sue forze, dimostra di stimare il proprio dono della fede e manifesta la sua gratitudine verso la bontà di Dio partecipando agli infedeli questo stesso dono29. Quando si conosce il problema missionario tramite la predicazione, la stampa missionaria e l’animazione, scrive Pio XI, è impossibile non passare dalla conoscenza al fervore. Il documento determina il dovere di ogni fedele: di pregare per le missioni e di contribuire in qualche modo ad aiutarle. A nessuno manca la possibilità della preghiera, anzi tutti hanno nelle loro mani questa possibilità per sostenere le missioni. Bisognerebbe che la preghiera missionaria fosse quotidiana, specialmente per i bambini e per le religiose30. Per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni occorre, secondo il Pontefice, che il popolo 27 AAS 18 (1926) 65-83. Cfr. Rerum Ecclesiae, 66s.; A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 155s; La vida sobrenatural, 158; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 143; B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178. 29 Rerum Ecclesiae, 68. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionário», 87; Y. PONCELET, «Aims and Methods», 9; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 8; La vida sobrenatural, 44s. 30 Rerum Ecclesiae, 69s. Cfr. La vida sobrenatural, 158; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 147s. 28 �87 cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri, impossibilitati ad aiutare materialmente le missioni, possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore31. Nell’anno 1929 Pio XI firma due importanti documenti riguardanti le Pontificie Opere Missionarie. Il Motu Proprio Decessor noster32 coordinò l’azione delle tre opere riconoscendo a quelle di Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo il carattere di Opere sussidiarie di quella della Propagazione della Fede. Tutti i bisogni delle missioni hanno nelle tre associazioni, l’ausilio sicuro ed adeguato dei fedeli, ed i fedeli hanno in esse il mezzo migliore per soddisfare l’obbligo della cooperazione all’evangelizzazione. Le Pontificie Opere Missionarie dipendono dalla Sacra Congregazione de Propaganda Fide ed il loro potenziamento è un dovere e un diritto della Gerarchia Ecclesiastica. Col secondo documento, Motu Proprio Vix ad summi33 furono fissati gli statuti definitivi della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. Questa Opera, scrive il Papa, deve, per la sua stessa natura, essere considerata come un aiuto alla Sacra Congregazione de Propaganda Fide in ciò che riguarda la buona formazione del clero indigeno e specialmente la fondazione di seminari maggiori e minori. Essa domandi ai fedeli preghiere e buone opere all’intenzione delle vocazioni sacerdotali, e di contribuire, secondo le proprie forme, sia con le offerte, sia con l’adozione di qualche seminarista indigeno oppure fondando borse di studio per l’educazione e il mantenimento, in perpetuo, di un seminarista34. L’opera, che vanno svolgendo gli zelatori e le zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie, porta un prezioso contributo allo sviluppo della coscienza missionaria tra il popolo cristiano. È una 31 Rerum Ecclesiae, 71-73. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s.; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410s.; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 101. 32 AAS 21 (1929) 342-345. Cfr. V.C. VANZIN, Il fermento del Regno, 130s.; B. JACQUELINE, L’organisation de la cooperation, 129. 33 AAS 21 (1929) 345-349. 34 Cfr. Vix ad summi, 347. �88 azione capillare di retrovia che raggiunge ogni fedele. Al fianco, però, delle grandi opere di cooperazione missionaria generale, sono sorte molte altre iniziative. Vicino ai grandi ordini religiosi sono sorte centinaia di congregazioni e società, alcune esclusivamente missionarie, le quali trovano nella generosità dei fedeli i mezzi di azione. Pio XI nel 1932 ai Rappresentanti dell’Apostolato della Preghiera dice: Il divino Redentore non si è mai impegnato tanto come nel promettere ascolto ed esaudimento alle preghiere. Ed è con la preghiera che si può ottenere ai missionari, agli apostoli nuovi, ogni aiuto, ogni conforto, affrettando il compimento delle loro aspirazioni, cioè la salvezza delle anime, la luce a tanti che tuttora giacciono nelle tenebre della morte.... Ora essi possono essere aiutati in modo meraviglioso e Iddio solo sa quanta parte dei loro buoni successi e dei felici risultati che ottengono è dovuta all’apostolato della preghiera35. La preghiera ed il sacrificio sono stati, da sempre, considerati come i metodi più preziosi di collaborazione con Gesù alla salvezza degli uomini. 1.4 Pio XII (1939-1958) Pio XII, il Papa che si è trovato a reggere la Chiesa in una nuova situazione storica, ha più volte richiamato l’attenzione sui grandi problemi delle missioni. Già nel primo anno del suo pontificato, nella lettera enciclica Sertum laetitiae, indirizzata ai vescovi americani in occasione del 150° anniversario della gerarchia ecclesiastica negli Stati Uniti d’America36, loda l’attività delle opere missionarie, sia quelle con diritto pontificio, “bene stabilite e attive, con le preghiere, con le elemosine e con altri aiuti di vario genere esemplarmente coordinano gli araldi del Vangelo impegnati a far penetrare nelle terre degli infedeli il vessillo della Croce, che redime e salva”, che quelle opere missionarie particolari, “le quali con alacre interessamento si curano della diffusione del cattolicesimo”37. 35 M. BALZARINI – A. ZANOTTO, Le missioni, 392. AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667. 37 Sertum laetitiae, 659. 36 �89 Nel 1940, Pio XII domandava ai fedeli del Portogallo38 di pregare per le vocazioni missionarie sia nazionali sia quelle indigene dei territori d’Oltremare, e non solo vocazioni di sacerdoti ma di fratelli coadiutori, di religiose e di catechisti. Esprimeva il desiderio che si istituissero giornate missionarie nelle parrocchie, nei collegi e nei seminari39. Papa Pacelli è il pontefice che per la prima volta parla di una precisa formazione missionaria seminaristica, piena del clima di sensibilità missionaria. Nel suddetto documento parla esplicitamente dell’istruzione missionaria da darsi nei seminari40. Dal rapporto delle collettività cattoliche delle metropoli che esercitano qualche potere (in caso coloniale) su certi paesi di missione, deriva un dovere particolare di pregare per l’azione missionaria nei medesimi territori e di sostenerli materialmente: “Come i vostri gloriosi predecessori (…) così anche voi impegnatevi con l’offerta dei vostri figli, le vostre orazioni e il vostro obolo generoso per le missioni”41. L’importante ruolo della preghiera missionaria e del sacrificio sono state sottolineate diverse volte da Pio XII42. L’apostolato della preghiera forma nella Chiesa una falange di oranti e penitenti, i quali mediante l’offerta quotidiana di preghiere, azioni e sacrifici convertono la propria vita in “impetrazione” per l’avvento del Regno di Dio nel mondo. Il sacrificio è uno dei modi più preziosi di collaborare con Gesù alla salvezza degli uomini. Nessun settore rimane chiuso all’apostolato del sacrificio. Il dono della sofferenza, sacrificio unito al sacrificio di Gesù e offerto alle intenzioni dell’opera 38 Let. en. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260. Ibid., 253. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 156; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 6; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 142. 40 Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92. 41 Saeculo exeunte, 259. 42 Per esempio: Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), 275; Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), 367; Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), 238s. 39 �90 evangelizzatrice della Chiesa, permette a tanti non-credenti di trovare la vera fede43. 1.4.1 Mystici Corporis Come è stato già sottolineato, fino a Pio XII la cooperazione missionaria era possibile grazie ai sentimenti di generosità e di carità. Benedetto XV ha puntato sull’obbligo proveniente dal comando divino di interessarsi della salvezza dei prossimi44, invece Pio XI specificava un ringraziamento per la fede ricevuta come fattore di una cooperazione missionaria45. Con Pio XII un’altra serie di motivi prende posto accanto ai primi: quelli provenienti dal Corpo Mistico del Signore. Secondo l’enciclica Mystici Corporis46 “il Corpo mistico” è una concreta realtà storica composta di membri ordinati gerarchicamente e dotata di mezzi di santificazione, che, anche se è unita al suo Capo Cristo, mantiene da Lui una insopprimibile distanza “ontologica”. Il Corpo Mistico, essendo il Cristo, deve abbracciare tutti gli uomini per raggiungere la perfezione del “Cristo tutto”: Corpo e membra. Tutti i membri devono dare energie al Corpo non solo perché viva sempre più pienamente la sua vita, ma anche perché si sviluppi conquistando coloro che ancora non appartengono ad esso. Ciascun membro poi deve portare un suo contributo rispettando il posto che egli occupa nel Corpo47. L’enciclica suddetta ha rappresentato un autorevole punto fermo nella prima fase del rinnovamento ecclesiologico ed ha lasciato prevedere l’apertura della seconda fase che culminerà nel Concilio Vaticano II48. 43 Cfr. PIO XII, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), 95-99; IDEM, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (7.10.1957), 954-958. 44 Cfr. Maximum illud. 45 Cfr. Rerum Ecclesiae. 46 AAS 35 (1943) 193-248. 47 Cfr. Mystici Corporis, 241s.; G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 87; A. SEUMOIS, L’anima, 108s. 156; J. CHIFLET, Il laico, 18-21; S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 11; La vida sobrenatural, 45. 106s. 48 Cfr. Y. PONCELET, «Aims and Methods», 8. �91 1.4.2 Evangelii praecones Nel 1951 papa Pio XII pubblica l’enciclica «Evangelii praecones» – per un rinnovato impulso delle missioni49. Cogliendo l’occasione del 25° anniversario della pubblicazione della Rerum ecclesiae, il vicario di Cristo con profonda soddisfazione, loda il fecondo lavoro già compiuto e rivolge a tutti una calda esortazione a progredire con somma alacrità. Il documento dedica parecchi paragrafi a ricordare quanto sia stato prezioso il contributo dei laici all’apostolato missionario della Chiesa, dalle origini fino ai nostri giorni. Papa Pacelli ricorda i primi “laici missionari”, compagni di san Paolo, nella diffusione della Parola, presenta un quadro con vite parallele del clero e del laicato menzionando solo alcuni nomi della storia della Chiesa50. La terza parte del documento parla direttamente della cooperazione missionaria mettendo una speciale attenzione all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. Il Papa evidenzia che non c’è carità più utile della carità missionaria, destinata ad estendere il Regno di Dio e a procurare la salvezza di tante anime. La Santa Chiesa chiama a raccolta tutti i suoi figli perché cerchino di collaborare con gli araldi del Vangelo per mezzo della preghiera, delle elemosine e dell’aiuto prestato alle vocazioni missionarie51. 1.4.3 Fidei donum Pio XII torna su questo tema in altri documenti per ricavare luce di dottrina e sprone per l’azione. Nell’esortazione apostolica Menti Nostrae52 richiede a tutti i cristiani di sentire il dovere di favorire ed aiutare coloro che si sentono chiamati al sacerdozio53. Nello stesso 49 AAS 43 (1951) 497-528. Evangelii praecones, 510-514. Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 19; Y. CONGAR, Per una teologia, 501; P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32-39; R. RWEYEMAMU, Importanza e ruolo, 20s. (specialmente il ruolo dei catechisti). 51 Evangelii praecones, 527. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 109; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 23. 174s.; J.M. PERRIN, L’ora dei laici, 277; M. NEMBRO, «Le direttive», 81. 52 AAS 42 (1950) 657-702. 53 Menti Nostrae, 683. 50 �92 anno, nella lettera Perlibenti quidem54 indirizzata al card. Fumasoni Biondi, Prefetto della Congregazione de Propaganda Fide, il Papa esorta tutti i fedeli affinché perseverino nel proposito di sostenere le missioni, moltiplichino le loro iniziative a vantaggio di queste, innalzino incessantemente a Dio fervorose preghiere, prestino aiuto a quanti sono chiamati all’apostolato missionario, procurando loro i necessari mezzi secondo le possibilità. In un’altra lettera al card. Fumasoni Biondi del 4 dicembre 1950, Praeses Consilii, sottolinea l’importanza della Pontificia Opera della Santa Infanzia e di nuovo rinnova l’appello affinché tutti i fedeli aiutino simultaneamente con la preghiera e con le offerte55. Il concetto qui espresso torna negli altri documenti di Pio XII, come nel discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere nel 25 aprile 195256 e nel messaggio in occasione della Giornata Missionaria del 18 ottobre 195357. In modo particolare l’eco dei documenti precedenti la troviamo nell’enciclica Fidei donum58. G. Spadetto scrive che anche i predecessori di Pio XII avevano chiamato a raccolta il laicato, ma piuttosto indirettamente. Preghiere ed offerte erano richieste come cose necessarie perché i cristiani adempissero al loro dovere di pensare alla salvezza del prossimo. Papa Pacelli invece richiese una cooperazione più particolare, di pregare di persona per la diffusione del Vangelo59. La Chiesa, missionaria fin dalle sue origini, non ha mai cessato di indirizzare ai suoi figli un triplice invito: alla preghiera, alla generosità ed al dono di se stessi rispondendo alla vocazione missionaria60. Pio XII chiede di inserire la preghiera missionaria nella stessa vita liturgica delle comunità cristiane. Là effettivamente si trova la vera soluzione del problema della 54 AAS 42 (1950) 725-728. Cfr. PIO XII, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), 248s.; IDEM, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), 790. 55 AAS 43 (1951) 89. 56 AAS 44 (1952) 426. 57 AAS 45 (1953) 692. 58 AAS 49 (1957) 225-248. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 20s. 59 60 G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92s. Fidei donum, 238. �93 cooperazione missionaria dei fedeli, perché proprio nella vita liturgica si deve alimentare lo zelo apostolico dei fedeli. Il Santo Padre chiede di rimettere lo spirito apostolico e la preghiera missionaria al proprio posto nella vita liturgica della Chiesa, come avveniva nell’antichità. Le pagine dell’enciclica costituiscono un vigoroso passo in avanti per mettere in rilievo il significato missionario di alcuni tempi liturgici e per inserire le intenzioni missionarie di preghiera nella celebrazione eucaristica61. Una preghiera non può essere sincera se non è accompagnata, nella misura delle proprie possibilità, da un gesto di generosità. Il Papa sottolinea l’enorme sforzo materiale che ha permesso i progressi dell’evangelizzazione dall’inizio del ventesimo secolo. In collaborazione con le Pontificie Opere Missionarie, i fedeli hanno potuto fare tanto per la diffusione del Vangelo. Però le esigenze sono sempre maggiori e soltanto con una vittoria della carità “la faccia del mondo potrebbe essere rinnovata”62. Le vocazioni missionarie devono essere favorite in tutti i modi, appella Pio XII, ma non basta formare un’atmosfera favorevole a questa causa, bisogna fare di più. Serve sviluppare tra i fedeli una condizione di spirito, un’apertura d’animo, che li renda più sensibili alle preoccupazioni universali della Chiesa63. Il discorso inaugurale del II° Congresso mondiale per l’apostolato dei laici (5.10.1957)64 di Pio XII ha una fondamentale importanza nei riguardi dell’apostolato dei laici, compreso quello missionario. Tutti i principi, le direttive e le prospettive vi sono esposte con singolare chiarezza e competenza. La collaborazione dei laici con la gerarchia si esplica in diverse forme, dal sacrificio silenzioso offerto per la salvezza delle anime alla buona parola e all’esempio che induce alla stima gli altri65. Nella seconda parte il documento evidenzia che invece di presentare una spiritualità egocentrica, che attende solo alla 61 Ibid., 238-240. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 176-178. Ibid., 240-242. Cfr. 10 ans Foundation Catholique, 2-10. 63 Ibid., 243. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 64 AAS 49 (1957) 922-939. 65 Cfr. M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 85-90. 103; G. SPADETTO, «Il dovere», 93. 62 �94 salvezza della loro anima, bisogna formare i giovani cattolici allo spirito apostolico, affinché prendano anche essi le loro responsabilità verso gli altri ed i mezzi per aiutarli66. 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) A sua volta, papa Giovanni XXIII consacra alle missioni la quarta enciclica del suo pontificato, la Princeps Pastorum67 che riprende, ancora con più insistenza, gli insegnamenti dei suoi predecessori e precisa ciò che la Chiesa attende dai laici cristiani, sia autoctoni che esteri, in favore delle giovani Chiese missionarie68. Nell’ultimo capitolo, il Papa ha invocato tutti i vescovi, il clero ed i fedeli delle diocesi del mondo intero, affinché contribuiscano, con le preghiere e con le offerte, ai bisogni spirituali e materiali delle missioni, ad intensificare questa necessaria collaborazione69. La Princeps Pastorum, per la prima volta, indica nuove forme di cooperazione “professionale”, oltre a quelle comuni delle Pontificie Opere Missionarie, per quei laici che non potessero impegnarsi direttamente nei territori di missione: Il Nostro appello va anche a tutti quei laici cattolici che, dovunque, emergono nelle professioni e nella vita pubblica, affinché considerino seriamente la possibilità di aiutare i loro nuovi fratelli nella fede, anche senza abbandonare la loro patria. Il loro consiglio, la loro esperienza, la loro assistenza tecnica potranno, senza eccessiva fatica e senza gravi incomodi, portare un contributo a volte risolutivo. Non mancherà ai buoni lo spirito di iniziativa per tradurre in pratica questo Nostro paterno desiderio, facendolo conoscere là dove potrà essere accolto, incoraggiando le buone disposizioni e facendo trovare ad esse il migliore impiego70. 66 AAS 49 (1957) 932. Cfr. R. GOLDIE, «Il laicato prima e dopo il concilio», 140. AAS 51 (1959) 833-864. 68 Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 13-23; A.M. ERBA, «Laico», 390. 69 Princeps Pastorum, 863. Cfr. G. CAFFARATTO, «Raggruppamenti e istituzioni», 194; F. DA SANDON, «L’apostolato dei laici», 142s. 70 Princeps Pastorum, 861. Cfr. W. GARDINI, Fisionomia del laicato, 12-28; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80-89.101; A. SEUMOIS, «Problemi del laicato», 10-13; IDEM, «Laicato e missioni», 246s; IDEM, «Funciones del laicado», 67. 67 �95 Giovanni XXIII, nel discorso al Congresso delle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia del 26 aprile 195971, afferma, categoricamente, che la collaborazione all’opera dei missionari, mai forse come oggi, si è fatta sentire così urgente e imperiosa. Bisogna però respingere l’idea errata, diffusa in non pochi cristiani, che la cooperazione missionaria si esaurisce tutta in una semplice offerta di mezzi e di aiuti materiali. In tal modo, continua il Santo Padre, il problema missionario viene abbassato al livello di un qualsiasi problema essenzialmente materiale. I mezzi materiali, per quanto necessari, non sono né la principale né l’unica forma di cooperazione. Quello, invece, che maggiormente conta è l’amore per le anime, la preghiera per la loro salvezza e, soprattutto, la sofferenza ispirata dalla carità72. Dall’altra parte la cooperazione missionaria, indica il papa Roncalli, non meno preziosa si rivela per la salvaguardia della vita cristiana nelle stesse vostre diocesi e nelle vostre parrocchie. […] Diciamo […] che offrire preghiere, sacrifici e mezzi per portare la luce e l’amore di Cristo a coloro che ancora non la conoscono significa dare nuova linfa di vita alle diocesi di antica tradizione cristiana e salvare forse tante parrocchie che languiscono nell’inedia73. Nel 1962, ricorrendo il quarantesimo del Motu Proprio Romanorum Pontificum di Pio XI, Giovanni XXIII ha voluto commemorarlo con una Lettera Apostolica Amatissimo Patris indirizzata al cardinale Agagianian, prefetto di Propaganda Fide74. Il Papa ha riaffermato la validità e la vitalità del metodo adottato dalla Santa Sede con l’organizzazione delle Pontificie Opere Missionarie della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo e della Santa Infanzia. Tra i mezzi di cooperazione il Pontefice, al primo posto, ricorda che le necessità spirituali richiedono anzitutto preghiera “assidua e fervorosa”, accompagnata coi sacrifici accetti al Signore. 71 AAS 51 (1959) 349-352. GIOVANNI XXIII, Discorso alle Zelatrici, 350s. Cfr. S. BELTRAMI, Testamento missionario, 15-21. 73 Op. cit., 351. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 94s.; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 62s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 74 AAS 54 (1962) 429-434. 72 �96 Le urgenze materiali, poi, sono tali e tante da richiedere l’impegno sempre più sentito e generoso dei fedeli. A questo scopo, si rivela molto opportuna la celebrazione della “Giornata Missionaria Mondiale”, che tende a stimolare il fervore e la generosità dei cattolici per favorire aiuti di ogni genere al lavoro dei missionari. Alle necessità spirituali e materiali delle missioni i fedeli possono convenientemente venire incontro accogliendo l’invito del Papa ad iscriversi alle Pontificie Opere Missionarie75. 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi. L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi, atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel mondo76. La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici77, ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa78, nel decreto Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa79, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo80 troviamo gli elementi della “laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra 75 Cfr. Amatissimo Patris, 433; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 22-25; IDEM, Testamento missionario, 13.19. 76 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione», 379-387; O. ROSSI, «La figura del laico», 476-479. 77 AAS 58 (1966) 837-864. AAS 57 (1965) 5-67. 79 AAS 58 (1966) 947-990. 80 AAS 58 (1966) 1025-1115. 78 �97 verità rivelata ed i bisogni della nostra realtà81. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nuove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa, definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo, affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell’Eucaristia82. 2.1 Lumen gentium La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano83. 81 Cfr. A ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 101s.; J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 643; L. MOREIRA NEVES, «Réflexion», 62s.; P. SCHINELLER, «“To be my witnesses”», 231s. 82 G. REGHEZZA, La cooperazione, 83. Cfr. IDEM, «Il Concilio Vaticano II», 125-128. 83 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 89-104; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 47-49; A. VIANA, «El laico», 65-77; C. MOLARI, «Il Vangelo», �98 In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo84. In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35)85. Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici “è la partecipazione alla stessa salvifica missione della Chiesa”86. Questa missione consiste nel “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole 91s.; L. MOREIRA NEVES, «I laici cristiani», 550s.; E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 968-971; M. KELLER, «Teologia del laicato», 491-495; M. BRUNETTI, I laici, 60-62; A. SCARIN, Volontariato, 47; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12. 84 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”. (J. BEYER, «Le laïcat», 158). 85 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 76s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 86 LG 33. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 311-315; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. MOLARI, «Il Vangelo», 94s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. �99 secondo Dio”87, nel consacrare “a Dio il mondo stesso”88, nel contribuire “al progresso universale nella libertà umana e cristiana” e nel risanare “le istituzioni e le condizioni di vita del mondo”89. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo della missione della Chiesa90. Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati91, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione apostolica vera e propria92. Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui “la grazia della parola” nella Chiesa93. Questa azione apostolica dei laici ha la sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia 87 LG 31. Cfr. W. HENN, «The identity», 89s.; H. BOJORGE, «Aspectos biblicos», 84s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 10-15; G. COLZANI, Teologia della missione, 193. 88 LG 34. 89 LG 36. 90 LG 33. Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 5; A. NDONGMO, Action Catholique, 22s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 405. 91 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 63. 92 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1000. 93 Cfr. LG 31. �100 particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. [...] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali, possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo [...]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo94. Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)95. Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani, san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena, Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni96. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione più immediata” dei laici con la 94 LG 35. LG 33. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 182-186; P. ROSSANO, «Comunione e collaborazione», 71-94. 96 Cfr. Y. CONGAR, Per una teologia, 500s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 51s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 58; S. CIPRIANI, «I “collaboratori” di s. Paolo», 279-300; J. ORLANDIS, «La misión evangelizadora», 531; I. DE LA POTTERIE, «Titres missionnaires», 36s. 95 �101 gerarchia97. Quest’oggetto sarà più precisato nei decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più profonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio. 2.2 Apostolicam actuositatem L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: “la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato”98. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo: La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda99. Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo 97 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più stretti collaboratori”. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32). 98 AA 2. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 5; J. RATZINGER, «La mission», 133s.; Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 140s.; A. BOUFFARD, «La cooperation missionnaire», 349; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 112; M. BRUNETTI, I laici, 62s. 99 J. RATZINGER, Le dichiarazioni sulla missione, 38. �102 più come “apostolato”100, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa101. Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici. Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”102. Il dovere, il diritto e il compito non sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone possono attirare gli uomini alla fede e a Dio. L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico103. Di qui scaturisce il dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: “anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali. È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui”104. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale” per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di restituzione per i benefici ricevuti dal Signore. L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una grande varietà di associazioni gli 100 Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 7. Cfr. Y. CONGAR, «Apports, richesses et limites», 172; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 243-254. . 102 AA 6. Cfr. J.J. PÉREZ ORMAZÁBAL, «Presencia del seglar», 68; L’apostolato dei laici, 41s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 402. 103 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 136. Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V dell’Apostolicam actuositatem. 104 AA 10. Cfr. A. GONZÁLEZ PRADO, «Presencia del seglar», 170s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 94. 101 �103 autori elencano quelle che si propongono il fine apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere di misericordia e di carità105. Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte. Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che “non è meno necessaria la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato” e che tale cooperazione “deve essere convenientemente ordinata dalla gerarchia”106. Qui si tratta soprattutto del coordinamento che è “ordinato dalla gerarchia” e perciò è vincolante per coloro che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa107. L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, “sulla testimonianza della loro vita evangelica”108. 2.3 Ad gentes Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes109 sottolinea che “la Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la 105 Cfr. AA 19. Vedi: D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 340; L’apostolato dei laici, 73; Y. CONGAR, «Apports, richesses», 167; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 244s. 106 AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87 107 Cfr. L.-É. DUVAL, Laïcs, prêtres, religieux, 76s. 108 AA 31. Cfr. J. SARAIVA MARTINS, Per una opportuna formazione, 3-13. 109 AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. GRASSO, «Aspectos de la cooperación», 65-76. �104 gerarchia non si afferma e collabora un laicato autentico”110. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici. Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano111. Come già si è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione, per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte di tutta la comunità cristiana112. La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e, quindi, non può svolgere questa missione senza i laici113. 110 AG 21. Cfr. R.F. ESPOSITO, «I laici e l’apostolato missionario», 114; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 390. 111 Cfr. SCEP, “Notre temps”, 1521-1524; M. PEDRET, «Urgencia actual», 206s. 112 AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 442s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza), consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide (G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 138s.) Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 111-113. 113 Cfr. G. REGHEZZA, Il Concilio Vaticano II, 12. �105 Poiché “tutta la Chiesa è missionaria”114 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle correnti che l’attraversano. Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano “ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso”115. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita, perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo. L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo (il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che, pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati allo sviluppo dell’unica Chiesa116. 114 AG 35. Cfr. G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 223s.; G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. REGHEZZA, «Il Concilio Vaticano II», 140-142. 115 D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 355. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 26s. 116 Cfr. U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 109s.; IDEM, Missioni e cooperazione missionaria, 110s. �106 Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria117. Qui la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche118 e nelle scuole, nella raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito missionario119. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici devono “testimoniare Cristo di fronte alle gente”120. La comunità dovrebbe allargare “gli spazi della carità sino ai confini della terra”121. Il dovere missionario delle comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani e lavorano nei territori di missione. “Così l’intera comunità prega, 117 Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 647-649; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 119; G. COLZANI, Teologia della missione, 178.193. 118 G. Lazzati afferma che “oggi [...] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi [...] nei quali la scristianizzazione, e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana, ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”. (G. LAZZATI, Per una nuova maturità del laicato, 67). 119 Cfr. AG 41; SCEP, “Notre temps”, 1528. Vedi: J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314. Cfr. M.T. ADAMS, «The laity as missionaries», 9; J. GARCÍA MARTÍN, «Los laicos», 102s.; IDEM, «Laici et missiones», 323s.; F. CANOVA, «L’apporto dei laici», 181; 187s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 95; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle, la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente nelle missioni”. (A. SEUMOIS, «Laicato e missioni», 255, nota n. 27). 120 AG 37. Cfr. O. TANGHE, «La cooperation missionnaire», 487. 121 Ibid. Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 486-491; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112. �107 coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo nobilissimo compito”122. Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza. Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza123. 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) Un paio di settimane dopo la morte di Giovanni XXIII, il cardinale Giovanni Battista Montini venne eletto papa. Il nuovo pontefice scelse il nome di Paolo come riferimento programmatico all’infaticabile apostolo delle genti. I suoi pellegrinaggi apostolici furono una novità per tutti. Le date e le mete si susseguivano a ritmo piuttosto sostenuto a dimostrazione che questo papa aveva in cuore lo zelo apostolico che si manifestò pienamente nel suo pontificato. Paolo VI vede divisa l’umanità in due immense categorie: “operai dell’evangelizzazione” e “destinatari dell’evangelizzazione”. Da una parte gli evangelizzatori, gli “operarii messis” o “cooperatori di Dio”, come li definisce richiamandosi alla nota immagine del Vangelo, seguendo gli indirizzi del Concilio. Da un ristretto numero di specialisti, egli allarga ad ogni credente in Cristo, rendendo tutti 122 AG 37. Cfr. G. REGHEZZA, La cooperazione, 84; G. LAZZATI, Per una nuova maturità, 68; G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. GIACOVELLI, «La cooperazione missionaria», 372-382; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 186195; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112; G. COLZANI, Teologia della missione, 183. 123 Cfr. D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 368s; G. REGHEZZA, La cooperazione missionaria, 84s. �108 direttamente responsabili della diffusione della Buona Novella. Nessuno può dirsi estraneo alla causa dell’evangelizzazione124. Tra il decreto conciliare Ad gentes ed il Motu proprio Ecclesiae Sanctae sono trascorsi otto mesi125. Molte delle direttive promulgate sono l’eco fedele e talvolta letterale dei paragrafi dell’Ad gentes. Bisogna però notare le aggiunte per mezzo delle quali il Motu proprio struttura l’applicazione di diverse direttive conciliari. Il capitolo III porta le Norme per l’applicazione del decreto Ad gentes divinitus del Concilio Vaticano II. Al n. 3 il documento ricorda che “al fine di intensificare lo spirito missionario nel popolo cristiano, si raccomandino orazioni e sacrificio quotidiani, in modo che la celebrazione dell’annuale giornata missionaria sia una spontanea manifestazione di quello spirito”126. Tra le aggiunte ai testi conciliari si sottolinea il n. 4 dove il Papa chiede che in ciascuna diocesi venga incaricato un sacerdote di 124 Si menzionano a questo proposito soltanto alcuni discorsi dal ricco insegnamento missionario di Paolo VI: Discorso Iustorum animae, 26.02.1965 (“Ciascuno di noi deve essere missionario, ciascuno di noi deve avere il cuore grande quanto il mondo”, 153); Udienza del 27.12.1967; Udienza del 31.01.1968 (“Consentite infatti che ancora una volta Noi ritorniamo sopra l’affermazione di principio, canonizzata dal Concilio, secondo la quale ogni cristiano deve essere apostolo; ogni fedele deve essere membro attivo della Chiesa; ogni laico cattolico è investito del diritto-dovere di operare per la testimonianza e per la dilatazione del regno di Dio”, 726); Udienza del 23.10.1968; Udienza del 10.06.1970; Udienza del 14.10.1970; Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le vocazioni, 18.03.1972 (“i loro collaboratori laici, splendida fioritura che è destinata a crescere, medici, insegnanti, catechisti, tecnici, operai specializzati, che si mettono al servizio del Vangelo nei paesi ove è necessaria la loro opera, rinunziando a più cospicue affermazioni in patria per amore di Cristo crocifisso, per il servizio del Vangelo”, 377); Discorso – risposta, 22.06.1973 (“Il Concilio Vaticano II ha chiamato il laicato e la gioventù all’opera della evangelizzazione. Ci rallegriamo di veder attuate queste direttive da un numero crescente di comunità, mentre auspichiamo per il futuro che tale azione sia più vasta di quanto non è stata finora”, 385s). 125 Il primo documento è stato approvato e promulgato il 7 dicembre 1965, il Motu proprio di Paolo VI – il 6 agosto 1966. 126 Ecclesiae Sanctae, 783. Cfr. CEP, Ruolo missionario, 1533; B. JACQUELINE, La S.C. pour l’Evangélisation, 2. �109 promuovere le opere missionarie così da porsi quale figura importante per la pastorale d’insieme per la promozione dello zelo nei fedeli127. 3.1 Giornate Missionarie Mondiali Il concetto di cooperazione missionaria si è andato ampliando parallelamente a quello di evangelizzazione e in realtà dal Concilio in poi, esso si è andato evolvendo in modo tale che dall’aiuto materiale dell’offerta in denaro e dall’aiuto spirituale della preghiera, così come essa si configura nei documenti pontifici pre-conciliari, è venuta ad ampliarsi in una vasta gamma di possibilità che vengono offerte alla libera scelta del cristiano. Paolo VI le sintetizza nell’insegnamento dato in occasione delle Giornate Missionarie Mondiali con appropriati messaggi e con discorsi diretti ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, radunati alle sessioni annuali. L’occasione della Giornata Missionaria Mondiale, istituita nel 1927 con atto di papa Pio XI, ogni anno offriva le possibilità di ricordare, presentare e promuovere la dottrina della cooperazione missionaria nel mondo. L’appello del Papa si rivolge a tutto il popolo cristiano, perché tutti i figli di Dio, che “già sono nella casa del Padre, si ricordino dei fratelli che ancora ne sono fuori, e si uniscano nella preghiera e nelle opere della carità solidale e paterna”128. L’universalità della cooperazione missionaria è stata molte volte sottolineata facendo richiamo all’insegnamento del Concilio129. Nessun fedele cristiano deve credersi esonerato dal dovere missionario poiché mediante il battesimo è stato incorporato in una Chiesa essenzialmente missionaria. Effettivamente, tutti i cristiani sono obbligati a cooperare per le missioni a secondo delle proprie capacità: alcuni potranno farlo con la parola, altri con la penna, questi con danaro, quelli con il lavoro manuale, altri, infine dedicheranno alle missioni il loro tempo. A tutti si presenta l’opportunità 127 Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 518s.; K.F. CHINNAPPA, Missionari cooperation, 62s. 128 Radiomessaggio, (23.10.1965), 921. 129 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966), 910; Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), 1042; Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), 825s. �110 di offrire per le missioni le loro preghiere, le loro tribolazioni, le loro gioie, i loro dolori130. Paolo VI fa riferimento al ruolo delle Pontificie Opere Missionarie e loda ogni loro iniziativa in favore della cooperazione missionaria raccomandandole come quelle “che meglio realizzano l’unità della cooperazione dei fedeli col Sommo Pontefice”131. La Giornata Missionaria deve essere un vero spettacolo della carità materiale che in tutto il mondo, per mezzo delle diocesi, delle parrocchie, delle organizzazioni, delle varie iniziative unisce i cristiani e li induce a non rimanere indifferenti di fronte ai problemi della Chiesa missionaria132. “La generosità ha due modi di esplicarsi: essa fa oblazione di sé: ecco le vocazioni missionarie; essa fa oblazione delle proprie ricchezze: ecco la raccolta delle offerte per la causa missionaria”133. Nel Messaggio del 1977, il Santo Padre raccomanda la necessità della formazione missionaria. Per tutti gli operai dell’evangelizzazione è necessaria un’accurata preparazione che riguarda ciascun membro della Chiesa. “Solo da questa formazione seguirà un’efficace cooperazione, pur se diversa nei modi: preghiera, sacrificio, aiuto economico, prestazione personale, tipi di partecipazione secondo tempi e gradi differenti, consacrazione totale e permanente”134. Un anno dopo, nel suo ultimo messaggio in vista della celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale135, il Papa prende sotto esame una 130 Messaggio, (19.05.1972), 448. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 268.275; CEP, L’évangélisation, 15. 131 Radiomessaggio, (23.10.1965), 922. Su questo argomento cfr. anche: Udienza, (27.07.1966), 821-824; Discorso, (16.09.1966), 402-407; Messaggio, (02.06.1968), 401-403; Messaggio, (25.05.1969), 732s.; Discorso, (15.05.1970), 500-502; Discorso, (13.05.1971), 462-464; Discorso, (19.05.1972); 425-428; Messaggio, (19.05.1972), 450; Discorso, (20.09.1972), 946-948; Discorso, (14.05.1976), 322-324; Discorso, (13.05.1977), 350-352; P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 242.257.277.281. 289s.; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 280-288; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La cooperacion material», 196s. 132 133 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966). Radiomessaggio, (12.10.1967), 520. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 257. 134 135 Messaggio, (29.05.1977), 452. Messaggio, (14.05.1978). �111 forma particolare di cooperazione: il cosiddetto gemellaggio. Tra le forme di assistenza alle Chiese giovani questo è proprio da ricordare come l’esempio sempre più diffuso. Papa Montini osserva che è un fenomeno da giudicare come autentico e positivo, quando con esso non si dimentica lo scopo fondamentale della cooperazione, diretta alle necessità urgenti di tutta la Chiesa missionaria136. La forma precedente del gemellaggio fu l’adozione. Nel messaggio Africa terrarum del 19 ottobre 1967137 Paolo VI richiama con fermezza e accuratezza il dovere dell’aiuto da parte delle Chiese di antica cristianità verso queste Chiese sorelle. Per la prima volta in un documento pontificio appare il richiamo ad una nuova forma di cooperazione. Si tratta dell’assunzione di una missione particolare da parte di una diocesi o di una parrocchia138. 3.2 Evangelii nuntiandi Il Sinodo dei vescovi del 1974139 aveva come oggetto di studio l’evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Un anno dopo questa terza assemblea generale, in coincidenza con la chiusura dell’Anno Santo del 1975 e nel decimo anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II, Paolo VI pubblica l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull’annuncio dell’Evangelo oggi140. Suo scopo era quello di incoraggiare e dare nuovo slancio all’attività missionaria141 che versava in una crisi dalla quale neanche gli entusiasmi del Vaticano II avevano potuto tirarla fuori142. L’esortazione, comunque, non intendeva presentarsi come un superamento del Concilio ma al 136 Cfr. Ibid., 347. AAS 59 (1967) 1073-1097. 138 Ibid., 1089. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione», 24. 139 Per gli atti di questo Sinodo vedi G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. Cfr. D. GRASSO, «I problemi trattati», 435-446. 140 L’8 dicembre 1975. AAS 68 (1976) 5-76. Cfr. J. MASSON, «L’“Evangelii nuntiandi”», 14-29; A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 130; F. MORENO VALENCIA, «Iglesia, evangelizacion», 149-157 141 Cfr. EN 1, 2, 5. 142 Cfr. F. GOMEZ, «The Missionari Activity», 26-38. 137 �112 contrario, voleva inserirsi nella linea dei grandi documenti Lumen gentium e Ad gentes143. Il documento metta magistralmente in evidenza il significato dell’evangelizzazione in tutte le sue dimensioni. Come elemento centrale della missione, l’esortazione poneva una sintesi matura tra evangelizzazione, promozione umana, plantatio ecclesiae che si configura come plantatio caritatis. Paolo VI accenna ad un intimo legame tra Chiesa ed evangelizzazione144 ripetendo le parole del Concilio Vaticano II che “tutta la Chiesa è missionaria e l’opera evangelizzatrice è un dovere fondamentale del popolo di Dio”145. La realtà missionaria del laico, afferma il Papa, si configura nella sua generalità e globalità come la realtà missionaria di tutto il popolo di Dio. Ogni laico, per il battesimo, è impegnato ed è parte essenziale della missione evangelizzatrice della Chiesa. Soprattutto, per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana “è il primo mezzo di evangelizzazione”146. Questa forma ha un’efficace funzione complementare a quella di annunzio esplicito della Parola che viene esercitata nella Chiesa attraverso il sacerdozio ministeriale147. L’“Evangelii nuntiandi”, come eco dei documenti conciliari, presenta una grande molteplicità di forme attraverso cui i fedeli laici possono essere coinvolti nell’opera evangelizzatrice della Chiesa, naturalmente secondo modi e misure rispettosi del loro essere laici: Non bisogna tuttavia trascurare o dimenticare l’altra dimensione: i laici possono anche sentirsi chiamati a collaborare con i loro Pastori nel servizio della comunità ecclesiale, per la crescita e la vitalità della medesima, esercitando ministeri diversissimi, secondo la grazia e i carismi che il Signore vorrà loro dispensare148. 143 EN 17. Cfr. EN 59. 145 AG 35. Cfr. T. SCALZOTTO, «Iniziative del dicastero», 17-96. 146 EN 41. 147 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 67. 148 EN 73. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 72s.; J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314s.; J. LÓPEZ-GAY, «Evangelii nuntiandi», 243; S. FAGAN, «Vocation and mission», 22; G. MORANTE, La missione dei laici catechisti, 171 (parla soprattutto del ministero dei catechisti); P. SCABINI, «Vocazione e missione», 387; R. GOLDIE, Laici, laicato, 50.54; O. ROSSI, «La figura del laico», 481; J. DORÉ, 144 �113 Bisogna sottolineare che il documento non distingue in modo speciale il tema della cooperazione dei laici come aiuto alla comunità ecclesiale riguardo alla missione ad gentes149. Paolo VI accentua il campo proprio della loro attività evangelizzatrice e sottolinea, soprattutto quello della politica, dell’economia, della realtà sociale, della cultura, delle scienze e delle arti, della vita internazionale, della famiglia, dell’educazione, del lavoro professionale150. I fedeli laici, per loro specifica vocazione e per loro natura, sono missionari ovunque si trovino, se operano come è indicato loro dalla voce del Pontefice. 4. Conclusioni In conclusione, si deve constatare che, sebbene con grande circospezione e tra tentennamenti, il magistero centrale della Chiesa ha compiuto un lungo cammino verso una chiara definizione del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria. 1. Abbiamo constatato che, in realtà, anche prima del Concilio Vaticano II il tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa, nelle diverse forme di cooperazione, è stato presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e per lo più limitatamente ai suoi risvolti ecclesiologici. Anzi, esso aveva già subìto una certa evoluzione. Infatti, dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, nei quali la carità apostolica e la generosità erano i fondamenti morali e dove questa forma di «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391, G. LAZZATI, Impegno laicale, 73. 149 J. Masson scrive: “Nel documento non appare né la parola «missionario», meno ancora quello di collaborazione missionaria, di cooperazione”. («L’“Evangelii nuntiandi”», 14). 150 EN 70. Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169; R. GOLDIE, «Il laicato», 145; IDEM, Laici, laicato, 55; J. ESQUERDA BIFET, La spiritualità missionaria, 6; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 22; V. ANCONA, Bega kwa bega, 69; G. COLZANI, Teologia della missione, 194; O. ROSSI, «La figura del laico», 484; J. DORÉ, «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 401; G. LAZZATI, Impegno laicale, 82. �114 cooperazione, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, era molto utile ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI), estendendosi tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, dove preghiere ed offerte erano un segno di dovere di pensare alla salvezza del prossimo (Pio XII), fino ad arrivare alla teologia conciliare e post-conciliare con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. 2. Sotto questo profilo non ci si può fermare soltanto all’insegnamento del Concilio, ma è necessario procedere aderendo all’insegnamento del magistero postconciliare, cogliendo la continuità non solo in superficie ma anche in profondità, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa una Sua parte, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. D’altra parte bisogna sottolineare la viva e calorosa opera delle Pontificie Opere Missionarie, che occupano un posto centrale nella cooperazione missionaria, sotto tutti i Pontefici dopo il 1822, da Gregorio XVI a Paolo VI. �CAPITOLO III La cooperazione spirituale La Chiesa errante è chiamata a fornire un contributo all’attività missionaria nel mondo tramite la preghiera, l’offerta dei meriti e la testimonianza della vita cristiana del popolo di Dio1. Negli ultimi decenni i laici sono stati invitati, con sempre maggior frequenza e insistenza, a partecipare all’opera missionaria. Hanno sempre aiutato le missioni e non soltanto mediante aiuti materiali e prestazioni analoghe, ma anche con la preghiera. L’antica comunità di Gerusalemme pregò Dio di dare agli Apostoli ciò di cui avevano bisogno per la loro opera di missione. Oggi il laico che prega è una vera benedizione per la missione2. Questa benedizione è grande specialmente quando le preghiere hanno un contenuto corrispondente. Nessuno, come il laico, può mostrare praticamente agli altri laici quale sia il contenuto autentico della preghiera, dell’offerta dei suoi meriti e delle sue virtù. Questi sono i mezzi a disposizione di tutti per sollecitare la discesa delle grazie divine. Da ciò si deduce che l’attività apostolica, almeno in questa forma, la possono praticare tutti. Anche per coloro che compiono altre necessarie attività apostoliche restano sempre fondamentali le responsabilità della preghiera, dei sacrifici e dell’offerta dei meriti, capaci di dare efficacia ad esse. Giovanni Paolo II nella sua enciclica missionaria Redemptoris missio evidenzia che “tra le forme di partecipazione, il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio, testimonianza di vita cristiana”3. Questa affermazione non fa che ripetere 1 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187s. Cfr. T. OHM, «La partecipazione dei laici», 67. 3 RM 78. 2 �116 l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale4. Il Pontefice sottolinea che nella dimensione missionaria i fedeli laici, occupandosi delle cose temporali, trovano uno spazio particolarmente vasto ed aperto alle loro specifiche possibilità. “Perciò se essi sono chiamati a contribuire in varie forme al sostegno delle giovani Chiese e delle loro attività umanitarie e pastorali, devono pure impegnarsi per la diffusione del fermento evangelico in ogni ambiente delle terre che sono già cristiane”5. 1. La preghiera Nell’attività missionaria, lo sviluppo ed i frutti dipendono dai mezzi spirituali e religiosi, tra i quali la preghiera prende il primo posto, perché, come evidenzia il Vaticano II, “è Dio che, in risposta alla preghiera, invia operai nella sua messe (cfr. Mt 9,38), apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino il Vangelo (cfr. At 16,14), e rende feconda nei loro cuori la parola della salvezza (cfr. 1 Cor 3,7)”6. La preghiera è “il più forte tra tutti i «mezzi dei poveri» del Regno di Dio: «la preghiera dell’umile penetra le nubi, finché non sia arrivata» (Sir 35,17)7. 1.1 I fondamenti teologico-biblici Papa Wojtyła torna spesso a dire che “la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari, perché l’annunzio della 4 Cfr. AG 36; EN 75-76, 79-80. Inoltre vedi: GIOVANNI PAOLO II, Cammino di comunione, (22.IV.1987), 1379s. 5 GIOVANNI PAOLO II, Dal Vaticano II, (17.V.1987), 1712. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae episcopos, (02.II.1988), 1362; IDEM, Vi indico due mete, (18.IX.1988), 891s. 6 AG 40b. Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 15s. Giovanni Paolo II sottolinea: “A condividere tale ansia missionaria, in una logica di concreta solidarietà, sono chiamati tutti i credenti in Cristo mediante forme specifiche di cooperazione, quali la preghiera, il sacrificio, la cura delle vocazioni missionarie ed anche il contributo materiale”. (La costituzione Lumen Gentium, [22.X.1995], 926). 7 GIOVANNI PAOLO II, L’opera del missionario, (23.X.1983), 850. �117 Parola sia reso efficace dalla grazia divina. San Paolo nelle sue lettere chiede spesso ai fedeli di pregare per lui, perché gli sia concesso di annunziare l’Evangelo con fiducia e franchezza”8. In questo senso l’enciclica Redemptoris missio propone san Paolo non solo come teologo, ma anche come testimone. L’Apostolo infatti nei suoi scritti confida di affaticarsi e di lottare nella missione affidatagli dal Signore per rivelare “il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi”, “con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza” (Col 1,26.29). Le attività dell’apostolato missionario predispongono le condizioni umane normali per l’opera divina della grazia, ma uno dei mezzi infallibili per assicurare la grazia alle anime è la preghiera. Chi prega partecipa ad un’essenziale forma di cooperazione missionaria, forma che ha il vantaggio di esser praticabile da tutti, poiché nessuno può dire di non poter pregare. San Paolo Apostolo richiedeva spesso la cooperazione dei laici attraverso la preghiera. La richiesta di questa forma di aiuto si trova nelle sue lettere, collegata con l’intercommunione dei membri del Corpo di Cristo, cioè la Chiesa9. La preghiera del cristiano deve essere un mezzo indirizzato verso l’espansione missionaria nel mondo come sosteneva san Paolo: “Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini […]. Questa è una cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostro salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e 8 RM 78. È possibile consultare in proposito: A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 70; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 92s. 9 Per esempio: “Vi esorto perciò, fratelli, per il Signore nostro Gesù Cristo e l’amore dello Spirito, a lottare con me nelle preghiere che rivolgete per me a Dio”. (Rm 15,30); “Grazie alla vostra cooperazione nella preghiera per noi, affinché per il favore divino ottenutoci da molte persone, siano rese grazie per noi da parte di molti.” (1 Cor 1,11); “Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del Vangelo” (Ef 6,18-20); “Perciò anche noi, da quando abbiamo saputo questo, non cessiamo di pregare per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale”. (Col 1,9); “Per il resto, fratelli, pregate per noi, perché la parola del Signore si diffonda e sia glorificata come lo è anche tra voi”. (2 Ts 3,10). Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperacion espiritual», 177. �118 arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,1.4)10. Secondo il Papa, tutti questi testi paolini, nel loro insieme, costituiscono il substrato alla connessione di causa ed effetto che esiste tra la preghiera e l’efficienza dell’attività apostolica, e quindi “sono un preciso invito ad incentivare la preghiera come forma privilegiata di cooperazione missionaria”11. Non esiste, non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, “senza una perseverante tensione verso la santità”12. Continuamente in tema di cooperazione, il Pontefice sottolinea che sarebbe un grave errore identificarla esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per sovvenire alle grandi e talora indicibili miserie di tanti nostri fratelli. All’aiuto finanziario deve unirsi, come irrinunciabile premessa, quello della preghiera: occorre pregare per le vocazioni, per i missionari, per i fratelli da evangelizzare; occorre pregare altresì perché le nazioni del mondo che godono di un alto grado di civiltà e di benessere aprano il loro cuore alle immense necessità delle nazioni meno privilegiate e, di comune accordo secondo l’orientamento di fondo della solidarietà universale, realizzino una intelligente programmazione e pianificazione degli aiuti che valgano a combattere quelle gravi discriminazioni, sperequazioni ed ingiustizie che costituiscono uno dei grandi scandali del nostro tempo13. Per impegnarsi nel cammino di carità, ciascuno ha bisogno di una conversione personale e di un trasformazione spirituale che ha le sue radici nella preghiera. È proprio la preghiera, ripete papa Wojtyła, che rende feconda l’azione per la crescita in quanto quella fa dei cristiani una “luce nel Signore” che aiuta a comportarsi da “figli della luce” 10 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187-190. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 367. Giovanni Paolo II durante la Messa per la beatificazione di Victoria Rasoamanarivo, laica malgascia ad Antananarivo, nominando le donne di cui san Paolo ha conservato il ricordo, ha sottolineato che la nuova beata, seguendo il loro esempio, ha assunto le missioni di evangelizzazione, di santificazione e di animazione. La sua attitudine all’ascolto della Parola di Dio e alla trasmissione della fede sono beni insostituibili per la Chiesa. (cfr. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo, [30.IV.1989], 1235s.). 12 GIOVANNI PAOLO II, Nessun cristiano, (04.XI.1982), 1135. 11 13 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna nella missione, (27.V.1980), 1484-1485. �119 (cfr. Ef 5,8)14. Coloro che, avendo già ricevuto il dono della fede, partecipano ai sacramenti della Chiesa, in forza del comandamento dell’amore e per la comunanza della carità, non possono rendersi indifferenti per i fratelli, ai quali non è stata ancora portata la Buona Novella di Cristo. Debbono partecipare all’azione missionaria, prima di tutto, con la preghiera15, che è inseparabile dalla nostra fede in Dio, nel suo amore e nella sua potenza redentrice, che è all’opera nel mondo. In conseguenza di ciò la preghiera ha come scopo la nostra conversione: la volontà di aprirsi all’azione trasformante della Grazia. “La verità della preghiera implica la verità della vita; la preghiera è insieme la causa ed il risultato di un modo di vivere, che si colloca alla luce del Vangelo”16. 1.2 I protagonisti L’ampio argomento della preghiera si trova nei diversi discorsi di Giovanni Paolo II indirizzati ai vescovi sia durante loro incontri in occasione della visita ad limina che durante i suoi numerosi viaggi apostolici. Un posto speciale spetta alla richiesta e all’appello della preghiera per le vocazioni17 rispondendo così al comandamento di Gesù: “Pregate dunque il padrone delle messe che mandi operai nella sua messe” (Mt 9,38). Il Papa chiede di incoraggiare la preghiera soprattutto nelle famiglie, dove spesso viene gettato il primo seme delle vocazioni, nelle scuole e nei programmi di educazione religiosa. Non si deve trascurare le preghiere degli anziani e degli ammalati che hanno un’efficacia particolare, collegata con il dono della sofferenza18. Bisogna pregare intensamente ed implorare con fede il “Signore della messe”. C’è un grande bisogno di persone che si dedichino alla preghiera, che fomentino nelle comunità la vita di preghiera, “questo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La società ciadiana, (30.I.1990), 332. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937-938; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567. 16 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. 17 Questo argomento sarà presentato più ampiamente nel capitolo successivo. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.IX.1987), 801s. 15 �120 dialogo personale in cui ogni cristiano sostiene la sua coscienza di essere figlio di Dio”19. Attraverso i vescovi Giovanni Paolo II vuole sollevare il popolo fedele a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano di Dio che, nonostante tutto, si svolge nella storia di ogni popolo, cooperando in questo modo all’opera apostolica della Chiesa: “Con lo sguardo rivolto al futuro, confortati dalla testimonianza di coloro che sono venuti prima di voi e sostenuti dalla preghiera dell’intera Chiesa, fate splendere la luce del Vangelo mediante la devozione e la santità delle vostre comunità”20. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni. Cominciando dai bambini, che con la loro generosa disponibilità possono attrarre alla fede i loro coetanei e far nascere negli adulti la nostalgia di una fede più ardente e gioiosa. Per questo motivo la loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”21. La famiglia cristiana prega, ogni giorno, per tutti gli uomini per la venuta del Regno di Dio sulla terra22. La preghiera dei genitori, come quella della comunità cristiana, è per i figli una iniziazione alla ricerca di Dio all’ascolto dei suoi inviti. Come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria ed in questo modo sa essere efficace per l’evangelizzazione. I missionari, per tale ragione, secondo la logica evangelica, sollecitano costantemente preghiere e sacrifici come aiuto potentissimo per la loro opera evangelizzatrice. La preghiera deve accompagnare il cammino e l’opera dei missionari, affinché l’annuncio della Parola sia reso fruttuoso della grazia divina. Le famiglie, mediante la preghiera e la solidarietà, ed in special modo mediante le vocazioni missionarie, suscitate al loro interno, cooperano efficacemente alla diffusione del 19 GIOVANNI PAOLO II, Siate ancora oggi, (19.XII.1986), 1992. Cfr. IDEM, Ad Lusitaniae episcopos, (06.VII.1987), 41. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ad Taivanianos episcopos, (28.II.1984), 670. 21 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.VI.1993), 1576. 22 Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 70. �121 Vangelo in tutti gli angoli della terra23. Pregare con spirito missionario, sottolinea il Papa, comporta vari aspetti, tra i quali è prevalente la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. La preghiera diviene in questo modo un vivo ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti diffondendosi nel mondo intero. Allo stesso tempo la preghiera si fa invocazione al Signore affinché “faccia di noi strumenti docili alla sua volontà, concedendoci i mezzi morali e materiali indispensabili per la costruzione del suo Regno”24. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio afferma che non tutti sono chiamati a partire per le missioni: “si è missionari prima di tutto per ciò che si è come Chiesa che vive profondamente l’unità nell’amore, prima di esserlo per ciò che si dice o si fa”25. Non è determinante il “dove”, quanto, piuttosto, il “come”. Si può essere autentici apostoli anche tra le pareti domestiche, sul posto di lavoro, nell’ospedale sul letto di sofferenza, impegnandosi a partecipare alla missione universale della Chiesa, accompagnando e sostenendo con la preghiera le iniziative dei missionari26. La Chiesa ha sempre bisogno di anime missionarie nella preghiera, pregando senza stancarsi per le missioni, prima di tutto per mezzo della Santa Messa, unendosi al sacrificio di Cristo per la salvezza di tutti gli uomini. L’eucaristia mantenga ferma e fervorosa la fede dei cristiani. Ma bisogna anche pregare con costanza e con fiducia Maria, Regina delle Missioni, “perché faccia sempre più sentire nei fedeli l’ansia dell’evangelizzazione e la responsabilità dell’annunzio del Vangelo. Preghiamola in particolare con la recita del Santo Rosario, per raggiungere così e aiutare coloro che faticano tra difficoltà e disagi per far conoscere e amare Gesù!”27. 23 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem “Missionibus”, (03.VI.1990), 1547; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.X.1994), 542. 24 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 25 RM 23. 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Chiamati a portare, (18.V.1997), 1214; IDEM, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 688s. 27 GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 799. �122 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione La preghiera accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. Papa Wojtyła dà, infatti, importanza al ruolo patrimoniale di una pastorale della preghiera: “Chi di voi, volendo attuare un grande progetto pastorale, non incomincia mettendosi in ginocchio per intraprendere a condurre questa missione con lo Spirito di Dio?”28. In modo particolare il Papa si rivolge ai diversi movimenti dell’apostolato della preghiera29. Nella lettera al padre P.H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della Preghiera nel 150° della fondazione30, ripete l’esortazione dei suoi predecessori, specialmente di Pio IX, ai membri di fare l’offerta quotidiana delle loro preghiere e delle loro fatiche per la Chiesa e per il Papa. Alle soglie del terzo Millennio, quando la Chiesa è davanti alle nuove sfide, vuole incoraggiare gli aderenti a sentirsi particolarmente impegnati nel sostegno alla nuova evangelizzazione. Questo movimento come tanti altri rendono un importante servizio, ravvivando nei fedeli la consapevolezza del valore della loro vita per l’edificazione del Regno di Dio. “In un mondo scristianizzato come l’attuale – scrive il Papa – quale contributo più significativo potrebbe offrire l’Apostolato della Preghiera che la propria dedizione entusiasta alla nuova evangelizzazione? È necessario riaprire gli occhi dei piccoli al messaggio liberante della Rivelazione”31. In tanti modi si può pregare per le missioni, ma il più efficace è la Santa Messa, evidenzia il Papa, partecipando alla quale si dia la cooperazione prossima all’avvento del Regno di Dio sulla terra, alla fruttificazione dell’apostolato. La partecipazione alla vita liturgica si rivela di straordinaria efficacia. Dalla meditazione della parola di Dio 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Galliae episcopos, (22.I.1987), 1208. Per esempio: ai collaboratori della “Missio Aachen-München” (22.IV.1989); all’Associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento (22.IV.1989); al Movimento di spiritualità vedovile (21.IV.1988). 30 Il 3.XII.1994. 31 GIOVANNI PAOLO II, Riaprire gli occhi degli uomini, (03.XII.1994), 977. Cfr. IDEM, Fedeltà, amore a Cristo, (01.II.1985), 345-346; IDEM, Una luminosa testimonianza, (22.IV.1989), 894; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; 29 �123 il fedele è spinto ad accettare con gioia la volontà di Dio e, con il sostegno della grazia che scaturisce dall’eucaristia, a tradurla nella sua vita quotidiana. Da questa profonda partecipazione alla vita della grazia, sostenuta da una incessante intimità con Gesù Cristo incontrato nella preghiera e nei sacramenti, si deve trarre l’ispirazione e lo stimolo alle opere dell’apostolato nella società e nella Chiesa32. L’attenzione di Giovanni Paolo II verso i laici impegnati nell’apostolato, notata durante i diversi incontri con il laicato, dimostra la sua apertura alle esigenze dell’opera di evangelizzazione. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, come chiedeva Gesù deplorando che gli operai sono poco numerosi, ma ancor più coloro che si consacrano per intero alla sua missione. L’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale33. Il Papa fa appello affinché l’amore verso il prossimo susciti un vigoroso slancio missionario specialmente nelle parrocchie, dove la comunione ecclesiale trova la sua più immediata e visibile espressione. Così ogni comunità parrocchiale diventa un luogo agevolato dell’ascolto della Buona Novella, una vera casa di preghiera raccolta intorno all’altare dell’eucaristia, una vera scuola della comunità fraterna34. La Chiesa deve ininterrottamente adoperarsi affinché il Figlio dell’uomo, quando ritornerà nella gloria, trovi sulla terra la fede che si manifesta nella preghiera, una espressione di una fede viva verso Dio ed un richiamo ad una carità operosa nei confronti dei fratelli35. Non tutti sono chiamati a lasciare la propria patria e i suoi cari per la missione evangelizzatrice, ma tutti sono chiamati ad assumersi le proprie responsabilità, a fare la loro parte. Occorre, pertanto, che sia 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In un mondo, (21.IV.1988), 1003. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La preghiera del Rosario, (23.X.1983), 854; IDEM, Nella società di oggi, (17.V.1985), 1441; IDEM, Domandiamo allo Spirito Santo, (17.V.1985), 1463s.; IDEM, Il sangue di Anuarite, (16.VIII.1985), 441. 34 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, È soprattutto la parocchia, (25.I.1997), 166s.; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.VI.2002), 976. 35 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Cartagini, V expleto saeculo, (06.VII.1986), 108; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; IDEM, Parrocchia di San Romano Martire, (22.X.1995), 910. 33 �124 ascoltato dappertutto l’invito di Cristo a pregare il padrone della messe per mandare operai nella sua messe. I missionari nei paesi stranieri, ripete il Papa, hanno bisogno del sostegno attraverso la preghiera e l’aiuto concreto. La preghiera, unendo a Dio, facendo partecipare al suo amore, dona forza e coraggio per l’azione. La preghiera rende capaci di vedere dei fratelli e delle sorelle nelle persone alle quali si porta aiuto36. Papa Wojtyła insiste sul dovere particolare di tutti i credenti e di tutte le comunità ecclesiali, di pregare e di sacrificarsi a favore dell’opera missionaria. La preghiera è indispensabile per l’evangelizzazione, perciò bisogna pregare, sull’esempio di santa Teresa di Lisieux, patrona delle missioni, “per l’attività zelante, talvolta difficile, spesso incompresa, dei missionari e di tutti gli operatori dell’evangelizzazione”37. È necessario pregare per il lavoro di animazione missionaria in tutto il popolo cristiano, iniziando già dall’infanzia, dato che da questa attività dipende il futuro della estensione della fede in tutto il mondo, fino agli estremi confini della terra. Durante la celebrazione della Parola a Tumaco nel 1986, Giovanni Paolo II chiede di pregare per quelle Chiese che un giorno, mediante l’invio di missionari e aiuti, fecero nascere e favorirono la crescita delle Chiese nel nuovo mondo e oggi hanno bisogno della vostra preghiera davanti a Dio, per consolidare ancora una volta la speranza e la carità, sentendosi unite tra loro e piene di vitalità, per continuare ad essere, con voi, la luce del mondo e il sale della terra38. 1.4 36 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.V.1985), 1283; IDEM, Non è terminata, (14.IX.1987), 510; IDEM, Dirigere ogni sforzo, (07.II.1990), 397; IDEM, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677. 37 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 109. 38 Ibid., 110. �125 La maggior parte degli interventi di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici nella cooperazione spirituale continua a trarre origine dai suoi incontri annuali con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e con i direttori delle Pontificie Opere Missionarie. La cooperazione missionaria è, innanzitutto, evento di fede che pone al primo posto la preghiera e si manifesta concretamente attraverso molteplici forme. Questa forma deve accompagnare il lavoro dei missionari, perché solo così, con l’aiuto dello Spirito Santo, possono conoscere, vivere e testimoniare il mistero del Vangelo annunciandolo a tutti39. La formazione alla preghiera deve essere iniziata fin dall’infanzia; in questo modo dal risveglio dei bambini al loro ruolo di testimoni attivi del Vangelo scaturisce spesso la scintilla di una vocazione sacerdotale o religiosa. Il Papa raccomanda alle Pontificie Opere Missionarie di rendere più intensa la preghiera per le vocazioni, in particolare quella comune, “perché mediante la preghiera si ottengono le vocazioni, ad esempio per mezzo della preghiera dell’Angelus, recitato per ottenere vocazioni in tutte le parti del mondo”40. Pregare con Maria e come Maria significa chiedere in maniera eminente vocazioni allo Spirito Santo, e l’Angelus è particolarmente appropriato come la preghiera per le vocazioni. Solo questo clima di tensione spirituale ed apostolica potrà porre le condizioni per la nascita e lo sviluppo di numerose vocazioni missionarie. Seguendo l’esempio di santa Teresa del Bambino Gesù bisogna proseguire in questo sforzo apostolico prestando singolare attenzione alla preghiera dei più piccoli, chiedendo l’aiuto dell’Alto41. Ai ragazzi inscritti alla Pontificia Opera della Santa Infanzia papa Wojtyła raccomandava: Voi, cari ragazzi missionari, […] assumete come primo impegno la recita di un’Ave Maria al giorno. Sapete infatti che l’efficacia della missione 39 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.V.1985), 1178. Cfr. IDEM, Occorre compiere, (06.V.1993), 1081; IDEM, Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot, (14.IX.1999), 344. 40 41 Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; Ad sodales, (11.V.1996), 931; Al grido straziante, (14.V.2003), 942. �126 poggia anzitutto sulla preghiera e per questo vi rivolgete alla Madonna, Stella dell’evangelizzazione. Da 160 anni La invocate in nome dei bambini del mondo intero. Vi esorto a perseverare in questa bella pratica con impegno rinnovato in questo “Anno del Rosario”. (…) È molto suggestivo il Rosario missionario: una decina, quella bianca è per la vecchia Europa, perché sia capace di riappropriarsi della forza evangelizzatrice che ha generato tante Chiese; la decina gialla è per l’Asia, che esplode di vita e di giovinezza; la decina verde è per l’Africa, provata dalla sofferenza, ma disponibile all’annuncio; la decina rossa è per l’America, promessa di nuove forze missionarie; la decina azzurra è per il Continente dell’Oceania, che attende una più capillare diffusione del Vangelo42. La Giornata Missionaria Mondiale, istituita il 14 aprile 1926 con il rescritto della Sacra Congregazione dei riti su richiesta del Consiglio superiore della Pontificia Opera della Propagazione della fede43, venne festeggiata, per la prima volta, la penultima domenica di ottobre del 1927 come giornata di preghiere e di propaganda per le missioni, celebrata nello stesso giorno in tutte le diocesi, le parrocchie e gli istituti del mondo cattolico. Si diffuse con gli anni la consuetudine che il segretario della Congregazione de Propaganda Fide rivolgesse ai fedeli un appello in favore della celebrazione della giornata che veniva pubblicato nelle varie riviste missionarie del mondo. Con il tempo, si diffondeva frequentemente anche via etere in forma di radiomessaggio. Fin dal primo anno del suo pontificato, papa Paolo VI ha iniziato ad indirizzare i messaggi personalmente ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Dal suo penultimo messaggio del 1977 si è stabilita la tradizione di pubblicare il messaggio – con poche eccezioni – nella solennità di Pentecoste. Durante i ventisei anni del suo pontificato Giovanni Paolo II, spesso legava il tema del messaggio con il programma pastorale dell’anno, riferendosi, per esempio, alle celebrazioni dell’Anno Santo della Redenzione (1983), dell’Anno internazionale della gioventù (1985), dell’Anno Mariano (1987/1988), dell’Anno internazionale della famiglia (1994), del Grande Giubileo dell’Anno 2000, dell’Anno 42 GIOVANNI PAOLO II, Bambini dei cinque continenti, (06.I.2003), 21. Cfr. IDEM, L’omelia, (09.V.1991), 1173. 43 SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Rescritto, 23s. �127 del Rosario (2003), dell’Anno dell’Eucaristia (2004/2005). Nei messaggi si possono trovare, tra l’altro, le risposte alle domande sul senso della celebrazione della Giornata, sui protagonisti della cooperazione missionaria o sui modi della partecipazione a questa attività. Nel 1995 il Papa sottolinea che la Giornata Missionaria Mondiale deve essere per tutti i cristiani una grande occasione per verificare il proprio amore per Cristo e per il prossimo. Deve essere, inoltre, un’opportuna circostanza per prendere coscienza che nessuno deve far mancare la preghiera, il sacrificio e l’aiuto materiale alle missioni44. Quattro anni dopo, Giovanni Paolo II si sofferma sull’universalità della missione di salvezza, per ogni uomo e per tutto l’uomo; così essa è compito di tutto il popolo di Dio e di tutti i fedeli. La missionarietà deve, di conseguenza, creare la passione di ogni cristiano. Deve essere una passione per la salvezza del mondo e ardente impegno per instaurare il Regno di Dio. “Perché ciò avvenga, occorre un’incessante preghiera che alimenti il desiderio di portare Cristo a tutti gli uomini”45. I membri delle Pontificie Opere Missionarie occupano un posto speciale tra i protagonisti della cooperazione missionaria. Ciascuno con il suo contributo, come hanno bene intuito e sottolineato i fondatori delle Opere, può e deve partecipare all’evangelizzazione, cominciando dai più piccoli, dagli ammalati e dai più poveri con il loro obolo, seguendo l’esempio della vedova indicata da Gesù come modello. “La missione è opera di tutto il popolo di Dio, ognuno nella vocazione alla quale è stato chiamato dalla Provvidenza”46. 2. L’offerta dei meriti Il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di 44 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre, (25.V.1999), 1077. 46 GIOVANNI PAOLO II, Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. Cfr. IDEM, I grandi segni, (31.V.1998), 1250; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 45 �128 Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. Durante i suoi centoquattro viaggi apostolici, durante i numerosissimi incontri pastorali, l’appuntamento con gli ammalati era sempre uno dei punti più importanti per il Papa. L’istituzione nel 1992 della Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno, memoria liturgica della Beata Maria Vergine di Lourdes, ed i rispettivi messaggi del Santo Padre, i suoi numerosi incontri con gli operatori sanitari, con gli ordini religiosi impegnati nel campo sanitario, erano le occasioni per sottolineare il ruolo redentivo del sacrificio umano. 2.1 La sofferenza ed il sacrificio Il pontificato di Giovanni Paolo II è sicuramente caratteristico, tra l’altro, per il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione. Quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale porta un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, unendolo al sacrificio della croce per l’opera missionaria, per l’evangelizzazione, cioè per la redenzione di quanti ancora non conoscono la Buona Novella. Papa Wojtyła mette in risalto che alla preghiera è necessario unire il sacrificio, “quale elemento prezioso ed efficace per penetrare nel cuore di Dio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze, in unione a Cristo per il bene dei fratelli”47. La forza apostolica dell’offerta dei meriti e dei sacrifici rientra nel quadro stesso dell’opera redentrice di Gesù, consumata con la totale offerta della sua vita nello strazio della croce. Risulta così naturale che sul piano della collaborazione strumentale apostolica valga il medesimo principio, così che ognuno possa e debba, per la sua parte, ripetere le parole di san Paolo Apostolo dalla lettera ai Colossesi: “Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai 47 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.V.1980), 1484. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 559; L’opera del missionario, (23.X.1983), 851s.; Giornata Missionaria, (23.X.1994), 542; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Chiamati a portare, (18.V.1997), 1213; I grandi segni, (31.V.1998), 1250; Il Padre, (25.V.1999), 1077, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 689; Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. �129 patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). Da qua viene una suggestiva solidarietà nascosta di tutte le membra del corpo mistico, oltre che sul piano della preghiera anche sul piano intimo delle personali virtù. Le benemerenze delle proprie virtù e dei propri sacrifici, richiameranno effettivamente le grazie divine sugli altri e solleciteranno il successo apostolico, mentre la loro mancanza potrà, talvolta, anche del tutto comprometterne l’efficacia. La responsabilità apostolica si associa strettamente alla responsabilità della propria santificazione48. Nel 1984 Giovanni Paolo II nel suo messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, evidenzia una triplice direzione dell’attiva collaborazione alla dilatazione del Regno di Cristo e allo sviluppo del suo corpo mistico. Come prima direzione egli suggerisce di imparare a dare alla nostra sofferenza il suo scopo più autentico, che si radica nel dinamismo della partecipazione della Chiesa all’opera redentrice di Cristo Gesù. Il secondo suggerimento è d’invitare coloro che soffrono a comprendere questa dimensione apostolica del dolore ed a valorizzare, di conseguenza, le loro prove in senso missionario. La condivisione dell’immolarsi dei missionari con il sostegno mediante l’offerta dei propri sacrifici, l’accettazione con amore della propria croce, danno ai propri sacrifici un valore salvifico, che favorisce sia i missionari, sia coloro che sono evangelizzati. Una parte dell’umanità, travagliata dalle malattie, dalla fame, dalle persecuzioni, privata dei fondamentali e irrinunciabili diritti, come la libertà, è colpita quotidianamente dall’immenso dolore. Facendo nostro, con una carità inestinguibile, questo dolore, entriamo nel terzo percorso suggerito dal Papa49. Nel suddetto Messaggio Giovanni Paolo II si rivolge in modo particolare alle Pontificie Opere Missionarie proponendo un programma speciale di valorizzazione della sofferenza. Il Papa vuole proporlo a tutti i cristiani, ricordando come ogni battezzato è e deve essere missionario. La valorizzazione della sofferenza e del sacrificio 48 È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; IDEM, Tutti, sempre, (19.X.1980), 921; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 26s. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 873. �130 a scopo missionario costituisce una delle più nobili espressioni dell’apostolato dei laici che ha suscitato pronta adesione tra gli ammalati, gli anziani, gli abbandonati e tra i carcerati. “Sono tante, le sofferenze umane che non hanno ancora trovato la loro sublime finalità e il loro sbocco apostolico, dal quale può derivare un bene immenso per il progresso dell’evangelizzazione, per la dilatazione del corpo mistico di Cristo”50. Il Pontefice sottolinea che questa forma è forse la più alta di cooperazione missionaria, poiché raggiunge la sua massima efficacia proprio nell’unione delle sofferenze degli uomini con il sacrificio di Cristo sulla croce del Calvario: Nel corpo di Cristo, che incessantemente cresce dalla Croce del Redentore, proprio la sofferenza, permeata dallo spirito del sacrificio di Cristo, è l’insostituibile mediatrice ed autrice dei beni, indispensabili per la salvezza del mondo. È essa, più di ogni altra cosa, a fare strada alla Grazia che trasforma le anime umane51. Ogni momento dell’esistenza umana e, soprattutto, quello della sua sofferenza, può arricchire in modo particolare il Corpo mistico. La Chiesa ha bisogno di questa gente orante e sofferente, che forma la parte preferita di tutte le forze dell’evangelizzazione e che, “portando impresse nella carne o nel cuore le piaghe del Redentore crocifisso”, costituisce una “enorme riserva di energia spirituale che, se fatta debitamente fruttificare, contribuirà a dare uno slancio potente alla diffusione del Vangelo da un capo all’altro della terra”52. “Il sacrificio del missionario deve essere condiviso e sostenuto da quello dei fedeli” – sottolinea Giovanni Paolo II, incoraggiando in modo speciale i malati a offrire a Dio le proprie sofferenze per i missionari - “con tale offerta i malati diventano anch’essi missionari”. In alcune comunità la solennità di Pentecoste, giorno dell’inizio della 50 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 874. Cfr. IDEM, L’omelia per 75°, (09.V.1991), 1173; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 51 Oltre a SD 27 vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677; IDEM, Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; IDEM, Il sacrificio dei trappisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; IDEM, L’esperienza del soffrire, (06.IX.1997), 268; IDEM, Ogni Camilliano, (15.V.2000), 864. 52 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.V.1988), 1549 �131 missione della Chiesa, spesso è celebrata come “giornata della sofferenza per le missioni”53. Questa usanza è considerata come un modello per istruire sul valore della sofferenza in favore dell’attività missionaria. 2.2 La cooperazione dei malati Il ruolo dei malati nella cooperazione missionaria è sempre stato considerato come un elemento particolarmente significativo della missione della Chiesa. Nella comunione dei santi la preghiera e la sofferenza dei malati è d’inestimabile aiuto al lavoro missionario54. I sacrifici della sofferenza possono, tuttavia, essere intenzionalmente diretti, in modo speciale, verso l’attività missionaria nel mondo essendo collegati con la preghiera corredentrice. Anche le persone emarginate nella società moderna, ammalati, infermi e anziani possono farsi missionari, offrendo a Dio la propria sofferenza come segno di quella volontà di comunione con i fratelli che arriva fino al sacrificio di sé55. Il sacrificio ha valore salvifico quando è accettato con fede e sofferto con Cristo. Come sottolinea papa Giovanni Paolo II, il Redentore ha sofferto al posto dell’uomo e per l’uomo. Ogni uomo ha una sua partecipazione alla redenzione. Ognuno è anche chiamato a partecipare a quella sofferenza, mediante la quale si è compiuta la redenzione. È chiamato a partecipare a quella sofferenza, per mezzo della quale ogni umana sofferenza è stata anche redenta. Operando la redenzione mediante la sofferenza, Cristo ha elevato insieme la sofferenza umana a livello di redenzione. Quindi anche ogni uomo, nella sua sofferenza, può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo56. Se l’offerta dei missionari deve esser condivisa e sostenuta da quella dei fedeli, allora ogni sofferente nello spirito e nel corpo può 53 Oltre RM 78 è possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Ad eos pui plenario, (04.V.1990), 1531; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 50; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La mision, 64. 54 Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 163. 55 Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 135. 56 SD 27. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. �132 diventare missionario, se avrà imparato offrire come Gesù al Padre le proprie sofferenze57. Sono chiamati a condividere tale ansia missionaria, in una certa logica di concreta solidarietà, tutti i credenti in Cristo. Possono farlo mediante specifiche forme di cooperazione, soprattutto mediante la preghiera e il sacrificio. La vita cristiana trova il suo pieno significato nell’amore che non esiste senza sforzo, disciplina e sacrificio in ogni aspetto della vita. Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio che, amando tanto l’uomo, ha dato la sua vita per la nostra salvezza58. Allo scopo di illustrare la nostra tesi possiamo rievocare la lettera apostolica Salvifici doloris, che afferma: “Coloro che partecipano alle sofferenze di Cristo conservano nelle proprie sofferenze una specialissima particella dell’infinito tesoro della redenzione del mondo, e possono condividere questo tesoro con gli altri”59. Il Papa, rivolgendosi direttamente agli ammalati ed ai rappresentati del mondo del volontariato, sottolinea che proprio loro sono al centro dell’opera salvifica di Cristo perché condividono e portano in maniera più concreta dietro a Lui la croce di ogni giorno. Così la loro collaborazione è decisiva per l’avvento del Regno di Dio. “La croce è fonte di serenità e di pace, di conforto e di audacia apostolica”60. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II punta sul valore salvifico della sofferenza umana, sia sul piano dei principi, che su quello pratico della cooperazione missionaria, presentando richieste ben precise: la prima è che tutti i battezzati, volendo partecipare all’opera missionaria, devono vivere con fede la propria parte di sofferenza; la seconda che gli operatori pastorali educhino i malati a divenire missionari attraverso l’offerta della loro sofferenza al Dio Padre, in unione con quella di Cristo61. Il Papa ricorda, ancora una volta, il grande valore della preghiera e dei sacrifici delle persone ammalate, le quali, con le loro sofferenze, sono intimamente associate 57 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 798; IDEM, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937s. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.IX.1987), 511. 59 SD 27. 60 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.VI.1992), 1874. 61 RM 78. Cfr. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 368. �133 alla Passione di Cristo. È necessario che il nostro spirito di sacrificio sia espresso in maniera concreta e visibile dando una testimonianza della propria vita62. La Madre di Dio ci aiuta a dare un significato nuovo al soffrire, trasformandolo in via di salvezza, occasione di evangelizzazione e di redenzione. In molti paesi, infatti, esistono associazioni di malati, composte, soprattutto, da coloro che sono costretti a letto, dai malati cronici e dagli handicappati che offrono le loro pene quotidiane al Signore come esempio di attività missionaria63. Modellata su quella di Cristo e abitata dallo Spirito Santo, quest’esperienza del dolore proclama la forza vittoriosa della Risurrezione. Soffrire ed essere accanto a chi soffre: chi vive nella fede queste due circostanze entra in particolare contatto con le sofferenze di Cristo. Difatti, ogni giorno la famiglia cristiana rende disponibile la propria vita a Dio e ai fratelli, perché, tramite le sofferenze, sia unita alla passione redentrice di Cristo, offrendo un prezioso contributo all’evangelizzazione64. 3. La testimonianza della vita cristiana I documenti conciliari sottolineano che Dio opera e si rivela tramite le parole e i segni (DV 2) e l’attività missionaria si svolge principalmente tramite la predicazione, l’esempio della vita, i sacramenti e con i mezzi della grazia (AG 5a). Affinché la Chiesa sia concretamente sacramento universale, quindi segno efficace di salvezza, il laico deve offrire una testimonianza eloquente di vita cristiana, sia direttamente negli ambienti non cristiani sia a titolo di testimonianza complessiva di credibilità cristiana. Poiché l’annuncio 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Io, Giovanni Paolo II, (14.IX.1984), 518s.; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La costituzione Lumen Gentium, (22.X.1995), 926; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; IDEM, In Cristo la sofferenza, (08.XII.1993), 1422; IDEM, Si celebrerà, (29.VI.1997), 1639; J.T. SANCHEZ, Cooperazione missionaria, 173. 64 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Un appuntamento mariano, (11.X.1995), 826; E. SERENELLI, Tu per la missione, 70s. �134 della Parola deve essere accompagnata, preparata e confermata dalla testimonianza della vita, presuppone un impegno personale. Seguendo sia l’esempio di Gesù, che con la testimonianza della sua vita e il potere della parola ha proclamato il Regno del Padre che l’esempio degli Apostoli, suoi testimoni, il missionario “deve rendere testimonianza al suo Signore fino a spargere, se necessario, il suo sangue per lui” (AG 24b). Evangelizzare è la testimonianza che il Figlio dell’uomo dà di se stesso, lasciata in eredità alla missione della Chiesa65. 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II Fin dai documenti del Concilio Vaticano II e anche nel nuovo Codice, la Chiesa ha ripetuto che è dovere dei laici, in virtù dei sacramenti del battesimo e della confermazione, di impegnarsi perché l’annuncio della salvezza sia conosciuto e accolto da ogni persona e in ogni luogo. Più specificamente ha affermato e ribadisce che dovere proprio dei laici, ognuno secondo la sua condizione, è di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico, e così “rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”66. Questa testimonianza è sempre personale, è l’irradiamento della qualità spirituale della persona e dello Spirito Santo che agisce in essa. Giovanni Paolo II chiede una testimonianza esplicita che si riferisce alla persona di Gesù Cristo, alle sue parole, agli atti tipicamente evangelici dei quali egli ha dato il gusto al mondo. Ad ogni battezzato, inviato da Cristo nel mondo per essere testimone della fede fra la gente ed annunciare le meraviglie di Dio, occorre la fedeltà all’intera dottrina67. 65 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Adattare l’annuncio, (24.II.1990), 514. CIC, can. 225. Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad Consilium Superius, (11.V.1979), 992; Iis qui plenario, (05.X.1981), 673; Voi dovete rendere, (12.V.1982), 1505s.; Ad Cammaruniae episcopos, (22.VI.1992), 682; Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; Rilancio della spiritualità, (09.XII.1983), 1297. 67 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animazione cristiana, (19.V.1985), 1544; IDEM, Pio X ha avuto il coraggio, (16.VI.1985), 1852. �135 Il riferimento di papa Wojtyła alle fonti prodotte ad opera del Magistero ecclesiale prima di tutto conferma la tesi, posta nel capitolo II del nostro studio, che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Bisogna tener presente che la prima fonte, sia per l’importanza ad esso attribuita da Giovanni Paolo II, sia per il frequente riferimento, è proprio l’insegnamento del Concilio Vaticano II, in primo luogo attraverso la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, e poi con i decreti Ad gentes ed Apostolicam actuositatem. Nel corso delle catechesi ecclesiologiche durante le udienze generali del mercoledì, dopo aver posto l’attenzione sulla Chiesa come popolo di Dio, come comunità sacerdotale e sacramentale, il Papa si è soffermato sui vari uffici e ministeri, passando dagli Apostoli, eletti e mandati da Cristo, ai vescovi loro successori, ai presbiteri collaboratori dei vescovi e ai diaconi. Dall’ottobre 1993 al settembre 1994 papa Wojtyła si è occupato della condizione e del ruolo dei laici, che costituiscono la grande maggioranza del “Populus Dei”. Egli ne ha trattato seguendo la linea del Concilio Vaticano Il, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione apostolica Christifideles laici, pubblicata nel 1988, a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. Per il nostro studio sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana come forma di cooperazione missionaria, ci soffermeremo sui tre articoli del IV capitolo di Lumen gentium commentati da Giovanni Paolo II. Il Concilio Vaticano II – che deve essere considerato il “grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio”68 – ha aperto le porte ai laici affinché sviluppino una spiritualità coerente al loro stato di vita. Poiché è la loro vocazione specifica ordinare gli affari temporali “secondo Dio”, la prova che devono affrontare è quella di essere santi, conducendo gli altri a Cristo grazie alla convincente testimonianza della loro vita nel luogo quotidiano delle attività umane69. 68 GIOVANNI PAOLO II, Tertio millenio, (11.XI.1994), n. 36. Cfr. LG 31. Tra i numerosi riferimenti all’insegnamento conciliare ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti del Papa: Invito al laicato, 69 �136 3.1.1 Il carattere secolare dei laici L’insegnamento conciliare insiste sull’importanza della “consecratio mundi” che è particolarmente a compito dei laici e rappresenta la loro prima forma di testimonianza. I fedeli laici operano per l’evangelizzazione e la santificazione degli altri per il fatto stesso di essere presenti e attivi nella vita quotidiana, pubblica e privata. Illuminano e ordinano il mondo e tutte le realtà temporali in modo da essere rinnovate da Cristo e trasformate secondo il disegno di Dio70. Sono chiamati a vivere nel mondo, ad impegnarsi in professioni ed occupazioni secolari, a vivere in quelle condizioni ordinarie della vita familiare e della vita sociale di cui è composta la stessa trama della loro esistenza. Sono chiamati da Dio stesso ad esercitare le funzioni che sono loro proprie in sintonia con lo spirito del Vangelo e a lavorare per la santificazione del mondo dal di dentro come lievito. In questo modo fanno conoscere Cristo agli altri, specialmente attraverso la testimonianza della propria vita71. 3.1.2 L’apostolato dei laici Il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium numero 33 sottolinea che i laici sono particolarmente chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi ed in quelle situazioni in cui essa non può svolgere la sua attività salvifica se non per loro mezzo. Così ogni laico, in virtù dei doni che gli sono stati fatti, soprattutto grazie ai sacramenti, è testimone e nello stesso tempo vivo strumento della (07.IV.1984), 950s.; L’indole secolare, (03.XI.1993), 1208; Campi dell’apostolato, (16.III.1994), 715; Cari fratelli Vescovi, (14.I.1995), 113. 70 Cfr. LG 31; GS 40; GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (19.V.1984), 784s.; IDEM, Il mistero, (30.VI.1985), 2049; IDEM, Nella costruzione, (29.X.1988), 1367; IDEM, Ad quosdam Galliae, (04.IV.1992), 371; IDEM, Ad quosdam Brasiliae, (24.VI.1995), 269. 71 L’argomento dell’indole secolare torna spesso nell’insegnamento del Papa, per esempio: Franciscopoli, ad laicos, (18.IX.1987), 815; Questi figli della Chiesa, (06.V.1990), 1129; I fedeli laici, (23.XI.1990), 1264; Ad quosdam Vietnamiae, (24.XI.1990), 684s. �137 missione della Chiesa “secondo la misura del dono del Cristo” (Ef 4,7). Papa Wojtyła diverse volte72 indica che la prima esigenza della nuova evangelizzazione è l’autentica testimonianza dei cristiani che vivono secondo il Vangelo. I laici, con la loro testimonianza, sono in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, inclusi i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Devono essere, continua a ripetere il Papa, il lievito nella pasta in seno alla vita familiare, sociale, economica, politica delle diverse nazioni, al fine di evangelizzare le culture, affinché si realizzino le migliori condizioni di pace e giustizia. Questi compiti, così importanti non possono essere assunti che dai laici personalmente che con le loro associazioni danno una forte testimonianza d’identità cattolica, di comunione ecclesiale e di presenza evangelizzatrice. Non si devono mai vergognare del Vangelo e mai avere paura di proclamarsi cristiani, tacendo la propria fede. È necessario continuare a parlare, allargare gli spazi all’annuncio della salvezza73. Ogni discepolo di Cristo è chiamato ad essere suo testimone attivo, testimone di Cristo venuto nel mondo “a rendere testimonianza alla verità, a salvare e non a condannare, a servire e non essere servito”74. La missione porta, innanzitutto, ad ogni creatura, la proposta della 72 Come esempio si possono menzionare alcuni discorsi: La Chiesa ha bisogno, (12.II.1983), 405; In Eremo S. Mariae, (15.VI.1984), 74s.; Ad Paraguaiae episcopos, (15.XI.1984), 374; Gli sforzi compiuti, (11.IX.1988), 686; Garantire la stabilità, (29.I.1990), 291; Ad Iaponiae episcopos, (03.III.1990); 962; Costituzione apostolica “Ex Corde Ecclesiae”, (15.VIII.1990), n. 246; I laici sono chiamati, (04.IX.1990), 426; I movimenti, (06.IX.1990), 473; Ad quosdam Indiae, (25.XI.1995), 701; “Chiesa di Como”, (05.V.1996), 1167-1173; Ad episcopos Antillarum, (07.V.2002), 576. 73 Ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti dove il Papa esprime questo invito: Ad Ganenses episcopos, (09.V.1980), 517s.; Iis qui IV generali, (22.IX.1980), 1052; Unità di missione, (14.II.1982), 430; Marianopoli, in templo, (11.IX.1984), 392s.; “La vostra missione di laici”, (13.XII.1991), 1367; Apostolicam Actuositatem, (10.XII.1995), 1356; Ad Lesothi episcopos, (16.IV.1996), 852; Ad quosdam episcopos, (06.VI.1998), 101s.; Ecclesia in Asia, (06.XI.1999), 520; Ob diem ad missiones, (19.V.2002), 682. 74 GS 3. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il compito della parrocchia, (13.IX.1987), 485; IDEM, Rispondete con pronta fedeltà, (21.XI.2000), 930. �138 Buona Novella dell’amore di Dio, inseparabile dalla testimonianza vissuta al servizio del regno di Dio, una testimonianza da portare a fronte alta e con coerenza di vita perché non vi è salvezza in nessun altro se non in Gesù Cristo75. Giovanni Paolo II, seguendo l’insegnamento conciliare, torna spesso a ripetere che la missione dei laici comprende la santificazione del mondo. Devono preoccuparsi e applicarsi con entusiasmo e con persistenza, in una vera attività missionaria nella loro vita quotidiana, nel loro ambiente familiare e sociale, soprattutto verso quanti non credono in Dio76. 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita L’attività missionaria non si dirige soltanto ai popoli lontani ma anche al nostro prossimo che ha sempre bisogno della nostra testimonianza. Come cattolici siamo chiamati, ribadisce Giovanni Paolo II, anche in situazioni difficili, ad annunciare il Vangelo con la testimonianza della nostra vita attraverso l’esempio personale sempre accompagnato dal parlare di Dio, che è “il fondamento della nostra fede, la ragione della nostra speranza e la sorgente del nostro amore”77. Come sottolinea nell’enciclica Redemptoris missio, ripetendo le parole di Paolo VI, “l’uomo contemporaneo crede più ai testimoni che ai maestri, più all’esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che 75 Cfr. per esempio: GIOVANNI PAOLO II, Vocazione e missione, (08.IX1984), 366, IDEM, Ai laici, (13.VI.1984), 1722s.; IDEM, Marianopoli, ob decretos, (11.IX.1984), 403s.; IDEM, La nuova evangelizzazione, (28.VIII. 1999), 236. 76 Tra i diversi discorsi di Giovanni Paolo II sulla testimonianza dei laici come impegno personale vogliamo menzionare soltanto alcuni, la maggior parte indirizzata ai vescovi: Melburni, ad eos qui operam, (28.XI.1986), 969; Una generosa testimonianza, (06.I.1988), 37; Ad episcopos Tzadiae, (10.X.1988), 320; Ad una società, (18.XI.1988), 1580; Ad Guatimalae episcopos, (20.I.1989), 872; Praiae, in Insulis Fortunatis, (26.I.1990); 809; Ad Ganae episcopos, (22.II.1993), 54; Una Chiesa unita, (19.VI.1993), 1587; Ad Taprobanes episcopos, (24.VIII.1996), 108; Ad Africae Septemptrionalis episcopos, (31.X.1997), 599; Ad quosdam Civitatum, (17.III.1998), 975; Siete chiamati, (18.II.1999), 400. 77 GIOVANNI PAOLO II, Ad Malaviae episcopos, (23.VIII.1988), 55; IDEM, La Chiesa non può, (20.X.1985), 1056. �139 alle teorie”78. Così gli evangelizzatori, con la testimonianza della loro vita, con il loro amore aperto a tutti, contribuiscono a fare in modo che nella società terrena si renda più presente il Regno di Dio. L’impegno personale di dare testimonianza a Cristo si rivela, prima di tutto, mostrando coerenza tra la propria condotta e la propria fede. Con le parole e con le opere si deve proclamare Cristo rinnovando l’ordine temporale e permeandolo dello Spirito del Vangelo. Nel vero senso della parola si può dire che questa forma dell’apostolato è il manifestarsi dell’amore di Gesù per gli altri dal di dentro di noi stessi. Non si deve tuttavia dimenticare che laddove la comunione fraterna fra i discepoli di Cristo si indebolisce, anche la credibilità della loro testimonianza e della loro missione si indebolisce79. Le prime comunità cristiane hanno costruito l’apostolato sia dei ministri ordinati che dei laici sulla nozione di “testimonianza” secondo l’insegnamento degli Atti degli Apostoli e la parola del Signore stesso: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8). Lo Spirito Santo invia ogni battezzato a proclamare e testimoniare Cristo a tutte le genti. È un dovere ed un privilegio, dato che è un invito a cooperare con Dio per la salvezza di ciascuno e dell’intera umanità. “E come lo Spirito trasformò il nucleo dei primi discepoli in apostoli coraggiosi del Signore e annunciatori illuminati della sua Parola, così Egli continua a preparare i testimoni del Vangelo nel nostro tempo”80. Papa Wojtyła sottolinea che oggi, più che mai, il Vangelo non sarà ascoltato e accolto se non nella misura in cui il testimone sarà attendibile. “E perché le azioni e le parole dell’apostolo siano credibili, bisogna innanzitutto che la sua vita parli”81. 78 RM 42. Il Papa fa riferimento al n. 41 dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa Venezuelana, (11.II.1996), 306; IDEM, I laici assumano, (07.VI.1987), 2010; IDEM, Ad Mozambici episcopos, (12.III.1993), 67. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Coerenza tra la vostra condotta”, (13.IX.1984), 505-508; IDEM, Ad Vietnamiae episcopos, (14.XII.1996), 457. 80 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1379. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui coetui, (12.X.1982), 1286. �140 La testimonianza che il cristiano rende a Cristo a al Vangelo può condurre fino al sacrificio supremo: il martirio (cfr. Mc 8,35). Infatti, la Chiesa e il cristiano annunciano Colui che è “segno di contraddizione” (Lc 2,34) e proclamano “un Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani” (1 Cor 1,23). Il Papa nella Redemptoris missio sostiene che come sempre nella storia cristiana, i «martiri», cioè i testimoni, sono numerosi e indispensabili al cammino del Vangelo. Anche nella nostra epoca ce ne sono tanti: vescovi sacerdoti, religiosi e religiose, laici, a volte eroi sconosciuti che danno la vita per testimoniare la fede. Sono essi gli annunciatori ed i testimoni per eccellenza82. Loro rispondono con la testimonianza della propria vita, con la morte. L’identità del cristiano-testimone è connotata dalla presenza ineliminabile e qualificante della Croce. Senza di essa non può esistere realmente autentica testimonianza. Potente è, come la morte, l’amore, e da quest’amore germoglia la Parola di Dio: efficace e vivificante. La Croce è condizione indispensabile per tutti coloro che decidono decisamente di seguire il Signore Gesù. Tutti i testimoni di Cristo, cominciando dagli Apostoli, fino ai nostri tempi, conoscono le persecuzioni a causa del Suo nome: “Hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20). È questa un’eredità, continua papa Wojtyła, che il Signore ha lasciato ai suoi discepoli e che ognuno deve accettare ed incarnare nella propria vita. “Il Golgota è il passaggio obbligato per la Resurrezione”83. L’esempio della propria vita come testimonianza della vita autenticamente cristiana è una delle forme di cooperazione dei laici alla attività missionaria84. Quando si vive bene la propria vita cristiana, quando si perfeziona nella fede, si aiuta efficacemente a far crescere il 82 RM 45. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Africa, 55; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad sodales, (11.V.2000), 683; IDEM, Ad sodales Operum, (11.V.2001), 603. 83 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1380. Cfr. IDEM, In Vaticana basilica, (22.X.1989); 331. 84 Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 11s. �141 Regno di Dio nel mondo. Il cristiano, che vive la propria fede ed osserva il comandamento dell’amore, allarga i confini della sua attività fino ad stringere tutti gli uomini mediante quella cooperazione spirituale, fatta anche di testimonianza. Testimonianza come l’esempio di vita di santa Teresa del Gesù Bambino, compatrona delle missioni, che pur non fu mai una missionaria ad gentes85. 3.3 Evangelizzare testimoniando Rendere testimonianza significa essere lievito potente fra le persone che non riconoscono pienamente il valore della salvezza che solo Cristo può offrire. Questa testimonianza di vita cristiana, attraverso l’esempio, non è sufficiente in se stessa e deve essere accompagnata dall’annuncio del Regno di Dio e della persona di Gesù Cristo, che per mezzo della sua croce e risurrezione ha acquistato per noi la salvezza eterna86. Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza, che si deve “acculturare” prima di tutto nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore, per poter poi introdurre il Vangelo stesso, così com’è, in una specificata cultura. In tal modo si potrà “evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici”87. La testimonianza di vita cristiana è, inoltre, un supporto diretto ai missionari e alle missioni88. Come sottolinea il decreto Ad gentes 85 Il Papa accenna questo argomento in particolare modo in: Formazione dei laici, (17.XI.1983), 1113; Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; Ad Tzadiae episcopos, (27.VI.1994), 259; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. 86 Tra numerosi pronunciamenti contenenti simili affermazioni ci limitiamo a ricordare: Ad Ganae episcopos, (06.XI.1987), 617; Ad Tanzaniae episcopos, (04.XII.1987), 725; Ad Zambiae episcopos, (05.V.1988), 1540; Non ci può essere, (14.III.1992), 592s.; Ad Gabonis episcopos, (15.II.1993), 44s.; Ad episcopos Nicaraguae, (18.II.1994), 965; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (05.IX.1995), 497; Un programma, (06.VII.2000), 29; Fede, speranza e carità, (03.IX.2001), 234. 87 EN 21. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Vindobone, in Cathedrali, (12.IX.1983), 170; IDEM, La qualità della fede, (10.VIII.1985), 299; IDEM, La nuova evangelizzazione, (04.VI.1992), 1710. 88 Cfr. J.D. BOTÍA, «La Pastorale Missionaria», 20. �142 tutti i cristiani infatti, dovunque vivano, sono tenuti a manifestare con l’esempio della loro vita e con la testimonianza della loro parola l’uomo nuovo, di cui sono stati rivestiti nel battesimo, e la forza dello Spirito Santo, da cui sono stati rinvigoriti nella cresima; sicché gli altri, vedendone le buone opere, glorifichino Dio Padre (cfr. Mt 5,16)89. Esiste un rapporto inseparabile tra evangelizzazione e testimonianza, ripete Giovanni Paolo II, perché la prima non è solo una semplice trasmissione di idee, ma comunicazione, rivelazione di un evento salvifico. Nei tempi moderni, caratterizzati da una sorta di allergia a credere alle parole non sorrette dai fatti, la testimonianza della vita resta l’impronta più importante di credibilità, perché rende credibile la sincerità dell’apostolo e la presenza della forza divina operante in lui90. Per il fedele laico la testimonianza della vita con la parola rappresenta la modalità fondamentale della sua azione evangelizzatrice, come sottolinea il Vaticano II91. I laici sono chiamati a offrire tutta la loro vita come sacrificio spirituale, cooperando così con tutta la Chiesa alla consacrazione del mondo continuamente operata dal Redentore92. Questo tipo di testimonianza, che esprime il carattere epifanico del suo essere e del suo agire in Cristo con lo scopo di animazione cristiana delle realtà temporali, è fortemente collegato con la cooperazione missionaria. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II scrive: Tra le forme di partecipazione il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio e testimonianza di vita cristiana (n. 78). Più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine. La presenza di questi fratelli nei paesi di antica cristianità è una sfida per le comunità ecclesiali, stimolandole 89 AG 11a. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ai movimenti ecclesiali, (20.XI.1983), 1136; IDEM, La meta dell’unità, (26.X.1986) 1228; IDEM, “Date alla vostra testimonianza”, (11.01.1987), 90s.; IDEM, Ad episcopos Senegaliae, (03.XI.1987), 613; IDEM, Ad quosdam Indiae episcopos, (06.IV.1989), 1128. 91 LG 35. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 64s. 92 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La partecipazione, (15.XII.1993), 1472s. 90 �143 all’accoglienza, al dialogo, al servizio, testimonianza e all’annunzio diretto (n. 82). alla condivisione, alla Sulle pagine dell’esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa, il Papa offre un apprezzamento all’opera resa dai laici, spesso nascosta nella vita ordinaria, attraverso umili servizi capaci di annunciare la misericordia di Dio a quanti versano nella povertà93. La loro audace testimonianza di carità e di perdono, valori che evangelizzano i vasti orizzonti della politica, della realtà sociale, della cultura, dell’economia, dell’educazione, della vita internazionale, del lavoro, della famiglia e della sofferenza, è un vero dono per la Chiesa, perché l’evangelizzazione impegna i discepoli a mettere in pratica l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Non invano il Concilio Vaticano II ha spinto i laici a vivere pienamente la loro responsabilità di battezzati, dando feconda testimonianza della loro fede e riempiendo con i valori della Buona Novella tutti i campi dell’ordine temporale94. Attraverso la loro professione evidente di fede e la testimonianza della loro vita animata dalla fede, i laici partecipano alla funzione profetica del Cristo95. È il loro modo di far conoscere Gesù Cristo agli altri, perché sono testimoni e strumenti viventi della missione della Chiesa, all’altezza del dono di Cristo. È la “forza del Vangelo” che traspare dalla condotta di ogni giorno quando si rimane, in ogni ambiente ed in tutte le situazioni, dei cristiani coraggiosi, che non hanno paura di far vedere le loro convinzioni, forti delle parole di Gesù: “Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio” (Lc 12,8)96. Come sottolinea il Papa nell’esortazione Christifideles laici, ai laici tocca, in 93 94 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa, n. 41. Cfr. AA 7; GIOVANNI PAOLO II, Leoni in Nicaragua, (04.III.1983), 715; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.XI.1984), 482; IDEM, Ad iuvenas, (30.III.1985), 243; IDEM, Coraggio, portate con gioia, (29.I.1990), 300s.; IDEM, La formazione, (06.VI.1991), 1537. 95 Cfr. LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella società, (17.V.1985), 1433; IDEM, Il messaggio cristiano, (15.VIII.1985), 420; IDEM, Ad quosdam Philippinarum, (17.X.1985), 309; IDEM, Come cattolici, (13.X.1989), 876s.; IDEM, Partecipazione dei laici, (26.I.1994), 198. 96 �144 particolare, testimoniare come la fede cristiana costituisca l’unica risposta pienamente valida dei problemi e delle speranze che la vita pone ad ogni uomo e ad ogni società97. 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza Nessuno, ed in nessuno stato o condizione di vita, può dispensarsi dal dovere della cooperazione tramite la testimonianza, cioè i comportamenti di vita conformi alla fede98. Questo dovere di testimonianza di vita cristiana era stato indicato da Cristo: “Voi siete il sale della terra, […] la luce del mondo […]. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,1-16). Fu riproposto nel contesto missionario agli inizi della Chiesa: “La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio” (1 Pt 2,12) e confermato nel periodo patristico: Dio vuole che il cristiano non si preoccupi soltanto della sua persona, ma risplenda nel suo ambiente non solo con la sua dottrina ma pure con la sua vita. Niente infatti può meglio attirare sulla via della verità se non la testimonianza di una vita integra. La gente è meglio convinta da quello che facciamo che non da quello che diciamo99. Vivere la fede cristiana con le sue esigenze può risultare arduo e perfino eroico in determinate situazioni. A maggior ragione, pertanto, lo sarà la decisa testimonianza di questa fede. Per agire e testimoniare da cristiani bisogna, innanzitutto, ammonisce il Papa, essere cristiani. 97 98 ChL 34. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. “La Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, abbia la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo”. (AG 20a). Cfr. GRASSO, «Aspectos de la cooperación misionera», 68s. 99 GIOVANNI CRISOSTOMO, Hom. 8 in Gen. 1, PG 53, 73s. �145 L’apostolato e la cooperazione missionaria sarebbero artificiosi, infruttuosi e accolti male se non fossero l’espressione di una fede approfondita, di una carità sincera e di un’autentica preghiera. Gesù non dice soltanto: introdurrete il vostro sale nel mondo; o porterete una luce nel mondo; ma: “voi siete il sale della terra”, “voi siete la luce del mondo”. La coesione fra quel che si crede e quel che si fa trasforma in testimoni di Gesù Cristo, facendo emanare “la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,16)100. Tutta la Chiesa, in altre parole, ognuno dei suoi membri, deve diffondere questo messaggio e dare autentica testimonianza della sua verità e bellezza. Ognuno si deve impegnare con particolare impegno, ribadisce Giovanni Paolo II, perché non perda forza il sale della testimonianza cristiana101. Il Concilio Vaticano II ripete che “molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio”102. Testimoniare, infatti, significa rivelare con l’agire ciò che si crede, rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. In questo senso il testimone, attraverso ciò che fa e nel modo in cui lo fa, dimostra la forza del Vangelo di trasformare la vita dell’uomo, perché in lui la Buona Novella e la vita si riaffermano e creano uno spazio ed un’armonia che è segno di verità 100 Questo argomento torna molto spesso nell’insegnamento del Papa. Per esempio: Post meridiem, (29.I.1979), 211-213; Ad quosdam Argentinae, (24.IX.1979), 1407; In urbe Baglio, (22.II.1981), 400s.; Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1582; Sapete che vi aspettavo, (28.V.1988), 1678; Nella Chiesacomunione, (30.IV.1989), 1016; Ad eos qui VIII generali, (24.IV.1992), 415; Ad Zimbabuae episcopos, (07.VII.1992), 699; Ad quosdam Canadae, (25.IX.1999) 161165; In questo momento, (08.X.1999), 172. 101 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In questa città, (29.XI.1986), 1754; IDEM, Siete chiamati, (03.V.1989), 1119; IDEM, Ad quosdam Colombiae episcopos, (15.XII.1989), 772; IDEM, Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos, (30.IV.1992), 483; IDEM, Ad episcopos Papuae Novae Guineae, (06.VII.1993), 414; IDEM, L’Uganda ha bisogno, (07.II.1993), 327s. 102 AA 6b. Cfr. J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. �146 del Vangelo103. Tutto questo conferma l’importanza che il Magistero della Chiesa attribuisce alla testimonianza della vita come funzione evangelizzatrice dei laici e come forma della cooperazione missionaria. Poiché i laici costituiscono, numericamente, il gruppo più numeroso nella Chiesa, e la loro testimonianza ha particolare incisività e capacità di persuasione, se data nei dovuti modi e nei luoghi propri, dice il Papa, questa loro attività evangelizzatrice diventa una funzione di primissimo piano per la vitalità della Chiesa104. L’apostolato di testimonianza e di esempio ha una grande efficacia e dovrebbe essere incrementato perché è proprio l’amore di Cristo che ci spinge a testimoniare, ad annunziare, a proclamare la Buona Novella, a tutti e 103 “L’impegno d’informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è compito e obbligo dei laici così che può mai essere debitamente assolto dagli altri. […] Qui completano la testimonianza della vita con la testimonianza della parola” (AA 13). “Una forma particolare di apostolato individuale e segno adattissimo anche ai nostri tempi a manifestare il Cristo vivente nei suoi fedeli, è la testimonianza di tutta la vita laicale, promanante dalla fede, dalla speranza e dalla carità” (Ibid., 16). “Per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana, abbandonata in Dio in una comunione che nulla deve interrompere, ma ugualmente donata al prossimo con uno zelo senza limiti, è il primo mezzo di evangelizzazione. «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, […] o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» [...]. È dunque mediante la sua condotta, mediante la sua vita, che la Chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù, di povertà e di distacco, di libertà di fronte ai poteri di questo mondo, in una parola, di santità” (EN 41). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa ha bisogno, (06.VII.1985), 180; IDEM, Ad Belgii episcopos, (24.IV.1987), 1311; IDEM, Il laico cristiano, (26.IV.1987), 1423; IDEM, Ad Melitae episcopos, (04.VI.1987), 1518; IDEM, Ad episcopos regionis Africae, (27.XI.1987), 686; IDEM, Il cristiano che vive, (12.VI.1988), 1993; IDEM, Attraverso la situazione attuale, (17.IX.1988), 829; IDEM, I sacerdoti, (02.IX.1990), 381s.; IDEM, Ad quosdam Galliae, (15.III.1997), 573; IDEM, Non abbiate timore, (02.VIII.1997), 82; IDEM, Impegno personale, (23.III.1994), 778; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.VI.2001), 780. 104 Il Papa accenna questo argomento in diversi discorsi. Ci limitiamo a ricordarne solo alcuni: Summo vespere, (29.I.1979), 216; L’evangelizzazione, (11.VII.1980), 244s.; L’evangelizzazione del Giappone, (23.II.1981), 494; Il sangue di Anaurite, (16.VIII.1985), 443; La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 105; Cristiani laici, (31.I.1990), 339; Kigaliae, ad Ruandae, (09.IX.1990), 222s.; Ad sodales, (01.III.1999), 884s.; G. LAZZATI, Impegno laicale, 66s. �147 nonostante tutto. Annunciare Cristo significa, soprattutto, essere testimoni con la vita, sottolinea Giovanni Paolo II. Rimanendo in patria i laici possono svolgere questa cooperazione nella attività evangelizzatrice, perché si tratta della forma di evangelizzazione più semplice, e al tempo stesso, più efficace a loro disposizione. Essa consiste nel manifestare la presenza visibile di Cristo nella propria vita, attraverso l’impegno quotidiano e la coerenza con il Vangelo in ogni scelta concreta105. 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. La famiglia cristiana esercita il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la Buona Novella della salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile testimonianza di vita della famiglia cristiana è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, ha bisogno di essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. I genitori sono i veri fondatori e gli animatori della chiesa domestica106. Nei focolari domestici si scopre il volto di Dio nella preghiera, si rafforzano i valori del vero umanesimo e cresce la Chiesa. 105 Questa forma di cooperazione missionaria è menzionata nei diversi discorsi del Papa, per esempio: Compiamo con l’opera, (20.X.1979), 798; Manilae, ad homines. (18.II.1981), 327; Ad quosdam Italiae episcopos, (26.I.1991), 944; Andate in tutto il mondo, (24.XI.1991), 1267s.; Chiesa di Dakar, (19.II.1992), 339; Ad Aethiopiae, (04.X.1993) 588; Ad episcopos Novae Zelandiae, (21.X.1993), 599; I giovani, (16.III.1994), 712-714; Il Sinodo si è concluso, (19.IX.1995), 614; Ad Togi episcopos, (02.VII.1999), 1117; Cristo deve essere, (08.I.2000), 35. 106 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; Ad quosdam Columbiae, (19.X.1979), 1441s.; Con serena speranza, (12.I.1980), 101s.; Nesun cristiano, (04.XI.1982), 1133; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (03.IX.1987), 63; L’evangelizzazione, (12.IX.1988), 709; Ad quosdam Peruviae episcopos, (29.IX.1989), 337; Operai del Vangelo, (20.II.1992), 350; Ad quosdam Mexici episcopos, (29.XI.1994), 695; È soprattutto la parrocchia, (25.I.1997), 167. �148 La famiglia cristiana prende parte alla vita e alla missione della Chiesa secondo una triplice azione evangelizzatrice. Nell’esortazione apostolica Familiaris consortio il Papa ribadisce che il primo campo d’azione si trova nel suo stesso interno, quando qualche componente della famiglia non ha la fede o non la pratica con coerenza. In questo caso ogni membro deve offrirgli una testimonianza vissuta della sua fede, che lo stimoli e lo trattenga nel cammino verso la piena adesione a Cristo Salvatore107. Altri due campi dell’attività evangelizzatrice della famiglia si trovano nella comunità di appartenenza e nella Chiesa universale. Il sacramento del matrimonio, radicato nel battesimo e nella cresima, infatti, “costituisce i coniugi e i genitori cristiani testimoni di Cristo «fino agli estremi confini della terra», veri e propri «missionari» dell’amore e della vita”108. La Chiesa domestica, animata dallo spirito missionario già al proprio interno, è chiamata a diventare un segno luminoso della presenza di Cristo e del suo amore anche per i «lontani», per le famiglie che non credono ancora e per le stesse famiglie cristiane che non vivono più in coerenza con la fede ricevuta: è chiamata «col suo esempio e con la sua testimonianza» a illuminare «quelli che cercano la verità» (cfr. LG 35, AA 11)109. 3.6 La santità della vita Le affermazioni della Redemptoris missio sottolineano il pericolo da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto sopranaturale e la grazia di Dio. Per superare tale pericolo il Papa chiede di non esonerarsi dal condividere con la massima generosità un impegno così fondamentale, e allo stesso tempo, di dar coraggio agli altri nel fare lo stesso: “La santità di vita permette ad ogni cristiano di essere fecondo nella missione della Chiesa”110 perché “la chiamata alla missione deriva di per sé dalla chiamata alla santità. Ogni missionario è 107 FC 54. Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 109 FC 54. 110 RM 77. 108 �149 autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità”111. In altre parole, il segreto della fecondità missionaria è la santità di vita. Secondo Giovanni Paolo II, “l’universale vocazione alla santità è strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità ed alla missione”112. La missione del laico si esplica su due linee ugualmente essenziali. Quella dell’evangelizzazione e della santificazione mediante la testimonianza personale nel suo ambiente (in modo particolare nella famiglia e nell’ambiente professionale, oltre che nella comunità ecclesiale, specialmente nell’ambito dei ministeri non ordinati), e quella dell’animazione e perfezione dell’ordine secondo il disegno di Dio113. Santità e missione sono aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Il santo è l’uomo vero, ribadisce Giovanni Paolo II, la cui testimonianza di vita attira, interpella e trascina, perché mostra un’esperienza umana trasparente, colmata dalla presenza di Cristo. Egli, Figlio di Dio, il Santo per eccellenza, è l’uomo perfetto e la vita cristiana cerca di raggiungere in Lui la piena forma dell’uomo, creato a immagine di Dio. L’impegno a diventare più santi è strettamente collegato con quello a diffondere il messaggio della salvezza. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua missione114. Tra i missionari ed in tutta la comunità cristiana, in modo particolare tra coloro che cooperano e collaborano con i missionari, occorre suscitare un nuovo “ardore di santità” prendendo l’esempio delle prime comunità cristiane dove, nonostante la scarsezza dei mezzi, l’annunzio evangelico raggiunge i confini della terra perché 111 RM 90. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (25.IV.1986), 1146; IDEM, Chiamati, (24.I.1997), 143; IDEM, Nella Chiesa, (24.III.1997), 498; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 173. 112 Ibid. 113 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Italiae episcopos, (21.V.1987), 1481; IDEM, La via alla santità, (05.V.1989), 1169; IDEM, Ad quosdam Hispaniae episcopos, (16.XII.1991), 29; IDEM, Ad quosdam Columbiae episcopos, (11.V.1996), 936; IDEM, Ad Benini episcopos, (16.VI.2001), 764s. 114 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia della beata Vergine, (15.I.1989), 111; IDEM, Giovanni Paolo II chiede, (24.IV.1989), 923; IDEM, Ad eos qui plenario, (07.VI.1996), 1295s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 204; IDEM, L’esigenza di riprendere, (20.I.2001), 199s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.I.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.X.2003), 657s. �150 alla base di un tale dinamismo missionario c’è la santità affermata con la testimonianza della vita. “Mai come oggi – ripete il Papa - la Chiesa ha l’opportunità di far giungere il Vangelo, con la testimonianza e la parola, a tutti gli uomini e a tutti i popoli”115. Testimonianza è la parola chiave dell’apostolato dei laici. Essere testimoni per qualcuno, al cospetto di persone o di gruppi che vivono forse la nostra stessa fede o che fanno parte di un’altra confessione religiosa o che sembrano essere agnostici, e che comunque vivono secondo altri principi o valori, frutto della loro educazione o di altre influenze, richiede di saper osservare, ascoltare, cercare di capire, stimare tutto ciò che è apprezzabile per instaurare il “dialogo di salvezza”. Questo dialogo apostolico presuppone certamente un’identità cristiana solida. In caso contrario non sarebbe più testimonianza del Signore e della sua Chiesa. “Quanto più ci si trova negli avamposti della missione […], tanto maggiormente occorre vivere personalmente di Cristo, amare la Chiesa, formarsi un giudizio cristiano in tutti i campi morali della vita”116. Il Papa esorta il popolo a vivere con gioia la propria fede ed a testimoniarla con coerenza nelle molteplici situazioni della vita. Adempiendo adeguatamente al vasto campo dei loro impegni secolari, i laici danno testimonianza in maniera unica alla chiamata universale alla santità. La testimonianza delle loro vite fedeli trasmette un messaggio edificante al mondo117. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per varie ragioni in territori o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede118. 4. Conclusioni Concludendo le ricerche sull’insegnamento di Giovanni Paolo II riguardo la partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella 115 RM 92. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animate una Chiesa, (14.II.1994), 455s. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.X.1985), 923. 117 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Christianae doctrinae, (09.V.1980), 509; IDEM, Rafforzate la fede, (15.VIII.1983), 246s.; IDEM, La risposta della non-violenza, (12.IX.1987), 419; IDEM, Una risposta, (18.X.1992), 387; IDEM, Spiritualità dei laici, (01.XII.1993), 1386. 118 Cfr. ChL 35. 116 �151 sua dimensione spirituale, bisogna esporre alcune considerazioni riassuntive. 1. Non c’è dubbio che la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nel pensiero del Papa, e che da essa si deve sempre partire per ogni programmazione pastorale. 2. Il Pontefice, seguendo l’insegnamento del Magistero, in modo particolare quello del Concilio Vaticano II, mette la cooperazione spirituale al primo posto tra le forme di partecipazione, rilevando il ruolo della preghiera, del sacrificio e della testimonianza della vita cristiana. 3. Il Papa fa spesso riferimento alla teologia paolina, sottolineando che non esiste e non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, senza preghiera. Questa forma di cooperazione accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. La preghiera è la forma di cooperazione missionaria aperta a tutti, senza eccezioni, perché tutti possono in questo modo accompagnare e sostenere l’attività missionaria della Chiesa. 4. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria cerca di evidenziare fortemente il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione. Il Papa propone di rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione e torna spesso a dire che questa forma forse è la più alta forma di cooperazione missionaria, poiché ottiene il suo massimo valore proprio nell’unione delle sofferenze umane con il sacrificio redentore di Cristo. 5. Per quanto riguarda l’argomento della personale testimonianza di vita cristiana, che indubbiamente occupa molto spazio nell’insegnamento pontificio, papa Wojtyła segue fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II e di Paolo VI. Dunque tale impegno personale deve accompagnare, preparare e confermare l’annuncio della Parola. �152 6. É da sottolineare il forte accento messo da Giovanni Paolo II sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. �CAPITOLO IV La promozione delle vocazioni missionarie La vocazione missionaria, come ogni vocazione sacra, è un carisma, un dono offerto dallo Spirito Santo gratuitamente. Da parte del candidato, che ha la libertà di scelta, deve partire un chiaro consenso per poter rispondere in modo adeguato alla chiamata del Signore. In questa attività della Grazia, si introduce una intromissione della Chiesa, che ha lo scopo di aiutare i candidati a capire e ad accettare questo dono soprannaturale. Questo intervento ecclesiale porta nome di “promozione vocazionale”. Il termine “vocazione” è strettamente collegato con la parola “missione”. Gesù chiama per una missione e la sua chiamata continua oggi attraverso i segni della Chiesa. La missione che Cristo ha ricevuto dal Padre e che ha trasmesso alla Chiesa al fine di fare di tutta l’umanità una famiglia dei figli di Dio, è aperta a tutti i credenti. San Paolo sottolinea che tutti sono chiamati alla missione, ad annunciare la Buona Novella “ad gentes” a coloro che ancora non credono in Gesù1. Il primo, il più importante gesto di carità, è quello di pregare e di animare le comunità cristiane perché fioriscano “nuove generazioni di apostoli”, nuove vocazioni missionarie tra sacerdoti, religiosi e laici: gente che “assuma”, come dovere specifico, il compito del primo annuncio del Vangelo2. La promozione delle vocazioni missionarie è il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare l’elemento primo e indispensabile della missione. L’annuncio del Vangelo domanda 1 2 Rm 1,5-7; Gal 1,15-16; Ef 3,1-12. AG 23. �154 annunciatori3, la messe richiede operai4, la missione ha bisogno dei missionari5. 1. La natura della vocazione missionaria Le pagine della Sacra Scrittura, specialmente quelle del Nuovo Testamento, ci hanno abituato a mettere in relazione le parole “vocazione” e “missione”. La chiamata di Dio ha sempre come obiettivo una missione specifica, per questo si può parlare di vocazione “missionaria”. 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana La vocazione cristiana è chiamata a vivere la perfezione della carità secondo l’insegnamento di Gesù sulla montagna cioè nell’unità di vita o di carità nella persona e nell’umanità secondo il comandamento dell’amore. Come osserva Esquerda Bifet, “quanto più il cristiano è impegnato nel costruire la propria vita secondo il comando dell’amore, tanto più si sente responsabile nella costruzione di tutta la famiglia umana secondo i valori evangelici”6. Così si può confermare che la vocazione cristiana è di totalità nella dedizione (cioè nella santità) e di universalità nella missione (apostolato). In altre parole la vocazione missionaria si fonda sulla vocazione cristiana, la quale è, per se stessa, vocazione alla santità ed all’apostolato. Poiché 3 “Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza uno che lo annunzi? E come lo annunzieranno, senza essere prima inviati? Come sta scritto: Quanto son belli i piedi di coloro che recano un lieto annunzio di bene!” (Rm 10,14-15). 4 “Allora disse ai suoi discepoli: «La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!»” (Mt 9,37-38). 5 “Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: «Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati»” (At 13,2). 6 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 275. �155 l’apostolato ha una prospettiva universale, si può parlare di una vocazione missionaria generale di tutti i battezzati oppure di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. Tutto questo deve essere applicato alla vocazione laicale, religiosa e sacerdotale. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II Il Concilio Vaticano II stabilisce come punto di partenza nella riflessione sulla vocazione missionaria l’esistenza di un carisma speciale, distinto da quello comune di tutti i battezzati. Questa dottrina si trova espressamente nel numero 23 del decreto Ad gentes, essendo integrata nel contesto generale dello stesso documento e di altri documenti conciliari che trattano della problematica missionaria. 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria L’impegno di diffondere la fede riguarda qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità però la vocazione missionaria, come la descrive Ad gentes, ha un “carisma speciale” che è costituito da due categorie di elementi, comuni e specifici7. Quelli comuni rendono la vocazione missionaria simile alle altre vocazioni sacre esistenti nella Chiesa e sono tre: origine divina, riconoscimento da parte dell’autorità ecclesiale, presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato. La specificità della vocazione missionaria può essere sia a livello personale, perché ci sono persone che sentono la chiamata di Gesù, che a livello istituzionale, perché ci sono enti fondati proprio per indirizzare queste chiamate missionarie verso l’opera della prima evangelizzazione: Perciò egli, per mezzo dello Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene delle anime (cfr. 1 Cor 12,11), accende nel cuore dei singoli la vocazione missionaria e nello stesso tempo suscita in seno 7 AG 23. Tra i diversi studi sull’argomento proponiamo in modo speciale gli studi di F. PAVESE: «Vocazione missionaria» (1969); Vocazione missionaria oggi (1992), e di J. ESQUERDA BIFET: Testimoni della speranza (1979); Vocación misionera (1984); «La vocazione missionaria» (1993). �156 alla Chiesa quelle istituzioni che si assumono come dovere specifico il compito dell’evangelizzazione che appartiene a tutta quanta la Chiesa8. Oltre a quelli comuni, esistono elementi specifici e propri della vocazione missionaria. Il missionario deve essere segregato, essere inviato, uscire, andare lontano e predicare il Vangelo. Analogamente agli antichi profeti, allo stesso Gesù ed ai suoi apostoli, i missionari sono “consacrati”, “segregati” e “riservati” a Dio per essere poi destinati ad una missione. Questi elementi specifici, presi nel loro insieme, provano a sottolineare la totalità propria alla vocazione missionaria9. Il testo conciliare sottolinea che questa vocazione è un dono di Dio o un carisma dello Spirito Santo, una grazia nuova, distinta chiaramente dalla vocazione missionaria generale, proveniente dal battesimo: “Benché l’impegno di diffondere la fede ricada su qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità Cristo Signore chiama sempre dalla moltitudine dei suoi discepoli quelli che egli vuole, per averli con sé e per inviarli a predicare alle genti (cfr. Mc 3,13s)”10. Lo Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene comune, accende nel cuore dei singoli la vocazione. Come ogni carisma, anche questo richiede il riconoscimento della legittima autorità ecclesiale. Le doti, cioè la presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato, che comprovano l’esistenza della vocazione, sono proporzionate agli impegni della missione. AG 23 e 24 menziona le seguenti qualità nel candidato: attitudine e capacità naturali, intelligenza, disponibilità, senso ecclesiale, maturità spirituale, ardore, obbedienza apostolica e immediatezza ad avviare l’attività missionaria. Queste doti provengono al soggetto dalla stessa vocazione, necessariamente nel rispetto della libertà con cui questi deve rispondere. La vocazione missionaria, dono di Dio, deve avere il riconoscimento dalla legittima autorità ecclesiastica, che è implicito ogni volta che interviene l’invio ufficiale11. 8 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 279. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983s.; IDEM, Vocazione missionaria oggi, 4. 10 Ibid. 11 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983. 9 �157 La vocazione missionaria a volte è la stessa vocazione che orienta definitivamente la persona umana verso uno stato di vita: sacerdotale, religioso, laicale. Comunque anche il vivere a fondo il proprio stato di vita potrebbe scoprire una vocazione missionaria specifica. Infatti, è un sacerdote, una persona consacrata o un laico che sente la chiamata missionaria del Signore. Il senso di universalità e di totalità, facendo parte integrante della vocazione missionaria, si esprime in modo diverso secondo lo stato di vita. Le vocazioni sacerdotali e le vocazioni religiose sono, per se stesse, vocazioni missionarie strettamente dette. Il sacerdote con la sua vocazione missionaria deve essere principio di unità e stimolo di tutte le vocazioni e carismi nella comunità nascente. Lui partecipa alla missione che gli Apostoli ricevettero dal Signore ed è disponibile per la missione universale testimoniando il Vangelo in nome di Cristo Capo e Buon Pastore12. Il religioso o la religiosa testimoniano, essendo disponibili per servire la Chiesa universale, secondo il carisma della propria istituzione. Grazie alla loro consacrazione religiosa sono liberi di lasciare tutto e di andare ad annunciare il Vangelo fino ai confini del mondo con la pratica dei consigli evangelici come segno e stimolo di carità13. La vocazione missionaria vissuta nello stato laicale, sottolinea Esquerda Bifet, si orienta verso la prima evangelizzazione e verso il risveglio di vocazioni laicali che, nelle giovani Chiese o nelle comunità cristiane, saranno responsabili dell’inizio di un processo di maturità. Il carisma collegato alla vocazione missionaria aiuta ad animare famiglie cristiane che siano fermento nella loro comunità e a comunicare una prospettiva cristiana alle strutture della vita familiare, sociale e politica. Ovviamente “il carattere laicale non diminuisce nulla della vocazione missionaria, ma ha bisogno di mezzi adeguati o istituzioni di organizzazione e servizio, in modo che queste vocazioni 12 “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). Cfr. LG 28. Vedi il commento di J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 122s.; 128. 13 EN 69. �158 non si sentano deluse e, allo stesso tempo, possano adempire il dovere permanente di evangelizzazione”14. 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria La dottrina della Chiesa usa frequentemente un’espressione latina quella della vocazione ad gentes, adoperata da san Paolo15. Come osserva Esquerda Bifet, a volte, questa vocazione, viene anche espressa in termine voler comunicare la fede. L’idea che molte persone non abbiano ancora abbracciato la dottrina di Cristo è stata uno dei motivi che ha indotto ed ispirato molte vocazioni missionarie. Il desiderio di cooperare affinché tutta la gente abbia il dono della fede è espresso con un’altra terminologia simile: annunciare il Vangelo dove non è ancora stato annunciato. In questo caso si esprime un richiamo alla prima forma di evangelizzazione. Molte persone sentono la chiamata a consacrare tutta la loro vita per collaborare alla redenzione totale ed universale16. La vocazione missionaria è, innanzitutto, un atto di scelta e di preparazione. Il missionario, grazie alla sua vocazione, è pronto ad uscire per andare lontano a predicare la Buona Novella “ad omnes gentes”. Si tratta anche di una disposizione spirituale interiore, basata sulla consacrazione apostolica e di un rapporto speciale con Gesù Cristo vissuto come un reale distacco dal proprio ambiente d’origine. La vocazione richiede al missionario una disponibilità ad inserirsi nel nuovo ambiente, nei gruppi umani ancora non evangelizzati. Il problema della lontananza tuttavia non riguarda il senso geografico, ma piutosto il senso spirituale17. L’elemento essenziale della vocazione missionaria è la fedeltà. Essere fedele a questa vocazione significa perseverare nella decisione 14 ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 281. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148. 15 Infatti l’Apostolo dei Gentili ha usato quest’espressione frequentemente nelle sue lettere. Cfr. Rm 1,13; 3,29; 9,24; 11,11; 11,13; 15,16; Gal 1,16; 2,2; 2,9; Ef 3,6; 3,8; Col 1,27; 1 Ts 2,16; 1 Tm 3,16. 16 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 280. Cfr. IDEM, Vocación misionera, 11-20. 17 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1984. �159 di seguire l’invito. La fedeltà è dinamica nella carità apostolica. Si riconoscono una fedeltà iniziale, nell’atto di prendere la decisione; una fedeltà nella fase di maturazione ed una fedeltà a livello di generosità18. 1.2.3 La vocazione speciale I documenti della Chiesa, che trattano della missione “ad gentes”, parlano anche dell’esistenza di una vocazione specifica e speciale per questa missione19. Questi aggettivi vogliono qualificare la natura della vocazione in rapporto al suo fine particolare, cioè la missione ad gentes. Bisogna anche sottolineare che l’aggettivo “speciale” viene messo in relazione a “comune”. Infatti esiste un stretto collegamento tra la vocazione missionaria speciale e quella fondamentale, comune a tutti i cristiani, ricevuta già dal battesimo, rafforzato dalla cresima e dall’eucaristia, una chiamata alla missione come dovere basilare, uguale per tutti. La vocazione fondamentale costituisce il fondamento sul quale si inserisce il carisma della vocazione speciale del missionario. Il decreto Ad gentes sottolinea che la vocazione missionaria non è né riservata né esclusiva e, indubbiamente, è una grazia che tutti cristiani possono ricevere: difatti sono insigniti di una vocazione speciale coloro che, forniti di naturale attitudine e capaci per qualità ed ingegno, si sentono pronti a intraprendere l’attività missionaria, siano essi autoctoni o stranieri: sacerdoti, religiosi e laici20. La vocazione missionaria è speciale anche perché presuppone un contatto individuale ed esplicito tra il Signore che chiama ed il missionario che risponde, essendo la persona scelta. Chi è chiamato, essendo inviato dalla legittima autorità, si porta “per spirito di fede e di obbedienza presso coloro che sono lontani da Cristo”, si deve 18 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 132s. È possibile consulatre in proposito: Maximum illud, AAS 11 (1919) 452; Rerum Ecclesiae, AAS 18 (1926) 60; Saeculo exeunte, AAS 32 (1940) 256; Evangelii praecones, AAS 43 (1951) 502; Princeps Pastorum, AAS 51 (1959) 833s. 20 AG 23. Cfr. F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 4. 19 �160 riservare “esclusivamente per quell’opera per la quale, come ministro del Vangelo”, è stato scelto21. La vocazione missionaria si manifesta come una vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita, se necessario, fino al versamento del sangue. 1.2.4 La vocazione “ad vitam” Il documento conciliare sull’attività missionaria Ad gentes sottolinea, che “alla chiamata di Dio l’uomo deve rispondere in maniera tale da vincolarsi del tutto all’opera evangelica”22. Per poter dare una risposta a questa chiamata, bisogna avere l’ispirazione e la forza dello Spirito Santo perché il missionario diventa, infatti, partecipe della vita e della missione di Gesù-Maestro che “annientò se stesso, prendendo la natura di schiavo” (Fil 2,7). Il missionario “deve, quindi, esser pronto a mantenersi fedele per tutta la vita alla sua vocazione, a rinunciare a se stesso e a tutto quello che in precedenza possedeva in proprio, ed a «farsi tutto a tutti» (1 Cor 9,22)”23. La traduzione dal latino dell’espressione “ad vitam” con la formula “per tutta la vita” evidenzia la durata nel tempo, ma porta anche a comprendere il termine, piuttosto, dal punto di vista della “totalità” del dovere. Pavese, citando l’interpretazione della commissione conciliare, spiega che si tratta, in maniera assolutamente libera, di una generosa disposizione interiore del missionario, che “coinvolge sia la totalità della consacrazione che la perpetuità nel tempo. La vocazione missionaria, perciò, esclude qualsiasi condizionamento o limitazione”24. Il capitolo IV dell’Ad gentes presenta le caratteristiche del missionario che si impegna nell’attività missionaria per tutta la vita. Coloro che invece si impegnano per un tempo limitato o solo per alcune speciali attività missionarie, sono descritti dai padri conciliari 21 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Vocación misionera, 21s.; IDEM, Testimoni della speranza, 41-44 22 AG 24. Cfr D. COLOMBO, «La stagione», 15-18. 23 AG 24. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1985. 24 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 5. �161 nel contesto della cooperazione missionaria al capitolo VI del suddetto documento. 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari sulla vocazione missionaria Nel periodo post-conciliare è partita un’attenta e profonda riflessione sulla vocazione missionaria, determinata dal rinnovamento della stessa missione, dallo sviluppo di coscienza della responsabilità missionaria da parte delle Chiese locali e dall’avvenuto calo numerico dei missionari provenienti dalle Chiese di antica tradizione, che da secoli hanno svolto un fiorente servizio per le missioni. Si può affermare che i principi conciliari aperti e le nuove esigenze apostoliche hanno spinto a specificare ulteriormente i contorni della vocazione missionaria dei diversi membri della Chiesa, componenti il Popolo di Dio. Il Concilio, senza dubbio, sottolinea la funzione missionaria propria dei sacerdoti, legata con la loro identità missionaria con la realtà ontologica di servizio universale dell’ordine sacerdotale25. Così con la vocazione sacerdotale è strettamente collegata la vocazione missionaria, da realizzarsi però in modo proprio in fedeltà all’obbedienza pastorale, facendo parte del presbiterio locale. Nel 1989 la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli ha presentato la guida pastorale per i sacerdoti delle Chiese dipendenti della suddetta Congregazione dove ha approfondito lo studio sull’identità missionaria del presbitero diocesano26. Partendo dalle 25 “I sacerdoti rappresentano il Cristo e sono i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa. Siano dunque profondamente convinti che la loro vita è stata consacrata anche per il servizio delle missioni” (AG 39). “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). 26 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale Le giovani Chiese, (01.10.1989). �162 sorgenti del sacerdozio ministeriale, dal fondamento trinitario, ecclesiologico e sacramentale, il documento si concentra sull’identità di evangelizzatore e di pastore. Nel dinamismo apostolico, proprio della natura missionaria della Chiesa, il sacerdote occupa un posto di rilievo. Ogni presbitero deve avere una chiara coscienza missionaria, che lo renda capace e pronto ad impegnarsi realmente e con generosità, perché l’annuncio evangelico giunga a coloro che non conoscono ancora la Buona Novella. Un posto importante occupa, inoltre, la spiritualità del sacerdote diocesano con i diversi aspetti della vita sacerdotale. Il sacerdote ha un ruolo unico e insostituibile sul piano della pastorale vocazionale27. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ha sintetizzato e sviluppato la dottrina conciliare sul coinvolgimento missionario dei consacrati: “I membri degli istituti di vita consacrata, dal momento che si dedicano al servizio della Chiesa in forza della stessa consacrazione, sono tenuti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo speciale nell’azione missionaria, con lo stile proprio dell’istituto”28. Indubbiamente l’attività missionaria appartiene alla natura della vita religiosa poiché la totalità della consacrazione e della dedicazione corrisponde con la totalità della missione. Come sottolinea Pavese, “così nella stessa vocazione «speciale» alla vita consacrata è contenuta la vocazione «speciale» alla missione ad gentes. Ciò che può cambiare nei consacrati è il modo di realizzarla, in dipendenza dal loro carisma”29. Il periodo post-conciliare ha evidenziato una duplice visione in merito all’identità missionaria dei laici: la prima, indicando il coinvolgimento di ogni battezzato nella vita e nella missione della Chiesa, inclusa quella ad gentes; la seconda collegata all’esigenza sempre viva di missionari. Il CIC riepilogando la teologia conciliare, stabilisce una normativa di indole costituzionale: I laici, dal momento che, come tutti i fedeli, sono deputati da Dio all’apostolato mediante il battesimo e la confermazione, sono tenuti all’obbligo generale e hanno il diritto di impegnarsi, sia come singoli sia 27 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale, n. 1511-1513. 28 CIC, can. 783. 29 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 7. �163 riuniti in associazioni, perché l’annuncio della salvezza venga conosciuto e accolto da ogni uomo in ogni luogo; tale obbligo li vincola ancora maggiormente in quelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro30. Nell’esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II troviamo un forte eco del precedente passaggio: l’opera dei fedeli laici, che peraltro non è mai mancata in questo ambito, si rivela oggi sempre più necessaria e preziosa. In realtà, il comando del Signore «Andate in tutto il mondo» continua a trovare molti laici generosi, pronti a lasciare il loro ambiente di vita, il loro lavoro, la loro regione o patria per recarsi, almeno per un determinato tempo, in zone di missione. Anche coppie di sposi cristiani, a imitazione di Aquila e Priscilla (cfr. At 18; Rm 16, 3 s), vanno offrendo una confortante testimonianza di amore appassionato a Cristo e alla Chiesa mediante la loro presenza operosa nelle terre di missione. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per vari motivi in paesi o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede31. Per poter realizzare questi passi nelle giovani Chiese si pone la formazione di “un laicato maturo e responsabile” con proposte, soprattutto, di numerose iniziative del volontariato laico per le missioni. 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, presentando due fronti complementari: riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita32. La promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”33. Il documento rappresenta un chiaro 30 Can. 225 §1. ChL 35. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 64s. 32 Lo studio di F. Pavese, La vocazione missionaria oggi, offre una profonda analisi delle diverse forme di vocazione missionaria secondo la Redemptoris missio. 33 RM 79. 31 �164 legame con la tradizione e l’insegnamento del Magistero, includendo anche alcuni riferimenti specifici. Per quanto riguarda la vocazione missionaria dei consacrati l’enciclica sottolinea che nella vita dei religiosi è già insito il dinamismo missionario. Il Papa fa anche particolare riferimento alla vocazione delle consacrate che contiene una connotazione di maternità spirituale, con uno spiccato risvolto di carattere missionario34. Il contributo specifico della Redemptoris missio, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione. Il Papa sottolinea, innanzitutto, che tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria ma devono essere coinvolti direttamente nella missione perché questo dovere-diritto è fondato sulla dignità battesimale35. Riconoscendo il carisma speciale della vocazione missionaria, realizzato nelle “differenti forme di impegno missionario”36, Giovanni Paolo II presenta i diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici37. Nella linea già sollevata nella Christifideles laici38, il Papa dà una certa spinta in 34 “Una speciale parola di apprezzamento rivolgo alle religiose missionarie, nelle quali la verginità per il regno si traduce in molteplici frutti di maternità secondo lo spirito: proprio la missione ad gentes offre loro un campo vastissimo per «donarsi con amore in modo totale e indiviso». L’esempio e l’operosità della donna vergine, consacrata alla carità verso Dio e verso il prossimo, specie il più povero, sono indispensabili come segno evangelico presso quei popoli e culture in cui la donna deve ancora compiere un lungo cammino in ordine alla sua promozione umana e liberazione. Auguro che molte giovani donne cristiane sentano l’attrattiva di donarsi a Cristo con generosità, attingendo dalla loro consacrazione la forza e la gioia per testimoniarlo tra i popoli che lo ignorano”. (RM 70). 35 RM 71. 36 RM 79. 37 “I settori di presenza e di azione missionaria dei laici sono molto ampi. «Il primo campo... è il mondo vasto e complicato della politica, della realtà sociale dell’economia...» sul piano locale, nazionale e internazionale. […] Nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali”. (RM 72). 38 ChL 35. �165 favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. La dottrina sulla vocazione missionaria ad vitam occupa nella Redemptoris missio un posto speciale. All’inizio del capitolo IV, per precisare gli “immensi orizzonti della missione ad gentes, l’enciclica vuole evitare certi equivoci, spiegando che “dire che tutta la Chiesa è missionaria non esclude che esista una specifica missione ad gentes, come dire che tutti i cattolici debbono essere missionari non esclude, anzi richiede che ci siano i «missionari ad gentes e a vita» per vocazione specifica”39. Il documento riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, ricordando che questo impegno conserva tutta la sua validità40. Giovanni Paolo II precisa i vari aspetti che caratterizzano questo tipo di donazione. Si tratta, soprattutto, di una “vocazione speciale”, modellata su quella degli Apostoli41: coloro che insieme ad altri che li aiutavano nel loro ministero o che avrebbero preso il loro posto, si erano consacrati a vita all’evangelizzazione. Questo tipo di vocazione rappresenta un modello di impegno missionario della Chiesa che ha un continuo bisogno “di donazioni radicali e totali, di impulsi nuovi e arditi”42, un punto di riferimento più immediato per ogni forma di impegno missionario. Il compito dell’evangelizzazione è un impegno che trascina tutta la persona e tutta la vita del missionario e richiede da lui una donazione senza risparmio di forze e di tempo43. 2. La cura delle vocazioni missionarie Tenendo conto dell’ampiezza delle funzioni dei sacerdoti e dei religiosi nel mondo contemporaneo e considerando le molteplici 39 40 RM 32. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 127. RM 79. Si possono vedere i commenti dell’enciclica missionaria di J. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s., e di M. ZAGO, «Commentary», 86-89. 41 RM 65. RM 66. 43 RM 65. 42 �166 difficoltà incontrate nell’apostolato, le vocazioni, dono del Signore, devono essere coltivate, rafforzate e formate in modo particolare. L’abbondanza o la mancanza di vocazioni missionarie sono legate ad una pastorale vocazionale. Quest’azione pastorale riguarda soprattutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Si tratta di suscitare una passione che resta poi plasmata in una vita di preghiera, di sacrificio e di collaborazione attiva. 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale Dal Magistero sorge chiara la proclamazione che il futuro delle missioni è collegato al futuro delle vocazioni missionarie. Al primo posto i documenti della Chiesa riconfermano alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli il dovere della promozione vocazionale e “di regolare e di coordinare in tutto quanto il mondo, sia l’opera missionaria in se stessa, sia la cooperazione missionaria”44. Due documenti di Giovanni Paolo II riprendono il tema della responsabilità del suddetto dicastero sulla promozione vocazionale sotto forma dispositiva. Il primo, la costituzione apostolica Pastor bonus, con il quale il Papa determina le nuove regole per la Curia Romana, riproduce l’insegnamento dell’Ad gentes riconoscendo a questa Congregazione missionaria la responsabilità di suscitare vocazioni sia clericali sia religiose sia laicali a nome del Pontefice45. Il secondo documento, l’enciclica Redemptoris missio, pone l’accento più sulla pastorale pratica, affermando che “la promozione vocazionale è il cuore della cooperazione”. Poiché “l’annunzio del Vangelo richiede annunziatori, la messe ha bisogno di operai, la missione si fa soprattutto con uomini e donne consacrati a vita all’opera del Vangelo, disposti ad andare in tutto il mondo per portare la salvezza”, il Papa rivolge l’appello a tutti per sostenere e sollecitare le vocazioni missionarie. Dall’altra parte pone la domanda del perché le nazioni, dove si nota l’aumento delle offerte per le missioni, stanno 44 45 AG 29. Pb, 88 §1. �167 perdendo le vocazioni missionarie, vera misura della donazione agli altri, “un segno sicuro della vitalità di una Chiesa” 46. Nella lettera ai sacerdoti in occasione del Giovedì Santo del 1989 il Papa continua ad esortare l’insegnamento conciliare scrivendo: Il Popolo di Dio gioisce della vocazione sacerdotale dei suoi figli. In questa vocazione esso trova la conferma della propria vitalità nello Spirito Santo, la conferma del sacerdozio regale, mediante il quale Cristo, “sommo sacerdote dei beni futuri”, è presente nelle generazioni degli uomini e nelle comunità cristiane. Anche egli è “scelto fra gli uomini”. É il “Figlio dell’uomo”, il Figlio di Maria47. Nei molteplici discorsi diretti ai membri ed ai superiori delle Pontificie Opere Missionarie, Giovanni Paolo II loda il loro grande impegno per la cura e il sostegno delle vocazioni missionarie. Non solo preparano il clima per una più grande generosità, per una migliore distribuzione e per maggiori scambi, ma suscitano anche le vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani48. Il centenario della fondazione della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo, fondata dalle signore Bigard a Caen (Francia) nel 1889, è stata l’occasione per intraprendere delle iniziative atte a ravvivare l’attenzione e l’interesse del popolo di Dio sul dono della fede che si trasmette di generazione in generazione nella Chiesa per la grazia di Dio, la testimonianza e l’attività dei missionari. Il Papa nella lettera apostolica En ce temps rivolge un appello a tutta la Chiesa a riconoscere la grandezza della vocazione sacerdotale e religiosa, ed a riconoscere la presente necessità di ministri di Dio pronti a dedicare la loro vita, con tutta la loro generosità, all’annuncio della Buona 46 RM 79. Cfr. J.M. SANCHEZ MACIAS, La misión, 64s.; M. MORGANTE, I laici, 93. 47 GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.03.1989), 1033. Cfr. IDEM, Evangelizzare è il compito, (08.04.1989), 766s. 48 Ricordiamo soltanto alcuni discorsi del Pontefice: Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 993; La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531s.; La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926; Ad sodales Operum, (16.05.2003), 765. �168 Novella49. L’Opera, ricorda Giovanni Paolo II, si occupa della formazione del clero locale nelle Chiese di missione, soprattutto con il contributo della preghiera e dell’aiuto economico. Inoltre un’attenzione particolare è rivolta alla formazione missionaria della gioventù, in vista di aumentare il numero delle vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa specialmente nelle missioni, pregando incessantemente secondo il comando di Gesù: “Pregate perciò il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!”50. I soci dell’Opera di San Pietro, fin dall’inizio, ogni giorno, si impegnano ad invocare, nelle loro preghiere, la Vergine Maria con il titolo di “Maria, Regina degli Apostoli” perché susciti nella Chiesa numerosi apostoli e discepoli del suo unico Figlio. L’aiuto materiale va indirizzato, soprattutto, allo sviluppo dei seminari, minori e maggiori, e delle case di formazione religiosa nelle Chiese di missione51. Ci sono altre forme assai diffuse per il sostegno economico come, ad esempio, quella di offrire “borse di studio” per il sostentamento e l’educazione dei singoli seminaristi nei seminari missionari, o di adottare gli aspiranti al sacerdozio, sia con contributi personali che di gruppo, per accompagnarli verso l’obiettivo prefissato. Il Papa, durante i suoi numerosi viaggi ha incontrato numerosi vescovi, sacerdoti, seminaristi, religiosi e religiose, frutto di questa forma di cooperazione spirituale e materiale, e così ha ringraziato numerosi “padrini e madrine”, cioè padri e madri nella fede, dei missionari da loro “adottati”52. 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari Il decreto conciliare Ad gentes ricorda ai vescovi il loro speciale dovere di “incoraggiare volentieri le vocazioni dei giovani e dei chierici per gli istituti missionari, accettando con riconoscenza che Dio ne scelga alcuni per inserirli nell’attività missionaria della 49 GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 723. Mt 9,38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1245-1248. 51 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 717s. 52 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Voi siete «padrini e madrine»”, (09.03.1996), 535. 50 �169 Chiesa”53. I presbiteri come “i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa” devono partecipare nella cooperazione missionaria sia animando lo spirito missionario nelle comunità sia “inculcando alle famiglie cristiane la necessità e l’onore di coltivare le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie”54. I documenti conciliari mostrano l’obbligo di promuovere le vocazioni missionarie, specificando il grado e la natura della responsabilità per ogni gruppo del popolo di Dio. Ai laici si chiede di cooperare all’opera evangelizzatrice “sviluppando in se stessi e negli altri la conoscenza e l’amore per le missioni, suscitando delle vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche e nelle scuole”55. Il contributo della “testimonianza” del missionario stesso mostra quanto sia fondamentale al sorgere, all’accoglienza e al sostegno di particolari vocazioni. A parte la preghiera che resta assolutamente necessaria per implorare le vocazioni, la testimonianza occupa il primo posto nella promozione vocazionale56. Pio XII nell’enciclica Fidei donum, ancor prima del Concilio Vaticano II, indirizza ai vescovi l’appello di sviluppare tra i loro fedeli un’apertura d’animo ed una condizione di spirito che li rendano sensibili ad intendere la chiamata del Signore rivolta ad Abramo: “Lascia il tuo paese, la tua famiglia e la casa di tuo padre e va’ nel paese che io ti mostrerò”57. Così una generazione, formata a questi ideali veramente cattolici, sia nella famiglia che nella Chiesa locale, darà alla Chiesa universale gli apostoli di cui essa ha bisogno per annunziare l’Evangelo a tutti i popoli. “Una comunità cristiana che dona i suoi figli e le sue figlie alla Chiesa non può morire”. Poiché la vita soprannaturale è una vita di carità e che si accresce con il dono di sé, “si può sostenere che la vitalità cattolica di una nazione si misura sui sacrifici di cui è capace per la causa missionaria”58. 53 AG 38. AG 39. 55 AG 41. 56 È possibile consultare in proposito: D. COLOMBO, «La stagione», 18-20; J. ESQUERDA BIFET, «Spiritualità, vocazione», 199-225. 57 Gn 12,1. 58 Fidei donum, 26. 54 �170 Il nuovo Codice di Diritto Canonico canonizza le direttive dei documenti conciliari precisando le diverse responsabilità della Chiesa per la promozione delle vocazioni missionarie. Nel canone 791 si precisa che “nelle singole diocesi per favorire la cooperazione missionaria si promuovano le vocazioni missionarie”. La Redemptoris missio invita i pastori e tutti coloro che hanno contatti con i giovani di impegnarsi in “questa sollecitudine per le vocazioni missionarie”59. L’enciclica sottolinea l’importanza del problema delle vocazioni missionarie nella Chiesa di oggi evidenziando che la promozione vocazionale è il cuore di ogni strategia missionaria. Pur affermando che le vocazioni sono una testimonianza della vitalità di una Chiesa, Giovanni Paolo II provoca la coscienza dei pastori e dei fedeli ponendo la domanda del “perché in varie nazioni, mentre crescono le offerte, minacciano di scomparire le vocazioni missionarie, che danno la vera misura della donazione ai fratelli”60. Il Papa indica che i laici, continuando ad essere formati dalla parola di Dio e nutriti dai sacramenti, possono essere sempre più efficienti nel loro compito di evangelizzazione. In altre parole, soltanto un laicato ben formato può donare vocazioni sacerdotali e religiose alla Chiesa missionaria, poiché una solida formazione dottrinale, un’adeguata spiritualità e una sana generosità dei cuori spingerà ad una feconda pastorale delle vocazioni61. Allo stesso tempo proprio la Chiesa missionaria comincia ad avere gradatamente le proprie vocazioni sacerdotali e religiose e così 59 RM 79. Cfr. D. COLOMBO, «La stagione», 13. RM 79. 61 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322; IDEM, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376. Cfr. IDEM, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 66; IDEM, Ad Boliviae episcopos, (08.11.1990), 594; IDEM, La partecipazione dei laici, (15.12.1993), 1472. Nel 1983 il Papa, rivolgendosi ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra” sottolinea che “particolarmente degno di lode è il primato che voi avete dato alla preghiera per le vocazioni. Nella vostra frequente partecipazione al Sacrificio eucaristico, voi trovate non solo una sorgente profonda di forza spirituale, ma anche i mezzi più efficaci per implorare la grazia di Dio perché tocchi i cuori di giovani uomini e donne, affinché i semi delle vocazioni nella Chiesa possano radicarsi e fortificarsi” (p. 28). 60 �171 acquista la propria identità indigena e si fa gradualmente autonoma. Comincia pure a pensare ai missionari e alle missionarie che manderà nei paesi in cui c’è bisogno. In questo modo vuole restituire il dono che ha ricevuto nel passato62. 3. La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni La famiglia costituita dal sacramento del matrimonio come Chiesa domestica, riceve la missione di custodire, rivelare e comunicare l’amore, quale reale partecipazione dell’amore di Dio per l’umanità e dell’amore del Signore per la sua Chiesa. Nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, i padri conciliari sottolineano che se il “dovere di promuovere le vocazioni sacerdotali spetta a tutta la comunità cristiana, che è tenuta ad assolvere questo compito anzitutto con una vita perfettamente cristiana”, il massimo contributo viene offerto dalle famiglie, animate da spirito di fede, di carità e di pietà, che costituiscono il primo seminario per gli adolescenti63. L’esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II indica che il ministero di evangelizzazione dei genitori cristiani è originale e insostituibile. La famiglia deve assumere le connotazioni tipiche della vita familiare, appoggiata sull’amore, sulla semplicità e sulla testimonianza quotidiana. La famiglia deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ciascuno dei figli realizzi in pienezza il suo compito secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Così diventa anche “il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio”64. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Ho visitato nel continente nero”, (21.08.1985), 512. 63 OT 2. FC 53. Nella lettera del 1984 Giovanni Paolo II continua a ripetere che “campo, per eccellenza, in cui germoglino, crescano e prosperino le vocazioni per la consacrazione alla vita sacerdotale e religiosa «per amore del regno dei cieli», sono le famiglie timorose di Dio, fermentate dal «lievito» evangelico e capaci di assicurare il futuro dell’umanità, che passa, precisamente, attraverso la famiglia 64 �172 Nel 1989 il papa Wojtyła fa appello ai familiari dei missionari italiani di rinnovare “una coraggiosa promozione di vocazioni che, nelle diverse forme, si consacrino radicalmente all’impegno missionario”65. Questa fioritura di vocazioni è collegata alla vitalità e disponibilità delle famiglie. Queste sono chiamate a comprendere e a vivere la responsabile partecipazione all’opera evangelizzatrice della Chiesa. Tocca alla famiglia sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” donando i suoi figli e le sue figlie alla causa della missione universale. Essendo una “Chiesa domestica”, la famiglia deve essere cosciente che i valori di fede costituiscono un dono da partecipare e condividere con tutti gli uomini, e non sono solo, un patrimonio da consumare all’interro di essa. Facendo riferimento ai documenti conciliari Ad gentes66 e ad Apostolicam actuositatem67, Giovanni Paolo II afferma che le famiglie cristiane portano un particolare contributo alla causa missionaria della Chiesa coltivando le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie e, più generalmente, con un’opera educativa che fa disporre i loro figli, fin dalla giovinezza, a riconoscere l’amore di Dio verso tutti gli uomini68. La famiglia di Nazaret è il modello ideale a cui bisogna riferirsi in questo impegno, perché essa ha saputo, più di ogni altra, vivere la piena disponibilità al piano di salvezza, realizzata nella vita e missione di Cristo. I Vangeli raccontano che nella presentazione al tempio Maria e Giuseppe offrono il Bambino a Dio come “sua proprietà”, dimostrandosi di essere disposti ad accogliere il piano che il Signore ha su di Lui. Similmente, con la stessa fede e disponibilità accolgono la decisione del dodicenne Gesù durante il pellegrinaggio a Gerusalemme di restare nel tempio. Maria, Sua Madre lo accompagna, con la sua presenza discreta e rispettosa, durante la vita pubblica fino condividere in pienezza il martirio ai piedi della Croce sul Golgota, stessa”. (Epistula: Rev.mo Administratori dioecesano, [04.02.1984], 642). Cfr. IDEM, Rendere gli altri partecipi, (24.04.1979), 961s. 65 GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 532. 66 AG 39. 67 AA 30. 68 FC 54. �173 “soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al suo sacrificio”69. Analogamente “perché questa vocazione missionaria possa svilupparsi e realizzarsi autenticamente, domanda ai genitori la fede di accoglierla, il coraggio di favorirla ed il sacrificio di accompagnarla lungo tutto il cammino, fino ad accettare, eventualmente, la prova drammatica del martirio”70. La Christifideles laici chiede alle famiglie, con fermezza, di assicurare vocazioni per le missioni: Per l’evangelizzazione del mondo occorrono, anzitutto, gli evangelizzatori. Per questo tutti, a cominciare dalle famiglie cristiane, dobbiamo sentire la responsabilità di favorire il sorgere e il maturare di vocazioni specificamente missionarie, sia sacerdotali e religiose sia laicali, ricorrendo ad ogni mezzo opportuno, senza mai trascurare il mezzo privilegiato della preghiera, secondo la parola stessa del Signore Gesù: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!” (Mt 9, 37-38)71. Nell’enciclica Redemptoris missio Papa Wojtyła continua l’insegnamento del documento precedentemente citato e pensando a questo grave problema, rivolge il suo appello “con particolare fiducia e affetto alle famiglie e ai giovani”. Soprattutto i genitori dovrebbero essere consapevoli di dover portare “un particolare contributo alla causa missionaria della chiesa, coltivando le vocazioni missionarie fra i loro figli e figlie” (FC 54). Tra le condizioni favorevoli nelle famiglie per la vocazione dei giovani, il Papa elenca i seguenti elementi: una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. “Quando i genitori sono pronti a consentire che uno dei figli parta per la missione, quando essi hanno chiesto al Signore tale grazia, egli li 69 LG 58. GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 533. 71 ChL 35. È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo di Dio, (19.10.1980), 924; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 482; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1248; IDEM, La società ciadiana di domani, (30.01.1990), 330; IDEM, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1306; IDEM, Ad Coreae sacros praesules, (26.03.1996), 827; E. SERENELLI, Tu per la missione, 69; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 71. 70 �174 ricompenserà, nella gioia, il giorno in cui un loro figlio o figlia ascolterà la sua chiamata”72. La famiglia deve lasciare spazio alla vocazione missionaria dei propri figli, ricordando che, purtroppo, proprio un’ostinata opposizione provoca spesso, ancora oggi, il fallimento di tante vocazioni. L’educazione data ai figli aiuta ad aprirli al dinamismo missionario come ad una dimensione integrante della vita cristiana. Poiché i genitori stessi sono impregnati di spirito missionario, con loro esempio, più che con le parole, insegnano ai propri figli ad essere i veri missionari della loro ambiente. Per questo i genitori cristiani diventeranno capaci di considerare la nascita di una vocazione sacerdotale o religiosa missionaria “come una delle più belle prove dell’autenticità dell’educazione cristiana da loro impartita, e pregheranno che il Signore chiami uno dei loro figli”73. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, affinché abbiano la forza di rispondere generosamente. I genitori devono incoraggiare tali vocazioni e implorare la grazia di Dio per essere aiutati e guidati nel loro impegno74. Nei discorsi ai rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie un’attenzione tutta particolare è riservata dal Papa alla famiglia, ambiente privilegiato per la cura e l’incoraggiamento alle vocazioni missionarie. La famiglia deve essere incoraggiata a diventare oggetto e soggetto di evangelizzazione75. Deve sentire e vivere la vocazione missionaria, stimolando ed intensificando l’impegno di preghiera e di animazione fra i giovani perché il Signore continui a chiamare ministri nella sua Chiesa poiché le vocazioni sbocciano nella famiglia che è “Chiesa domestica”. Bisogna chiedere al Padrone della messe che dia 72 RM 80. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Un simile appello lo troviamo già nella lettera circolare della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Notre temps, pubblicata nel 1970, p. 204. 74 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.m. P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.10.1994), 542. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, (25.08.2000), 202. 73 �175 la forza a coloro che sono stati scelti perché sappiano rispondere generosamente con un “si”76. L’approfondimento di questo insegnamento si trova nei pronunciamenti in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Il Pontefice si rivolge direttamente ai genitori, chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità, quando il Signore vorrà benedirli chiamando uno dei figli o una delle figlie ad un servizio missionario. Devono fare di tutto affinché questa chiamata sia preparata con la preghiera familiare, con un’educazione piena di entusiasmo, con l’esempio quotidiano dell’attenzione verso gli altri, con l’impegno nel volontariato, con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Soltanto così la famiglia, che coltiva lo spirito zelante e alimenta nei giovani il fervore missionario, prepara un buon terreno per la nascita e la crescita delle vocazioni dei futuri messaggeri del Vangelo. Ogni chiamata particolare è, infatti, un gran dono di Dio che entra nella loro casa77. Nel 1991 Giovanni Paolo II ripete che i genitori e i coniugi assumano come compito essenziale della loro condizione e vocazione quello di evangelizzare i figli e quello di evangelizzarsi a vicenda, così che per tutti i membri della famiglia sia realmente possibile in ogni circostanza – specialmente nelle prove della sofferenza, della malattia e della vecchiaia – ricevere la Buona Novella. È, questa, una forma insostituibile di educazione alla missione e di naturale preparazione delle possibili vocazioni missionarie, che trovano quasi sempre la loro culla nella famiglia78. La Giornata Missionaria Mondiale ha significato, se stimola nelle parrocchie e nelle famiglie cristiane la preghiera per le vocazioni missionarie e suscita un ambiente adatto per la loro formazione e crescita. Da un popolo di Dio così impegnato non mancheranno di nascere numerose vocazioni missionarie, perché la famiglia, 76 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 714; Ad moderatores Pontificalium Operum, (12.05.1989), 1295s.; Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1290. 77 GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce”, (22.10.1989), 997s.; IDEM, Ob diem “Missionibus”, (03.06.1990), 1545; IDEM, Ob diem in universo, (04.10.1990), 505s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 275. 78 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 160. �176 “santuario domestico” dove iniziano e si consolidano la vita cristiana e la vocazione all’apostolato, mantiene un ruolo fondamentale. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua attività. L’appello alla missione è appello incessante alla santità79. Gli incontri con i vescovi provenienti da tutte le parti del mondo e venuti a Roma con la tradizionale visita ad limina Apostolorum sono state molto spesso, un’occasione per ricordare il grande ruolo della famiglia e la sua notevole influenza sulle vocazioni missionarie. Il Papa, facendo riferimento a Christifideles laici80, indica che “i laici cristiani devono essere convinti che costruendo la famiglia sulle solide basi del Vangelo, collaborano anche alla costruzione della Chiesa”81, perché “la scoperta, la promozione e il consolidamento delle vocazioni dipende, in gran parte, dalla vita e dalla testimonianza cristiana presente nella famiglia”82. Quanto più si promuove l’azione evangelizzatrice nella famiglia, tanto più promettente sarà la promozione di vocazioni sacerdotali alla vita consacrata. Infatti, ribadisce Giovanni Paolo II ai vescovi, nella famiglia cristiana fondata su di una fede viva e su di una autentica religiosità, si collocano tante speranze per il futuro. La promozione vocazionale deve essere alla base dei loro sforzi pastorali, dato che solo dall’azione congiunta della Chiesa e della famiglia possono nascere quelle condizioni benevole, per cui sia accettata più facilmente, dalla gioventù, la voce di Cristo che chiama a destinarsi alla sua attività evangelizzatrice83. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità di missione, (14.02.1982), 432; IDEM, Siete chiamati a servire, (03.05.1989), 1119; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Un programma di evangelizzazione, (06.07.2000), 30; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683; IDEM, L’esigenza di riprendere il largo, (20.01.2001), 199s. A volte il Papa aggiunge che “il fiorire di queste vocazioni deve essere attribuito sia alla famiglia, sia a una pastorale missionaria, sia a una rete ben sviluppata di scuole cattoliche che continuano a svolgere la loro funzione anche oggi”. (“Ho pregato, ascoltato, [29.05.1985], 1669). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.09.1987), 801s. 80 ChL 40. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad Equatoriae episcopos, (27.10.1989), 575. 82 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Angolae, (05.09.1991), 577. 83 Vogliamo ricordare in questo luogo soltanto alcuni discorsi del Papa indirizzati ai vescovi in visita “ad limina”: Ad Italiae Episcopos, (29.05.1980), 419; �177 4. La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo La realtà della vocazione missionaria, come uno dei mezzi migliori per seguire Cristo, deve coinvolgere il giovane candidato. Il centro del messaggio vocazionale deve essere occupato dalla figura del Signore, perché è Lui che chiama e che invia. Nella lettera apostolica Dilecti amici pubblicata nel 1985 in occasione dell’Anno Internazionale della Gioventù, Giovanni Paolo II parla del progetto di vita e della vocazione di vita come di qualcosa che viene all’uomo affidato da Dio come compito. “Una persona giovane, rientrando dentro di sé ed insieme intraprendendo il colloquio con Cristo nella preghiera, desidera quasi leggere quel pensiero eterno, che Dio, creatore e padre, ha nei suoi riguardi”84. La vocazione di vita, la chiamata del Signore, è lasciata completamente alla sua libertà. Il progetto di vita è determinato da diverse circostanze di natura interna ed esterna. Facendo l’analisi di questi fattori, il giovane uomo comincia costruire la sua futura vita e riconosce questo progetto come la vocazione alla quale Dio lo chiama. Così inizia un affascinante viaggio interiore, dove si sviluppa e cresce la sua umanità, mentre la giovane personalità va acquisendo una maturità interiore. La vocazione di vita deve diventare una vocazione cristiana e, spesso, il germe dell’ideale missionario, piantato in età giovanile, ha maggiore probabilità di svilupparsi e di portare buoni frutti perché favorito da un più fresco entusiasmo. Una risposta positiva alla chiamata di Cristo del suo “seguimi” evangelico significa donarsi completamente al servizio per gli altri uomini e per Dio85. L’ideale missionario si collega con il panorama reale di un mondo ancora da evangelizzare e comporta un radicalismo evangelico, cioè la Ad quosdam Hispaniae episcopos, (30.01.1982), 458; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.04.1985), 976; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (26.09.1987), 259; Ad Burundiae episcopos, (25.04.1989), 1215; Ad Africae Mediae, (01.04.1993), 148; Animate una Chiesa, (14.02.1994), 456; Ad Bangladesae sacros praesules, (15.05.2001), 609; Ad Pakistaniae episcopos, (19.05.2001), 616. 84 GIOVANNI PAOLO II, Epistula apostolica: Ad iuvenes, (31.03.1985), 602. 85 Ibid. Cfr. IDEM, Generoso impegno missionario, (17.05.1980), 1392. �178 disponibilità a lasciare tutto per una missione universale86. Papa Wojtyła sottolinea come questo radicalismo è stato sempre molto vicino ai giovani. La Chiesa guarda a loro con grande speranza perché la missione è tanto vasta e grande è la necessità di sacerdoti e religiosi, di messaggeri della Buona Novella della salvezza. Il mondo ha bisogno di coloro che mostrano che Cristo è la luce del mondo. Per mezzo loro il Figlio dell’uomo torna a cercare e a salvare coloro che si erano perduti o si erano allontanati. Il Signore chiama molti tra i giovani a queste vocazioni della Chiesa nel silenzio del cuore87. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo particolare, ai giovani. Loro sono la speranza della Chiesa, la speranza del Papa, che ripete diverse volte il suo primo appello, dell’inizio del pontificato, di non avere paura di rispondere con generosità a Gesù che li invita a seguirlo. Non devono temere di abbandonarsi a Cristo, di dedicare a Lui la propria vita “nel servizio generoso al più alto degli ideali, quello missionario”88. Giovanni Paolo II ai giovani chiede di ascoltare la parola di Cristo che dice loro, come ha già fatto con Simon Pietro e Andrea sulla riva del lago: “Venite dietro a me, e vi farò diventare pescatori di uomini”. (Mt 4,19) Devono avere il coraggio di rispondere, seguendo l’esempio di Isaia: “Eccomi, Signore, sono pronto, manda me” (Is 4,8). La vita è bella e grande in quanto è donata. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo speciale, proprio ai giovani. Devono aprire la mente ed il cuore agli infiniti orizzonti della missione perché in questo cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: “è l’amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo”89. Se il Signore li chiama a partire dalla loro patria per andare verso altri popoli, altre culture ed altre comunità ecclesiali, offre loro una vita affascinante e la vera soddisfazione di annunciare la 86 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 135s. GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1745s.; IDEM, In nome di Cristo, (09.08.1985), 598; IDEM, Una nazione nuova, (07.07.1986), 218. 88 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 886; IDEM, La testimonianza gioiosa, (20.09.1996), 404. 89 EV 79. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera, (20.10.1979), 797; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264. 87 �179 “Buona Novella” ai fratelli e sorelle che condurranno sulla via della salvezza90. Il Papa fa un appello personale: “Venite con me nel Terzo Millennio a salvare il mondo”91. “Il Signore mi induce ad avere fiducia nella gioventù. Quante volte la mia speranza è stata appagata!” conclude il Pontefice92. Il giovani sono stati, sempre, al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il futuro delle missioni e delle vocazioni missionarie è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata di Dio e al suo invito a consacrare la vita all’annuncio del Vangelo. La consapevolezza del dovere apostolico, che trascina le sue origini dalle stesse fonti battesimali porta il Papa a ripetere alla gioventù che è chiamata a farsi missionaria della Nuova Evangelizzazione, testimoniando quotidianamente la Parola di Dio. Il Pontefice non ha paura di usare per i giovani la parola “apostoli” in quanto sono battezzati, cresimati ed in quanto partecipano all’eucaristia93. Il Papa richiama per i giovani l’esempio di Maria, perché la Chiesa impara da lei a consacrarsi alla missione. Il suo esempio li spinge ad essere generosi nel dire il loro “si” alla chiamata del Signore94. La gioventù, d’altro canto, ha bisogno di modelli credibili di vita evangelica offerti dai responsabili della pastorale vocazionale e giovanile, cioè dai sacerdoti, dai religiosi e dalle religiose e dai laici impegnati a questa forma di evangelizzazione nel mondo dei giovani. La dinamicizzazione dei gruppi e dei movimenti giovanili, in coordinamento con la pastorale della famiglia e dell’educazione, oltre ad una solida formazione dottrinale e ad un’adeguata spiritualità e 90 RM 80. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 136. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 183. 92 GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1282. 93 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Brasiliae, (23.10.1995), 575. Cfr. IDEM, Sapete che vi aspettavo, (28.05.1988), 1678; IDEM, Ad Italiae episcopos, (09.05.1996), 872; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.06.2002), 976. 94 GIOVANNI PAOLO II, Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1312-1314. Cfr. IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1478; IDEM, Affidiamo alla materna protezione, (28.10.2001), 626. 91 �180 sana generosità dei cuori, potrà spingere ad una feconda pastorale delle vocazioni95. 5. Il ruolo del volontariato cristiano internazionale Gli organismi del volontariato cristiano, nella loro propria configurazione, si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto con finalità di promozione umana e di collaborazione per la formazione di una società più giusta e fraterna. Mostrano, difatti, una forma originale di missionarietà laicale avendo caratteristiche ed esigenze proprie che li distinguono e non sono opposte ad altre manifestazioni di laici, più specificamente missionarie. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II specifica che nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali96. Il volontariato cristiano indica la strada dove la scelta di Dio diventa scelta dei più bisognosi, dei poveri, della giustizia, della promozione della dignità umana e della solidarietà internazionale. Gli organismi di volontariato cristiano, attraverso il servizio prestato dai propri volontari e attraverso l’azione prestata in quanto organismi, lavorano per rendere visibile e credibile l’annuncio evangelico della liberazione dell’uomo. Il volontariato è sorto dalla presa di coscienza che la missione ecclesiale è strettamente unita alla promozione umana e ha assunto il modo di cooperare alla realizzazione di una società più 95 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376; IDEM, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1177; IDEM, Ad Camaruniae episcopos, (30.09.1988), 206; IDEM, Siate anche voi interpreti, (29.10.1989), 1112. 96 RM 72. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; A. MÉLIDA, «Iniziative», 309. �181 giusta e benevola97. Le sue scelte hanno come fondamento le motivazioni etiche e la fede, e si esprimono in una testimonianza di vita basata sui valori delle singole persone e del bene comune ed universale. In questo modo, il volontariato anima i gruppi umani nell’itinerario di liberazione e di crescita ecclesiale. Grazie a questo atteggiamento, essi diventano i veri protagonisti, capaci di superare la divisione tra i popoli ed essere strumento di incontro e di dialogo sul piano umano e cristiano. Non occorre solamente trasmettere agli altri la speranza che è in loro98, ma tradurla in atto, anche mediante una condivisione delle realtà benestanti o sfavorevoli dei fratelli. Papa Wojtyła mette l’accento che come testimoni del Vangelo, i volontari devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale in cui sono nati e generosi esecutori di un dovere che essa assolve per il loro tramite. In questa prospettiva devono sapere scoprire e maturare la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. Tuttavia, la parte più consistente del volontariato è rappresentata da chi resta nel paese d’origine e offre il suo appoggio alle iniziative pastorali e sociali di altre Chiese99. Sia il laicato missionario che il volontariato cristiano internazionale sono forme diverse di un unico impegno dei laici in terra di missione, con i suoi valori specifici che non vanno messi in concorrenza ma ritenuti complementari. Accanto al volontariato individuale si va diffondendo, attualmente, il volontariato “di gruppo”, collegato alle strutture ecclesiastiche, cioè parrocchie e diocesi, o promosso da diversi associazioni giuridicamente riconosciute100. Secondo il Papa, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diventa una forma esigente di impegno cristiano, che 97 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Chiliae episcopos, (18.10.1994), 620; L.A. CASTRO QUIROGA, Chi sono, 79s. 98 “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”. (1 Pt 3,15). 99 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, Documento pastorale L’impegno missionario, (21.04.1982), 149s.; P. CHIODINI, «Il volontariato», 65-77; A. MARTINELLI, Credenti e missionari, 86; A. BELLAGAMBA, La vita consacrata, 3-10. 100 Cfr. M. MORGANTE, I laici, 95. �182 esige dalle persone intraprendenti “solida maturità umana e cristiana, volontà determinata e virtù collaudate”101. I volontari hanno la consapevolezza di vivere nella Chiesa e di rispondere in modo proprio e originale alla sua vocazione missionaria. La Chiesa è chiamata a vivere nel mondo sull’esempio di Cristo per annunciare, come Lui, “ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi”102. Il volontariato cristiano sgorga come esigenza naturale dal dono della fede. Questa vocazione si stabilisce sull’amore di Dio e del prossimo, annunciato non solo a parole ma con gesti concreti. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Devono guardare “con simpatia e amore l’uomo nella sua concretezza e nella vera e totale realtà del suo essere e del suo destino”103. La loro missione è di favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale, che dia impulso ad un processo di maturazione della comunità nella quale loro si inseriscono. Non si può prescindere dall’operare con giustizia, dal riconoscere la dignità ed i diritti del prossimo. L’amore è imprescindibile, in quanto, ogni uomo è l’immagine visibile del Dio invisibile e, tutto ciò che si fa o non si fa anche al più piccolo, si fa o non si fa a Gesù stesso104. Diventa poco credibile per la gente un messaggio cristiano sull’amore e la giustizia se non mostra la sua efficacia nell’azione per la giustizia nel mondo. Operando su questa linea il volontariato cristiano si rende testimone visibile della cooperazione fra le Chiese locali e rivela il volto della fraternità cristiana105. La complementarietà delle vocazioni nella missione “ad 101 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. IDEM, Ad quosdam Americae Septemtrionalis, (02.10.1993), 583. 102 Lc 4,18. Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 5-9. 103 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 888. 104 Cfr. Mt 25,31-46. Vedi anche Documento-base della F.O.C.S.I.V, 104s. 105 Nella terza Assemblea Generale Ordinaria dei Sinodo dei Vescovi svolto nel 1974, i Padri Sinodali misero di nuovo in rilievo l’essenziale carattere missionario della Chiesa e il dovere di ogni membro della Chiesa di portare la testimonianza di Cristo in tutto il mondo. Contemporaneamente a questo tema fu trattata la liberazione, collegata al lavoro di evangelizzazione diretto a liberare le persone dal �183 gentes”, vissuta in una comunità, fornisce una grande diversità dei carismi missionari. Questa complementarietà rende più credibile l’impegno della Chiesa nella questione sociale dello sviluppo e costituisce, per i laici, un tempo efficace di preparazione per la nuova evangelizzazione106. Il volontariato cristiano, essendo una organizzazione temporanea volta all’edificazione della Chiesa, particolarmente per la sua dimensione missionaria, entra nella ministerialità di fatto ed è, come tale, una realtà ecclesiale. È sensibile al tale modello missionario della Chiesa quale si fa carico delle sofferenze dei più diseredati, promuovendone i diritti e la dignità. Come sottolinea Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptor hominis, “La missione non è mai una distruzione, ma è una riassunzione di valori ed una nuova costruzione. […] La stessa dignità della persona umana diventa contenuto di quell’annuncio, anche se privo di parole, mediante il comportamento nei suoi riguardi”107. Il volontario è attento ad una ecclesiologia di comunione per cui egli si situa come l’uomo della compartecipazione in una Chiesa missionaria aperta non solo nell’offrire salvezza, ma soprattutto nell’assumere l’umanità nella sua parte più bisognosa, povera ed abbandonata servendo come serviva il suo Signore Gesù Cristo108. Dato che l’ecclesialità non può essere una pura scelta personale o di un gruppo, spetta alla comunità ecclesiale di esprimersi per mezzo dei suoi pastori, sulla ecclesialità o meno di una associazione. Tale identificazione ha un carattere piuttosto teologico e significa l’assunzione di un carisma come arricchimento da parte della comunità ecclesiale. Un simile riconoscimento del volontariato come male sociale e personale. Raccomandazioni e suggerimenti furono rimesse al papa Paolo VI che se ne servì nella redazione dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. 106 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Servite i poveri, (27.04.1985), 1143s.; D. VERMMERSCH, «L’urgenza dell’invio», 55s. 107 RH 12. 108 Cfr. A. SCARIN, Volontariato internazionale, 37-40. �184 nuova fioritura di carità nella Chiesa è avvenuta attraverso specifici interventi del Papa109. Fin dagli inizi la laicità è stata la nota caratteristica scelta e difesa dal volontariato. I volontari non hanno voluto mai essere considerati come religiosi laici missionari, prendendo come riferimento il n. 31 della Lumen gentium che affida ai laici un’azione di trasformazione della forma del mondo. In altre parole si tratta per il laico di essere presente nella missione evangelizzatrice della Chiesa svolgendo il proprio ruolo di laico che è quello di “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”110. Come sottolinea Paolo VI, “il loro compito primario e immediato non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale - che è il ruolo specifico dei Pastori - ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo”111. Giovanni Paolo II considera il ruolo del volontariato cristiano come apertamente laicale perché la sua missione consiste nel “favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale che promuova un processo di maturazione della comunità”112. Il Papa, parlando nel 1981 alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario, descrive gli elementi caratteristici del volontariato cristiano. Alcuni anni dopo i documenti della Conferenza Episcopale Italiana approfondiscono il tema presentando chiaramente definita la distinzione tra laicato missionario e volontariato113. Il documento, pubblicato nel 1986, indica che un ruolo consistente di cooperazione missionaria è quello svolto dai laici attraverso le due forme: volontariato cristiano internazionale e laicato missionario. Sono due modalità diverse, con caratteristiche peculiari, 109 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: Il volontariato, (31.01.1981); L’impegno cristiano, (25.02.1984); 110 LG 31. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 111 EN 70. 112 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. 113 Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana, (21.04.1982); Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, (29.06.1986); Nota pastorale I laici nella missione «ad gentes» e nella cooperazione tra i popoli, (25.01.1990). �185 ma non contrapposte. “La coerenza di vita cristiana ed il loro impegno per la promozione dell’uomo” costituiscono “una componente preziosa dell’evangelizzazione e aiutano le nostre comunità a maturare nella missione”114. La nota pastorale del 1990, facendo numerosi riferimenti all’importante documento pastorale pubblicato otto anni prima, mostra che “gli organismi di volontariato cristiano internazionale hanno una propria configurazione e si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto nell’ambito della promozione umana”115. Mostrano una forma originale di missionarietà dei laici e quindi, hanno caratteristiche ed esigenze proprie, che li distinguono, e non vanno contrapposti ad altre espressioni laicali con compiti missionari. Le strutture di volontariato cristiano internazionale – sottolinea il documento – devono unire sempre meglio se stessi anche in rapporto alla dimensione cristiana ed ai criteri di ecclesialità e missionarietà. Questa forma di cooperazione missionaria ha assorbito quasi del tutto l’impegno missionario dei laici in forma associata116. Il volontariato raffigura, oggi, un segno tra i più significativi di carità. È un efficace strumento pedagogico per le nuove generazioni e può svolgere una stimolante funzione di profezia. Il Papa ha definito il volontariato cristiano come “«una scelta di vita» per servire l’uomo, ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto, che si trova a vivere in paesi ancora in via di sviluppo e perciò è più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale”117. Il volontariato, infatti, “è come il segno e l’espressione della carità evangelica, che è dono gratuito e disinteressato di se stesso al prossimo, particolarmente ai più poveri e più bisognosi”118. Dal pensiero del Papa si delinea l’immagine della comunità cristiana come il luogo dove si approfondisce la propria conoscenza di 114 Comunione e comunità, 33. I laici nella missione, 33. 116 Cfr. Ibid.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 67. 117 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 506. 118 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 197. Cfr. IDEM, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2285. 115 �186 Cristo che diviene fonte e modello di libera e totale donazione. Il volontariato svolge il suo servizio gratuitamente, cioè non chiede nulla in contraccambio, né vantaggi economici, né privilegi sociali, né riconoscimenti, né poteri politici, applicando solo la legge fondamentale dell’esistenza cristiana, cioè “la legge dell’«essere-per» gli altri e non per se stesso”119. La gratuità del volontariato consiste “nel dare” senza contropartita e senza alcuna ricompensa, se non quella del merito di aver, amando il suo simile, “adempiuto la Legge” di Dio120. Spesso capita, che gli associati del volontariato si autotassano per provvedere alle spese necessarie alle loro attività caritative. Ovviamente quanti fanno del volontariato una scelta di vita, ricevono dall’organizzazione il necessario per vivere. Nel Messaggio in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato (2001), Giovanni Paolo II accenna quest’argomento sottolineando che, attraverso l’amore per Dio e per i fratelli, il cristianesimo espande tutta la sua potenza liberante e salvifica. “La carità rappresenta la forma più eloquente di evangelizzazione perché, rispondendo alle necessità corporali, rivela agli uomini l’amore di Dio”121. Non si tratta di soddisfare unicamente i bisogni materiali del prossimo e non basta venire incontro a chi si trova affamato, assettato, senza abitazioni oppure senza le cure mediche, ma di condurlo a sperimentare personalmente la carità di Dio. Secondo il Papa, il cristiano, attraverso il volontariato, “diviene testimone di questa divina carità; l’annuncia e la rende tangibile con interventi coraggiosi e profetici”. È importante la forma di aiuto che si offre, ma ancor più lo è il cuore con cui essa è dispensata. “Cristo, che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone al loro servizio. Fa sperimentare la gioia dell’amore disinteressato, amore che è fonte della vera felicità”122. 119 A. SCARIN, Volontariato internazionale, 31. “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. […] L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”. (Rm 13,8.10). 121 GIOVANNI PAOLO II, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2288. 122 Ibid., 2288s. Cfr. IDEM, La vostra opera, (26.09.1983), 638s. 120 �187 Il volontariato ha la consapevolezza di poter rispondere in modo proprio alla vocazione missionaria, assumendo le sue precise responsabilità nell’edificazione della Chiesa123. Nel 1987 parlando ai rappresentanti della FOCSIV, Giovanni Paolo II ripete che i volontari fanno comprendere che Dio e l’uomo non sono termini antitetici, che “l’uomo non può raggiungere la pienezza del suo sviluppo umano senza aprirsi alla verità di Dio”. Il loro servizio risulta a lode del Redentore e, nello stesso tempo, a beneficio dell’uomo124. Mentre il volontariato coopera alla comunione tra le Chiese locali, anima l’interscambio tre di esse e la reciproca offerta di “valori umani e spirituali originali”125. Giovanni Paolo II, nel suo insegnamento, colloca il volontariato sullo sfondo della Chiesa locale, chiamando i volontari un germoglio delle comunità cristiane, una espressione della comunità ecclesiale da cui sono provenienti. D’altra parte l’attività dei volontari di servizio internazionale rappresenta una formula valida per portare i contributi alla missione della Chiesa, che, per la sua universalità, non è legata ad alcun tipo di civiltà umana, ma tutte le eleva e porta alla loro pienezza126. 123 Questo argomento si trova, per esempio, nei seguenti discorsi: Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 869; Ad episcopos Conferentiae, (07.11.1987), 623; Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007 124 GIOVANNI PAOLO II, Volontariato senza frontiera, (21.02.1987), 393. 125 Documento-base della F.O.C.S.I.V, 106. Il cardinale Martini afferma che “il volontariato è scambio di doni. Partendo dalla nostra Chiesa e inserendosi in un’altra comunità ecclesiale il volontario porta nella sua professione, nel suo impegno, nella sua testimonianza la ricchezza di grazia e di educazione che ha ricevuto nella sua comunità. Quando ritorna (e il ritorno non è un limite, ma una particolare connotazione di questa forma di presenza e di impegno per la costruzione di una nuova società) il volontario riporta i doni che ha ricevuto, i frutti di una sua maturazione personale e il suo reinserimento nella comunità di partenza diventa prezioso”. (Il volontariato internazionale, 83). Vedi anche: A. MANTOVANI, Volontariato, 52-54. 126 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 199; IDEM, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. �188 6. Conclusioni Raccogliendo i concetti espressi nel IV capitolo del presente studio è possibile mettere in evidenza le seguenti conclusioni: 1. La vocazione missionaria è fondata sulla vocazione cristiana, la quale è per se stessa, vocazione alla santità e all’apostolato. Questo apostolato è comune ad ogni battezzato e per questo ha una prospettiva universale. Così si può parlare di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. 2. Secondo l’insegnamento conciliare la vocazione missionaria è costituita da due categorie di elementi: comuni e propri. È specifica e speciale, con la fedeltà come elemento essenziale. Si manifesta come vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita. 3. Il Papa riconosce la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita. Secondo il Pontefice, la promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”. Come elemento specifico del suo insegnamento troviamo le indicazioni nei diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici. 4. La promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Giovanni Paolo II invita tutti, cominciando dai pastori ai fedeli laici, ad incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’azione evangelizzatrice della Chiesa. 5. Il Pontefice seguendo l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che la famiglia, mediante la preghiera e la solidarietà e, in special modo, mediante le vocazioni missionarie che il Signore fa sorgere al suo interno, coopera efficacemente alla diffusione del Vangelo fino ai confini della terra. La famiglia, afferma, è il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio e, a tal punto deve anche dare una adeguata formazione, in modo che �189 ciascuno dei figli realizzi la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, al fine di poter avere la forza per rispondere generosamente. 6. Papa Wojtyła sottolinea che il radicalismo evangelico, fortemente collegato con l’ideale missionario, è stato sempre molto vicino ai giovani, che con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, sono il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. 7. Il volontariato cristiano internazionale è un movimento vivo, con radici profonde nelle comunità e conserva la sua specifica vocazione di creare “ponti di fraternità” tra popoli e culture diverse. Secondo Giovanni Paolo II, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diviene una forma esigente di impegno cristiano, che richiede dalle persone attive una solida maturità umana e cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. Il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale. 8. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali, ma devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale nativa. �190 �CAPITOLO V La cooperazione materiale La cooperazione intesa nel suo senso più ampio di partecipazione all’attività missionaria della Chiesa nel mondo, può essere effettuata in forme diverse. La cooperazione missionaria del periodo moderno si centrava principalmente sulla preghiera e l’elemosina. Le congregazioni o gli istituti missionari furono costretti a rivolgersi ad amici e benefattori per poter affrontare tutte le spese della preparazione missionaria e delle opere missionarie. Ed oggi, per la maggior parte dei fedeli, la cooperazione missionaria si limita soprattutto al contributo elargito nella Giornata Mondiale Missionaria a favore delle Pontificie Opere Missionarie. Sin dall’evento della Pentecoste, le prime comunità cristiane hanno sempre testimoniato con la condivisione dei beni con coloro che si impegnano per l’insegnamento del Vangelo offrendo agli evangelizzatori ospitalità e aiuto materiale1. I primi cristiani mettevano a disposizione le proprie abitazioni per le riunioni di culto2, aiutando, incoraggiando e provvedendo ai bisogni più urgenti dei missionari, specialmente durante gli itinerari apostolici di san Paolo3. In funzione 1 “Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità” (Gal 5,6). “Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità” (Rm 12,12-13). “Una raccomandazione ancora, o fratelli: conoscete la famiglia di Stefana, che è primizia dell’Acaia; hanno dedicato se stessi a servizio dei fedeli; siate anche voi deferenti verso di loro e verso quanti collaborano e si affaticano con loro” (1 Cor 16,15-16). 2 “Le comunità dell’Asia vi salutano. Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa” (1 Cor 16,19). 3 “I fratelli di là, avendo avuto notizie di noi, ci vennero incontro fino al Foro di Appio e alle Tre Taverne. Paolo, al vederli, rese grazie a Dio e prese coraggio” (At �192 della raccomandazione fatta da Cristo “Vendete ciò che avete e datelo in elemosina”4, le comunità cristiane, fin dall’inizio, hanno cooperato con gesti di carità raccogliendo mezzi a favore dei poveri nelle altre comunità, considerando un dovere al quale nessun battezzato e nessuna realtà ecclesiale può sottrarsi5. Dio ci ha donato molti talenti non soltanto per il nostro bene ma perché vengano utilizzati in favore di tutti i fratelli. Così siamo amministratori dei beni di Dio che ci ama e ci ha dato tutto. È la fede che ci spinge a condividere “il nostro pane quotidiano” con gli altri. 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) 28,15). “Ben sapete proprio voi, Filippesi, che all’inizio della predicazione del Vangelo, quando partii dalla Macedonia, nessuna Chiesa aprì con me un conto di dare o di avere, se non voi soli; ed anche a Tessalonica mi avete inviato per due volte il necessario. Non è però il vostro dono che io ricerco, ma il frutto che ridonda a vostro vantaggio. Adesso ho il necessario e anche il superfluo; sono ricolmo dei vostri doni ricevuti da Epafrodìto, che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio” (Fil 4,15-18). “Ho spogliato altre Chiese accettando da loro il necessario per vivere, allo scopo di servire voi. E trovandomi presso di voi e pur essendo nel bisogno, non sono stato d’aggravio a nessuno, perché alle mie necessità hanno provveduto i fratelli giunti dalla Macedonia. In ogni circostanza ho fatto il possibile per non esservi di aggravio e così farò in avvenire” (2 Cor 11,8-9). “Carissimo, tu ti comporti fedelmente in tutto ciò che fai in favore dei fratelli, benché forestieri. Essi hanno reso testimonianza della tua carità davanti alla Chiesa, e farai bene a provvederli nel viaggio in modo degno di Dio, perché sono partiti per amore del nome di Cristo, senza accettare nulla dai pagani. Noi dobbiamo perciò accogliere tali persone per cooperare alla diffusione della verità” (3 Gv 5-8). 4 Lc 12,33. 5 “Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio a quella comunità; la Macedonia e l’Acaia infatti hanno voluto fare una colletta a favore dei poveri che sono nella comunità di Gerusalemme. L’hanno voluto perché sono ad essi debitori: infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali” (Rm 15,25-27). “Quanto poi alla colletta in favore dei fratelli, fate anche voi come ho ordinato alle Chiese della Galazia. Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare, perché non si facciano le collette proprio quando verrò io” (1 Cor 16,1-2). Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 193s.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 132. �193 Questa frase dagli Atti degli Apostoli, uno dei detti di Gesù non conservati negli Evangeli, ma in sintonia con la tradizione primitiva che risale al Signore, introduce al paragrafo sulla cooperazione materiale nell’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II6. Seguendo la tradizione, anche questo documento inserisce nel discorso sulla cooperazione una chiara richiesta di aiuti economici per le esigenze delle missioni. Il Papa parte dall’osservazione che sono molte le necessità materiali ed economiche delle missioni. Questo problema riguarda non solo la fondazione della Chiesa con strutture minime come cappelle, scuole per catechisti e seminaristi, case di abitazione, ma anche sostentamento delle opere di carità, di educazione e di promozione umana, un campo molto vasto di azione specialmente nei paesi poveri. “La Chiesa missionaria dà quello che riceve, distribuisce ai poveri quello che i suoi figli più dotati di beni materiali le mettono generosamente a disposizione”7. L’insistenza sulla scelta dei poveri conferma che le missioni “non chiedono solo un aiuto, ma una condivisione con l’annunzio e la carità verso i poveri” e che si tratta di una forma speciale di primato della carità8. Ogni offerta materiale dovrebbe avere alcune delle qualità evangeliche. Dovrebbe essere un’offerta sacrificata cioè non si deve trattare di dare in dono quanto ci avanza, ma di offrire con tutta la generosità anche quello di cui abbiamo bisogno. Lo scopo principale dell’offerta, donata con umiltà e discrezione senza ostentazioni né comparazioni, è la diffusione del Vangelo e la propagazione della fede cattolica. Non si tratta di un semplice gesto per venire in aiuto contro la fame materiale, ma soprattutto di assistere alla fame di Dio curando i bisogni principali dell’evangelizzazione9. Fra i compiti più urgenti della missione ad gentes c’è l’annuncio del fatto che l’uomo nel mistero di Gesù Cristo, che è “via, verità e vita” trova la pienezza di vita alla ricerca di libertà e di significato. Per questo – dice Giovanni 6 RM 81. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 137; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s. 7 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (16.05.2003), 766; M. ZAGO, «Commentary», 89; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 73. 8 RM 81. Cfr. SRS 42; CA 57; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión, 50s. 9 Cfr. J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 21s. �194 Paolo II – la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. Tra le diverse strutture internazionali e nazionali legate alla cooperazione missionaria, il Papa indica in modo particolare la Missio Aachen10. Grazie alla generosità di innumerevoli fedeli provenienti da tutto il mondo, questo ente è riuscito in diversi ambienti missionari a soddisfare le varie necessità materiali e spirituali. I singoli progetti non presumono solo l’edificazione e l’approntamento di chiese, scuole ed ospedali, ma anche la promozione della carità, dell’educazione e della formazione al fine di render più forte la dignità personale di tutti. “Ogni opera d’assistenza ha la sua propria sfera operativa all’interno della quale non si viene invitati soltanto a fare beneficenza, ma si agisce nella Chiesa e nell’intera società per formare le coscienze”11. Il lavoro volto allo sviluppo è una testimonianza, così come lo è, nell’opera volta allo sviluppo, la solidarietà della Chiesa. Si tratta più facilmente di una vera e propria collaborazione tra le Chiese locali che si è venuta sviluppando nella solidarietà cristiana e nella disponibilità all’aiuto reciproco. Nel promuovere il benessere spirituale e materiale degli altri, si onora Cristo nel prossimo12. Nessuno è così povero che non possa dare qualcosa. Si prende parte alla missione anzitutto con la preghiera, nella liturgia o “nel segreto della propria camera, con il sacrifico e l’offerta a Dio delle proprie sofferenze. Questa è la prima collaborazione che ognuno può offrire. È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”13. 10 Per un breve quadro storico e per la presentazione si può consultare il sito della Missio Aachen: http://www.missio-aachen.de/missio/wirueberuns/ aufgabenziele/. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Fede, speranza e carità, (03.09.2001), 233-236. 11 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 958. Cfr. IDEM, Siate al servizio, (22.04.1989), 898. 12 Il Papa torna spesso a parlare della necessità di apertura alle esigenze della chiamata universale alla salvezza. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare: Piani pastorali, (11.05.1980), 1332; La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1174; Ai laici: Servite, (13.06.1984), 1724; Molteplicità di doni, (16.05.1985), 1389s.; Udienza ai Cavalieri di Colombo, (17.10.1988), 1258; Il vostro aiuto, (09.06.1989), 1626; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289. 13 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. �195 Giovanni Paolo II esorta a non lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà ed è in sintonia con san Paolo che raccomandava le “collette” per aiutare la Chiesa di Gerusalemme e di continuare ad offrire a tutte le Chiese il privilegio di “aiutare il Vangelo”, perché esso venga proclamato a tutti i popoli della terra. D’altra parte il Papa continua a ripetere che sarebbe un grave errore, identificare la cooperazione esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per provvedere alle grandi miserie di tanta gente14. 1.1 Il sostegno delle opere di carità Ricordando le pesanti esigenze finanziarie nel campo della missione sia per l’attività evangelizzatrice sia per la promozione umana e per le opere di carità, nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II riconosce con benevolenza il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo. Il Papa vuole ringraziare tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabili per costruire la Chiesa e testimoniare la carità. Poiché tutto quello che abbiamo ricevuto da Dio, cioè la vita e i beni materiali, non è nostro, ma ci è dato in uso, è rilevante guardare allo spirito con il quale si dona: “La generosità nel dare va sempre illuminata e ispirata dalla fede: allora, davvero c’è più gioia nel dare che nel ricevere”15. Contemporaneamente il Pontefice rinnova il suo appello a continuare questo aiuto finanziario con sempre più generosità. L’imperativo di condividere le ricchezze con tutti i fratelli vicini e lontani, membra di un solo corpo, è proprio di ciascuno battezzato, perché nella Chiesa tutti sono chiamati a portare il proprio contributo per rafforzare la comunione ecclesiale. Tutti possono donare e insieme ricevere. “Questo significa vivere la realtà del corpo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, “Vi è più gioia nel dare”, (07.01.2003), 26. 15 RM 81. Cfr. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 374s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión, 66s. �196 mistico, in cui Cristo esercita quella funzione vitale e unificatrice che il capo compie nel corpo vivente”16. Primo dono da rendere è quello d’una vita santa, testimone dell’amore gratuito di Dio. Anche quando, come nel caso del buon samaritano, il cristiano si reca per sorreggere le urgenze del prossimo, il suo non è mai un aiuto esclusivamente materiale. È sempre altresì annuncio del Regno, “che comunica il senso pieno della vita, della speranza e dell’amore”17. I primi destinatari della missione sono i poveri e, per eccellenza, la loro evangelizzazione è segno e prova della missione di Gesù. Il Papa mette l’accento sulla realizzazione del comandamento di Cristo che ci amiamo gli uni gli altri, come Egli ci ha amati18. “L’amore del prossimo non è mai una parola astratta: tende a tradursi in un gesto concreto d’attenzione, di rispetto, di stima, di giustizia, di condivisione, di aiuto a vivere, e a vivere meglio”19. L’attenzione ai più bisognosi non solo è un dovere di carità, ma rappresenta anche la testimonianza più efficace della validità della nostra fede. Le opere di carità e di promozione umana, svolte dai sacerdoti, dai religiosi e religiose e dai laici, testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria: “L’amore, che è e resta il movente della missione, ed è anche «l’unico criterio secondo cui tutto deve essere fatto o non fatto, cambiato o non cambiato. È il principio che deve dirigere ogni azione e il fine a cui essa deve tendere. Quando si agisce con riguardo alla carità o ispirati dalla carità, nulla è disdicevole e tutto è buono»”20. In occasione della beatificazione di Madre Teresa di Calcutta, in coincidenza con la Giornata Missionaria Mondiale del 2003, il Papa ha sottolineato che con la testimonianza della sua vita questa missionaria ricorda a tutti “che la missione evangelizzatrice della Chiesa passa attraverso la carità, alimentata nella preghiera e 16 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa di Salerno, (15.02.1986), 472. Cfr. IDEM, La società ciadiana, (30.01.1990), 330. 17 GIOVANNI PAOLO II, Ob sanctam, (05.02.2002), 625. 18 Cfr. Gv 15,12. 19 GIOVANNI PAOLO II, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 63. 20 RM 60. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il cristiano, (12.06.1988), 1993; IDEM, Nella sala dei Papi, (05.10.1989), 773; IDEM, Un appuntamento mariano, (11.10.1995), 825; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93-95. �197 nell’ascolto della parola di Dio”21. Di Madre Teresa il Signore ha fatto uno strumento eletto per annunciare la Buona Novella a tutto il mondo non con la predicazione, ma con giornalieri gesti d’amore verso i più poveri. “Missionaria col linguaggio più universale: quello della carità senza limiti ed esclusioni, senza preferenze se non verso i più abbandonati”22. Dare alle missioni non è un’opzione, ma è un dovere e così tutti, ricchi e poveri, possono condividere questo collettivo obbligo secondo quanto hanno ricevuto dal Signore. Questa regola dovrebbe essere applicata in modo speciale alle Chiese particolari, dove a causa di una maggiore povertà alcuni possono trovare facile giustificazione per non considerare seriamente questo modo di partecipare all’evangelizzazione di tutto il mondo, che non si effettua senza la cooperazione di tutta la Chiesa23. L’annuale Giornata Missionaria Mondiale, gli incontri con i rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie sia a Roma che durante i viaggi apostolici, sono stati per Giovanni Paolo II un’occasione per mettere l’accento sull’importanza del sostegno delle opere di carità. Facendo riferimento al documento conciliare Gaudium et spes, che “chi segue fedelmente Cristo cerca anzitutto il regno di Dio e vi trova un più valido e puro amore per aiutare i suoi fratelli e per realizzare, con l’ispirazione della carità, le opere della giustizia”24, Papa Wojtyła riconosce l’immenso impegno della Chiesa universale nell’offerta di aiuti raccolti a favore dei paesi e delle Chiese di missione, per sopperire alle loro necessità e situazioni di indigenza. La Chiesa universale e le Chiese particolari si fanno carico di queste situazioni, distribuendo i frutti della generosità dei fedeli25. L’opera di solidarietà è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo, evidenzia Giovanni Paolo II. Deve essere un’espressione concreta della comunione 21 GIOVANNI PAOLO II, Homiliae – In beatificatione, (19.10.2003), 142. GIOVANNI PAOLO II, “Missionaria della carità”, (20.10.2003), 624. 23 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s.; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93. 24 GS 72. 25 Il Papa accenna questo argomento nei discorsi: Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1279; Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1313. 22 �198 ecclesiale. Se ne trova un esempio fin dai tempi delle prime generazioni cristiane, quando san Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme, i quali avevano allora una critica situazione materiale. Oggi le Pontificie Opere Missionarie, assicurando con mezzi adeguati la continuità dell’evangelizzazione, fanno un lavoro di educazione alla carità e alla carità missionaria. Sono esse che rendono sicura un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, ramificando la rete capillare della carità missionaria26. Numerosi incontri con i vescovi, soprattutto venuti a Roma in occasione della visita ad limina, hanno dato possibilità di approfondire il tema della cooperazione missionaria e della responsabilità dei pastori delle Chiese locali. L’azione caritativa del cristiano, che si china con animo misericordioso sulle necessità del prossimo per soccorrerlo e farlo sentire amato da Cristo e dai fratelli, è inseparabilmente connessa con la testimonianza e con l’annuncio. “Nella famiglia umana e nella Chiesa, le opere di aiuto ai poveri, […] sono feconde come l’amore che le ispira. Sono una forza viva dei discepoli di Cristo e consentono agli osservatori di oggi di ripetere quello che i pagani dicevano un tempo dei primi cristiani: «Guardate come si amano»”27. Nel discorso ai vescovi italiani nel maggio 1991, Papa Wojtyła preferisce parlare del “Vangelo della carità”, espressione scelta per indicare il legame profondo che esiste tra l’evangelizzazione e la 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium, (11.05.1979), 991-993; IDEM, Ob diem statutum catholica, (14.06.1979), 938; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1476s. Il Papa sottolinea l’importanza dell’educazione alla carità fin dall’infanzia, cominciando dalla formazione dei bambini tramite la Pontificia Opera della Santa Infanzia Missionaria. Nel messaggio del 2003 Giovanni Paolo II presenta gli esempi della partecipazione dei bambini nella cooperazione materiale. Per addottare a distanza i loro piccoli amici, loro si sono fatti venditori di stelle, per liberare i loro coetanei costretti a combattere, hanno rinunciato ad un giocattolo, per finanziare i libri o la costruzione delle scuole, si sono impegnati in varie forme di risparmio. (Bambini dei cinque continenti, [06.01.2003], p. 21). Cfr. IDEM, Al grido straziante, (14.06.2003), 942. 27 GIOVANNI PAOLO II, Stimolate e sviluppate, (22.03.1988), 699. Cfr. IDEM, Ad Italiae episcopos, (21.05.1987), 1482; IDEM, Ad episcopos Antillarum, (07.05.2002), 580. �199 testimonianza della carità. I fondi raccolti dai fedeli e destinati agli interventi caritativi a favore dei poveri, erano finalizzati al bene degli uomini che soffrono per le necessità e le disgrazie, per la fame e l’emarginazione. È però fondamentale che tutta questa ricchezza di attività sia sempre volontariamente motivata dalla fede e saldamente radicata nel Vangelo: In tal senso, occorre impegnarsi instancabilmente nel formare la coscienza morale dei fedeli e, in primo luogo dei giovani, perché le opere della carità siano il frutto e il segno di una fede matura, che si alimenta costantemente alla fonte inesauribile dell’amore di Cristo, splendida immagine e dono vivo dell’amore benevolo e misericordioso del Padre. L’ascolto della Parola e la celebrazione dell’eucaristia, con l’effusione dello Spirito, legge nuova dei credenti, sono le vie privilegiate e assolutamente irrinunciabili per vivere e testimoniare il Vangelo della carità28. La missione della Chiesa è essenzialmente di carattere spirituale, sottolinea Giovanni Paolo II durante i numerosi incontri con i rappresentanti dei diversi movimenti laicali operativi sul campo della cooperazione missionaria. Però essa non può dimenticare che il suo Fondatore è stato il difensore e l’amico dei poveri. Attraverso le sue organizzazioni caritative o socio-caritative fondate in tutto il mondo, la Chiesa cerca di aiutare tutte le situazioni di povertà e la sua azione deve avere sempre come contrassegno la carità, le cui opere sono un dovere e un diritto inalienabile per ogni cristiano. Verità e carità sono componenti inseparabili di ogni attività evangelizzatrice della Chiesa. Nel decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, il Concilio Vaticano II ha offerto un’ampia descrizione della natura e delle condizioni delle opere di carità che la Chiesa compie in tutto il mondo29. Seguendo questo magistero, Papa Wojtyła sottolinea da parte sua, che la carità è l’anima di tutte le virtù e riassume l’intero insegnamento di Cristo. Nel mondo moderno 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad omnes Italiae episcopos, (08.05.1991), 138. Cfr. IDEM, Una più profonda consapevolezza, (30.05.1987), 1893; IDEM, Ad quosdam episcopos Germaniae, (28.01.1988), 1195. 29 AA 8. �200 se le barriere dell’indifferenza si fanno più resistenti, la carità ha la forza di abbatterle; se la superficialità e l’individualismo rischiano di rendere meno respirabile il clima dell’umana convivenza, la carità può rinnovarlo e purificarlo; se il cerchio dell’egoismo è sempre più stretto e soffocante, solo la carità, è in grado di spezzarlo definitivamente30. 1.2 Il sostegno delle opere di educazione L’opera di evangelizzazione include non solo la proclamazione della fede con la parola ma anche la sua dimostrazione mediante le opere dettate dall’amore e dalla compassione. Il Concilio Vaticano II chiede che i fedeli […] si applichino con particolare cura all’educazione dei fanciulli e dei giovani nei vari ordini di scuole, che vanno considerate non semplicemente come un mezzo privilegiato per la formazione e lo sviluppo della gioventù cristiana, ma insieme come un servizio di primaria importanza per gli uomini e specialmente per le nazioni in via di sviluppo, in ordine all’elevazione della dignità umana ed alla preparazione di condizioni più umane31. Il cristianesimo si è esteso in numerosi posti nel mondo grazie alle strutture educative. La scuola gestita dagli enti ecclesiali ha contribuito dappertutto nei territori missionari alla promozione umana e sociale di molti nativi, che hanno avuto la libertà di entrare o no 30 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, la carità, (20.06.1992), 1875. Oltre a questo discorso vedi anche altri pronunciamenti di Giovanni Paolo II: Il vostro impegno, (15.12.1979), 1416; Accrae ad exterarum, (09.05.1980), 523; La vostra opera, (26.09.1983), 638; La Chiesa, (20.10.1985), 1057; Ad sodales Concilii, (11.05.1989), 1226; Pentecoste: il mistero, (14.05.1989), 1254; Lo scandalo insopportabile, (27.07.1989), 154s.; Antoniopoli, ad sodales, (13.09.1987), 768-775; La cooperazione nel campo, (22.01.1992), 131. 31 AG 12. Lo sviluppo dell’insegnamento conciliare si può trovare nei discorsi di Giovanni Paolo II: Concreta espressione, (12.06.1980), 1727s.; Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; Ad academicas Auctoritates, (19.10.1980), 1112; Ad Coreae sacros praesules, (23.10.1980), 1117; Ad Zimbabuenses episcopos, (18.06.1982), 860; Ob diem alphabeticae insitutionis, (25.08.1982), 1184s., La riflessione teologica, (18.08.1985), 472-476; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (26.10.2002), 192. �201 nella Chiesa cattolica. In molti paesi, il livello politico, economico o culturale odierno sarebbe molto diverso e ridotto senza il contributo delle scuole cattoliche, ieri come oggi32. Il sostegno delle opere di educazione si manifesta in diversi modi. La raccolta delle offerte finanziarie in occasione della Giornata Missionaria Mondiale è in una parte indirizzata al supporto degli enti scolastici, alle costruzioni delle nuove scuole, alle necessità degli istituti di formazione e dei seminari, alle borse di studio. Durante le annuali assemblee generali delle Pontificie Opere Missionarie33 Giovanni Paolo II sottolineava che, anche se le necessità delle opere di educazione alle terre di missione, come pure il costo degli studi di seminaristi, sacerdoti, religiosi e religiose a Roma e all’estero sono aumentati, il loro zelo ha fatto in modo che attraverso le donazioni dei fedeli si potesse far fronte a tali richieste in modo positivo. Bisogna ringraziare il Signore, che fa sorgere generosa disponibilità nelle tante persone, spesso anonime, permettendo di aiutare quanti desiderano farlo conoscere ed amare. 1.3 La promozione umana La Chiesa, cercando di vivere la vita di Cristo e di annunciare il suo messaggio, è chiamata a servire l’unità di tutta l’umanità. I fedeli sono in grado di cooperare considerevolmente al bene di tutto il loro prossimo mediante lo slancio e la testimonianza della propria vita cristiana. È indispensabile che la carità cristiana di ogni individuo e di ogni comunità tocchi ed abbracci tutti i gruppi senza distinzione di razza, religione o condizione sociale. “I fedeli sono chiamati a collaborare con tutti gli altri nella giusta regolazione delle questioni della vita economica e sociale e a lavorare insieme per migliorare la condizione dell’uomo e promuovere la pace e l’armonia”34. Giovanni Paolo II afferma che per quanto riguarda l’apostolato propriamente 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In oppido, (21.02.1992), 151. Per esempio quella del 1987. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1576. 34 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Malaviae episcopos, (15.10.1983), 366. Cfr. IDEM, Promuovete “un movimento”, (13.05.2002), 732. 33 �202 detto, non si dovrebbe confonderlo con la promozione sociale. Quello “riguarda l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, il miglioramento delle strutture in conformità al regno di Dio”35. È un campo in cui la comunità cristiana può mostrare la serietà della sua vitalità e una più grande credibilità. L’offerta di aiuti non deve limitarsi a contributi in denaro, ma si deve porre attenzione al problema missionario, sacrificando a questo volentieri un po’ del proprio tempo ed estendo il proprio aiuto alla promozione umana. Essa è concomitante alla evangelizzazione perché l’impegno sociale nasce necessariamente dall’impegno religioso, come estesamente dimostra la storia delle missioni36. La Redemptoris missio aveva già ampliamente illustrato in precedenza che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione: La Chiesa ha sempre saputo suscitare, nelle popolazioni che ha evangelizzato, la spinta verso il progresso, e oggi i missionari più che in passato sono riconosciuti anche come promotori di sviluppo da governi e esperti internazionali, i quali restano ammirati del fatto che si ottengano notevoli risultati con scarsi mezzi37. La comunità cristiana è chiamata a cooperare allo sviluppo e alla pace con opere di promozione umana, con strutture educative e formative al servizio dei giovani, con la denuncia delle ingiustizie di ogni genere38. Questo sostegno fraterno fra le diverse comunità ecclesiali, oltre ad essere un segno di comunione in Cristo e di raggiungimento della pienezza nel vivere la fede cattolica, contribuisce molto a correggere dislivelli notevoli per quanto riguarda le forze evangelizzatrici. Il Papa, facendo riferimento alla sua seconda enciclica sociale Sollicitudo rei socialis del 1987, ricorda che “la Chiesa non ha 35 GIOVANNI PAOLO II, Ad Belgii episcopos, 1314. Cfr. IDEM, *******, (09.05.1980), 512; IDEM, Ad quosdam Zairenses episcopos, (21.04.1983), 633. 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1303; IDEM, La cooperazione internazionale, (30.05.1997), 1304s. 37 RM 58. 38 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Columbiae, (20.11.1979), 1484; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267; IDEM, Il Padre, (25.05.1999), 1074. �203 soluzioni tecniche da offrire al sottosviluppo in quanto tale”, ma “dà il primo contributo alla soluzione dell’urgente problema dello sviluppo, quando proclama la verità su Cristo, su se stessa e sull’uomo, applicandola a una situazione concreta”39. Citando il documento della III Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano a Puebla nel 1979, che “il miglior servizio al fratello è l’evangelizzazione, che lo dispone a realizzarsi come figlio di Dio, lo libera dalle ingiustizie e lo promuove integralmente”, Giovanni Paolo II ha presente che la missione della Chiesa non è di operare direttamente sul piano economico e di dare un contributo materiale allo sviluppo, ma si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un «avere di più», ma un «essere di più», risvegliando le coscienze col Vangelo”40. La Chiesa missionaria è certamente promotrice di sviluppo con la costruzione delle scuole, degli ospedali, dell’università e dei centri di ricerca, però un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali, ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. La Chiesa, portando alla conversione del cuore e della mentalità, facendo riconoscere la dignità di ciascuna persona, con il messaggio evangelico offre una forza assolvente e sostenitrice di sviluppo proprio perché dispone alla solidarietà ed all’impegno al servizio dei fratelli. Di più, inserisce l’uomo nel progetto di Dio, “che è la costruzione del regno di pace, di giustizia a partire già da questa vita”41. Perciò lo sviluppo dell’uomo viene da Dio e deve portare a Dio, tra annunzio evangelico e promozione umana esiste una stretta connessione: “L’attività missionaria apporta ai poveri la luce e lo stimolo per il vero sviluppo, mentre la nuova evangelizzazione deve, tra l’altro, creare nei ricchi la coscienza che è venuto il momento di farsi realmente fratelli dei poveri nella comune conversione allo sviluppo integrale, aperto all’Assoluto”42. Papa Wojtyła non si stanca di ripetere che l’umanità è sostanzialmente una, e che la povertà e la sofferenza di una parte 39 SRS 41. RM 58. 41 RM 59. 42 Ibid. 40 �204 molto grande dei suoi membri non possono essere ignorate. L’unità dei credenti nella difesa e nella promozione dei fondamentali valori umani ed evangelici porta ad operare responsabilmente, per l’educazione dei fedeli, al sociale e al politico attraverso la conoscenza, l’approfondimento, la diffusione della dottrina sociale della Chiesa43. Secondo Giovanni Paolo II, il cristianesimo deve avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione in un Nord ricco ed in un Sud sottosviluppato ed in nome del Vangelo la Chiesa deve farsi eco incessante di questa sfida. Il Papa vuole incoraggiare i laici nel loro dinamismo cristiano ad impegnare la realtà temporale dei valori del Vangelo ed a lottare dal di dentro per la trasformazione della società secondo Dio44. Giovanni Paolo II, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, rivolgeva a tutti i membri del Popolo di Dio un messaggio. Riprendendo e sviluppando ulteriormente i principi dottrinali del Concilio Vaticano II, ribaditi poi da Paolo VI, il Papa nel messaggio del 1979 afferma che l’“uomo nuovo”, cresciuto alla scuola del Vangelo, avverte l’impegno di farsi sostenitore della giustizia, della carità e della pace nel contesto socio-politico, al quale appartiene, e diviene artefice o, almeno, collaboratore di quella “civiltà nuova”, che ha nel Discorso della Montagna la sua “magna charta”. Appare chiaro, pertanto, come il rinnovamento promosso dall’attività evangelizzatrice, pur essendo essenzialmente spirituale, vada diritto al cuore della questione grave e assillante delle ingiustizie e degli squilibri economici e sociali, che tormentano tanta parte dell’umanità, e possa contribuire alla sua soluzione. Evangelizzazione e promozione umana, insomma, pur rimanendo nettamente distinte (cfr. EN 35), sono tra loro collegate in un nesso indissolubile, che trova significativamente la sua saldatura nella più alta virtù cristiana: la carità45. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dirigere ogni sforzo, (07.02.1990), 393s.; IDEM, Ogni popolo, (07.09.1990), 513; IDEM, Ad eos qui VIII generali, (24.04.1992), 416. 44 Vedi: GIOVANNI PAOLO II, “L’amore provido del Padre”, (12.10.1984), 906s.; IDEM, Offrire agli uomini, (09.02.1985), 457; IDEM, “La mia visita in America”, (23.09.1987), 704; IDEM, La via della pace, (13.02.1999), 365s. 45 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. �205 Le missioni sono, al tempo stesso, centri di promozione umana poiché la Chiesa in virtù del principio della carità che la anima, non potendo rimanere insensibile ai bisogni materiali della gente ed aiutando l’uomo a comprendere se stesso in Cristo, deve promuovere anche il progresso sociale46. La Giornata Missionaria Mondiale unisce tutti i membri del Popolo di Dio non solo nella preghiera, ma anche nell’impegno di solidarietà e di condivisione dei sostegni e dei beni materiali per la missione “ad gentes”. Tale impegno, ribadisce il Pontefice, corrisponde allo stato di necessità in cui si trovano moltissime persone e popolazioni del mondo. I missionari, quindi, richiedono i mezzi, “non solo per l’opera di evangelizzazione – che è certamente primaria ed anch’essa onerosa – ma anche per soccorrere le molteplici necessità materiali e morali mediante le opere di promozione umana che sempre accompagna ogni missione”47. Nelle missioni, sorgenti di fermento evangelico, “batte il cuore della Chiesa universale” con tutta la sua attenzione rivolta al bene autentico ed integrale dell’uomo. Accanto all’opera di promozione umana, svolta insieme con le altre forze sociali, i cristiani devono cercare di non far mancare ai fratelli quella pienezza di sviluppo religioso e morale che si può avere unicamente quando ci si apre totalmente alla grazia di Dio. Così, spinti dalla fede e dalla carità evangelica, i cristiani si trasformano in testimoni “di amore e di servizio per l’uomo nella sua totalità di essere corporeo e spirituale”48. Il rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana appare suscettibile di molteplici e complessi sviluppi. Il primo e più diretto intervento dell’attività missionaria al progresso dei popoli è legato con la figura di “uomo nuovo”, che scaturisce dalla forza penetrante trasformatrice e trascinante del Vangelo49. L’individuo evangelizzato che ha ormai aderito pienamente a Cristo, si impiegherà con tutte le sue migliori forze alla realizzazione 46 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa incarna, (27.05.1980), 1483. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161. Cfr. il testo pronunciato durante la preghiera d’Angelus la Domenica Missionaria del 1990: Urgenti necessità, (21.10.1990), 901. 48 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2012. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. 47 �206 di uno sviluppo armonioso della società in cui è inserito. Così potrà partecipare efficacemente a risolvere i mali che tormentano il mondo contemporaneo, pieno di ingiustizie, oppressioni, violenze, sfruttamenti ed emarginazioni e diventerà difensore dei diritti irrinunciabili della persona umana50. Il secondo intervento è quello costituito dall’azione che la Chiesa missionaria compie in modo parallelo all’annuncio della Buona Novella per soccorrere alle necessità dei popoli più poveri e bisognosi, destinatari di quell’annuncio51. 2. La Giornata Missionaria Mondiale La Giornata Missionaria Mondiale fu istituita nel 1926 da parte di Pio XI, che proprio in quell’anno aveva dedicato allo sviluppo delle missioni l’enciclica Rerum Ecclesiae. “Il Papa delle Missioni” accoglie la domanda della Pontificia Opera della Propagazione della Fede per stabilire una giornata di preghiere e di propaganda per l’opera missionaria da celebrare nello stesso giorno in tutto il mondo, raccogliendo in quest’occasione l’obolo per le missioni52. Quanto agli scopi assegnati alla Giornata sono ancora adesso evidenti e possono 50 Cfr. P. FALCIOLA, Ut sermo, 23-35. L’argomento della promozione umana appare strettamente collegato alla dottrina sociale della Chiesa, alla quale Giovanni Paolo II offre con i suoi discorsi e messaggi preziosi contributi. Infatti, il Papa passa da un concetto strettamente missionario della promozione umana, inteso come aiuto concreto svolto dai missionari in nome dell’amore evangelico tramite istruzione, assistenza sanitaria, educazione ecc., allargando il discorso ed applicandolo a tutti i tipi di società umana. Così lo inserisce in una dimensione sociale che coinvolge diversi ambienti, come il mondo del lavoro, la politica, l’economia, la cultura. Essere penetrati dal fermento del Vangelo per creare una civiltà più giusta e più umana. Non ci fermiamo sull’argomento, perché il discorso ci potrebbe portare troppo lontano dal soggetto che stiamo esaminando. È certamente da approfondire il tema di liberazione e di salvezza nel contesto della dottrina sociale della Chiesa. 52 Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (Città del Vaticano 1927) 23s. 51 �207 ben essere riassunti nel verbo sensibilizzare, “cioè interessare, educare e coinvolgere nella causa missionaria tutti i figli della Chiesa, richiamandoli alla perenne validità del mandato evangelico mediante un’azione coordinata, comprendente anzitutto la preghiera per le missioni, poi la conoscenza e l’illustrazione dei relativi problemi, nonché la raccolta degli aiuti necessari”53. Questa domenica unisce tutti i figli della Chiesa nell’impegno di solidarietà e di condivisione degli aiuti e dei beni materiali per la missione ad gentes54. Papa Wojtyła, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno indirizzava a tutti i fedeli un messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. È stato sempre un momento propizio per ricordare i principi della cooperazione missionaria, per dare importanza alle Pontificie Opere Missionarie, come strumento privilegiato della cooperazione, collegando gli appelli con particolari annuali programmi pastorali o con i particolari eventi nella vita della Chiesa55. La Giornata Missionaria Mondiale è “l’occasione per 53 GIOVANNI PAOLO II, Tutti, sempre, (19.10.1980), 917. Cfr. IDEM, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924. 54 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161; IDEM, “Esorto questa Chiesa”, (20.10.1991), 971s. 55 Il Papa nella costruzione di questi messaggi segue uno schema assai stabile, nella quale si possono distinguere due parti: la prima, piuttosto teologica, con i riferimenti ai programmi pastorali, agli eventi oppure agli anniversari, la seconda, dove ricorda il ruolo della Pontificie Opere Missionarie. Così nel 1982 ricordava il 25° anniversario dell’enciclica Fidei donum di Pio XII; nel 1983 il messaggio era collegato con il Giubileo straordinario della Redenzione; nel 1984 sviluppava l’argomento della sofferenza dopo la pubblicazione della lettera apostolica Salvificis doloris; nel 1985 si rivolgeva in modo particolare alla gioventù in occasione dell’Anno internazionale; nel 1986 scriveva in occasione della ricorrenza del 60° anniversario della Giornata Missionaria Mondiale; nel 1987 si concentrava sul ruolo del laicato in coincidenza con l’Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1988 faceva riferimento all’Anno mariano indetto in preparazione al Giubileo del Duemila; nel 1989 commemorava il centenario di fondazione della Pontificia Opera di San Pietro apostolo; nel 1990 sottolineava l’importanza della formazione dei sacerdoti, argomento dell’8° Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1992 ricordava il quinto centenario dell’evangelizzazione dell’America; nel 1994 rilevava il ruolo della famiglia durante la celebrazione dell’Anno della famiglia; nel 1998 metteva l’accento sul ruolo dello Spirito Santo nel secondo anno di immediata preparazione al Grande Giubileo del 2000; nel 1999 invitava a levare lo sguardo ed �208 eccellenza per una generale presa di coscienza del dovere missionario e per ricordare a tutti i membri della Chiesa, qualunque sia la loro funzione ed il loro posto, che essi sono coinvolti in questo dovere”56. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare, approfondito dal Sinodo dei Vescovi del 1974 e sintetizzato da Paolo VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, e continua ripetere che la Chiesa intera è missionaria e che, ad ogni suo membro, spetta la sua parte nel compito di diffondere la fede. Nell’enciclica Redemptoris missio sottolinea che la Giornata, “diretta alla sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti, è un appuntamento importante nella vita della Chiesa, perché insegna come donare: nella celebrazione eucaristica, cioè come offerta a Dio, e per tutte le missioni del mondo”57. In questo giorno il Papa si fa voce dei poveri di quelle Chiese lontane, e si unisce ai missionari che, ai fratelli di fede e a tutti gli uomini di buona volontà stendono la mano per essere aiutati ad elevare le immense povertà che incontrano58. La Giornata richiede ad ognuno di fare, in questo modo, un esame di coscienza, perché è in gioco l’avvenire dell’evangelizzazione del mondo. Si tratta di una causa tanto importante e vitale da identificarsi, prima che con l’azione, con la stessa ragion d’essere della Chiesa. Ogni messaggio richiama la cooperazione attiva di tutti i credenti attraverso l’offerta delle proprie sofferenze e sacrifici, con le opere della solidarietà e le preghiere59. Con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale, è offerta a tutti i fedeli l’opportunità di il cuore verso il Padre, rileggendo sotto l’ottica missionaria la preghiera Padre nostro; nel 2000 ci spingeva a prendere rinnovata coscienza della dimensione missionaria della Chiesa alla luce del Grande Giubileo dell’Anno Santo 2000; nel 2001 ricordava il 75° anniversario dell’istituzione della Giornata Missionaria da parte di Papa Pio XI; nel 2003 metteva l’accento sulla missione della Chiesa nell’Anno del Rosario; nel 2005 si riferiva all’anno dedicato all’Eucaristia. 56 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 554. Cfr. IDEM, La grande causa, (24.10.1982), 899. 57 RM 81. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.10.1996), 566; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 375. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce dei poveri”, (22.10.1989), 967. 59 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712. �209 misurarsi con le esigenze dell’amore infinito di Dio. Tutti sono invitati a collaborare con ogni mezzo alle attività che la Chiesa svolge in tutto il mondo per costruire il Regno di Dio. Ci stimola a venire in aiuto ai “fratelli più piccoli”60 attraverso i missionari sparsi in ogni parte del mondo61. Questa Giornata è una buona opportunità per riflettere sulla necessità di un più grande sforzo comune nel promuovere lo spirito missionario e nel procurare i necessari aiuti materiali di cui le missioni e i missionari hanno bisogno. Viene a richiamare l’attenzione di tutti sulle iniziative dello Spirito Santo, perché si rafforzi la fede e, grazie proprio all’azione dello Spirito, ci sta un grande risveglio missionario nella Chiesa62. Nel 1983, la Giornata ha avuto uno rilievo particolare per la celebrazione del Giubileo straordinario della Redenzione. Richiamando a ogni cristiano le ricchezze portate al mondo dalla redenzione, il Giubileo ottiene un notevole significato missionario. Diviene un rinnovato appello alla evangelizzazione di tutti coloro che non sono ancora cristiani. Il Papa ripete l’esortazione rivolta al mondo fin dall’inizio del suo pontificato di aprire le porte a Cristo. Andando al Signore bisogna portarlo a tutti gli uomini con la forza trascinante ed attraente dello Spirito Santo, invocato e ottenuto con la preghiera missionaria63. In concomitanza con l’Anno internazionale della gioventù64, Giovanni Paolo II, nel suo messaggio del 1985, evidenzia che la missione del Redentore, pur nella propria vocazione specifica e nelle proprie condizioni e possibilità, riguarda tutti ed è comune a tutte le componenti della Chiesa, in modo particolare è indirizzata alla gioventù. Il Papa ribadisce che come comunità e come corpo mistico di Cristo, la Chiesa accompagna e sostiene l’impegno missionario dei 60 Cfr. Mt 25,40. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia di San Romano Martire, (22.10.1995), 910; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 682s. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Chiamati a portare, (18.05.1997), 1210; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1246; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.06.2001), 783s. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 884s.; IDEM, L’opera del missionario, (23.10.1983), 847; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1244; IDEM, Urgenti necessità, (21.10.1990), 900-904. 64 Proclamato dall’Organizzazione delle Nazioni Unite. 61 �210 suoi membri, mostrando le regole più opportune alla cooperazione secondo cui il singolo possa prestare il suo contributo. Il Pontefice rivolge il suo appello alle energie dei giovani, alla loro generosità, alla loro dedizione, “che mai viene meno quando si tratta di sostenere una giusta causa”: Vi chiamo, pertanto, giovani di tutto il mondo, e vi invio come Cristo inviò gli Apostoli, con la forza che viene dalla parola di Cristo stesso: il futuro della Chiesa dipende da voi, l’evangelizzazione della prossimi decenni dipende da voi! Cristo ha bisogno di voi per proclamare la verità, per portare l’annuncio di salvezza sulle strade del mondo, ha bisogno del vostro cuore generoso e disponibile per manifestare a tutti gli uomini il suo amore infinito e misericordioso. Animate, sensibilizzate i vostri coetanei, le vostre comunità, accendete ovunque la fiamma della fede65. La settima Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi sul tema: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II” è coinciso con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale del 1987. In vista di tale coincidenza il Papa vuole dedicare il suo messaggio “a quella porzione vasta ed eletta del popolo di Dio, i fedeli laici […] al fine di ravvivare in loro lo coscienza di essere componenti di un popolo che è per sua natura missionario”66. Partendo dalla premessa che la vocazione battesimale è la vocazione missionaria, Giovanni Paolo II pone la domanda a chi spetta, in concreto, assumere la missione. Riassumendo l’insegnamento conciliare rinnova l’invito a tutti i laici affinché, riscoprendo la loro originaria dignità di discepoli del Signore, approfondiscano il senso della responsabilità apostolica e non abbiano paura di dare un generoso contributo all’opera di evangelizzazione. Papa Wojtyła vuole incoraggiare una più larga ed attiva partecipazione del laicato femminile sia alle occupazioni tradizionali (ospedali, scuole, assistenza), sia ad un’evangelizzazione 65 GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1746. Cfr. IDEM, La Chiesa non può mai, (20.10.1985), 1053; IDEM, Ad eos qui plenario, (17.10.1986), 843s. 66 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2009. �211 diretta, oltre ad una incessante presenza nel campo della preghiera e della liturgia67. Nel corso dell’Anno mariano68, indetto in preparazione al Giubileo del Duemila, Giovanni Paolo II invita tutti i membri del popolo di Dio a riflettere su un particolare aspetto dell’evangelizzazione, cioè sulla presenza di Maria nella missione universale della Chiesa. Il Papa rileva che quanti nelle comunità ecclesiale promuovano e vivono l’animazione missionaria e vocazionale, ed aiutano ad aprirsi alla missione universale della Chiesa con la preghiera, la promozione di vocazioni missionarie, la solidarietà e la condivisione dei beni sia spirituali sia materiali con i più poveri del mondo, trovano in Maria una madre e un modello che ispira e sostiene il loro impegno. “Alla scuola di questa Madre tutti i figli e le figlie della Chiesa imparano lo spirito missionario da cui deve essere animata la loro vita cristiana e il loro slancio apostolico”69. Nel 2003, durante l’Anno del Rosario, Papa Wojtyła sottolinea che il ricorso fidente a Maria con la quotidiana recita del Rosario e la meditazione dei misteri della vita di Cristo aiutano capire che la missione della Chiesa deve essere anzitutto sorretta dalla preghiera70. La Chiesa ha dedicato l’anno 1994 alla famiglia riflettendo sulle problematiche che la riguardano. Giovanni Paolo II nel messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale continua a ripetere che la famiglia è missionaria anzitutto con la preghiera e col sacrificio: come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria, così da essere efficace per l’evangelizzazione. Per tale ragione i missionari, secondo la logica evangelica, sentono la necessità di sollecitare costantemente preghiere e sacrifici come aiuto validissimo per la loro opera evangelizzatrice71. Nel 2000 la Giornata si è arricchita di significato alla luce del Grande Giubileo, “anno di grazia”. Il Papa ancora una volta richiede la 67 Ibid., 2013. Iniziato il 7 giugno 1987 e concluso il 15 agosto 1988. 69 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477s. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 887. 70 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 619. 71 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274. 68 �212 collaborazione di tutti. “Nessuno, in effetti, è così povero che non possa dare qualcosa. […] È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”72. Cinque anni dopo, nel suo ultimo messaggio firmato poche settimane prima della sua morte, Giovanni Paolo II auspica di cuore che l’Anno dell’eucaristia stimoli tutte le comunità cristiane e tutti i fedeli ad andare incontro “con fraterna operosità a qualcuna delle tante povertà del nostro mondo”73. Questo perché “dall’amore vicendevole e, in particolare, dalla sollecitudine per chi è nel bisogno saremo riconosciuti come veri discepoli di Cristo. È questo il criterio in base al quale sarà comprovata l’autenticità delle nostre celebrazioni eucaristiche”74. La Giornata Missionaria Mondiale crea un’adeguata circostanza per prendere cognizione dell’ impellente necessità di aderire alla missione evangelizzatrice, in cui sono impegnate, le comunità ecclesiali locali e diversi molteplici organismi, in modo particolare le Pontificie Opere Missionarie e gli istituti missionari. Oltre che alla preghiera e al sacrificio, la missione ha bisogno ed attende anche un concreto sostegno materiale per edificare una società più equa e fraterna75. La Giornata Missionaria Mondiale, sottolinea Giovanni Paolo II, costituisce la più importante occasione per stimolare un’intensa cooperazione da parte di tutti i fedeli all’annuncio della Buona Novella. Realizza un vero appuntamento di fede e di condivisione ecclesiale, un modo da venire incontro in modo generoso “all’immensa ed urgente domanda di verità, di giustizia e di pace che sale dall’umanità contemporanea”76. Ogni battezzato è chiamato a partecipare efficacemente all’attività missionaria con gli aiuti materiali necessari per l’organizzazione delle nuove comunità ecclesiali, nate dal primo incontro con il Vangelo. “L’odierna ricorrenza, pertanto, unisce ed impegna i pastori e i fedeli nella riflessione, nella preghiera 72 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. MND, 28. 74 Ibid. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173s. Vedi anche “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 480. 73 76 GIOVANNI PAOLO II, Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo, (23.10.1994), 541. �213 e nella solidarietà della carità, a favore della missione universale che Cristo ha affidato alla sua Chiesa”77. Le offerte che vengono raccolte durante la Giornata sono destinate al fondo comune di solidarietà distribuito, a nome del Papa, dall’Opera della Propagazione della Fede per sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese di recente costituzione: dall’aiuto ordinario ai vescovi alla cura delle vocazioni indigene, alla formazione di numerosi catechisti, alla creazione ed al sostegno delle strutture indispensabili per l’evangelizzazione e per la promozione umana, legate all’annuncio del Vangelo78. Perché la Giornata assuma un significato e un valore di piena solidarietà verso le missioni, occorre che venga preparata con cura e vissuta con forza. “La celebrazione dell’eucaristia costituisce il momento centrale per illustrare il problema missionario e stimolare il responsabile coinvolgimento di ogni battezzato, di ogni famiglia cristiana e di ogni istituzione ecclesiale”79. 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie In epoca recente quella dei gemellaggi è stata la formula di cooperazione missionaria molto gradita. È nata dopo un lungo periodo di cooperazione globale in cui tutte le Chiese locali del ricco Occidente nel loro insieme hanno aiutato tutte le Chiese più povere. Evidentemente la relazione che ne derivava era piuttosto spersonalizzata e generica per la maggior parte delle comunità ecclesiali che non riuscivano ad avere altra effettuazione che quella dell’invio del denaro. L’enciclica Fidei donum di Pio XII ha dato una spinta efficace al rinnovamento, aiutando a nascere ed a rafforzare molte iniziative di gemellaggio con grandi vantaggi per realizzare una solidarietà diretta con i loro partners. Tra i limiti, però, bisogna 77 GIOVANNI PAOLO II, Una risposta, (18.10.1992), 387. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 182; IDEM, La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926. 79 GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 78 �214 menzionare una possibile disuguaglianza nella distribuzione degli aiuti, e il rischio della scarsa conoscenza tra le Chiese locali80. Il riconoscimento ufficiale di questa forma particolare di cooperazione della Chiesa locale non compare nei documenti conciliari, ma viene apertamente dichiarato nella successiva istruzione Quo aptius, pubblicata nel 1969 dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Tutte le forme di questa collaborazione tra le diocesi e le circoscrizioni missionarie, sia che riguardi gli aiuti economici e la fondazione di opere con lo scopo missionario, sia che si tratti dell’invio di personale missionario, sono del tutto favorite e raccomandate, ispirandosi al principio teologico conciliare della missionarietà della Chiesa locale81. Tra i vantaggi di questa pratica particolarmente educativa nel senso della solidarietà internazionale, bisogna menzionare il favorevole contatto diretto tra le comunità per lo scambio reciproco delle visite e degli informazioni. L’apertura dei partner alla Chiesa universale prende una dimensione concreta specialmente quando le persone si incontrano, le testimonianze circolano, le celebrazione comune permettono di fare un’esperienza di comunione. È molto importante sottolineare la necessità di reciprocità degli scambi, senza riservare un 80 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 8s. A. Wolanin nella sua Teologia della missione osserva che a volte il termine “gemellaggio” può avere delle connotazioni non solo positive. “Se il «gemellaggio» dovesse avere come conseguenza il chiudersi alla dimensione universale della Chiesa e ai bisogni concreti di questa, allora non sarebbe accettabile. Forse per questa ragione nel documento della CEI, L’impegno missionario della Chiesa italiana, n. 49, si dice che la fase dei gemellaggi appare superata, per la sua inadeguatezza. Perché la forma di gemellaggi appare inadeguata? Nel sistema dei gemellaggi esiste un reale pericolo di chiudersi alla dimensione universale dell’opera missionaria. La Chiesa che dà potrebbe sentirsi a posto con la sua coscienza missionaria e non vedere tante altre necessità, forse maggiori di quelle della Chiesa gemella. A sua volta la Chiesa che ha «fortuna» d’aver trovato una gemella ricca materialmente, e forse anche spiritualmente, rischia di creare, forse inconsapevolmente, il complesso di inferiorità nelle Chiese vicine meno fortunate. Inoltre, c’è il pericolo che la Chiesa che riceve, soprattutto gli aiuti materiali, da un’altra Chiesa, si adegui troppo facilmente al modello di questa e ne diventi troppo dipendente; sarebbe un tipo di colonialismo a distanza” (p. 234). Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 252. 81 Quo aptius, 280s. �215 posto fisso per i donatori e per i benefattori. La collaborazione non deve avere unicamente la dimensione materiale e finanziaria, ma riguardare lo scambio delle persone, delle esperienze e della spiritualità82. Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II questa forma di cooperazione missionaria trova eco nei diversi discorsi e documenti. Tra i pronunciamenti, in modo particolare, bisogna menzionare il Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale del 198283. Il Papa nella sua riflessione parte dal documento conciliare Ad gentes sottolineando la responsabilità di ogni diocesi, chiamata a scoprire o riscoprire la propria natura missionaria, allargando “la vasta trama della sua carità sino ai confini della terra, dimostrando per quelli che sono lontani la stessa sollecitudine che ha per coloro che sono i suoi propri membri”84. Così il pastore deve impegnarsi per creare nei fedeli una mentalità cattolica nel senso pieno della parola, aperta alle necessità della Chiesa universale, promuovendo le opportune iniziative di sostegno e di aiuto spirituale e materiale alle missioni. Papa Wojtyła ricorda che nelle Chiese locali dell’antica tradizione cristiana, si è verificata una decisa spinta a divenire sempre più soggetti primari di missionarietà, responsabili in prima persona dell’attività missionaria. Questo chiaro ruolo di “soggetto di missionarietà” ha spinto le Chiese particolari a porsi in rapporto alle Chiese sorelle sparse nel mondo in quella “comunione” – “cooperazione” che è “tanto necessaria per svolgere l’opera di evangelizzazione” (cfr. AG 38), e che una delle realtà più attuali della missione, in un interscambio di valori e di esperienze, che permette alle singole Chiese di beneficiare dei doni che lo Spirito del Signore va disseminando dappertutto (cfr. AG 20). Nessuna chiusura, quindi, da parte delle Chiese particolari, nessun isolazionismo o ripiegamento egoistico nell’ambito esclusivo e limitato dei propri problemi; ché, altrimenti, lo slancio vitale perderebbe il suo vigore, 82 Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 251; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 45. 83 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. 84 AG 37. �216 portando inevitabilmente ad un pernicioso impoverimento di tutta la vita spirituale (cfr. EN 64)85. Giovanni Paolo II ribadisce che esiste una vera reciprocità in quanto la povertà di una Chiesa, che riceve aiuto, fa più ricca la Chiesa, che si priva di qualcosa per donare. Così la missione diventa non solamente un generoso aiuto di Chiese più ricche a comunità ecclesiali più povere, ma grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. Non si deve più parlare del concetto di cooperazione intesa “a senso unico”, quale aiuto fornito alle Chiese più giovani dalle Chiese dette di antica fondazione. Al contrario, si deve creare uno scambio reciproco e fecondo di energie e di beni, nell’ambito di una comunione fraterna di Chiese sorelle, per poter superare il dualismo “Chiese ricche” – “Chiese povere”, un relitto del passato, come se esistessero due classi ben distinte: Chiese che “offrono” e Chiese che “prendono” solamente. “Anche i poveri dividono con i poveri”86. La pratica del gemellaggio fra parrocchie e diocesi del Vecchio Mondo e quelle dell’Africa e dell’Asia ha recato dopo il Concilio grande beneficio. Nelle esortazioni apostoliche, pubblicate dopo i rispettivi sinodi dei vescovi per l’America87 e per l’Asia88, il Papa, seguendo le proposte concrete che i Padri sinodali hanno presentato, chiede soprattutto di sostenere una maggiore cooperazione tra le Chiese sorelle inviando i missionari dentro e fuori il continente89. In Asia, oltre alle necessarie espressioni spirituali di sostegno e di incoraggiamento, suggerisce “una più equa distribuzione dei sacerdoti, una solidarietà economica più efficace, scambi culturali e teologici, ed aumentare opportunità di gemellaggio fra diocesi”90. Tra le esperienze pratiche di questa forma di cooperazione missionaria, Giovanni Paolo II menziona per esempio l’accoglienza degli studenti o dei sacerdoti 85 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.10.1986), 926. Cfr. IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Hispaniae, (14.11.1986), 905; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1006. 87 Ecclesia in America, (22.01.1999). 88 Ecclesia in Asia, (06.11.1999). 89 Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 90 Ecclesia in Asia, (06.11.1999), 495. 86 �217 per gli studi specialistici, la creazione degli istituti di formazione e di educazione, lo scambio del personale docente, la collaborazione nel campo dei mass media91. Il gemellaggio tra le comunità ecclesiale nel mondo sottoposto ai processi della globalizzazione porterà, presto, vantaggi per la Chiesa. 4. Conclusioni Il capitolo quinto del nostro studio dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella sua dimensione materiale offre le seguenti osservazioni: 1. Giovanni Paolo II, seguendo la tradizione, continua a ribadire l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni. Però la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. 2. Il Papa riconosce e loda il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo, e ringrazia tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabile per costruire la Chiesa e proprio testimoniare la carità. La realizzazione pratica del comandamento d’amore da parte dei laici si rivela nello sostegno delle opere di carità, delle opere di educazione e nella promozione umana. 3. Papa Wojtyła continua la tradizione di Paolo VI e ogni anno pubblica, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Innanzitutto va rilevata l’importanza dell’evento del Grande Giubileo del 2000 per la problematica dell’attività missionaria, esplicitamente accennata in diverse occasioni dietro le 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.09.1987), 510; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 268. �218 varie forme di preparazione, ma anche negli anni successivi, durante l’Anno del Rosario e l’Anno dell’Eucaristia. 4. Nell’insegnamento del Papa sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali non si osserva un particolare sviluppo. È invece da sottolineare che per Giovanni Paolo II non è sufficiente limitarsi solamente all’aiuto materiale delle Chiese più ricche a quelle più povere, ma raggiungere un arricchimento reciproco a livello spirituale, che diventi una vera grazia per ogni Chiesa e, soprattutto, condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. �CAPITOLO VI L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio “Il termine animazione significa infondere un’anima, cioè infondere energia e vita nel popolo di Dio così da restituirlo alla sua piena capacità missionaria”1. Può avere un diverso significato: dall’impegno nella prima evangelizzazione allo sforzo per le vocazioni alla missione, dall’impegno per l’informazione e per la formazione alla dimensione cattolica alla riorganizzazione della pastorale in senso missionario. Considerando la formazione e l’informazione missionaria come elementi indipendenti ed esenziali della cooperazione missionaria, qui esaminiamo l’animazione missionaria del popolo di Dio solo come azione di formazione di una coscienza missionaria delle persone, delle istituzioni e della comunità cristiane per aiutare ognuno ad allargare la sua carità sino ai confini della terra, manifestando la stessa premura per quelli che sono lontani come per coloro che sono i suoi propri componenti2. 1. L’animazione missionaria L’animazione missionaria della Chiesa locale è parte integrante della natura teologica e della internazionalità ecclesiale del carisma missionario. Un’animazione missionaria che non offre la possibilità di una scuola ed esperienza di spiritualità missionaria si riduce a suscitare interesse per i territori missionari a livello solamente 1 2 G. COLZANI, Teologia della missione, 182. Cfr. AG 37. �220 sociologico e culturale, ma non sarebbe autentica animazione missionaria, risultato del carisma missionario3. Ogni vocazione cristiana ed ogni situazione umana necessitano di essere impostate alla luce della missione. Ci si deve aprire agli orizzonti sconfinati della missione affidata da Cristo alla sua Chiesa e ad ogni credente. L’animazione missionaria fa sorgere la missionarietà in modo permanente e non solo sporadico e circostanziale. Per questo motivo, presentando la missionarietà di ogni vocazione come stato di vita, bisogna arrivare fino alla radice della chiamata: “retta intenzione e motivazione, volontà libera e generosa, identità e virtù”4. L’animazione aiuta a risvegliare la dimensione missionaria dei doni e dei ministeri. Tra i suoi fini specifici si possono menzionare la creazione della coscienza missionaria per mezzo della formazione dottrinale5; il risveglio della cooperazione spirituale attuata nella preghiera e nel sacrificio6; la promozione delle vocazioni missionarie, in modo particolare quelle che si dedicano a vita all’attività missionaria ad gentes7. Non si può dimenticare il contributo economico alle necessità delle Chiese più bisognose, specialmente per mezzo dei servizi delle Pontificie Opere Missionarie e il coordinamento dello sforzo di animazione e di cooperazione per opera della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle conferenze episcopali. Il decreto conciliare Ad gentes parla solo di “cooperazione missionaria” (capitolo VI) e nell’articolo 41 specifica i doveri missionari dei laici. Tra gli scopi della cooperazione missionaria, i padri conciliari propongono, tra l’altro, di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Raccomandano di mantenere i contatti con i missionari che hanno avuto origine dalla comunità locale, o con una parrocchia o con una diocesi di missione, perché “la comunione tra le comunità diventi 3 Cfr. F. PIERLI, «L’identità del missionario», 40-43. J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. 5 Cfr. AG 29; RM 83. 6 Cfr. AG 36; RM 78. 7 Cfr. AG 23; RM 32. 65-66. 4 �221 visibile e torni a vantaggio di una reciproca edificazione”8. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro9. Il Papa specifica che l’animazione richiama alla mente il gesto di Dio, che, dopo aver plasmato l’uomo con la polvere del suolo, “soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7). Anche l’animazione missionaria raggiunge il suo obiettivo quando, in forza dello Spirito, ispira nel battezzato la coscienza del suo “status” di figlio di Dio e, suscitando in lui una fede più viva in Gesù, unico Salvatore, lo spinge ad essere testimone e missionario e ad esclamare con l’Apostolo: “Guai a me se non annunciassi il Vangelo!” (1 Cor 9,16)10. L’animazione missionaria ha la finalità di risvegliare, ravvivare e sostenere lo spirito missionario della Chiesa tanto nei singoli individui come nelle comunità ecclesiali. Deve provocare una profonda presa di coscienza dell’impegno che ogni cristiano deve saper manifestare e conservare per la Chiesa come vero sacramento universale di salvezza. Prende corpo nella fattiva cooperazione, intesa come interscambio di fede e di grazia, nascendo dalla comunione con Cristo, conduce ad un sentire cattolico ed universale. Va intesa “non come marginale, ma come centrale nella vita cristiana” e le Chiese locali “inseriscano l’animazione missionaria come elemento-cardine della loro pastorale ordinaria nelle parrocchie, nelle associazioni e nei gruppi, specie giovanili”11. L’animazione missionaria aiuta il cristiano ad ascoltare e ricevere nel suo cuore l’amore di Dio, la sua chiamata “Vieni e seguimi” e il suo invio “Vai ed annuncia il Vangelo”. È quindi 8 AG 37. RM 83. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 34s.; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 49. 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1106. 11 RM 83. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Con Maria, (17.05.1983), 1258; IDEM, Ob diem ad missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 68-70. 9 �222 indispensabile per suscitare la “cooperazione missionaria”, perché crea la coscienza del dovere, che proviene dal dono gratuito della fede e del battesimo, di evangelizzare e di aiutare le missioni. Occorre dare un respiro universale alla pastorale quotidiana, stimolare le Chiese dal loro interno, perché la liturgia, la catechesi, l’attività caritativa siano permeate di senso missionario. Si deve operare per alimentare e riempire tutta l’opera pastorale e formativa della comunità, perché cresca sempre più l’apertura a recarsi là dove la Chiesa ha più bisogno12. Papa Giovanni Paolo II sottolinea i fini specifici dell’animazione missionaria: informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione. Non si può, infatti, dare un’immagine riduttiva dell’attività missionaria, come se fosse principalmente aiuto ai poveri, contributo alla liberazione degli oppressi, promozione dello sviluppo, difesa dei diritti umani. La Chiesa missionaria è impegnata anche su questi fronti, ma il suo compito primario è un altro: i poveri hanno fame di Dio, e non solo di pane e di libertà, e l’attività missionaria prima di tutto deve testimoniare e annunziare la salvezza in Cristo, fondando le Chiese locali che sono poi strumenti di liberazione in tutti i sensi13. Sul piano della formazione l’enciclica suggerisce un cammino pedagogico semplice: “informare e formare”. L’animazione missionaria si propone di influenzare sull’identità cristiana i fedeli, per educarli a vivere una spiritualità universale e a rispondere alla loro responsabilità missionaria. Tra le vie ed i mezzi per l’animazione missionaria bisogna menzionare la preghiera, la motivazione missionaria e la comunione missionaria. La preghiera è il mezzo più importante nell’animazione missionaria e serve come cammino, luogo di incontro e di alimento di comunione che rende il fedele missionario. 12 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Croatiae episcopos, (09.11.1992), 779. RM 83. Per uno studio pastorale cfr. articolo di P. GHEDDO, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, Roma 1995. 13 �223 La motivazione missionaria ha la finalità di risvegliare l’interessamento per la missione, sensibilità al compimento della propria missione. Bisogna mostrare che la fame più grande è quella di Dio e che dinanzi ad essa i credenti sono chiamati a condividere la loro fede. La motivazione più profonda è quella mediante la quale si motiva il credente a rispondere all’amore di Dio, alla Sua chiamata ed alla Sua missione. In questo modo il fedele diventa missionario per amore Suo, perché Dio così lo vuole, perché Dio ha bisogno di lui, perché Egli lo invia, ed è missionario di Gesù. La terza forma di motivazione è ancora più forte, perché la Chiesa la sottolinea come mezzo per essere missionari per la propria salvezza. Soltanto essendo missionario si può crescere nella fede e salvarsi. La Chiesa ci invita ad operare, al fine di comprendere la propria vocazione missionaria e di impegnarsi a portare avanti il proprio compito missionario. La fede è un valore spirituale tra i più importanti: beneficia tutti i privilegi collegati con i beni spirituali e, contrariamente ai beni materiali che si dimezzano quando sono condivisi, la fede spartita si moltiplica14. Animare tutto il lavoro di cooperazione missionaria significa, tra l’altro, fornire ai diversi protagonisti di questa attività i mezzi pedagogici corrispondenti ai loro bisogni. Nell’animazione missionaria hanno un posto privilegiato le persone e le istituzioni chiamate con vocazione missionaria specifica alla missione ad gentes. È necessario organizzare degli incontri periodici per rilanciare l’impulso missionario, fornendo alle diocesi e alle parrocchie il materiale necessario, soprattutto per la Giornata Missionaria Mondiale che resta l’appuntamento annuale indispensabile per l’ascolto, la preghiera e la comunione tra le Chiese. Analizzando il testo del documento conciliare Ad gentes si deve sottolineare che la Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, ha la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.06.1992), 1875s.; IDEM, Campi dell’apostolato, (16.03.1994), 718; IDEM, Di fronte ai problemi, (08.07.1995), 62; G. COURTOIS, «Notre foi est notre force», 75. �224 costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo15. In questo modo dal vescovo all’ultimo fedele, consapevole del dovere cristiano, la preghiera, lo studio, l’apostolato, le opere varie siano sempre impostate in spirito e tensione missionaria. La pastorale diocesana non deve mai mancare della “dimensione missionaria universale”, considerata come componente essenziale di autentica vita comunitaria e di personale rinnovamento spirituale. Così l’apostolato dei laici non deve aver solo il suo gruppo o delegato missionario, ma la sua formazione si deve ispirare alla vita della Chiesa universale e alle sue istanze16. Se non tutti sono chiamati con una vocazione specifica alla missione “ad gentes”, sottolinea Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Ecclesia in America, tutti, però, devono accrescere lo spirito e l’impegno missionario in se stessi e nelle proprie comunità ecclesiali. In questo modo la vita familiare dove i laici sviluppano l’amore per la vocazione missionaria, essendo una “Chiesa domestica”, diventa un luogo privilegiato di evangelizzazione missionaria17. 15 AG 20. Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le chiese», 134s. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 177s. L’attività dei laici non è sempre stata riconosciuta pienamente nelle strutture della Chiesa. Per esempio G. Amici, Presidente della Commissione Nazionale della Cooperazione Missionaria in Italia, nella sua relazione presentata durante la terza settimana di studi missionari a Milano nel 1962, ribadiva che nulla si costruisce nella Chiesa senza il sacerdote. Le opere di cooperazione e di animazione missionaria hanno bisogno di un’anima, e quest’anima non può essere che la persona del sacerdote: “solo il sacerdote, per i poteri sacri a lui attribuiti, può fornire a tutte le opere il soffio spirituale di cui hanno bisogno, dare ad esse quel respiro soprannaturale che è condizione indispensabile per la loro vitalità, formare e sostenere interiormente le schiere dei laici in esse operanti, assicurare ad ognuno il raccordo sicuro con la gerarchia della Chiesa e la benedizione di essa”. Però “con queste affermazioni non vogliamo affatto misconoscere o diminuire la portata grande del contributo che i laici cattolici possono e devono assicurare alla cooperazione missionaria. […] Tuttavia la misura della collaborazione dei laici è strettamente legata al dinamismo missionario del clero ed è sempre proporzionata ad esso”. («L’anima della cooperazione missionaria», 175). 17 GIOVANNI PAOLO II, Adhortatio “Ecclesia in America”, (22.01.1999), 812. Oltre a questo documento vedi: GIOVANNI PAOLO II, Vivere e testimoniare, (03.01.1981), 20; IDEM, Siate gli artigiani, (16.01.1981), 97; IDEM, Giovani, siate 16 �225 Il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità e di intervento, perché si tratta di una materia ben nota. In sintesi si può affermare che il vescovo è primo responsabile della formazione missionaria dei fedeli affidati al suo servizio pastorale. Dopo, al secondo posto, sono coinvolti i presbiteri, specialmente responsabili della pastorale parrocchiale, stretti collaboratori del vescovo e in diretto contatto con i fedeli. L’animazione da parte delle guide del popolo di Dio è indispensabile perché da essa dipende una concreta presa di coscienza dei fedeli al problema dell’attività evangelizzatrice e quindi il loro impegno nel settore della cooperazione. Anche le persone consacrate, in forza della loro speciale dedicazione alla Chiesa, spesso con l’esperienza missionaria, aiutano alla formazione. I laici, collaboratori dei pastori, tra i quali il Papa indica gli educatori e gli insegnanti, curano la formazione missionaria all’interno della propria comunità18. Parlando dell’animazione missionaria delle comunità cristiane, Giovanni Paolo II ricorda le Pontificie Opere Missionarie19, le quali si distinguono nella Chiesa, per l’operosità e la persistenza, nel suscitare la cooperazione missionaria con proposte multiformi e appropriate di animazione, informazione e formazione ad uno spirito veramente universale e missionario. Esse curano il vasto campo della carità e degli aiuti materiali, però il loro ruolo primario di queste opere è l’animazione missionaria, “a cominciare dalla prima, la propagazione della fede, la quale ha come compito principale l’educazione, l’informazione e la sensibilizzazione missionaria”20. L’animazione e la cooperazione missionaria sono, in definitiva, la ragione d’essere della annunciatori, (09.06.1985), 1746; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1982), 887; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 376s. 19 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie sarà presentata ampiamente più avanti, nel paragrafo quarto. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Vedi anche: IDEM, Ad moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; IDEM, Ad sodales, (11.05.2000), 682s. �226 loro esistenza e l’unico scopo della loro instancabile “preoccupazione per tutte le Chiese”21, in vista della salvezza del mondo. L’animazione missionaria, essendo lo strumento di comunione e di scambio con le giovani Chiese, deve sentire il compito di dare speranza ad un mondo cristiano antico, scoraggiato e pessimista. Come sottolinea il Papa, “la caratteristica di ogni vita missionaria autentica è la gioia interiore che viene dalla fede”22. Il servizio pastorale dell’animazione necessita di animatori missionari che sappiano presentare le situazioni dette ad gentes, cioè informazioni, statistiche, esperienze, testimonianze, pubblicazioni, e i fondamenti teologici della missione, per creare una mentalità evangelizzatrice senza limiti. I missionari che visitano le loro comunità d’origine sono portatori di una testimonianza viva, che non lascia indifferenti e fa accelerare il passo nel cammino del rinnovamento cristiano: “la testimonianza dei missionari, infatti, conserva il suo fascino anche presso i lontani e i non credenti e trasmette valori cristiani”23. Le lettere e le notizie dei missionari sono per le comunità un vero stimolatore di valori cristiani, di generosità, di disponibilità agli altri e di una visione più universale. Il missionario è il migliore animatore delle Giornate missionarie, degli incontri di preghiera e delle varie attività di formazione missionaria nei seminari e nei centri di formazione, perché nessuno come lui sa parlare della sua giovane Chiesa, dei suoi progetti e bisogni, dei valori umani e degli esempi della vita cristiana della sua gente, con la quale condivide vita, fede, cultura, sofferenze e aspirazioni24. 2. La formazione missionaria I laici non sono solamente oggetto della missione e della formazione, ma soggetto di formazione e quindi protagonisti della 21 2 Cor 11,28. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (11.05.1996), 931; IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 747. 22 RM 91. 23 RM 83. 24 Cfr. A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 309-311. �227 missione. Nella pastorale missionaria la formazione acquista una importanza decisiva, poiché accompagna la maturazione missionaria dei fedeli per poter diventare, vivere ed operare come veri missionari, sempre, in ogni luogo del mondo intero. Con la formazione missionaria si raggiungono una mentalità, dei criteri, delle conoscenze ed altri elementi necessari per compiere la propria missione nella Chiesa e nel mondo. La formazione missionaria necessita in primo luogo di testimonianza evangelica. Come sottolinea Papa Wojtyła, “il vero missionario è il santo e il mondo attende missionari santi”. E così non basta dedicarsi al rinnovamento dei metodi pastorali e delle strutture, ma bisogna meglio coordinare le forze ecclesiali. Non basta limitarsi ad esplorare le basi bibliche e teologiche della fede con la maggior prontezza, ma è necessario suscitare un nuovo “ardore di santità fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, e specialmente fra i più stretti collaboratori dei missionari”25. Tra gli elementi costitutivi della formazione bisogna sottolineare il discernimento di una vocazione specifica, l’assunzione di una identità missionaria propria, l’approfondimento della fede e della vocazione missionaria laicale a livello personale e comune, la preparazione specifica permanente e continua26. La formazione missionaria deve includere gli elementi della catechesi missionaria per capire la missione; della spiritualità missionaria per assumere e vivere le esigenze personali e comunitarie della missione; del servizio missionario e della comunione missionaria. Occorre che la formazione sia sistematica e personalizzata, come un processo graduale e continuo nel quale il fedele riceve o offre secondo le proprie circostanze, iniziando dall’infanzia. Al processo formativo spetta integrare il contributo della famiglia, dei catechisti e degli educatori, degli 25 GIOVANNI PAOLO II, Il mondo attende, (16.05.2002), 750. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812; J. RUIZ MOLINA, «Formación de los laicos», 30s.; C. GIACOVELLI. Il cammino, 84-86. 26 �228 animatori missionari, specialmente dei sacerdoti e delle religiose all’interno della pastorale diocesana e parrocchiale27. In occasione della Giornata Missionaria Mondiale del 1993, il Papa invitava tutti i credenti del mondo intero, in particolare i genitori, gli educatori, i catechisti, i religiosi e le religiose, a puntare sulla formazione missionaria dei ragazzi, nella consapevolezza che l’educazione allo spirito missionario comincia sin dalla tenera età. “Se opportunamente guidati nell’ambito della famiglia, della scuola e della parrocchia, i bambini possono diventare missionari dei loro coetanei, e non solo di essi”. La loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”. Deve essere sostenuta grazie ad una generosa condivisione, anche materiale, delle difficoltà in cui versano i bambini meno fortunati28. È necessario che ogni battezzato sia a conoscenza dello stato effettivo della missione nel mondo e prenda consapevolezza nel sostenere le strutture di solidarietà per l’evangelizzazione dei popoli. In ogni comunità cristiana i laici devono sforzarsi, come i seguaci di Cristo nel primo secolo, a restare fedeli all’insegnamento degli Apostoli, fedeli al servizio fraterno, fedeli alla preghiera e alla celebrazione eucaristica. Oggi è più facile di un tempo trovare i soldi per lo sviluppo economico, mentre non si è sempre disponibili ad offrire i fondi a servizio della Chiesa missionaria per la costruzione delle comunità di base, per la formazione dei sacerdoti, per attivare e costruire scuole di formazione per i laici in terra di missione29. Il Papa continua a ricordare che alle Pontificie Opere Missionarie compete un ruolo di primaria responsabilità nella formazione missionaria del 27 Cfr. Y. PONCELET, «Principes, buts et methodes», 45-47; J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 9-12; J. VAN CAUWELAERT, «L’ordination de laïcs», 33-35. 28 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575s. Cfr. IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013. 29 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Summo vespere, (29.01.1979), 214; IDEM, Il più prezioso tesoro, (08.05.1980), 1249; IDEM, Annunciate Cristo Re, (23.11.1980), 1397; E. SERENELLI, Tu per la missione, 126-129; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 314. �229 popolo di Dio “alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione”30. Non si deve dimenticare il ruolo importante dell’elaborazione, con le università cattoliche, gli istituti missionari ed i rispettivi organi di altre Chiese cristiane, di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponda ai bisogni di oggi. Si tratta, soprattutto, di proporre degli elementi per una ricerca pluridisciplinare che illumini il lavoro missionario nel terzo millennio, senza trascurare la sua dimensione ecumenica ed il dialogo interreligioso, prendendo come fondamento unico Gesù Cristo, alla luce della Tradizione e della vita della Chiesa universale31. Come sottolinea il decreto Ad gentes “meritano una lode speciale quei laici che nelle università o negli istituti scientifici promuovono con le loro ricerche di carattere storico o scientifico religioso la conoscenza dei popoli e delle religioni, aiutando così i messaggeri del Vangelo e preparando i1 dialogo con i non cristiani”32. Giovanni Paolo II continua a ripetere che “la formazione missionaria è opera della Chiesa locale con l’aiuto dei missionari e dei loro Istituti, nonché del personale delle giovani Chiese”. Quest’impegno deve essere “inteso non come marginale, ma come centrale della vita cristiana”. I sacerdoti, gli educatori e gli insegnanti, i teologi e i docenti dei seminari e dei centri per i laici, sono chiamati a tale formazione. L’insegnamento teologico deve avere stretto collegamento con la missione universale della Chiesa, con l’ecumenismo, con lo studio delle grandi religioni e con la missiologia. Il Papa ha raccomandato in modo particolare lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi 30 RM 83. Questo argomento trova l’eco nei diversi discorsi del Pontefice, ci limitiamo a ricordare solo: GIOVANNI PAOLO II, Promuovere la missione, (07.05.1982), 1430; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ad sodales, (14.05.1999), 967; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.2000), 682s.; IDEM, Ob diem, (11.06.2000), 689; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658. È possibile consultare in proposito: L. MEDDI, Formare alla cooperazione, 129-147. 31 Cfr. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 49. 32 AG 41. �230 e religiose33. La formazione specificamente missiologica è chiamata a tener conto del fatto che l’intera comunità ecclesiale è missionaria. Giovanni Paolo II menziona che la formazione deve inserirsi nel contesto vivo della formazione dei cristiani e in particolare dei presbiteri in questa prospettiva. L’impegno missionario, infatti, rappresenta la massima esplicitazione dell’identità battesimale, della fede viva e perciò della vera maturità di ogni cristiano. Oggi, poi, la Chiesa si trova in una nuova situazione missionaria. Non soltanto l’incontro con le religioni non cristiane e con le culture da esse influenzate, ma anche il diffondersi di culture di ispirazione atea aprono nuovi e immensi campi alla missione della Chiesa34. La missiologia deve diventare una parte integrante della formazione in tutti i centri di formazione. È necessario che adeguati mezzi di informazione e di comunicazione accompagnino la ricerca missiologica in modo che tutto il popolo di Dio starà a fianco dell’attività missionaria in tutto il mondo35. 3. Il ruolo dell’informazione Comunicare, grazie alla stampa e a tutti gli altri mezzi di comunicazione sociale come la radio, la televisione e, ultimamente, internet, le notizie che riguardano la missione della Chiesa ai membri del popolo di Dio e al grande pubblico, è una strada importante del mondo di oggi nell’ambito del quale non deve mancare la voce della Chiesa. Bisogna stabilire una relazione di qualità tra l’opinione pubblica ed il mondo delle missioni. È importante poter fornire ai professionisti dell’informazione scritta o parlata, ogni volta che si presenti l’occasione, gli elementi base per formarsi la giusta visione 33 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Argentinae, (18.01.1991), 928; J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione e spiritualità missionaria», 291-293. 34 GIOVANNI PAOLO II, Cristo, Redentore dell’uomo, (02.12.1982), 1503. Cfr. IDEM, Ad quosdam Galliae, (09.10.1982), 1274. 35 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 176. �231 della situazione missionaria attuale36. Il Papa ribadisce che l’informazione e la formazione sono, non solo nel campo rigorosamente missionario, ma dell’educazione cristiana in genere, “gli strumenti indispensabili per liberare il campo dai molti e gravi ostacoli che si oppongono al progresso del Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio”37. Anche le Pontificie Opere Missionarie trovano oggi nei mezzi di comunicazione sociale una via sicura e decisiva per far conoscere e amare l’opera missionaria della Chiesa. I padri conciliari nel decreto Ad gentes sottolineano il dovere missionario di tutto il popolo di Dio e l’obbligo di cooperare all’espansione del regno del Signore: E perché tutti e singoli i fedeli conoscano adeguatamente la condizione attuale della Chiesa nel mondo e giunga loro la voce delle moltitudini che gridano: “Aiutateci” (At 16,9), bisogna offrir loro dei ragguagli di carattere missionario con l’ausilio anche dei mezzi di comunicazione sociale: sentiranno così come cosa propria l’attività missionaria, apriranno il cuore di fronte alle necessità tanto vaste e profonde degli uomini e potranno venir loro in aiuto. È necessario altresì coordinare queste notizie e cooperare con gli organismi nazionali e internazionali38. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio seguendo l’insegnamento conciliare osserva che “i mezzi di comunicazione sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale strumento informativo e formativo di guida e di ispirazione per i comportamenti individuali, familiari e sociali”39. Finora questi mezzi non sono stati abbastanza usufruiti, mentre è nota a tutti la 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Scandiae sacros praesules, (19.04.1997), 130; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 48s.; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 19-21; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 141s. 37 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae Sinenses episcopos, (08.11.1985), 340. 38 AG 36. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; IDEM, Tutti, sempre, dappertutto, (19.10.1980), 920. 39 RM 37. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274s; IDEM, Radio Veritas, (15.01.1995), 116. �232 potenza che essi posseggono e che può servire per ampliare l’estensione dell’annuncio. Occorre agire in modo da ottenere un’evangelizzazione che impegni tutta la Chiesa e le sue strutture, con la testimonianza del Vangelo in una attiva presenza nell’importante campo dei mezzi della comunicazione sociale40. Con una continua e rinnovata informazione si deve mirare a creare una sensibilità missionaria ed a interessare tutti i fedeli verso l’attività missionaria della Chiesa. È necessario impegnarsi a far sì che i mass media, diventino preziosi strumenti di evangelizzazione e di animazione missionaria. In questo campo i laici sono chiamati ad un ruolo di grande importanza, “che suppone in essi seria competenza professionale e autentico spirito di fede”41. I giornalisti, cronisti, pubblicisti, produttori di film per il cinema e la televisione, attori, musicisti e artisti, loro devono unire il proprio talento personale e la propria arte per una testimonianza della loro fede in Gesù Salvatore. Non è importante solamente l’uso appropriato di tali mezzi come scopo di animazione missionaria, ma urge adoperarsi per evangelizzare il mondo stesso costituito da tali mezzi, così da renderli dall’interno autentiche vie di evangelizzazione42. Sapendo quanto gli uomini attualmente apprezzano il valore della testimonianza e dell’esperienza, la vita e l’apostolato dei missionari costituiscono una speciale sorgente di informazioni che può arricchire i mass media di contenuti buoni e validi. Così l’animazione missionaria procede in sintonia con le situazioni psicologiche e sociali che la civiltà e la cultura contemporanee producono nella società odierna. La stampa missionaria, la radio e i documentari devono portare nelle comunità cristiane e nelle famiglie la presenza educatrice e ispiratrice dell’apostolato missionario43. 40 È possibile consultare in proposito: EN 41-47; GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Hispaniae, (30.01.1982), 456s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (20.10.1984), 308. 41 GIOVANNI PAOLO II, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1307. Cfr. IDEM, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322s.; IDEM, I movimenti ecclesiali, (30.08.1984), 291. 42 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.05.1995), 1609; IDEM, Vi incoraggino, (08.07.1995), 68; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531. �233 Un’attività importante, imprescindibile e incessante della vera animazione missionaria è quella di rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missioni. L’enciclica, riferendosi a questa informazione della Chiesa missionaria, indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi. Il Papa rileva che il loro ruolo è di grande importanza, in quanto fanno conoscere la vita della Chiesa universale, le voci e le esperienze dei missionari e delle Chiese locali, presso cui essi lavorano. Occorre che nelle Chiese più giovani, che non sono ancora in grado di dotarsi di una stampa e altri sussidi, gli istituti missionari dedichino personale e mezzi a queste iniziative44. Da tutti coloro che collaborano alla produzione di un tale materiale si deve richiedere obiettività, per evitare di cadere nelle mode del “terzomondismo” superficiale che a volte tende più a colpire che a servire la verità ed a formare. I responsabili dei mass media devono fare attenzione a evitare ogni forma di manipolazione della verità e dei valori etici. Gli animatori missionari devono dedicare molto sforzo alla promozione di tale ricchezza stampata, ai libri, alle riviste e alle pubblicazioni, perché possa trovare la strada per giungere alle biblioteche, alle sale di lettura, alle famiglie ed ai giovani. Anche gli audiovisivi richiedono una esperta preparazione da parte dei professionisti e dagli esperti nel campo dei mezzi di comunicazione ed allo stesso tempo conoscitori delle missioni45. 4. La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie Per rendere la cooperazione missionaria più efficace serve, innanzitutto, una stretta collaborazione tra gli organismi responsabili per l’attività missionaria. Sorte in Chiese di antica cristianità per sostenere l’opera dei missionari fra i popoli non cristiani, le Pontificie Opere Missionarie sono diventate un’istituzione della Chiesa 44 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 957s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 312s. 45 �234 universale e di ogni Chiesa particolare. Sono l’istituzione destinata a promuovere la cooperazione missionaria di ogni Chiesa particolare, di ogni Vescovo, di ogni parrocchia, di ogni comunità, di ogni famiglia e di ogni persona. “Essendo questo un dovere per tutti, si può chiedere a ciascuno di sostenere con priorità l’azione delle Pontificie Opere Missionarie”46. Come strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, sono un’espressione privilegiata dell’unità e al tempo stesso dell’universalità dell’opera missionaria47. Sono gli strumenti attivi, moderni, dinamici per sostenere l’azione diretta dei missionari che si trovano in prima linea per assicurare il sostegno indispensabile alle popolazioni affidate alle loro cure pastorali. Le Pontificie Opere Missionarie cooperano all’edificazione del Regno del Signore nel modo loro proprio, mediante “una illuminata ed organica strategia spirituale, diretta ad informare, formare, animare – scuotendole in profondità – le coscienze di tutti i cristiani, per renderli ferventi «collaboratori di Dio» (1 Cor 3,9), evangelizzatori dei loro fratelli”48. Il loro fondamento teologico è costituito dalla natura missionaria della Chiesa e dalla sua vocazione evangelizzatrice. Sono, 46 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Cfr. IDEM, Alle Pontificie Opere, (28.06.1979), 1638; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683. 47 “Nell’esercizio della loro attività, queste Opere dipendono, a livello universale, dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e, a livello locale, dalle Conferenze episcopali e dai vescovi delle singole chiese, collaborando con i centri di animazione esistenti: esse portano nel mondo cattolico quello spirito di universalità e di servizio alla missione, senza il quale non esiste autentica cooperazione”. (RM 84). Oltre a questo articolo dell’enciclica vedi: GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.06.1984), 874s.; IDEM, Rinnovata evangelizzazione, (18.05.1986), 1628s.; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 162s.; IDEM, Favorire la comunione missionaria, (04.05.1995), 1193s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 184; IDEM, Ad sodales Operum, (16.05.2003), 764-766. Vedi anche i recenti studi: G. COLZANI, Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie, 89-101; F. GALBIATI, Pontificie Opere Missionarie, 47-71. 48 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Vedi anche Statuto delle Pontificie Opere Missionarie ratificato e pubblicato nel 2005. �235 come sottolinea il Papa, “lo strumento della carità del popolo di Dio, del miracolo di amore fraterno che ogni anno si rinnova a beneficio di tanti, anche se purtroppo esse non possono arrivare a tutti”49. Sostenendo le Pontificie Opere Missionarie, ogni cristiano può sentirsi parte viva e attiva della Chiesa universale e penetrare il senso più effettivo della sua cattolicità. Esse sono il mezzo più efficace perché i cristiani, partecipando allo sforzo missionario della Chiesa, si sentano e siano a tutti gli effetti le “pietre vive” che edificano il corpo mistico. “A queste Opere – avverte il Concilio Vaticano II – deve essere riservato il primo posto, perché costituiscono altrettanti mezzi per infondere nei cattolici, fin dalla più tenera età, uno spirito veramente universale e missionario”50. Spetta ad esse assicurare un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, e suscitare l’interesse e la partecipazione di tutti i fedeli sia sul piano spirituale che materiale in favore delle missioni. Con la loro capillare azione animatrice tengono pronta nel popolo di Dio, soprattutto tra i laici, la coscienza missionaria e allo stesso tempo evidenziano la vocazione particolare di coloro che hanno ricevuto tale missione. Ma la loro ragione d’essere non si limita soltanto ad una funzione organizzativa, ma, in realtà, “esse sono chiamate ad esercitare un ruolo di attiva mediazione e di comunicazione interecclesiale, favorendo un contatto frequente e fraterno tra le varie Chiese locali, tra quelle di antica tradizione cristiana e quelle di recente fondazione”51. Costituiscono un’unica istituzione, che comprende quattro rami distinti. In comune hanno lo scopo primario e principale di promuovere lo spirito missionario e universale in seno al Popolo di Dio. Attuano questo scopo, tra l’altro, mediante l’informazione ed il 49 GIOVANNI PAOLO II, Giovani, siate annunciatori, (09.06.1985), 1748. AG 38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1176. 51 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 938. Vedi anche: IDEM, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712; IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013; IDEM, La costituzione Lumen Gentium, (22.10.1995), 926; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 683. Il Papa ogni anno nei messaggi per la Giornata Missionaria Mondiale indirizzava un capitolo all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. 50 �236 risveglio delle coscienze sulle missioni52. Sono un contributo di tutti i fedeli del mondo, senza distinzione di razza, nazionalità o lingua, che va direttamente nelle mani del papa, tramite le vie costituzionali della Chiesa, affinché egli lo ridistribuisca agli operatori delle missioni. Suscitano e mantengono vivo nel popolo di Dio un intenso spirito missionario, che deve tradursi in impegno per le vocazioni missionarie, per gli aiuti a tutte le missioni del mondo, così da venire incontro alle loro richieste e necessità, sempre in aumento, con il contributo generoso di tutti i cristiani. L’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale, di cui si trova un esempio fin dai primi secoli della cristianità, quando l’apostolo Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme53. Alle Pontificie Opere Missionarie è riconosciuta una “responsabilità primaria”, che pastoralmente diventa un “compito primario” di animazione missionaria, che presenta al popolo di Dio la missione come dono: “dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa”54. Operano in stretta collaborazione con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, che coordina l’impegno missionario in unità di intenti con le 52 Questo argomento torna spesso nell’insegnamento pontificio, per esempio: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 887; IDEM, Ad eos qui generali, (13.05.1986), 1302; IDEM, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1301; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Cfr. S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 32-66; E. SERENELLI, «Le Opere Misionarie», 131-134; IDEM, Tu per la missione, 131-137. 53 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1249; IDEM, Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289, IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 746s. Cfr. C. SEPE, L’importanza della spiritualità missionaria, 37-40. 54 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 689. Tra le numerose simili espressioni ci limitiamo a ricordare: IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 481s.; IDEM, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173. �237 Chiese particolari e con i vari enti missionari presenti nell’intera comunità ecclesiale55. La promozione e la formazione dello spirito missionario universale sono perseguite come attività primaria da ognuna delle quattro Opere, in rapporto al settore e ambito in cui ciascuna di esse. Le prime tre, cioè Propagazione della Fede56, San Pietro Apostolo57 e Santa Infanzia58, si dedicano con molto impegno e con diverse iniziative alla raccolta di aiuti e sussidi da distribuire a tutte le Chiese dei territori missionari. L’Unione Missionaria59 si dedica esclusivamente alla formazione missionaria dei responsabili e animatori delle comunità cristiane. È suo compito promuovere le altre Opere ed esserne l’anima. Ognuna delle quattro Pontificie Opere: della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo, della Santa Infanzia e dell’Unione Missionaria, ha una propria identità e specificità sia nel fine che si propone sia nei mezzi e iniziative con cui lo attua, adattandoli e rinnovandoli secondo le diverse situazioni ecclesiali e socio-culturali nelle quali deve operare. Così vogliono informare, formare ed animare. Hanno una doppia finalità: sono scuola di formazione della coscienza cristiana di tutti i fedeli e sono servizio per il bene universale delle missioni. Ciascuna di esse ha un proprio campo di 55 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre: sorgente dell’impegno, (25.05.1999), 1077. L’Opera della Propagazione della Fede fu fondata a Lione da un gruppo di laici sotto la guida di Maria Paolina Jaricot nel 1822. Cento anni dopo, Pio XI con il Motu proprio Romanorum Pontificum elevò l’Opera alla dignità di “Pontificia” e la sede centrale fu trasferita a Roma. Dal 1927 si celebrò la prima Giornata Missionaria Mondiale richiesta dal consiglio superiore dell’Opera. 57 L’Opera di San Pietro Apostolo fu fondata in Francia dalle madre e figlia Bigard, Stefania e Giovanna. La sua sede centrale si trova dal 1920 a Roma. Papa Pio XI la elevò a Opera Pontificia il 3 maggio 1922. 58 L’Opera della Santa Infanzia fu fondata nel 1843 con l’idea di “salvare l’infanzia mediante l’infanzia” dal vescovo di Nancy, Carlo Augusto Forbin de Janson. Nel 1929 Pio XI la conferma il titolo di Opera pontificia. La sede centrale fu trasferita a Roma nel 1983. 59 L’Unione Missionaria è la più giovane delle Pontificie Opere Missionarie, fondata da Paolo Manna, PIME, nel 1916. Quaranta anni dopo Pio XII afferma che l’Unione è “anima” della cooperazione missionaria e le concesse il titolo di Opera Pontificia. 56 �238 azione in favore della cooperazione missionaria, e tutte sono impegnate ad ottenere che i fedeli prendano parte attiva in tale cooperazione60. Le Pontificie Opere Missionarie si impegnano a mantenere nella Chiesa lo Spirito di Pentecoste che ha aperto agli Apostoli i confini del mondo e li ha fatti “missionari” (inviati), e a far vivere in comunione con Cristo nella sua Chiesa l’universale missione redentrice come fondamento di una corresponsabilità apostolica. La formazione della coscienza missionaria dei cristiani si compie solo nelle strutture della Chiesa, cioè nelle diocesi e nelle parrocchie sotto la guida della Santa Sede61. Intendono porsi al servizio della testimonianza missionaria premendo, nell’opera di sensibilizzazione, sul primato della santità. Il Papa nel Redemptoris missio scrive che “ogni missionario è autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità… occorre suscitare un nuovo «ardore di santità» fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, in particolare fra coloro che sono i più stretti collaboratori dei missionari”62. L’organizzazione e l’animazione dell’annuale Giornata Missionaria Mondiale è stata affidata alla Pontificia Opera della Propagazione della Fede. Essa coordina l’attività del Fondo centrale di solidarietà, col quale il Papa può sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese recentemente costituite con la creazione e sostegno delle strutture necessarie di promozione umana, strettamente legate all’annuncio del Vangelo63. 60 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 33-35; OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones, 22s. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ad sodales Potificalium, (14.05.1999), 967; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 278-283; K.F. CHINNAPPA, Missionary cooperation, 87-93; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 11-14; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 142. 62 RM 90. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1381. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546. �239 Le Pontificie Opere Missionarie vogliono promuovere la partecipazione all’annuncio del Vangelo con l’esempio della propria vita e con la collaborazione delle proprie possibilità umane professionali e produttive, includendo anche le offerte materiali. Diffondono il valore fondamentale della missione stessa, capace di rigenerare nella Chiesa la vitalità della fede, che si incrementa quando c’è l’impegno di comunicarla agli altri. Come sottolinea la Redemptoris missio, “la fede si rafforza donandola!”64. Avendo la responsabilità per le vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa, esse curano, in modo particolare, la formazione missionaria della gioventù. La formazione dei futuri evangelizzatori è una delle priorità soprattutto della Pontificia Unione Missionaria e della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo: L’Unione missionaria ha come fine immediato e specifico la sensibilizzazione e la formazione missionaria dei sacerdoti, religiosi e religiose, che devono, a loro volta, curarla nelle comunità cristiane; essa, inoltre, mira a promuovere le altre Opere, di cui è l’anima. “La parola d’ordine deve essere questa: Tutte le chiese per la conversione di tutto il mondo”. […] Un altro scopo delle Opere missionarie è quello di suscitare vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani65. Dall’Unione Missionaria del Clero dipende in buona parte il grado di “missionarietà” dell’intera Chiesa locale e, in modo speciale, la sensibilità missionaria dei sacerdoti. Pertanto loro dovrebbero essere naturalmente spinti – in una presa di coscienza sempre più viva e profonda della apostolicità caratteristica del loro sacerdozio – a superare non solo spiritualmente, ma anche materialmente, i confini della propria diocesi, per prestare il loro servizio anche nelle Chiese 64 Oltre a RM 2 confronta: GIOVANNI PAOLO II, Perenne attualità, (18.10.1981), 452; IDEM, Ringraziamo alla Chiesa, (02.05.1984), 1215; IDEM, In questa città, (29.11.1986), 1753; IDEM, In Vaticana basilica, (22.10.1989), 326; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1250; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.1996), 931s. 65 RM 84. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui, (22.04.1983), 635s.; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, L’omelia per 75°, (09.05.1991), 1172; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 6s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 70; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 177s. �240 più lontane della terra66. Dalla vitalità di quest’Opera dipende, in gran parte, anche il successo delle altre Opere. In quanto è suo compito sostenere l’impegno missionario di chi dirige e forma le comunità cristiane. L’Opera di San Pietro Apostolo dà un apporto allo sviluppo del clero locale e continua a svolgere un ruolo importante, per gli aiuti che offre affinché nelle giovani Chiese i seminari, le case di formazione e i centri di studi superiori possano accogliere e preparare adeguatamente le vocazioni indigene agli impegni dell’apostolato. Deve adoperarsi perché la formazione sacerdotale e quella data ai candidati alla vita consacrata, sia arricchita e animata da un intenso spirito e impegno missionario67. La Pontificia Opera della Santa Infanzia si occupa, rivolgendosi ai bambini ed ai ragazzi fino all’adolescenza, di sostenere, con un’azione pedagogica qualificata e mirata, la loro apertura alla carità e alla solidarietà cristiana. Insieme con la parrocchia, la scuola e la famiglia che sono coinvolti da un programma pedagogico-catechetico nella formazione dei ragazzi, l’Opera gli propone come ideale di vita, per amore di Gesù e per imitarlo, la vocazione alla missione che salva i bambini facendoli figli di Dio per diventare uomini completi. Sostiene il diritto dei bambini a crescere nella loro dignità di uomini e di credenti, aiutandoli soprattutto a realizzare il loro desiderio di crescere, amare e servire Dio. I bambini, membri dell’Opera, vivono la loro fede nell’ambito di tutta la famiglia cristiana e della sua missione di evangelizzazione. Sono aperti gli uni agli altri, nonostante le distanze e le differenze etniche o culturali, in una speranza di pace e di comunione offerta da Gesù Cristo, Salvatore del mondo68. Fin dalla fondazione il motto dell’Opera continua a essere “I bambini aiutano i 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 871s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1280s.; IDEM, Ad Moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.03.1996), 536. 68 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui LXXXIX conventui, (15.08.1986), 219; IDEM, Occorre compiere ogni sforzo,(06.05.1993), 1078-1081; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575; IDEM, Bambini dei cinque continenti, (06.01.2003), 21; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 120-124. 67 �241 bambini”, anzitutto con la preghiera e cercando di venire loro incontro concretamente con i propri risparmi69. 5. Le nuove forme di cooperazione missionaria La Redemptoris missio è l’enciclica missionaria che per la prima volta affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie segnalate dalla società moderna dalla sua evoluzione e dallo sviluppo. “La cooperazione si allarga oggi a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta”70. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. 5.1 Il turismo Il turismo internazionale è diventato un fenomeno globale che supera tutte le frontiere ed i limiti. È ormai un’abitudine di massa che ha valore positivo se si pratica con “atteggiamento rispettoso per un mutuo arricchimento culturale, evitando ostentazione e sperperi e cercando il contatto umano”. Il turismo viene considerato un segno emblematico dei nostri tempi. La rapidità e la molteplicità dei mezzi di trasporto consentono a categorie sempre più ampie di persone di fruire dei vantaggi del turismo sotto le sue diverse forme. L’aspetto più preoccupante di questa nuova realtà è che il turismo di massa manifesta la tendenza di divenire fine a se stesso. Molto spesso diventa solamente una fonte prevalente di guadagno economico, con il rischio di un stravolgimento dei valori: non più il turismo per l’uomo, ma l’uomo per il turismo. Da altra parte grazie al turismo gli uomini possono più facilmente constatare che le diversità poggiano sul sottofondo di valori universali comuni, e in particolare su un 69 Il Papa accenna quest’argomento in modo particolare in: Al grido straziante, (14.06.2003), 942s. 70 RM 82. �242 insopprimibile bisogno di Dio. “Il turismo offre, così, all’uomo elementi utili per la maturazione personale, per la comprensione e il rispetto degli altri, per la carità e l’edificazione interiore nel cammino verso una più autentica umanizzazione”71. Secondo il Pontefice queste “situazioni nuove, connesse al fenomeno della mobilità, richiedono ai cristiani un autentico spirito missionario”72. Invita i cristiani a cercare, nel turismo, soprattutto i contati umani. Richiede loro la coscienza di dover essere sempre testimoni della propria fede e della carità di Cristo. I cristiani che vanno nelle aree missionarie o in paesi dove entrano in contatto con molte persone che non conoscono Cristo o che giudicano Cristo da come si comportano i cristiani, sono chiamati a non perdere quest’occasione per evangelizzare tramite la propria testimonianza della fede. Tra i diversi tipi di viaggi, Giovanni Paolo II raccomanda le visite alle missioni, specialmente da parte dei giovani che possono servire e fare un’esperienza forte di vita cristiana. La conoscenza diretta della vita missionaria e delle nuove comunità cristiane aiuta ad arricchire e a rinvigorire la propria fede73. 5.2 Le nuove forme di vita professionale La società moderna subisce i forti cambiamenti. I giovani non vogliono trascorrere tutta la loro vita legati esclusivamente al paese, alla città, alla regione. Quando un uomo lascia la propria terra per necessità economiche o per ragioni professionali, si colloca in una situazione precaria, aggravata dalla barriera linguistica, dalla diversità dei costumi, spesso dall’isolamento dell’ambiente. “Le esigenze di lavoro portano oggi numerosi cristiani di giovani comunità in aree dove il cristianesimo è sconosciuto e, talvolta, bandito o perseguitato. Ciò avviene anche per i fedeli dei paesi di antica tradizione cristiana, che lavorano temporaneamente in paesi non cristiani”74. Certamente 71 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 313. 73 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 74s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178. 74 RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s. 72 �243 queste circostanze danno un’opportunità per vivere e testimoniare la fede. Il Papa paragona la situazione attuale con quella dei primi secoli della storia del cristianesimo quando la religione si diffuse soprattutto perché i fedeli per mezzo dei viaggi e stabilendosi in regioni in cui Cristo non era ancora conosciuto, davano con coraggio testimonianza della loro fede e vi fondavano le prime comunità75. 5.3 Le migrazioni Il fenomeno delle migrazioni diventa una sfida per tutto il mondo. Parlando di migrazione, sia questa permanente che quella temporanea, il pensiero va in particolare a quella categoria di persone, che sono costrette ad abbandonare famiglia e terra natia ed a fronteggiare le incognite e le difficoltà proprie di un ambiente nuovo per cercare le nuove possibilità di vita. Purtroppo sempre più frequentemente questa gente è sottoposta a forti tensioni provocate dall’incertezza del posto di lavoro, dal pericolo dello sfruttamento e dell’emarginazione, dalla privazione dell’affetto delle persone care. L’atmosfera di anonimato e di indifferenza che sono proprie della città industrializzata, insieme con l’influsso di ambienti religiosamente indifferenti o impregnati di ostili concezioni ideologiche, possono mettere in pericolo la fede del credente76. Giovanni Paolo II continua a ripetere che è dovere degli organismi cattolici, guidati dai pastori, mobilitarsi per venire incontro alle loro necessità, soprattutto nell’insufficienza dei provvedimenti pubblici, perché questi fratelli, sottratti ai tentativi di sfruttamento, trovino il loro posto nella società di accoglienza, siano rispettati nella loro originalità propria, entro l’ambito del bene comune, e siano difesi adeguatamente con una legislazione tempestiva e promozionale. In questo settore, alle Chiese particolari si apre un campo nuovo di attività, sotto il profilo sia della prima evangelizzazione missionaria sia dell’integrazione ecclesiale, nella prospettiva del realismo dinamico dell’incarnazione del Figlio di Dio77. 75 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1172s. 77 IDEM, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. 76 �244 Questa cura pastorale per gli immigrati dei nostri giorni riflette l’amore di Cristo nel Vangelo a portare avanti la sfida di Dio: “Ero forestiero e mi avete ospitato”78. L’accoglienza agli stranieri poveri costituisce un fenomeno evangelico introdotto nella nostra società, tentata dal ripiegamento sulla sua ricchezza e sui suoi problemi. Giovanni Paolo II richiama l’antico termine di filoxenia, l’amore per lo straniero, che ha radici profonde nell’esperienza di fede, fin da Abramo, che accolse a Mamre tre stranieri e ne trasse una grande e feconda benedizione79. Il Papa osserva che “più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine”. È bene non lasciare isolati questi stranieri che sono dei fratelli che a loro volta hanno molto da dare al ricco Nord del mondo. La loro presenza nei paesi considerati di antica tradizione cristiana si trasforma in una spinta per le comunità ecclesiali, invitandole “all’accoglienza, al dialogo, al servizio, alla condivisione, alla testimonianza e all’annunzio diretto”. Questa circolazione di persone stimola ad abituarsi ad apprezzare una convivenza umana multiforme e pluralistica, abituandosi al dialogo e alla tolleranza, che creano quel clima indispensabile di mutuo rispetto e di reciproca fiducia che “consente di camminare insieme e di comunicarsi scambievolmente le rispettive acquisizioni, nella prospettiva di una conoscenza sempre più profonda di Colui che è verità sussistente”80. Così anche i paesi cristiani e le loro Chiese locali, con l’aiuto di persone provenienti dai paesi degli immigrati e di missionari ritornati devono occuparsi di queste situazioni, rispondendo alle richieste dei gruppi umani e culturali che richiamano l’attività missionaria ad gentes81. 78 Mt 25,35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’universalità della Chiesa, (16.09.1987), 590; IDEM, Il primato della carità, (06.02.1988), 366; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267. 80 GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.03.1990), 678s. 81 RM 82. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Philippinarum, (17.10.1985), 312; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.10.1987), 1007s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178s. 79 �245 Il fenomeno delle migrazioni è strettamente collegato con il dialogo interreligioso, che fa parte della missione evangelizzatrice della Chiesa82. Nella Redemptoris missio, Papa Wojtyła ribadisce che alla luce dell’economia di salvezza, per la Chiesa non c’è contrasto tra l’annuncio del Vangelo ed il dialogo interreligioso83. Ci sono diverse forme ed espressioni del dialogo, però il Pontefice in modo particolare menziona il cosiddetto “dialogo di vita”, fortemente legato con il mondo odierno, per cui i credenti delle diverse religioni testimoniano gli uni agli altri nella vita quotidiana i propri valori umani e spirituali. Così li aiutano a viverli per edificare una società più giusta, più tollerante e fraterna. Il pluralismo religioso, infatti, tocca spesso l’ambiente nazionale, etnico e talvolta familiare84. Condividere lavoro, abitare nello stesso quartiere, vivere in una solidarietà semplice e sincera: i diversi aspetti della vita comune possono rafforzare conoscenza reciproca, amicizia e rispetto per la libertà delle coscienze e delle religioni. Tutti devono impegnarsi a far crescere la comprensione e la collaborazione, per rafforzare i valori morali. Per il Papa, il dialogo “è una via verso il Regno e darà sicuramente i suoi frutti, anche se tempi e momenti sono riservati al Padre”85. 5.4 La vita internazionale comunicazioni) (politica, economia, Una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio si trova nell’incoraggiamento che il Papa indirizza a tutti alti funzionari della 82 Il tema del dialogo interreligioso nell’insegnamento di Giovanni Paolo II è certamente da approfondire, però l’obiettivo di queste ricerche non è quello di dare uno studio completo della dottrina papale su quest’argomento. Qui si tratta solo di una segnalazione che può contribuire ad una migliore comprensione delle nuove forme della cooperazione missionaria. 83 RM 55. 84 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Permettere ai laici, (29.09.1987), 770; IDEM, Chiesa di Dakar, (19.02.1992), 340; IDEM, In oppido, (21.02.1992), 153. 85 Oltre a RM 57 vedi: GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Ad Togi episcopos, (12.06.1989), 1324; IDEM, Abbiate l’audacia, (28.01.1990), 282s.; IDEM, L’Asia è a un bivio, (15.01.1995), 155; IDEM, Protagonisti di un concreto dialogo, (10.06.1997), 1294. �246 politica internazionale. La cooperazione può impegnare tutti responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Nel mondo moderno, sottolinea Giovanni Paolo II, diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale: “c’è una crescente interdipendenza fra i popoli, il che stimola alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione”86. Questa sfida può avere una maggiore urgenza innanzitutto nei paesi più ricchi economicamente. Tuttavia anche le Chiese dei paesi più poveri non devono ignorare questo problema per i multiformi effetti che possono provenire dall’impegno missionario dei responsabili e dei capi nelle singole aree87. 6. Conclusioni Portando a compimento le ricerche dell’insegnamento pontificio sull’animazione e sulla formazione missionaria del popolo di Dio, si possono rilevare alcune considerazioni riassuntive: 1. Il concilio Vaticano II ha specificato, tra i doveri missionari dei laici, quello di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Giovanni Paolo II non solo sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma sottolinea anche un importante ruolo di animazione e formazione missionaria del popolo di Dio, essenziali al dinamismo della missione. Tra gli elementi fondamentali, il Papa evidenzia l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. 2. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità della formazione missionaria, dal contesto dei vari pronunciamenti del pontefice si può rilevare il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici. Una della novità che porta l’insegnamento del Papa a livello del Magistero è 86 RM 82. Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La vostra missione, (13.12.1991), 1369; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 179. 87 �247 l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria come impegno centrale della vita cristiana. L’altra novità riguarda l’importanza dello stretto collegamento tra l’insegnamento teologico e la missiologia. 3. Nel suo insegnamento Giovanni Paolo II, seguendo la dottrina conciliare, riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria. Il Papa continua a ripetere che l’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale. 4. Tra le novità dell’enciclica Redemptoris missio bisogna sottolineare che per questa, la prima volta, avvicina le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, segnalate dalla società moderna, dalla sua evoluzione e dal suo sviluppo. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forma della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. �248 �CONCLUSIONE Con il presente studio si è cercato di comprendere il significato della cooperazione dei laici all’attività missionaria in base a tutto l’insegnamento di Giovanni Paolo II, con la speranza di poter cogliere nel suo magistero elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. Riguardo al suo insegnamento, si voleva assumere un atteggiamento tendenzialmente costruttivo percorrendo, con consapevolezza critica, la via imposta dall’approccio ermeneutico, che è sempre un situarsi dello spirito nell’oggi di fronte al passato, per domani. Di conseguenza il nostro obiettivo si traduceva nell’interrogativo: egli, essendo supremo Pastore della Chiesa, in molte occasioni, trattando in modo autorevole un tale argomento, dà normative, indicazioni e prospettive per il futuro? Per rispondere a quest’interrogativo sono stati analizzati i testi di Papa Wojtyła che parlano dei laici e risultano utili per capire le diverse forme della loro partecipazione e della loro cooperazione all’attività missionaria della Chiesa: cinque encicliche (Redemptor hominis, Sollicitudo rei socialis, Redemptoris missio, Centesimus annus, Evangelium vitae), quattro lettere apostoliche (Salvifici doloris, Ad iuvenes internationali, Tertio millennio adveniente, Mane nobiscum Domine), sette esortazioni apostoliche (Catechesi tradendae, Familiaris consortio, Christifideles laici, Ecclesia in Africa, Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Europa), una costituzione apostolica (Pastor bonus), altre lettere e messaggi, omelie e varie allocuzioni, con il totale di quattrocentosessantaquattro testi. Una scelta delle fonti così vasta, amplificata da altri documenti magisteriali iniziando dall’ottocento, da numerosi articoli e studi �250 teologici moderni, era giusta e ha permesso di far affiorare il pensiero di Papa Wojtyła sui laici come cooperatori all’attività missionaria. Prima della conclusione definitiva del presente studio si procede ripercorrendo brevemente il suo percorso al fine di riassumere le conclusioni dei sei capitoli. Nel primo capitolo, introduttivo, l’Autore, seguendo la linea conciliare, voleva presentare i fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria del laicato partendo dal battesimo e studiando il laico, membro del popolo di Dio, che gode della dignità derivata dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la diaconia del Signore, sacerdote, profeta e re. Il magistero del Concilio Vaticano II (LG, AA, GS) presenta una dottrina sul laicato molto ricca, ma sempre aperta, come sottolinea Giovanni Paolo II, alla possibilità di essere sviluppata ed approfondita, e soprattutto, di essere trasformata da teoria in autentica prassi ecclesiale. È stato il primo tra i concili che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione. L’Autore si è limitato ad accennare alle tesi dei principali teologi del periodo pre- e post-conciliare, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. La dimensione cristocentrico-sacramentale con la partecipazione dei laici al triplice ufficio di Gesù Cristo trova il suo inizio nel battesimo che è il fonte di ogni dinamismo apostolico, coglie il suo sviluppo nel sacramento della confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia (vedi I cap. 1.2). Questa parte del magistero del Vaticano II ha trovato la sua estensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, ripetuta succesivamente nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Papa Wojtyła da una parte ripete l’insegnamento di Lumen gentium, dall’altra sottolinea che i laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria. L’esortazione apostolica Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, pone l’accento sulla partecipazione dei fedeli laici all’ufficio profetico di Cristo, che li abilita ed li impegna ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con le parole e con le opere, ossia con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale (vedi I cap. 1.3.2). Come sottolinea Giovanni Paolo II, i laici �251 possono attuare nella propria vita l’inserzione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. La novità che porta l’insegnamento del Pontefice a livello del Magistero si trova, innanzitutto, nel porre l’accento sui tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico (vedi I cap. 3). La chiamata alla santità costituisce secondo Giovanni Paolo II, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici ed è interiormente connessa con la missione e con la responsabilità affidate loro nella Chiesa e nel mondo. Il Papa sottolinea, seguendo fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II, che i laici sono chiamati alla santità per santificare il mondo “ad intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni (vedi I cap. 4). Il secondo capitolo ha voluto mostrare l’evoluzione del tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa nelle diverse forme di cooperazione, prima del 1978, cioè l’anno dell’elezione di Giovanni Paolo II. Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria risulta presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e limitate alla dimensione ecclesiologica. È da segnare che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Si è potuto notare un certo sviluppo, cominciando dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, dove la carità apostolica e la generosità, come fondamenti morali, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, spingevano ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII e Sancta Dei civitas, Benedetto XV e Maximum illud, Pio XI e Romanorum Pontificum, Decessor noster, Vix ad summi - vedi II cap. 1.1-1.3). Tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, sviluppata da Pio XII (Mystici Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum - vedi II cap. 1.4), dove preghiere ed offerte erano una testimonianza di dovere per pensare alla salvezza del prossimo, si arriva fino alla teologia conciliare (LG, AA, AG – vedi II cap. 2) e post-conciliare (Paolo VI e Evangelii nuntiandi – vedi II cap. 3), concentrata sull’approfondimento delle attinenze tra apostolato, evangelizzazione e santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. L’insegnamento del magistero �252 post-conciliare ha portato uno sviluppo interiore, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a sostenere lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. Bisogna anche sottolineare che la viva e calorosa opera della Pontificie Opere Missionarie, fin dalla fondazione della prima tra loro nel 1822, occupava un posto centrale nella cooperazione missionaria secondo gli insegnamenti pontifici, da Gregorio XVI a Paolo VI. Studiando il Magistero del periodo pre-conciliare si può osservare che per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni, i Pontefici raccomandano che il popolo cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore. Questo insegnamento torna nel Magistero conciliare e trova la continuazione nei documenti di Paolo VI (vedi II cap. 3). Il terzo capitolo era dedicato alla principale forma di partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria della Chiesa, cioè alla cooperazione spirituale. I numerosi pronunciamenti di Giovanni Paolo II, ma soprattutto la Redemptoris missio, evidenziano che tra le forme di partecipazione, la preghiera, il sacrificio e la testimonianza di vita cristiana, occupano il primo posto. Questa affermazione non fa che ripetere l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale fin dall’ottocento. Seguendo le indicazioni di san Paolo Apostolo, il Papa torna spesso a sottolineare che la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari perché rende feconda l’azione evangelizzatrice. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni (vedi III cap. 1.2). Giovanni Paolo II ha voluto con i numerosi pronunciamenti sollevare il popolo di Dio a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano del Signore. È stato lo stesso papa Wojtyła a mettere in risalto che pregare con spirito missionario comporta, prevalentemente, la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva �253 per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. In questo modo la preghiera diviene un ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti, diffondendosi nel mondo intero. Si può evidenziare un stretto legame tra i temi dei messaggi indirizzati ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale e i programmi pastorali annuali. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, perché l’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale (vedi III cap. 1.3 e 1.4). La nostra analisi dell’insegnamento pontificio ha svelato che il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. È stata proprio sua l’idea di istituire nel 1992 la Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno ed accompagnata dai rispettivi messaggi. L’altro elemento caratteristico del pontificato di papa Wojtyła è il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come importanti strumenti di evangelizzazione. Si può osservare che quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale include un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, riunendole al sacrificio della croce offerto per l’opera di evangelizzazione. Alla preghiera deve unirsi il sacrificio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze essendo in unione a Cristo per il bene del prossimo (vedi III cap. 2.1). L’enciclica Redemptoris missio ha portato uno sguardo nuovo al valore salvifico della sofferenza umana a livello del Magistero, continuando l’insegnamento presentato nella lettera apostolica Salvifici doloris. Sul piano pratico della cooperazione missionaria il Papa chiede a tutti i battezzati, che vogliono partecipare all’opera missionaria, di vivere con fede la propria parte di sofferenza (vedi III cap. 2.2). L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana di ogni credente, come forma di cooperazione missionaria, segue anche in questo caso l’intuizione del Concilio Vaticano II. Il Papa ne ha trattato seguendo la linea conciliare, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione �254 apostolica Christifideles laici, pubblicata a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. I laici, per mezzo della loro testimonianza, si situano in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, includendo i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Così la loro attività missionaria non è indirizzata necessariamente ai popoli lontani, ma soprattutto ai prossimi che hanno sempre bisogno di una testimonianza autenticamente cristiana. Tra i nuovi elementi Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza che, per poter evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici, prima si deve “acculturare” nello spirito evangelico attraverso la contemplazione e la conversione personale dell’evangelizzatore. Così, dopo, si può introdurre il Vangelo stesso in una specificata cultura (vedi III cap. 3.3). Analizzando l’insegnamento pontificio abbiamo segnalato una particolare attenzione, dimostrata da Giovanni Paolo II, riguardo la testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana che deve esercitare il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile dichiarazione è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, deve essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. Il Papa, continuamente, ha sottolineato che proprio i genitori sono i veri fondatori e gli animatori della Chiesa domestica (vedi III cap. 3.5). Indubbiamente la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nell’insegnamento di Giovanni Paolo II che molto spesso metteva l’accento sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Nel quarto capitolo sono stati studiati i pronunciamenti del Papa sulla promozione delle vocazioni missionarie. Il principale documento missionario del pontificato, l’enciclica Redemptoris missio, raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, in altre parole la vocazione specifica a vita. Papa Wojtyła �255 riconosce la promozione di tali vocazioni come il cuore della cooperazione missionaria. La nostra analisi dell’enciclica Redemptoris missio ha evidenziato che il suo contributo specifico, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione: tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria, ma devono essere fatti partecipi, direttamente della missione perché questo loro doverediritto ha il suo fondamento nella dignità battesimale (vedi IV cap. 1.1). È stato soprattutto rilevato un forte riconoscimento da parte di Giovanni Paolo II del carisma speciale della vocazione missionaria che si realizza nelle diverse forme di impegno missionario. Continuando la linea già sollevata nella Christifideles laici, il Papa ha dato uno fermo stimolo in favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. Sul piano pastorale Giovanni Paolo II si distingue con un forte impegno personale per incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’attività evangelizzatrice della Chiesa. Egli ricorda, con forza, che la promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Continuando l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che proprio la famiglia, mediante la preghiera, i gesti di solidarietà e specialmente tramite le vocazioni missionarie nate al suo interno, co-opera in modo efficace alla diffusione di Buona Novella fino ai confini della terra. La famiglia, sottolinea nella Familiaris consortio, deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ogni figlio possa realizzare in pienezza il suo dovere, secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, le nuove vocazioni missionarie trovano il primo e il migliore seminario (vedi IV cap. 3). Questa posizione è stata riconfermata e approfondita, nei pronunciamenti, in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, quando il Pontefice si è rivolto direttamente ai genitori chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità nell’offrire al servizio della Chiesa uno dei figli o delle figlie chiamati dal Signore. Il Papa chiede di fare di tutto al fine che questa chiamata sia preparata, soprattutto, con la preghiera familiare, e poi, con un’educazione piena di entusiasmo, con �256 l’esempio quotidiano dell’attenzione per il prossimo, e con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Bisogna anche sottolineare che i giovani sono stati sempre al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il Papa non nascondeva che il futuro delle missioni è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata del Signore e al suo invito ad offrire la propria vita al servizio dell’evangelizzazione. Nello stesso quarto capitolo è stata data più attenzione ai pronunciamenti papali riguardo al ruolo del volontariato cristiano, collocato sullo sfondo della Chiesa locale e chiamato un germoglio delle comunità cristiane ed una espressione della comunità ecclesiale da cui è proveniente (vedi IV cap. 5). Secondo il Papa, i volontari, come testimoni del Vangelo, devono assumere la funzione di “inviati” scoprendo e maturando la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. L’esperienza del volontariato cristiano internazionale deve essere una forma esigente di impegno cristiano, che richiede una solida maturità sia umana che cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. È da evidenziare che, anche se il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, specialmente quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato culturalmente, spiritualmente e socialmente, tante volte ha sottolineato che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Il quinto capitolo è indirizzato alla presentazione della cooperazione materiale nell’insegnamento pontificio. Le nostre analisi delle varie proclamazioni papali, su questo argomento, hanno evidenziato che il Papa segue, anche in questo caso, la dottrina conciliare. Tuttavia egli, sottolineando l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni, va avanti e continua a ribadire che la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio della Buona Novella con le parole e con le azioni. L’opera di solidarietà, indica Giovanni Paolo II, è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo. �257 Si può evidenziare una particolare attenzione dimostrata dal Papa all’importanza delle opere di carità e di promozione umana, che testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria (vedi V cap. 1.1 e 1.3). Però Egli afferma fortemente che quanto all’apostolato propriamente detto, non lo si dovrebbe confondere con la promozione sociale, perché bisogna fare distinzione tra l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, e lo sviluppo economico. La missione della Chiesa si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un avere di più” ma un “essere di più”. La Redemptoris missio ha illustrato che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione, però, dall’altra parte ha menzionato che un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. Il Papa lancia un forte appello a tutti i credenti di avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione tra un Nord ricco ed un Sud povero e sottosviluppato. La novità di questo insegnamento si trova nell’incoraggiamento ai laici ad impegnarsi, nel loro dinamismo cristiano, nelle realtà temporali dei valori evangelici ed a combattere, dal di dentro, per la trasformazione della società secondo Dio (vedi V cap. 1.3). Papa Wojtyła, continuando la tradizione del suo predecessore Paolo VI, ogni anno ha pubblicato, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria e sottolinea l’importanza delle Pontificie Opere Missionarie come strumento privilegiato della cooperazione. La novità che porta questo insegnamento si trova nel forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale, come per esempio il Grande Giubileo del 2000, l’Anno del Rosario o l’Anno dell’Eucaristia (vedi V cap. 2). La formula dei gemellaggi tra le Chiese locali nell’insegnamento di Giovanni Paolo II non si sottomette ad uno sviluppo particolare. È, invece, da sottolineare che per il Papa è più importante non limitarsi esclusivamente all’aiuto di Chiese più ricche a quelle più povere, ma �258 diventare una vera grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita (vedi V cap. 3). Nel sesto e ultimo capitolo abbiamo cercato di studiare l’insegnamento pontificio sull’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio. Anche questa volta il Papa si pone come continuatore della linea teologica elaborata dal Vaticanum II, però porta un certo sviluppo dell’argomento (vedi VI cap. 1). Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro. Il Papa evidenzia anche l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità dell’animazione missionaria, perché si tratta di una materia ben nota, dal contesto dei vari pronunciamenti del Papa possiamo mettere in evidenza il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici che curano questa forma della cooperazione missionaria all’interno della propria comunità (vedi VI cap. 1). Una delle novità portate dall’insegnamento del Papa a livello del Magistero è l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria. L’altra novità riguarda l’importanza dell’elaborazione con gli enti accademici di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponde ai bisogni di oggi. Il Pontefice ha raccomandato vivamente lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi e religiose (vedi VI cap. 2). L’informazione missionaria ha ottenuto, nell’insegnamento di Giovanni Paolo II, un ruolo nuovo come strumento indispensabile per rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missione. Il Papa nella Redemptoris missio indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi, come strumenti per liberare il campo dagli ostacoli che si oppongono al progresso del �259 Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio (vedi VI cap. 3). Papa Wojtyła, seguendo la dottrina conciliare, nel suo insegnamento riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria che presenta al popolo di Dio la missione come dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa (vedi VI cap. 4). L’ultima parte del capitolo analizza una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio, che, per la prima volta, affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie indicate dalla società moderna in evoluzione (vedi VI cap. 5). Il Pontefice vuole incoraggiare tutti gli alti funzionari del mondo della politica internazionale perché la cooperazione possa e debba impegnare non solo i semplici credenti, ma anche i responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Poiché la cooperazione si allarga attualmente a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta, e poiché nel mondo moderno diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale con una crescente interdipendenza fra i popoli, il Papa invita fortemente tutti alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione. Tra queste nuove forme Giovanni Paolo II ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Dopo aver riassunto i più importanti risultati dei sei capitoli, ora bisogna esporre le caratteristiche più generali dell’intero studio. Abbiamo sottolineato, più di una volta, che Giovanni Paolo II non presenta un pensiero monolitico, ma si serve dei diversi orientamenti pastorali e teologici. Soprattutto continua la linea indicata dalla teologia conciliare e post-conciliare, con una forte opzione per l’uomo, da cui deriva il particolare indirizzo pastorale, dato al suo pontificato fin dall’inizio. Tale opzione, fondata sulla constatazione e sulla consapevolezza della dignità dell’uomo stesso, trova l’eco nei numerosissimi pronunciamenti del Papa: la Chiesa può attuare pienamente la sua missione, cioè l’evangelizzazione del mondo e la �260 trasformazione in senso cristiano della società, solamente mediante il contributo di tutti i suoi membri. Per questo Giovanni Paolo II richiama tutto il popolo di Dio, dai vescovi ai laici, ad un impegno responsabile e costante nell’azione della cooperazione missionaria. I laici hanno il loro insostituibile e speciale posto nell’attività missionaria della Chiesa e devono impegnarsi a fondo per la trasformazione della società, per essere il “sale” e il “lievito” di cui parla Gesù. Più volte papa Wojtyła ritorna su questo argomento evidenziando con insistenza il ruolo del laicato nell’evangelizzazione della società contemporanea, e ai laici si rivolge esortando tutti a cooperare ognuno secondo il proprio carisma alla diffusione del Regno nel mondo. Sulla base di una visione integrale dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, abbiamo rilevato un particolare invito a tutti i laici alla “coerenza”, dimensione essenziale della fedeltà e quindi alla testimonianza autentica e credibile di una vita evangelicamente vissuta, e di conseguenza, alla santità della vita. Proprio la testimonianza della vita è la via preziosa e indispensabile della cooperazione missionaria. L’appello alla santità come strumento evangelizzatore disponibile per tutti senza eccezione, si rileva diverse volte nel pensiero wojtyliano. La chiamata alla santità costituisce una componente essenziale dell’identità dei laici. Quest’idea dell’universale vocazione alla santità di vita non risulta un elemento nuovo nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parla in modo così diretto e chiaro in riferimento all’attività evangelizzatrice come nell’esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare” (ChL 16). Occorre affermare che l’insistenza di Giovanni Paolo II sulla santità della vita come garanzia per ogni fedele di essere fecondo nella missione della Chiesa, è un modo per superare il pericolo, da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione e, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto soprannaturale e la grazia di Dio. Il segreto della fecondità missionaria si trova nella santità della vita perché “l’universale vocazione alla santità è �261 strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità e alla missione” (RM 90). La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. Proprio la famiglia, essendo una Chiesa domestica ha un ruolo importantissimo nella formazione e nello sviluppo delle vocazioni missionarie. La fioritura delle vocazioni è collegata sempre più alla vitalità e alla disponibilità della famiglia. Indicando l’esempio della famiglia di Nazaret, il Papa chiede di vivere la piena disponibilità al piano di salvezza. La famiglia cristiana deve sentire la responsabilità di favorire, sorgere e maturare le vocazioni missionarie con una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. Deve percepire il significato di essere il “soggetto missionario” consapevole del proprio ruolo nella cooperazione missionaria. Alla fine del nostro studio possiamo affermare che Giovanni Paolo II nel suo insegnamento sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa ha dato numerose normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Venendo incontro all’invito del Papa di procedere con gli studi sull’argomento è possibile dare anche i nostri suggerimenti per un ulteriore accrescimento del discorso teologicopastorale. La prima proposta intende precisare il ruolo dell’inculturazione nella testimonianza della vita. A questo proposito prima occorre rievocare il valore della preghiera individuale, “acculturata” nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore. Soltanto dopo si potrà poi introdurre la Buona Novella, così com’è, in una specifica cultura, evangelizzando in modo vitale, profondamente fino alle radici. La nostra seconda proposta, che parte dalla constatazione del riconoscimento di Giovanni Paolo II ai bisogni della società moderna, vuole indicare un campo completamente nuovo, segnalato per la prima volta dal Papa nell’enciclica Redemptoris missio, cioè alle nuove forme della cooperazione missionaria. Queste nuove forme sono definite dalla società contemporanea, dalla sua evoluzione e dai suoi mutamenti. Esse sono indicate da papa Wojtyła in quattro forme: il �262 turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Sono un punto di partenza per lo studio sulla cooperazione diretta. Nel mondo della globalizzazione, dove gli avvenimenti delle migrazioni di milioni di persone provocano forti cambiamenti nelle strutture della società, il ruolo del primo contatto con la religione cristiana mediante la testimonianza personale diventa molto importante. È certamente da approfondire anche lo studio sul collegamento tra il dialogo interreligioso e la cooperazione missionaria. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sicuramente offre tante indicazioni sulla cooperazione dei fedeli laici all’opera missionaria della Chiesa valide per la teologia generale, per l’attività pastorale della Chiesa e per la sua opera evangelizzatrice. Speriamo che questo studio sia utile per chi cerca indicazioni, sia come ricerca scientifica sia per interesse personale, del ruolo dei laici nell’attività missionaria della Chiesa all’inizio del terzo millennio. �BIBLIOGRAFIA 1. FONTI 1.1 Insegnamento di Giovanni Paolo II 1979 29.I Summo vespere, Mexicopolim reversus, in aedibus delegationis Apostolicae coram admisit legatos Consociationum catholicarum Mexicanarum, quos his verbis allocutus est, AAS 71 (1979) 213-217. 29.I Post meridiem, ante cathedrale templum Summus Pontifex sacris litavit. Quae inter missarum sollemnia, ministeria lectoratus et acolytatus contulit hancque homiliam habuit, AAS 71 (1979) 211-213. 04.III 24.IV Let. enc. Redemptor hominis, AAS 71 (1979) 257-347. Rendere gli altri partecipi della nostra fede (Messaggio al Congresso Missionario d’Irlanda), IGPII II/1, 961-964. Ad Consilium Superius Pontificalium Operum a Propagatione Fidei, AAS 71 (1979) 991-993. Ob diem statutum catholica tota Ecclesia ad Missionales res provehendas, AAS 71 (1979) 933-938. Alle Pontificie Opere Missionarie, IGPII II/1, 1636-1638. Ad quosdam Argentinae sacros Praesules, qui, occasione eorum ipsorum visitationis “Ad limina” coram admissi sunt, AAS 71 (1979) 1405-1408. 11.V 14.VI 28.VI 24.IX �264 20.X 25.X 29.X 20.XI 15.XII Compiamo con l’opera missionaria il nostro destino di cristiani (Alla Messa per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII II/2, 793-799. Es. ap. Catechesi tradendae, AAS 71 (1979) 1277-1340. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, occasione eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1441-1443. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, opportunitate ablata eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1483-1485. Il vostro impegno per l’uomo testimonia la carità di Cristo (All’Organizzazione Internazionale per lo sviluppo), IGPII II/2, 1414-1417. 1980 12.I 08.V 09.V 09.V 09.V 09.V 11.V 17.V 27.V Con serena speranza e carità operosa realizzate gli insegnamenti del Concilio (Al Consiglio Nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII III/1, 99-103 Il più prezioso tesoro dell’Africa è la fede (Omelia della messa in Independence Square ad Accra (Ghana), IGPII III/1, 1246-1251. Ad Ganenses episcopos Cumasiae habita: antiquae Afrorum traditiones, quae cum Christi evangelio componi possint, tuendae atque servandae sunt, AAS 72 (1980) 513-518 **********, AAS 72 (1980) 511-513. Accrae ad exterarum nationum Legatos habita adhortatio: inaequalitates inter homines sunt tollendae, AAS 72 (1980) 520-523. Ad Christianae doctrinae institutores Cumasiae in Gana abita:eorum munus pressius definitur, AAS 72 (1980) 508-511. Piani pastorali adeguati alle esigenze dell’evangelizzazione (Ai vescovi della Costa d’Avorio – Abidjan), IGPII III/1, 1332-1336. Generoso impegno missionario di una Chiesa dinamica (Ai direttori delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII III/1, 1391-1392. La Chiesa si incarna nella missione e plasma l’uomo nuovo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII III/1, 1480-1485. �265 29.V 12.VI 14.VI 11.VII 22.IX 19.X 19.X 19.X 23.X 23.XI Ad Italiae Episcopos in Vaticana Civitate habita, AAS 72 (1980) 410-421. Concreta espressione della cooperazione internazionale (A borsisti di Paesi in via di industrializzazione partecipanti al XVIII corso organizzato dall’IRI), IGPII III/1, 1726-1728. Iis qui coetui consociationis “Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale” interfuerunt coram admissis, AAS 72 (1980) 628-631. L’evangelizzazione suscita la fede e rende possibile una società più giusta (L’omelia della messa a Manaus, Brasile), IGPII III/2, 240-246. Iis qui IV generali coetui Pontificii Consilii pro Laicis et Consilii de Famiglia interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 72 (1980) 1048-1053. Tutti, sempre, dappertutto, siamo chiamati a collaborare all’evangelizzazione (Alla messa per la Giornata Missionaria), IGPII III/2 916-921. La Chiesa è il popolo di Dio che accetta la missione (Angelus Domini), IGPII III/2, 922-924. Ad academicas Auctoritates, professores et alumnos Pontificiae Universitatis Urbanianae, in eiusdem Athenaei aedibus habita: ecclesiastici romani missionarii sunt, AAS 72 (1980) 1111-1115. Ad Coreae sacros Praesules visitationis “Ad limina” occasione coram admissos, AAS 72 (1980) 1116-1120. Annunciate Cristo Re alla città di Roma (Ai laici della sua diocesi – Basilica di San Pietro), IGPII III/2, 1394-1399. 1981 03.I 16.I 31.I Vivere e testimoniare la fede nell’ideale missionario di Monsignor Comboni (Alle Missionarie comboniane), IGPII IV/1, 18-20. Siate gli artigiani della realizzazione del Concilio nella vita della Chiesa (A studenti cattolici), IGPII IV/1, 94-97. Il volontariato è segno della carità evangelica (Alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario), IGPII IV/1, 196-199. �266 18.II 20.II 22.II 23.II 24.IV 09.V 07.VI 05.X 16.X 18.X 22.XI 31.XII Manilae, ad homines liberales artes exercentes nec non ad Christianae doctrinae institutores habita, AAS 73 (1981) 325-329. In urbe Iloilo ad homines in Catholicas consociationes adscitos habita, AAS 73 (1981) 380-384. In urbe Baglio ad autochthones homines habita, AAS 73 (1981) 398-401. L’evangelizzazione del Giappone fu inspirata da un laico (Cattedrale di Tokyo: saluto ai laici), IGPII IV/1, 494-495. Impegno per le terre di missione e per il vostro popolo (Ai Direttori diocesani delle PP.OO.MM degli Stati Uniti), IGPII IV/1, 1005-1008. Comunione e solidarietà tra le Chiese locali (Ai partecipanti all’Assemblea Generale del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII IV/1, 1137-1141. Christifidelibus universis od diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutum, AAS 73 (1981) 554-561. Iis qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 73 (1981) 673-676. Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 73 (1981) 711-716. Perenne attualità del mandato missionario della Chiesa (Angelus Domini), IGPII IV/2, 451-455. Es. ap. Familiaris Consortio, AAS 74 (1982) 81-191. Siate costruttori del Regno di Dio in unione con i vostri pastori (Messaggio ai partecipanti al convegno di Yaoundé sul laicato), IGPII IV/2, 1286-1290. 1982 30.I 14.II Ad quosdam Hispaniae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 434-459. Unità di missione nella Chiesa, diversità di apostolato e di ministero (L’incontro con i laici, i catechisti e le donne cattoliche, a Kaduna), IGPII V/1, 424-433. �267 07.V 12.V 30.V 18.VI 25.VIII 09.X 12.X 24.X 04.XI 02.XII Promuovere la missione evangelizzatrice della famiglia in tutto il mondo (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII V/2, 1428-1430. Voi dovete rendere presente la Chiesa in tutti i settori dell’attività umana (L’incontro con il laicato cattolico nella cattedrale di Lisbona), IGPII V/2, 1497-1507. Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. Ad Zimbabuenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 858-862. Ob diem alphabeticae insitutionis introductioni per orbem dicatum, AAS 74 (1982) 1184-1185. Ad quosdam Galliae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 1271-1277. Ad eos qui coetui Pontificii Consiglii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 74 (1982) 1284-1289. La grande causa dell’evangelizzazione non trovi insensibile la comunità ecclesiale (Angelus Domini), IGPII V/3, 899-902. Nessun cristiano è esentato dalla sua responsabilità di evangelizzare (L’omelia della Messa per i laici impegnati nell’apostolato, a Madrid), IGPII V/3, 1128-1136. Cristo, redentore dell’uomo, è la chiave della teologia missionaria (Ai partecipanti al seminario di missiologia indetto dall’Università Gregoriana), IGPII V/3, 1502-1504. 1983 12.II 04.III 21.IV La Chiesa ha bisogno della vivace testimonianza di nuovi apostoli e discepoli (Al Consiglio nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII VI/1, 404-408. Leoni in Nicaragua, ad laicos institutores, AAS 75 (1983) 713-717. Ad quosdam Zairenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 75 (1983) 629-635. �268 22.IV 07.V 17.V 10.VI 04.VII 15.VIII 12.IX 26.IX 15.X 23.X 23.X 17.XI 20.XI 24.XI 09.XII Ad eos qui XI coetui generali S. Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 75 (1983) 635-638. La formazione della coscienza missionaria impegno fondamentale nella Chiesa (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VI/1, 1171-1174. “Con Maria, missionari di Cristo” (Messaggio teletrasmesso in Messico ai partecipanti di due Congressi Missionari), IGPII VI/1, 1258-1260. Ob diem tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 75 (1983) 884-888. Ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra”, IGPII VI/2, 27-30. Rafforzate la fede in piena unione con i vostri pastori (Ai cattolici di Francia – Lourdes), IGPII VI/2, 244-249. Vindobonae, in Cathedrali templo S. Stephani ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 76 (1984) 167-174. La vostra opera di soccorso diventi occasione di promozione umana (Ad aspiranti e medici missionary), IGPII VI/2, 636-639. Ad quosdam Malaviae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 364-368. L’opera del missionario è una “battaglia” motivata dall’amore verso chi è prigioniero dell’errore (Omelia a San Paolo per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VI/2, 847-852. La preghiera del Rosario eleva i sentimenti dell’uomo (Angelus Domini), IGPII VI/2, 853-855. Formazione dei laici all’apostolato compito primario della Chiesa (Al Capitolo generale dei Pallottini), IGPII VI/2, 1112-1114. Ai Movimenti ecclesiali: Testimoniate la Riconciliazione (Il Giubileo delle associazioni laicali in San Pietro), IGPII VI/2, 1132-1137. Let. Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, S.R.E. Protodiacono, Pontificii Concilii pro Laicis Praesidi, AAS 76 (1984) 270-273. Rilancio della spiritualità per trasformare il mondo (Ai partecipanti all’Assemblea dell’ACI), IGPII VI/2, 1294-1299. �269 1984 04.II Let. Rev.mo Administratori dioecesano S. Thomae in Insula, IV cum dimidio saeculo elapso a diocesi condita, AAS 76 (1984) 639-643. 11.II 25.II Let. ap. Salvifici doloris, AAS 76 (1984) 201-250. L’impegno cristiano esige il volontariato (All’assemblea della FOCSIV), IGPII VII/1, 506-508. Ad Taivanianos episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 666-670. Invito al laicato cristiano a sentirsi responsabile dell’evangelizzazione (Durante l’udienza al pellegrinaggio delle diocesi di Termoli e Larino), IGPII VII/1, 949-953. Ringraziamo alla Chiesa degli Stati Uniti per il suo impegno nell’opera missionaria (L’omelia a Fairbanks), IGPII VII/1, 1212-1215. Ad sodales Consilii Secretariae generalis Synodi Episcoporum, AAS 76 (1984) 783-786. Ob diem in tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 76 (1984) 870-875. Ai laici: Servite gli stranieri e i poveri nella ricerca instancabile dell’unità tra voi (Omelia nel Parco di Friburgo), IGPII VII/1, 1721-1728. In Eremo S. Mariae ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 77 (1985) 71-77. “I movimenti ecclesiali devono operare per la comunione” (Ai partecipanti a un convegno CEI), IGPII VII/2, 289-294. Vocazione e missione di mediazione tra Occidente e Oriente (Messaggio al Congresso Eucaristico Nazionale Croato), IGPII VII/2, 362-368. Marianopoli, in templo sanctuario S. Ioseph, ad presbyteros habita, AAS 77 (1985) 389-397. Marianopoli, ob decretos Ven. Servae Dei Leoniae Paradis beatorum caelitum honores, AAS 77 (1985) 397-405. “Coerenza tra la vostra condotta e la vostra fede” (Ad Halifax l’incontro con i sacerdoti, religiosi e laici), IGPII VII/2, 503-510. 28.II 07.IV 02.V 19.V 10.VI 13.VI 15.VI 30.VIII 08.IX 11.IX 11.IX 13.IX �270 14.IX 12.X 20.X 27.X 15.XI 19.XI “Io, Giovanni Paolo II, proclamo ancora volta l’assoluto valore della vocazione missionaria” (Durante la celebrazione eucaristica ad Halifax), IGPII VII/2, 513-519. “L’amore provvido del Padre vi ha guidato sempre” (Omelia alla Messa nella Piazza “Las Americas” di San Juan de Porto Rico), IGPII VII/2, 900-908. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Clericis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 306-310. Ad episcopos Antillarum occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 319-323. Ad Paraguaiae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 371-376. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 480-484. 1985 01.II 03.II 09.II 30.III 31.III 27.IV 29.IV Fedeltà, amore a Cristo, visibile unità ecclesiale (La consegna al clero, ai religiosi e ai laici del Perù, Lima), IGPII VIII/1, 339-347. Dalla famiglia, “Chiesa domestica”, la vocazione alla missione sacerdotale (L’omelia all’ippodromo Monterrico di Lima), IGPII VIII/1, 390-397. Offrire agli uomini “verità per la vita” (Al Movimento di impegno culturale), IGPII VIII/1, 453-458. Ad iuvenes habita in area archibasilicae Lateranensis, AAS 78 (1986) 240-246. Let. ap. Ad iuvenes internationali vertente anno iuventuti dicato, AAS 77 (1985) 579-628. Servite i poveri e fate sentire l’amore che Cristo ha per loro (Ai collaboratori delle Missionarie della Carità), IGPII VIII/1, 1142-1144. Ad quosdam Brasiliae episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 972-978. �271 03.V 12.V 16.V 17.V 17.V 19.V 29.V 09.VI 16.VI 30.VI 09.VIII 10.VIII 14.VIII Nessuna vocazione deve essere perduta per mancanza di mezzi disponibili (All’Assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VIII/1, 1175-1179. Le strade della cooperazione missionaria sono anche quelle che portano alla pace (L’incontro con i missionari e organismi di aiuto al terzo mondo – Utrecht), IGPII VIII/1, 1279-1284. Molteplicità di doni e di vocazioni per la comune missione della Chiesa (L‘incontro con le forze vive della comunità ecclesiale – Lussemburgo), IGPII VIII/1, 1387-1395. Nella società di oggi i laici devono essere messaggeri delle beatitudini di Cristo (Ai laici impegnati nell’apostolato – Anversa), IGPII VIII/1, 1432-1442. Domandiamo allo Spirito Santo la forza di saper sempre dare conto della fede (Alla messa per i fedeli delle Fiandre a Gent), IGPII VIII/1, 1455-1464. Animazione cristiana del mondo va assicurata attraverso l’esplicita la testimonianza della fede. (L’incontro con i responsabili dei movimenti laicali a Liegi), IGPII VIII/1, 1539-1552. “Ho pregato, ascoltato, ricordando le esigenze del Vangelo” (Udienza generale), IGPII VIII/1, 1667-1676. “Giovani, siate annunciatori del Vangelo in questa ora cruciale della storia umana” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VIII/1, 1743-1749. Pio X ha avuto il coraggio di annunciare il Vangelo in mezzo a molte tensioni (Omelia alla solenne concelebrazione eucaristica – Treviso), IGPII VIII/1, 1849-1855. Il mistero dell’Eucaristia è sorgente viva di unità della Chiesa nei vari età dei carismi (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi, le religiose ed il laicato cattolico – Teramo), IGPII VIII/1, 2045-2050. In nome di Cristo rifiutate le violenza per costruire una società più giusta (Messaggio ai giovani argentine), IGPII VIII/2, 596-599. La qualità della fede rende fruttuoso il servizio affidato dalla Chiesa a ciascuno (Incontro con la comunità ecclesiale di Yaoundé nella cattedrale), IGPII VIII/2, 291-301. Banguiae, ad Christifideles congregatos habita, AAS 78 (1986) 62-71. �272 15.VIII 16.VIII 18.VIII 21.VIII 02.IX 08.IX 17.X 20.X 08.XI 18.XI Il messaggio cristiano va accolto nella sua interezza senza trascurare gli aspetti che appaiono difficili (Con la comunità diocesana di Kinshasa, nella cattedrale), IGPII VIII/2, 415-422. Il sangue di Anuarite ha fecondato la prima evangelizzazione. La beatificazione illumina il futuro cammino apostolico (Liturgia eucaristica per la nuova Beata a Lubumbashi), IGPII VIII/2, 436-444. La riflessione teologica per essere veramente cristiana deve essere guidata dal Verbo incarnato e dal Magistero (Inaugurazione dell’Istituto Cattolico Superiore dell’Africa Orientale a Nairobi), IGPII VIII/2, 469-476. “Ho visitato nel continente nero la Chiesa missionaria e di missione” (Udienza generale), IGPII VIII/2, 511-521. Evangelizzazione e inculturazione la grande sfida degli anni ottanta (Ai Vescovi del Giappone in visita “ad limina”), IGPII VIII/2, 555-559. Sappiate trasformare tutte le vostre sofferenze in fonte di forza e di fiducia per vivere la fede (Nella chiesa di San Florin l’incontro con gli ammalati – Vaduz), IGPII VIII/2, 624-629. Ad quosdam Philippinarum episcopos coram admissos, AAS 78 (1985) 307-313. La Chiesa non può mai desistere dalla missione di annunciare la salvezza di Cristo a ogni uomo (L’omelia della Messa concelebrata dinanzi al Santuario di Bonaria, Cagliari), IGPII VIII/2, 1053-1058. Ad Taivaniae Sinenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 78 (1985) 337-342. La fede dei laici deve diventare vita, cultura, moralità, missione (Per il XX della promulgazione del Decreto conciliare “Apostolicam actuositatem”), IGPII VIII/2, 1300-1303. 1986 15.II Nella Chiesa di Salerno, nel solco di San Matteo, siete chiamati ad essere testimoni vivi e coerenti (Ai fedeli dell’Arcidiocesi salernitana), IGPII IX/1, 469-472. �273 25.IV 13.V 18.V 07.VI 04.VII 06.VII 06.VII 07.VII 15.VIII 06.X 17.X 26.X 14.XI 1 Ad eos qui plenario coetui Actionis Catholicae Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1143-1149. Ad eos qui generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1300-13031. Rinnovata evangelizzazione per la Chiesa del terzo millennio (Messaggio per i 60 anni della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII IX/1, 1624-1630. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1292-1296. La Chiesa missionaria dell’America Latina per una evangelizzazione senza frontiere (La celebrazione della Parola nella Cancha “San Judas Tadeo”, Tumaco), IGPII IX/2, 103-110. La Chiesa ha bisogno di laici santi trasformatori del mondo secondo i valori del Vangelo (Omelia alla messa per il laicato cattolico colombiano, Bucaramanga), IGPII IX/2, 178-184. Cartagini, V expleto saeculo ab Evangelio D.N. Iesu Christi in Columbia nuntiato habita, AAS 79 (1987) 101-108. Una nazione nuova benedetta da Dio (L’omelia durante la Messa per i fedeli nel “Reduit Park”, Castries), IGPII IX/2, 213-218. Ad eos qui LXXXIX conventui “Katholikentag” cognominato interfuerunt. AAS 79 (1987) 217-220. Dove molti considerano la fede una questione privata la Chiesa deve anche essere un segno visibile (L’incontro con il Consiglio pastorale e il Consiglio presbiterale, Lione), IGPII IX/2, 918-927. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide interfuerunt coram admissos, AAS 79 (1987) 843-846. La meta dell’unità e della comunione della Chiesa in Italia è impegno da realizzare e da testimoniare in modo credibile (Incontro con la Chiesa ministeriale e missionaria nella cattedrale di San Lorenzo, Perugia), IGPII IX/2, 1223-1228. Ad quosdam Hispaniae sacros praesules occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 902-906. AAS portano la data erronea di “13 iunii 1986”. In realtà l’udienza si è tenuta il giorno 13 maggio 1986. �274 21.XI 28.XI 29.XI 19.XII Suvae, in insulis Fisiensibus, ad episcopos regionis Oceani Pacifici coram admissos, AAS 79 (1987) 929-934. Melburni, ad eos qui operam dant in scholis catholicis maiorum disciplinarum, AAS 79 (1987) 968-973. In questa città così vicina alle grandi civiltà del Sud-est asiatico, invito tutta la Chiesa d’Australia a ricordare la sfida missionaria (L’omelia alla Messa concelebrata per i fedeli di Darwin nel campo sportivo “Showgrounds”), IGPII IX/2, 1750-1755. Siate ancora oggi per l’Europa una “Chiesa evangelizzatrice” (A vescovi spagnoli in visita “ad limina apostolorum”), IGPII IX/2, 1990-1997. 1987 09.I 11.I 22.I 21.II 22.II 15.III 22.IV 24.IV Ad episcopos Sardiniae, occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 1171-1175. “Date alla vostra testimonianza l’impronta della coerenza evangelica” (All’Azione Cattolica di Roma), IGPII X/1, 88-94. Ad quosdam Galliae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1206-1214. Volontariato senza frontiera al servizio della missione (Ai rappresentanti della FOCSIV), IGPII X/1, 392-393. Chi sono i laici? La risposta del Concilio (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 394-396. Dall’indole secolare la missione tipica dei laici (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 561-562. Cammino di comunione, di preghiera, di meditazione (Lettera ai Vescovi per la consegna dell’Instrumentum laboris della VII assemblea generale ordinaria del Sinodo dedicato al laicato) IGPII X/1, 1379-1382. Ad Belgii episcopos sacra limina visitantes coram admissos, AAS 79 (1987) 1309-1315. �275 26.IV 08.V 17.V 21.V 30.V 04.VI 07.VI 06.VII 02.VIII 23.VIII 03.IX 12.IX 13.IX Il laico cristiano deve fare della religione non una parentesi ma una sintesi vitale (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/1, 1422-1424. Impegnatevi a infondere nell’intera Chiesa l’anelito di Cristo per tutta l’umanità (All’assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII X/2, 1634-1637. Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto per i laici nella dimensione missionaria (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/2, 1711-1712. Ad Italiae episcopos in annuo coetu congregatos, AAS 79 (1987) 1479-1485. Una più profonda consapevolezza della dimensione spirituale dell’attività ordinaria dei laici nella sfera temporale (Ai Vescovi della provincia inglese di Liverpool in visita “ad limina”), IGPII X/2, 1891-1895. Ad Melitae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1513-1518. I laici assumano con personale responsabilità il compito dell’evangelizzazione (Messaggio per la celebrazione della prossima Giornata Missionaria), IGPII X/2, 2008-2014. Ad Lusitaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 38-46. L’aggregarsi dei laici a scopo apostolico, doverosa risposta personale e comunitaria alla vocazione cristiana (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei Laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/3, 161-162. Associazioni e movimenti come fattori di arricchimento della comunione e della missione della Chiesa (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Angelus), IGPII X/3, 239-242. Ad quosdam Nigeriae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 59-64. La risposta della non-violenza si eleva di fronte alla storia come monumento che onora la comunità nera degli USA (Alla comunità cattolica nera di New Orleans), IGPII X/3, 416-422. Antoniopoli, ad sodales consociationum ad opera misericordiae exercenda coram admissos, AAS 80 (1988) 768-775. �276 13.IX 14.IX 16.IX 16.IX 18.IX 23.IX 26.IX 26.IX 29.IX 30.IX 18.X 30.X 30.X Il compito della parrocchia, famiglia di famiglie, è quello di edificare una comunità viva e vitale (Alla comunità cattolica ispanica nella Piazza “Nuestra Senora de Guadalupe” [San Antonio]), IGPII X/3, 484-491. Non è terminata e non avrà mai fine l’opera di evangelizzazione sulla terra (Nella cattedrale dei SS. Simone e Giuda a Phoenix), IGPII X/3, 508-511. L’universalità della Chiesa esige sempre un’attenta sensibilità per le culture autentiche (La Messa al “Dodger Stadium” di Los Angeles), IGPII X/3, 584-592. Angelopoli, ad episcopos Civitatum Foederatarum Americae Septemtrionalis coram admissos, AAS 80 (1988) 787-805. Franciscopoli, ad laicos christifideles congregatos habita, AAS 80 (1988) 813-820. “La mia visita in America ha dimostrato il profondo legame del Cattolicesimo statunitense con la Chiesa universale” (Udienza generale), IGPII X/3, 700-711. Ad quosdam Nigeriae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 255-261. Ad sodales consociationis vulgo “Azione Cattolica Italiana”, AAS 80 (1988) 261-266. Permettere ai laici di tradurre nei loro atti le grandi intuizioni del Vaticano II (Ai vescovi dell’Oceano Indiano in visita “ad limina”), IGPII X/3, 767-771. Ad eos qui V Synodi Ordinariae Ucrainorum episcoporum interfuerunt, coram admissos, AAS 80 (1988) 271-276. La vitalità del laicato nelle missioni è un segno che la Chiesa si sviluppa in spirito di comunione e di collaborazione (All’“Angelus Domini” al termine della solenne concelebrazione in Piazza San Pietro), IGPII X/3, 887-889. Tradurre in autentica prassi ecclesiale la ricca dottrina del Concilio sul laicato (Discorso ai Padri sinodali al termine dell’incontro conviviale in Santa Marta), IGPII X/3, 963-966. In Petrina basilica habita, VII expleto ordinario generali coetu Synodi episcoporum, AAS 80 (1988) 597-602. �277 03.XI 06.XI 07.XI 27.XI 04.XII 14.XII 19.XII 30.XII Ad episcopos Senegaliae sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 611-614. Ad Ganae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 614-620. Ad episcopos Conferentiae Africae Mediae in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 622-626. Ad episcopos regionis Africae Meridionalis occasione oblata visitationis “ad limina” coram admissos, AAS 80 (1988) 682-686. Ad Tanzaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 723-728. Stimolate i cristiani a portare la speranza del Vangelo sulle strade di un’umanità incerta e sempre più confuse (Ad un gruppo di Vescovi francesi della regione apostolica “ProvenceMéditerranéé” in visita “ad limina”), IGPII X/3, 1405-1411. Ad quosdam Poloniae episcopos occasione oblata visitationis ad sacra limina, AAS 80 (1988) 1019-1025. Let. en. Sollicitudo rei socialis, AAS 80 (1988) 513-586. 1988 06.I Una generosa testimonianza cristiana nella fedeltà alla Sede apostolica (All’Associazione santi Pietro e Paolo), IGPII XI/1, 36-38. 28.I Ad quosdam episcopos Germaniae Occidentalis in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1192-1197. Ad Taivaniae episcopos et christifideles missus, AAS 80 (1988) 1362-1364. Il primato della carità è il cuore del vostro impegno (Alla Comunità di sant’Egidio), IGPII XI/1, 364-367. Ad Keniae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1221-1226 Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1301-1303. Stimolate e sviluppate nei fedeli laici del Congo il senso della comunione e della responsabilità (Ai Vescovi del Congo in visita “ad limina”), IGPII XI/1, 695-700. 02.II 06.II 20.II 04.III 22.III �278 17.IV 21.IV 05.V 06.V 13.V 18.V 21.V 28.V 12.VI 28.VI 23.VIII 11.IX 12.IX 17.IX Le nuove sfide alla fede oggi: l’indifferenza religiosa e l’incapacità di superare la soglia meschina dell’utile (A San Zeno con i Consigli pastorali vicariali e con i catechisti, Verona), IGPII XI/1, 930-935. In un mondo oppresso dal dolore siate fonte di speranza e di vita (Al Movimento di spiritualità vedovile), IGPII XI/1, 1002-1004. Ad Zambiae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 1538-1543. Ad eos qui conventui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1546-1550. Stauropoli, in Bolivia, ad Christianae doctrinae Institutores, et laicos Christifideles in consociationes adscitos habita, AAS 80 (1988) 1580-1588. Oggi come ieri il messaggio cristiano susciti nuovi apostoli che rendano presente nella società il multiforme amore di Cristo (Omelia durante la celebrazione della Parola nel “Parque Quiteria” Encarnación), IGPII XI/2, 1534-1544. Ob diem statutum ad Missiones fovendas, AAS 80 (1988) 1473-1478. Sapete che vi aspettavo. Voi siete la mia gioia! (Ai ragazzi e alle ragazze dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XI/2, 1674-1680. Il cristiano che vive dell’Eucaristia si assume la responsabilità di essere operatore di pace e costruttore di giustizia (Incontro con i sacerdoti, le religiose e gli operatori pastorali e i giovani, Reggio Calabria), IGPII XI/2, 1990-1995. Cost. ap. Pastor bonus, AAS 80 (1989) 841-912. Ad Malaviae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 81 (1989) 54-59. Gli sforzi compiuti nell’ordine morale sono i pilastri di una nazione migliore (L’incontro con i rappresentanti del laicato nella Cattedrale di Harare), IGPII XI/3, 681-688. L’evangelizzazione sollecita ogni cristiano a testimoniare l’amore di Dio nel mondo (L’omelia della Messa celebrata all’ippodromo “Ascot Race Course” di Bulawayo), IGPII XI/3, 703-710. Attraverso la situazione attuale, Dio parla al Mozambico e spetta ai pastori interpretare le sue parole presso la comunità (L’omelia �279 18.IX 24.IX 30.IX 10.X 17.X 23.X 29.X 18.XI 30.XII della Messa celebrata al “Largo de Goto”, a Beira), IGPII XI/3, 825-834. Vi indico due mete: siate araldi ed artefici della conversione e fautori della riconciliazione (Ai consacrati ed ai laici impegnati incontrati nella chiesa di sant’Antonio a Maputo), IGPII XI/3, 883-892. Ad iuvenes in catholicam totius Italiae Consociationem adscitos, extra Portam Ostiensem in magna ludorum cavea coram admissam, AAS 81 (1989) 185-190. Ad Camaruniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 203-208. Ad episcopos Tzadiae occasione oblata visitationis ad limina, AAS 81 (1989) 317-321 Udienza ai Cavalieri di Colombo (Nella sala del Concistoro), IGPII XI/3, 1257-1258. Maria ottenga alla Chiesa un nuovo avvento missionario per il Giubileo del duemila (All’Angelus nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XI/3, 1312-1314. Nella costruzione di una società più giusta e più pacifica non può e non deve mancare la dimensione morale e religiosa (Ai Vescovi di Papua-Nuova Guinea e Isole Salomone in visita “ad limina”), IGPII XI/3, 1365-1370. Ad una società che sembra non conoscere più ragioni di vita i cristiani portino il Vangelo con l’audacia dei primi testimony (Ai Vescovi della regione Canadese del Quebec in visita “ad limina”), IGPII XI/4, 1575-1581. Es. ap. Christifideles laici, AAS 81 (1989) 393-521. 1989 15.I 20.I 02.III Parrocchia della beata Vergine Maria del Carmelo a Mostacciano (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XII/1, 104-116. Ad Guatimalae episcopos limina Apostolorum visitantes coram admissos, AAS 81 (1989) 869-876. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1038-1044. �280 11.III 12.III 06.IV 08.IV 22.IV 22.IV 24.IV 25.IV 30.IV 30.IV 01.V 03.V 05.V La famiglia cristiana deve sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” (Ai familiari dei missionari italiani), IGPII XII/1, 531-534. Universis presbyteris Feria V in Cena Domini, anni MCMLXXXIX missa, AAS 81 (1989) 1030-1038. Ad quosdam Indiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 1125-1129. Evangelizzare è il compito arduo e meraviglioso che sta oggi davanti alle diocesi dell’Emilia (Ai pellegrinaggi delle Chiese locali della regione visitate nel 1988), IGPII XII/1, 764-767. Una luminosa testimonianza di spiritualità laicale (All’associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento), IGPII XII/1, 893-895. Siate al servizio delle giovani Chiese (Ai collaboratori della “Missio Aachen-München”), IGPII XII/1, 896-898. Giovanni Paolo II chiede all’Azione Cattolica italiana fedeltà a Cristo, alla Chiesa e alla verità sull’uomo (Ai delegati della settima assemblea nazionale dell’Azione Cattolica), IGPII XII/1, 920-927. Ad Burundiae episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1212-1216. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo coelitum Beatorum honores habita, AAS 81 (1989) 1231-1237. Nella Chiesa-comunione del Madagascar pulsa il cuore di laici corresponsabili (L’incontro con il laicato nella chiesa parrocchiale di San Francesco d’Assisi, Antananarivo), IGPII XII/1, 1014-1020. La parrocchia: casa di famiglia fraterna e accogliente dove si prende coscienza di essere Popolo di Dio (L’incontro con sacerdoti, religiosi e responsabili di consigli pastorali, Saint Denis [La Réunion]), IGPII XII/1, 1054-1064. Siete chiamati a servire la Chiesa stando nel mondo (L’incontro con i rappresentanti del laicato cattolico, Lusaka [Zambia]), IGPII XII/1, 1114-1119. La via alla santità passa soprattutto attraverso la famiglia (Blantyre [Malawi]: Il discorso ai rappresentanti dei movimenti laicali), IGPII XII/1, 1166-1171. �281 11.V 12.V 14.V 14.V 09.VI 12.VI 27.VII 29.IX 01.X 05.X 13.X 22.X 22.X Ad sodales Consilii ministeriis apparendis et Officii centralis instituti “Caritas Internationalis” coram admissos, AAS 81 (1989) 1225-1226. Ad Moderatores Pontificalium Operum Missionalium coram admissos, AAS 81 (1989) 1295-1297. Il Papa si fa voce di tutti i poveri e dei missionari che lavorano per impiantare la Chiesa nel cuore del mondo (Messaggio per la giornata Missionaria Mondiale 1989), IGPII XII/1, 1244-1250. Pentecoste: il mistero della divina unità della Chiesa ed insieme della sua molteplicità umana (Celebrazione della solennità di Pentecoste con le confraternite delle diocesi italiane), IGPII XII/1, 1251-1256 . Il vostro aiuto è di grande importanza per la crescita della Chiesa scandinava (Stockholm: Il saluto ai rappresentanti delle opere di assistenza tedesche), IGPII XII/1, 1625-1627. Ad Togi episcopos in sacrorum liminum visitatione, AAS 81 (1989) 1321-1325 Lo scandalo insopportabile della povertà deriva dalla libertà che si tramuta in egoismo e potere (Ai rappresentanti del movimento “Aide a toute détresse – Quart Monde”), IGPII XII/2, 153-156. Ad quosdam Peruviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 82 (1990) 332-339. “En ce temps” (Lettera apostolica in occasione del centesimo anniversario dell’Opera di san Pietro Apostolo) IGPII XII/2, 717-723. Nella sala dei Papi. All’alleanza internazionale dei cavalieri cattolici, IGPII XII/2, 773-774. Come cattolici contribuite a dare un’anima umana e un cuore umano allo sviluppo sociale del paese (L’omelia a Tuntungan durante la celebrazione eucaristica per i fedeli di Sumatra, Indonesia), IGPII XII/2, 872-878. “Mi faccio voce dei poveri delle Chiese lontane che attendono la carità e la generosità del mondo” (All’“Angelus Domini” con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XII/2, 996-999. In Vaticana basilica habita, ob decretos Dei servorum Philippi Siphong et Sociorum eius, Timothei Giaccardo et Mariae a Iesu, Beatorum caelitum honores, AAS 82 (1990) 326-331. �282 27.X Ad Equatoriae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 82 (1990) 571-577. 29.X Siate anche voi interpreti attenti e generosi degli aneliti di giustizia e di pace di questo amato mezzogiorno d’Italia (Ai sacerdoti, ai religiosi, alle religiose e ai laici impegnati dell’arcidiocesi – Taranto), IGPII XII/2, 1110-1115. 15.XII Ad quosdam Colombiae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 82 (1990) 771-776. 1990 26.I 28.I 29.I 29.I 30.I 31.I 07.II Praiae, in Insulis Fortunatis, ad Christifideles congregatos: “Servitus proprie dieta numquam demo instauranda”, AAS 82 (1990) 804-810. Abbiate l’audacia di resistere ai mercanti di ideologie (Ai giovani durante l’incontro nel Palazzo della Cultura di Bamako [Mali]), IGPII XIII/1, 279-283. Garantire la stabilità della famiglia e difendere il diritto alla vita fin dal concepimento (L’omelia durante la santa Messa celebrata nel santuario mariano di Yagma [Burkina Faso]), IGPII XIII/1, 288-293. Coraggio, portate con gioia il peso della giornata per far crescere la Chiesa-famiglia di Dio nel Burkina Faso (Ai sacerdoti, religiosi, seminaristi e catechisti nella cattedrale di Ouagadougou), IGPII XIII/1, 298-301. La società ciadiana di domani sarà ciò che i ciadiani vogliono farne oggi (N’Djamena: L’omelia durante la celebrazione mariana nella cattedrale dell’Assunta), IGPII XIII/1, 328-333. Cristiani laici, siete la speranza del Ciad (L’omelia della santa Messa celebrata nello Stadio della Pace di Moundou), IGPII XIII/1, 334-339. Dirigere ogni sforzo verso le popolazioni più povere e verso le aree più minacciate del Terzo e Quarto Mondo (Rivissuto con i fedeli il recente viaggio apostolico nell’Africa occidentale), IGPII XIII/1, 393-399. �283 24.II Adattare l’annuncio della fede alla cultura degli evangelizzandi non deve comportare mutilazioni o alterazioni dell’unico Vangelo (A vescovi brasiliani in visita “ad limina”), IGPII XIII/1, 511-518. 03.III Ad Iaponiae episcopos occasione oblata ad limina visitationis, AAS 82 (1990) 957-963. 18.III La nuova evangelizzazione deve partire da una duplice attenzione: ai doni ricevuti e ai bisogni dell’uomo nella luce della Parola (A sacerdoti, religiosi, religiose e laici riuniti nella cattedrale, Ivrea), IGPII XIII/1, 676-681 04.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 82 (1990) 1530-1532. 06.V Questi figli della Chiesa sono scritti in modo indelebile nella grande epopea dell’evangelizzazione del Messico (La beatificazione di tre martiri, di un presbitero e il riconoscimento del culto di Juan Diego, Città del Messico), IGPII XIII/1, 1124-1132. 03.VI Ob diem “Missionibus” dicatum missus, AAS 82 (1990) 1544-1547. 29.VI Ad Religiosos Religiosasque Americae latinae D imminente anno ab Evangelio ibi nuntiato, AAS 83 (1991) 22-45. 15.VIII Cost. ap. sulle Università cattoliche “Ex Corde Ecclesiae”, IGPII XIII/2, 224-279 (latino 224-254; italiano 255-279). 02.IX I sacerdoti guardano a voi come guida e come esempio di autentica vita sacerdotale (Durante l’incontro con i confratelli della Conferenza episcopale della Tanzania), IGPII XIII/2, 377-382. 04.IX I laici sono chiamati a trasformare il mondo: devono portare la fede nella realtà della vita di ogni giorno (La celebrazione della Parola nell’“Ali Hassan Mwinyi Stadium” di Tabora), IGPII XIII/2, 423-429. 06.IX I movimenti di Azione Cattolica e i movimenti spirituali hanno arricchito l’apporto del laicato alla vita ecclesiale (Il discorso ai laici raccolti nella cattedrale di Gitega dedicata a Cristo Re), IGPII XIII/2, 472-477. 07.IX Ogni popolo ha il diritto di vedere rispettata la sua dignità (Il discorso durante l’incontro con il Corpo Diplomatico nella Nunziatura Apostolica, Kigali) IGPII XIII/2, 512-515. 08.IX Siete corresponsabili della missione della Chiesa (A un gruppo di funzionari nello stadio di Nyamirambo a Kigali), IGPII XIII/2, 528-534. �284 09.IX Kigaliae, ad Ruandae sacros praesules coram admissos habita, AAS 83 (1991) 218-224. 29.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 83 (1991) 400-404. 04.X Ob diem in universo mundo ad vocationes fovendas dicatum missus, AAS 83 (1991) 503-506. 21.X Urgenti necessità chiedono ai cristiani di essere testimoni della fede e messaggeri della carità (L’Angelus per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIII/2, 900-904. 08.XI Ad Boliviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 83 (1991) 590-597. 23.XI I fedeli laici devono partecipare sempre più alla santità e alla missionarietà della Chiesa (Il discorso alla Plenario del Pontificio Consiglio per i laici), IGPII XIII/2, 1262-1265. 24.XI Ad quosdam Vietnamiae praesules, in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 680-686. 07.XII Let. en. Redemptoris missio, AAS 83 (1991) 249-340. 1991 18.I 26.I 02.II 01.V 08.V 09.V 10.V 19.V Ad quosdam Argentinae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 83 (1991) 926-933. Ad quosdam Italiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 943-947. Iis qui IV conventui ad missiones fovendas Limae interfuerunt missus, AAS 83 (1991) 989-993. Let. en. Centesimus annus, AAS 83 (1991) 793-867. Ad omnes Italiae episcopos simul coram admissos, AAS 84 (1992) 136-141. L’omelia per il 75° della Pontificia Unione Missionaria, IGPII XIV/1, 1170-1174. È indispensabile, soprattutto in Europa, ricostituire cristianamente il tessuto umano della società (L’omelia della messa celebrata nello stadio di Restelo, [Lisbona]), IGPII XIV/1, 1182-1188. Ob diem ad missiones fovendas, AAS 84 (1992) 159-163. �285 06.VI La formazione di un nuovo stile di essere cattolici, chiave del rinnovamento della Chiesa del terzo millennio (Olsztyn: L’incontro con il laicato nella concattedrale dedicata a san Giacomo Maggiore), IGPII XIV/1, 1534-1541. 22.VI Unità nell’annuncio e responsabile proclamazione della verità: l’evangelizzazione ci spinge con forza verso questa duplice via (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi e i rappresentanti di associazioni e movimenti ecclesiali, Mantova), IGPII XIV/1, 1726-1731. 05.IX Ad episcopos Angolae Insularumque S. Thomae et Principis coram admissos, AAS 84 (1992) 574-579. 17.X Una testimonianza coraggiosa e inequivocabile è un gesto di amore a Dio e di servizio al Brasile (Ai laici raccolti nella Cattedrale di Campo Grande dedicata a “Nostra Signora da Abadia” e a Sant’Antonio di Padova), IGPII XIV/2, 907-913. 20.X “Esorto questa Chiesa pellegrina nella speranza ad essere testimone dell’immensa tenerezza di Dio” (São Salvador da Bahia: L’omelia durante la Messa celebrata nell’“Aterro da Boca do Rio da Armação” nella Giornata Missionaria), IGPII XIV/2, 967-975. 24.XI “Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo” (Annunciato il tema della VII Giornata Mondiale della Gioventù, la Domenica delle Palme del 1992), IGPII XIV/2 1264-1270. 13.XII “La vostra missione di laici: essere segno della presenza e della sollecitudine attenta della Chiesa verso il mondo” (Ai partecipanti all’Assemblea generale della Conferenza delle Organizzazioni internazionali cattoliche), IGPII XIV/2, 1366-1371. 16.XII Ad quosdam Hispaniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 26-33 1992 22.I 24.I 14.II La cooperazione nel campo dell’evangelizzazione mette alla prova tutte le acquisizioni del movimento ecumenico (Udienza generale), IGPII XV/1, 128-136. Ob diem ad communicationes sociales fovendas, AAS 84 (1992) 990-993. Ad quosdam Galliae sacros praesules sacra limina visitantes, AAS 85 (1993) 265-269. �286 19.II 20.II 21.II 14.III 04.IV 24.IV 30.IV 11.V 14.V 04.VI 07.VI 20.VI 22.VI 07.VII Chiesa di Dakar: sii fedele alla tua missione evangelizzatrice (Dakar: Ai rappresentanti del Sinodo diocesano riuniti nella cattedrale dedicata a “Notre Dame des Victoires”), IGPII XV/1, 337-343. Operai del Vangelo, continuate insieme a radicare la Chiesa del Signore nella vostra beneamata terra (Ziguinchor: Ai sacerdoti, ai seminaristi, ai religiosi, alle religiose e ai laici raccolti nella Cattedrale dedicata a Sant’Antonio), IGPII XV/1, 346-351. In oppido v.d. Poponguine, intra fines Senegaliae, ad episcopos apud templum sanctuarium Beatae Mariae Virginis congregatos, AAS 85 (1993) 148-153. Non ci può essere contraddizione tra fedeltà allo Spirito e fedeltà al Magistero della Chiesa (Al Consiglio dell’“International Catholic Charismatic Renewal Office”), IGPII XV/1, 591-594. Ad quosdam Galliae sacros praesules limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 366-371. Ad eos qui VIII generali coetui consociationis “Azione Cattolica Italiana” cognominatae interfuerunt, AAS 85 (1993) 413-417. Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos sacrae limina visitantes, AAS 85 (1993) 481-486. Ad eos qui annuo generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt, AAS 85 (1993) 593-595. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis aliosque Christifideles coram admissos, AAS 85 (1993) 596-600. La nuova evangelizzazione è nelle vostre mani (Luanda: Ai sacerdoti, religiosi, religiose ed altri operatori della pastorale), IGPII XV/1, 1708-1714. Nella prospettiva del Giubileo dell’anno 2000 scorgo l’alba di una nuova era Missionaria (Messaggio per la Giornata Mondiale Missionaria), IGPII XV/1, 1694-1698. La Croce, la carità e la missione conducono l’uomo al cuore stesso del mistero di Cristo (Crema: Agli ammalati e ai rappresentanti del mondo del volontariato), IGPII XV/1, 1873-1876. Ad Cammaruniae episcopos Apostolorum sepulcra visitantes, AAS 85 (1993) 680-683. Ad Zimbabuae episcopos coram admissos, AAS 85 (1993) 685-700. �287 12.X Sancti Dominici, ineunte IV generali coetu episcoporum Americae Latinae, AAS 85 (1993) 808-832. 18.X Una risposta all’universale chiamata di ogni fedele alla santità e alla missione (Riflessione nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XV/2, 386-388. 09.XI Ad Croatiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 85 (1993) 776-780. 19.XII Nella Chiesa nessuno è straniero (Ai vescovi della Repubblica Federale di Germania in visita “ad limina”), IGPII XV/2, 950-962. 1993 07.II 15.II 22.II 12.III 01.IV 06.V 18.VI 19.VI 02.VII 06.VII L’Uganda ha bisogno di sentire la voce di Dio (Kampala: L’omelia durante la celebrazione nel santuario dei martiri ugandesi di Namugongo), IGPII XVI/1, 323-330. Ad Gabonis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 43-46. Ad Ganae episcopos occasione oblata sacrorum liminum visitationis, AAS 86 (1994) 51-56. Ad Mozambici episcopos coram admissos, AAS 86 (1994) 63-69. Ad Africae Mediae praesules sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 146-151. Occorre compiere ogni sforzo per eliminare gli scandali che distruggono le anime e i corpi innocenti dei bambini (Ai Direttori delle PP. OO. MM. per il 150° dell’istituzione della Pontificia Opera Missionaria della Santa Infanzia), IGPII XVI/1, 1077-1081. La testimonianza eroica dei missionari, esempio, simbolo e salutare provocazione per tutti i cristiani (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XVI/1, 1574-1578. Una Chiesa unita e affidata a Maria procede più speditamente sulle strade della storia (Macerata: A sacerdoti, a religiosi, a religiose e a laici impegnati raccolti nella Cattedrale), IGPII XVI/1, 1583-1589. Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 404-409. Ad episcopos Papuae Novae Guineae necnon Insularum Salomonarum in visitatione Apostolorum liminum, AAS 86 (1994) 410-415. �288 22.IX Relazioni dei Presbiteri con gli altri fedeli (Udienza generale), IGPII XVI/2, 823-833. 02.X Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 580-585. 04.X Ad Aethiopiae et Erythraeae episcopos in Apostolorum liminum visitatione, AAS 86 (1994) 585-589. 21.X Ad episcopos Novae Zelandiae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 597-602. 27.X L’identità ecclesiale dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1123-1132. 03.XI L’indole secolare propria dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1205-1214. 08.XI Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 86 (1994) 661-664. 10.XI I laici e il mistero di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1250-1259. 01.XII Spiritualità dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1383-1390. 08.XII In Cristo la sofferenza diventa espressione di amore, strumento di redenzione, dolore salvifico (Messaggio per la II “Giornata Mondiale del Malato”), IGPII XVI/2, 1421-1426. 15.XII La partecipazione dei laici al sacerdozio di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1471-1477. 26.XII Famiglia, educazione e vocazione sacerdotale e religiosa (Messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale di Preghiera per le Vocazioni), IGPII XVI/2, 1562-1568. 1994 26.I 14.II 18.II Partecipazione dei laici all’ufficio profetico di Cristo (Udienza generale), IGPII XVII/1, 196-204. Animate una Chiesa in stato di missione per dare un deciso impulso alla nuova evangelizzazione (Ai presuli della Conferenza Episcopale Uruguaiana in visita “ad limina”), IGPII XVII/1, 453-460. Ad episcopos Nicaraguae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 962-968. �289 02.III 16.III 16.III 23.III 13.IV 22.IV 22.V 27.VI 13.VII 21.IX 18.X 23.X 11.XI 29.XI 03.XII Apostolato e ministero dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, 579-589. I giovani: protagonisti della nuova evangelizzazione (Agli studenti italiani), IGPII XVII/1, (1994) 712-714. Campi dell’apostolato dei laici: la partecipazione alla missione della Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 715-724. Impegno personale e associativo nell’apostolato dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 778-792. L’opera dei laici nell’ordine temporale (Udienza generale), IGPII XVII/1, 930-939. Il sacro Ministero sia presentato nella sua specificità ontologica che non permette frammentazioni né indebite appropriazioni (Discorso al Simposio sulla “Partecipazione dei fedeli laici al Ministero presbiterale”), IGPII XVII/1, 976-983. Ob diem ad Evangelium nuntiandum ubique terrarum dicatum, AAS 87 (1995) 272-276. Ad Tzadiae episcopos limina sacra visitantes, AAS 87 (1995) 256-261. Gli ampi spazi di azione della donna nella Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/2, 38-46. Promozione del Laicato cristiano verso i tempi nuovi (Udienza generale), IGPII XVII/2, 364-375. Ad Chiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 615-621. Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo: una provvidenziale coincidenza (La preghiera mariana con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XVII/2, 541-544. Let. ap. Tertio millennio adveniente, AAS 87 (1995) 5-41. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 692-697. Riaprire gli occhi degli uomini al messaggio liberante della rivelazione per rispondere alle sfide di un mondo scristianizzato (Lettera al P. P. H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della preghiera, nel 150° di fondazione), IGPII XVII/2, 976-978. �290 1995 14.I 15.I 15.I 25.III 19.IV 28.IV 03.V 04.V 17.V 30.V 11.VI 23.VI 24.VI “Cari fratelli Vescovi, l’Asia ha bisogno di voi se vuole ascoltare la Buona Novella di Cristo” (Manila: Ai Presuli delle Filippine riuniti nella sede della Curia Arcivescovile della capitale), IGPII XVIII/1, 108-114. “Radio Veritas”: potente espressione della corresponsabilità dei Vescovi d’Asia nell’adempiere al mandato missionario (La commemorazione del venticinquesimo anniversario dell’emittente cattolica filippina), IGPII XVIII/1, 115-118. L’Asia è a un bivio spirituale. La Chiesa non può che confermare la sua missione: annunciare Gesù Cristo (L’incontro con i delegati della Federazione delle Conferenze Episcopali del Continente asiatico nel “San Carlos Seminary” di Manila), IGPII XVIII/1, 150-160. Let. en. Evangelium vitae, AAS 87 (1995) 401-522. La Chiesa missionaria (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1008-1017. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt, AAS 87 (1995) 1105-1110. Missione e missioni (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1181-1191. Favorire la comunione missionaria, sorgente di vocazioni e di aiuto per chi coopera all’annuncio del Vangelo (Ai membri del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XVIII/1, 1192-1195. L’attività missionaria nel nostro tempo (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1304-1315. Dare giusta autonomia ai laici in ciò che è di loro competenza senza ridurli a semplici collaboratori dei ministri ordinate (Ai Presuli della Conferenza Episcopale Brasiliana della Regione Nord 1 in visita “ad limina”), IGPII XVIII/1, 1600-1610. Ob diem ad Evagelium in universo mundo nuntiandum missus, AAS 88 (1996) 181-184. Ad eos qui plenario coetui Pontificiae Commissionis pro America Latina interfuerunt coram admissos, AAS 88 (1996) 262-265. Ad quosdam Brasiliae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 265-273. �291 08.VII Di fronte ai problemi dello sviluppo vi è richiesta una continua riappropriazione del vostro carisma: l’annuncio del Vangelo a chi non lo conosce (Al Capitolo Generale dei Missionari Saveriani), IGPII XVIII/2, 60-63. 08.VII Vi incoraggino nella vostra missione i tanti Confratelli che hanno offerto la loro vita alla causa del Vangelo (Al Capitolo Generale del Pontificio Istituto delle Missioni Estere [PIME]), IGPII XVIII/2, (1995) 66-69. 05.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 488-498. 14.IX Es. ap. Ecclesia in Africa, AAS 88 (1996) 5-82. 19.IX Il Sinodo si è concluso. Il Sinodo si è appena iniziato (Nairobi: Il discorso durante la sessione celebrativa dell’Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi), IGPII XVIII/2, 611-618. 11.X Un appuntamento mariano nel cuore della fase antepreparatoria del Grande Giubileo (Messaggio in occasione della IV Giornata Mondiale del Malato che sarà celebrata l’11 Febbraio 1996 nel Santuario di Nostra Signora di Guadalupe in Messico), IGPII XVIII/2, 822-827. 22.X Parrocchia di San Romano Martire (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XVIII/2, 905-912. 22.X La Costituzione Lumen Gentium chiave di volta di tutto il magistero conciliare (Guida alla rilettura del Concilio a trent’anni dalla conclusione, Angelus), IGPII XVIII/2, 924-927. 23.X Ad quosdam Brasiliae episcopos occasione oblata visitationis “ad Limina”, AAS 88 (1996) 569-577. 25.XI Ad quosdam Indiae episcopos, AAS 88 (1996) 696-701. 10.XII Apostolicam actuositatem: da un’autentica santità laicale è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del Terzo Millennio (Angelus Domini), IGPII XVIII/2, 1355-1358. 1996 11.II La Chiesa Venezuelana è chiamata al grande impegno di vivere e annunciare il gioioso messaggio di Gesù Cristo (Caracas: L’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nell’Aeroporto “La Carlota”), IGPII XIX/1, 301-306. �292 09.III “Voi siete "padrini e madrine", cioè padri e madri nella fede, di sacerdoti e seminaristi da voi "adottati"” (Ai membri della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo), IGPII XIX/1, 534-536. 26.III Ad Coreae sacros praesules in visitatione liminum Apostolorum, AAS 88 (1996) 822-827. 16.IV Ad Lesothi episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 848-853. 05.V “Chiesa di Como, il successore di Pietro ti incoraggia e ti accompagna. Cammina con Cristo via, verità e vita!” (Como: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nella Piana di Lazzago), IGPII XIX/1, 1167-1173. 09.V Ad Italiae episcopos habita, AAS 88 (1996) 869-872. 11.V Ad quosdam Columbiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 933-939. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad missiones fovendas habita, AAS 88 (1996) 930-933. 28.V La Chiesa si inchina di fronte al sacrificio dei nuovi “martiri” e si stringe con la preghiera attorno ai credenti che soffrono violenza (Il messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIX/1, 1378-1382. 24.VIII Ad Taprobanes episcopos habita, AAS 89 (1997) 107-113. 20.IX La testimonianza gioiosa e radiosa del Vangelo non è una conquista umana ma un servizio a Dio a al prossimo (Sainte-Anne-d’Auray: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica per i fedeli della Bretagna sulla spianata “Ker Anna”) , IGPII XIX/2, 400-405. 20.X Il sacrificio dei trappisti di Tibhirine, del vescovo di Oran, dell’arcivescovo di Gitega e di tutti altri fa progredire l’annuncio evangelico nel mondo (Angelus Domini), IGPII XIX/2, 566-567. 14.XII Ad Vietnamiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 89 (1997) 453-459. 1997 24.I Chiamati ad uno speciale impegno missionario in un mondo profondamente secolarizzato (Ad un gruppo di aderenti al Cammino Neocatecumenale), IGPII XX/1, 141-144. �293 25.I È soprattutto la parrocchia che fa esistere concretamente la Chiesa (Ai vescovi della regione apostolica del Sud-Ovest della Conferenza Episcopale Francese in visita “ad limina”), IGPII XX/1, 161-169. 15.III Ad quosdam Galliae sacros antistites, AAS 89 (1997) 567-574. 24.III Nella Chiesa e con la Chiesa verso il Grande Giubileo (Lettera alla Superiora Generale delle Missionarie di Gesù Eterno Sacerdote nel 50° di fondazione), IGPII XX/1, 497-499. 19.IV Ad Scandiae sacros praesules, AAS 90 (1998) 121-131. 15.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum ad missiones fovendas interfuerunt, AAS 90 (1998) 202-204. 18.V Chiamati a portare il “lieto annunzio di Cristo ai prigionieri delle tante schiavitù di questo mondo” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XX/1, 1210-1214. 30.V La cooperazione internazionale è la via maestra dell’autentico sviluppo e della costruzione di rapporti di giustizia e di pace tra i popoli (Ai partecipanti ad un corso internazionale promosso dall’IRI), IGPII XX/1, 1304-1305. 10.VI Protagonisti di un concreto dialogo interreligioso (Messaggio all’arcivescovo James Francis Stafford, Presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, in occasione del 1° Congresso dei Laici Cattolici del Medio Oriente, Beirut – Libano, 10-14 giugno 1997), IGPII XX/1, 1293-1297. 29.VI Si celebrerà nella Santa Casa di Loreto la prossima Giornata Mondiale del Malato (Messaggio per la “Giornata Mondiale del Malato 1998”), IGPII XX/1, 1634-1641. 02.VIII Non abbiate timore di proporre tutto l’insegnamento di Cristo, insegnamento arduo ma mai deludente (Messaggio a Monsignor Arrigo Miglio in occasione del raduno dei capi educatori dell’Agesci ai Piani di Vestiglia), IGPII XX/2, 80-84. 06.IX L’esperienza del soffrire deve essere inserita nell’itinerario spirituale verso il Grande Giubileo (Agli aderenti al “Centro Volontari della Sofferenza” nel 50° di fondazione), IGPII XX/2, 267-270. 31.X Ad Africae Septemptrionalis episcopos, AAS 90 (1998) 595-601. �294 1998 17.III 15.IV 31.V 05.VI 06.VI 20.XI 05.XII Ad quosdam Civitatum Americae Septemtrionalis praesules, AAS 90 (1998) 971-976. L’unico battesimo della comunità cristiana (Verso il Grande Giubileo), IGPII XXI/1, 756-765. I grandi segni della presenza dello Spirito nella missione “ad gentes” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XXI/1, 1245-1251. Il futuro della missione è nel vostro programma: “Oggi ed oltre il 2000” (Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXI/1 1288-1291. Ad quosdam episcopos Civitatum Americae Septemtrionalis, AAS 91 (1999) 97-105. La missione “ad gentes” all’alba del terzo millennio ha bisogno del fiorente impegno apostolico dei consacrati (Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli), IGPII XXI/2, 1054-1058. Ad episcopos regionis Oceani Pacifici, AAS 91 (1999) 575-580. 1999 22.I 13.II 18.II 01.III 14.V Es. ap. Ecclesia in America, AAS 91 (1999) 737-815. La via della pace passa attraverso un forte e costante impegno culturale (Ai membri della “Fondazione per la pace e la cooperazione internazionale Alcide de Gasperi”), IGPII XXII/1, 365-366. Siete chiamati ad essere segno vivente dell’amore di Dio, della salvezza che Cristo ci ha portato, della sollecitudine materna della Chiesa. Siete e dovete essere, dovunque e sempre, missionari ed evangelizzatori (Al clero della diocesi di Roma all’inizio della Quaresima), IGPII XXII/1, 397-402. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis, AAS 91 (1999) 883-886. Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 91 (1999) 965-968. �295 25.V Il Padre: sorgente dell’impegno apostolico della Chiesa (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, 1999), IGPII XXII/1, 1071-1078. 02.VII Ad Togi episcopos, AAS 91 (1999) 1113-1119. 28.VIII La nuova evangelizzazione deve tener conto dell’intimo legame esistente tra le culture umane e la fede cristiana (Ai vescovi della Conferenza episcopale della Costa d’Avorio in visita “ad limina”), IGPII XXII/2, 232-240. 14.IX Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot la Chiesa è chiamata ad un rinnovato impegno missionario alle soglie del Grande Giubileo (Lettera all’arcivescovo di Lyon, Monsignor Louis-Marie Billé, in occasione delle celebrazioni per il bicentenario della nascita della promotrice dell’Opera per la Propagazione della Fede), IGPII XXII/2, 342-346. 25.IX Ad quosdam Canadae sacros praesules, AAS 92 (2000) 161-165. 08.X In questo momento cruciale della storia la Chiesa che è in America è chiamata ad aprirsi creativamente al mondo, alla luce del Vangelo (Messaggio ai partecipanti al VI Congresso Missionario Latinoamericano e I Congresso Missionario Americano), IGPII XXII/2, 170-174. 06.XI Es. ap. Ecclesia in Asia, AAS 92 (2000) 449-528. 2000 08.I Cristo deve essere al centro d’ogni vostro progetto, non dimenticate che Lo incontrerete soprattutto servendo i più poveri (Alle partecipanti al XVII Capitolo Generale delle Figlie della Misericordia e della Croce), IGPII XXIII/1, 33-36. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 681-684. 15.V Ogni Camilliano sia un vero contemplativo nell’azione coniugando costantemente consacrazione e missione (Al padre Angelo Brusco, Superiore dei Chierici Regolari Ministri degli Infermi (Camilliani) per i 450 anni dalla nascita di San Camillo de Lellis), IGPII XXIII/1, 860-865. 11.VI Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 685-690. �296 06.VII Un programma di evangelizzazione per il terzo Millennio (Pellegrinaggio Nazionale Giubilare della Chiesa che è in Polonia), IGPII XXIII/2, 26-31. 25.VIII Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, vescovo di Hong Kong, per la nomina a inviato speciale alle celebrazioni conclusive del Congresso Missionario Nazionale delle Filippine, IGPII XXIII/2, 201-202. 22.X Sulle frontiere avanzate del Regno di Dio (La Giornata Missionaria Mondiale e il 22° anniversario dell’inizio del ministero di Pastore Universale della Chiesa), IGPII XXIII/2, 680-684. 21.XI Rispondete con pronta fedeltà all’urgente chiamata missionaria della Chiesa (Messaggio al Cardinale James Francis Stafford in occasione del Congresso del laicato cattolico sul tema: “Testimoni di Cristo nel nuovo Millennio”), IGPII XXIII/2, 926-932. 2001 20.I L’esigenza di riprendere il largo, ripartendo da Cristo, comporta per la missione “ad gentes” un nuovo vigore e rinnovamento dei metodi pastorali (Ai partecipanti al simposio nel decimo anniversario dell’enciclica Redemptoris Missio"), IGPII XXIV/1, 197-200. 09.II Ad episcopos catholicos Russiae, AAS 93 (2001) 369-371. 11.V Ad sodales Operum ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 601-603. 15.V Ad Bangladesae sacros praesules, AAS 93 (2001) 604-609. 19.V Ad Pakistaniae episcopos, AAS 93 (2001) 613-618. 03.VI Ob diem ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 780-784. 16.VI Ad Benini episcopos, AAS 93 (2001) 760-766. 03.IX Fede, speranza e carità hanno fatto in modo che “Missio Aachen” divenisse nel corso della sua storia un capolavoro della Chiesa missionaria (Ai membri della benemerita istituzione tedesca “Missio Aachen”), IGPII XXIV/2, 233-236. 28.X Affidiamo alla materna protezione della Vergine Santissima le popolazioni dell’Afghanistan e quanti patiscono violenza nei luoghi santi (La preghiera mariana con i fedeli convenuti in Piazza San Pietro), La Traccia 22(2001) 1116-1117. �297 05.XII Messaggio del Santo Padre in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato, EV vol. 20 (2001) N° 2285-2291. 2002 05.II 07.V 13.V Ob sanctam Quadragesimam missus, AAS 94 (2002) 623-626. Ad episcopos Antillarum, AAS 94 (2002) 574-580. Promuovete “un movimento generale di solidarietà fra tutti i settori della popolazione, prestando un’attenzione speciale ai deboli e agli emarginati” (Ai sindaci di varie metropolis del mondo, partecipanti alla prima “Globalization Conference”), IGPII XXV/1, 731-732. 16.V Il mondo attende missionari santi (Ai Direttori Nazionali, collaboratori e collaboratrici delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXV/1, 749-751. 19.V Ob diem ad missiones fovendas dicatum, AAS 94 (2002) 679-683. 08.VI Dirigetevi senza paura verso le mete alte della santità (A 3.500 pellegrini della diocesi di Capua nel decimo anniversario della visita apostolica e ai rappresentanti dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XXV/1, 975-978. 26.X Ad quosdam Brasiliae episcopos, AAS 95 (2003) 190-196. 2003 06.I Bambini dei cinque continenti, recitate il Rosario missionario per la pace e l’evangelizzazione del mondo (Messaggio per 160 anni di storia della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 19-22. 07.I “Vi è più gioia nel dare che nel ricevere” (Messaggio per la Quaresima 2003), IGPII XXVI/1, 25-28. 12.I Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 95 (2003) 619-622. 16.V Ad sodales Operum Missionibus provehendis, AAS 95 (2003) 764-767. 14.VI Al grido straziante di milioni di bambini rispondete con il vostro “Eccomi” (Ai partecipanti all’incontro dei bambini della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 941-943. 28.VI. Es. ap. Ecclesia in Europa, AAS 95 (2003) 649-719. �298 19.X 20.X 25.X Homiliae – In beatificatione servae Dei Teresiae a Calcutta, AAS 96 (2004) 141-143. “Missionaria della carità, missionaria della pace, missionaria della vita” (Ai pellegrini giunti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta), IGPII XXVI/2, 623-625. È grande la responsabilità delle vostre Chiese particolari nell’opera di evangelizzazione del mondo contemporaneo (Messaggio al Cardinale Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala, per il II Congresso Missionario Americano), IGPII XXVI/2, 656-660. 2004 19.IV “Eucaristia e Missione”: un binomio inscindibile (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2004), IGPII XXVII/1, 479-483. 11.V Ad “Operas” ad missiones fovendas, AAS 96 (2004) 745-747. 2005 22.II Missione: Pane spezzato per la vita del mondo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2005), IGPII XXVIII, 171-174. 1.2 Magistero centrale BENEDETTO XV, Let. ap. Maximum illud, (30.11.1919), AAS 11 (1919) 440455; EE IV/n. 869-890. ――, Let. Iucundum sane nuntium, (08.12.1921), AAS 14 (1922) 155-156. GIOVANNI XXIII, «Discorso alle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia», (26.04.1959), AAS 51 (1959) 349-352. ――, Let. enc. Ad Petri Cathedram, (29.06.1959), AAS 51 (1959) 497-531; EE VII/n. 1-80. ――, Let. enc. Princeps Pastorum, (28.11.1959), AAS 51 (1959) 833-864; EE VII/n. 168-221. ――, Let. Amatissimo Patris, (03.05.1962), AAS 54 (1962) 429-434. �299 GREGORIO XVI, Let. enc. Commissum divinitus, (17.05.1835), in AGXVI, II, 32-36; EE II/n. 58-66. ――, Let. enc. Probe nostis de Fide propaganda, (15.08.1840), in AGXVI, III, 83-86; BpSCPF, V, 209-214; ASS 12 (1879) 545-550; EE II/n. 67-81. LEONE XIII, Let. enc. Sancta Dei civitas, (03.12.1880), in ALXIII, II, 169178; ASS 13 (1880) 241-248; EE III/n. 203-220. ――, Let. Est sane molestum, (17.12.1888), in ALXIII, VIII, 385-389; ASS 21 (1888) 321-323. ――, Let. enc. Rerum novarum, (15.05.1891), in ALXIII, XI, 97-144; ASS 23 (1890-1891) 641-670; EE III/n. 861-938. PAOLO VI, Discorso “Iustorum animae in manu Dei sunt...”, (26.02.1965), in IPVI III, 146-153. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (23.101965), in IPVI III, 570-574; AAS 57 (1965) 919-923. ――, Udienza, (27.07.1966), in IPVI IV, 821-824 ――, Motu proprio Ecclesiae Sanctae. (Norme per l’applicazione di alcuni decreti del Vaticano II), (06.08.1966), AAS 58 (1966) 757758; 758-787. ――, Discorso nel cinquantesimo della Pontificia Unione Missionaria del Clero, (16.09.1966), in IPVI IV, 402-407. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (11.10.1966), in IPVI IV, 481-485; AAS 58 (1966) 907-910. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (12.10.1967), in IPVI V, 516-520. ――, Messaggio Africae terrarum alla Gerarchia Cattolica e a tutti i Popoli dell’Africa. (Sollecitudini voti speranze per la prosperità religiosa civile sociale dell’intero continente), (29.10.1967), in IPVI V, 576600; AAS 59 (1967) 1073-1097. ――, Udienza, (27.12.1967), in IPVI V, 863-866. ――, Udienza, (31.01.1968), in IPVI VI, 726-729. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (02.06.1968), in IPVI VI, 229233; AAS 60 (1968) 399-403. ――, Udienza, (23.10.1968), in IPVI VI, 982-988. �300 ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (25.05.1969), in IPVI VII, 311-314; AAS 61 (1969) 731-734. ――, Discorso ai direttori nazionali e i consiglieri delle Pontificie Opere Missionarie, (15.05.1970), in IPVI VIII, 500-502. ――, Udienza, (10.06.1970), in IPVI VIII, 631-634. ――, Udienza, (14.10.1970), in IPVI VIII, 1029-1035. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), in IPVI VIII, 1042-1043. ――, Discorso ai consigli superiori e ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1971), in IPVI IX, 410-415; AAS 63 (1971) 462-464. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), in IPVI IX, 932-937; AAS 63 (1971) 824-827. ――, Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le Vocazioni ecclesiastiche, (18.03.1972), in IPVI X, 263-268; AAS 64 (1972) 374-379. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (19.05.1972), in IPVI X, 518525; AAS 64 (1972) 446-452. ――, Discorso ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (19.05.1972), in IPVI X, 526-529; AAS 64 (1972) 425-428. ――, Discorso ai partecipanti al congresso nazionale italiano delle Pontificie Opere Missionarie, (20.09.1972), in IPVI X, 946-948. ――, Discorso – risposta agli auguri del Sacro Collegio per fausti anniversari, (22.06.1973), in IPVI XI, 630-644; AAS 65 (1973) 381-391. ――, Es. ap. Evangelii nuntiandi: L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, (08.12.1975), in AAS 68 (1976) 5-76. ――, Discorso ai Direttori Nazionali e ai Consigli Superiori delle Pontificie Opere Missionarie, (14.05.1976), in IPVI XIV, 334-338; AAS 68 (1976) 322-324. ――, Discorso al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1977), in IPVI XV, 488-491; AAS 69 (1977) 350-352. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (29.05.1977), in IPVI XV, 540-544; AAS 69 (1977) 450-454. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (14.05.1978), in IPVI XVI, 365-370; AAS 70 (1978) 345-349. PIO IX, Allocutio Singulari quadam, (09.12.1854), in APIX, pars I/1, 620-631. �301 ――, Let. ap. Exortae in ista, (29.04.1876), in APIX, IX, pars I, 210-214; ASS 9 (1876) 321-324. PIO X, Let. enc. E supremi apostolatus, (04.10.1903), in APX, I, 1-16; ASS 36 (1903-1904) 129-139; EE IV/n. 1-15. ――, Let. enc. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, (11.06.1905), in APX, II, 112-132; EE IV/n. 108-134. ――, Let. enc. Vehementer Nos, (11.02.1906), in APX, III, 24-39; ASS 39 (1906) 3-16; EE IV/n. 135-150. ――, Let. enc. Pieni l’animo sulla formazione dei seminaristi e la disciplina del clero, (28.07.1906), in APX, III, 163-173; EE IV/n. 151-164. PIO XI, Motu proprio Romanorum Pontificum, (03.05.1922), AAS 14 (1922) 321-326. ――, Let. enc. Rerum Ecclesiae, (28.02.1926), AAS 18 (1926) 65-83; EE V/n. 164-187. ――, Motu proprio Decessor Noster, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 342-345. ――, Motu proprio Vix ad summi, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 345-349. PIO XII, Let. enc. Sertum laetitiae, (01.11.1939), AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667; EE VI/n. 85-101. ――, Let. enc. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260; EE VI/n. 102-150. ――, Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), AAS 32 (1940) 424-427. ――, Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), in DR, IV, 365-371. ――, Let. enc. Mystici Corporis, (29.06.1943), AAS 35 (1943) 193-248; EE VI/n. 151-260. ――, Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), AAS 36 (1944) 238-243. ――, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), AAS 38 (1946) 141-151 ――, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), AAS 42 (1950) 247-250. ――, Es. ap. Menti Nostrae, (23.09.1950), AAS 42 (1950) 657-702. ――, Let. Perlibenti quidem, (09.08.1950), AAS 42 (1950) 725-728. ――, Let. Praeses Consilii, (04.12.1950), AAS 43 (1951) 88-89. �302 ――, Let. enc. Evangelii praecones, (11.06.1951), AAS 43 (1951) 497-528; EE VI/n. 752-823. ――, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), AAS 43 (1951) 784-792. ――, Discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere Missionarie, (28.04.1952), AAS 44 (1952) 425-427. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, (18.10.1953), AAS 45 (1953) 691-695. ――, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), AAS 46 (1954) 95-99. ――, Let. enc. Fidei donum, (21.04.1957), AAS 49 (1957) 225-248; EE VI/n. 1307-1341. ――, Discorso ai partecipanti del 2° Congresso Mondiale per l’apostolato dei laici, (05.10.1957), AAS 49 (1957) 922-954. ――, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (07.10.1957), AAS 49 (1957) 954-958. ――, L’apostolat des laïques dans l’inseignement de S.S. Pie XII, Roma 1957. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, «Instructio Quo aptius de ordinanda cooperatione missionali Episcoporum quoad Pontificalia Opera Missionalia necnon circa incepta particularia dioecesium pro Missionibus» (24.02.1969), AAS 61 (1969) 276-281. ――, «Lettre circulaire Notre temps aux Ordinaires des lieux sur le rôle missionnaire des laïcs, 17 mai 1970», Bibliografia missionaria, 34 (Città del Vaticano 1970), 197-212. ――, Activité et coopération missionnaires dans le monde. Rapport sur la réunion plénière de la S.C. "pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide" (17-19 octobre 1972), Roma, 1973. ――, L’évangélisation aujourd’hui sous l’aspect théologique et spirituel, Roma, [s.e.], 1974. ――, «Il catechista nelle missioni», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1539-1543. ――, «Ruolo missionario del laicato», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1520-1538. ――, «La femme dans l’évangélisation», in CONSEIL PONTIFICAL POUR LES LAÏCS, L’Eglise et l’Année Internationale de la Femme 1975, Cité du Vatican, 1976, 59-71. �303 ――, La X Assemblea Plenaria: Il ruolo della famiglia nel contesto missionario: 13-16 ottobre 1981, Roma 1982. ――, «Guida pastorale Le giovani Chiese per i sacerdoti diocesani delle Chiese dipendenti dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, 1° ottobre 1989», in EM n. 1443-1597. ――, «Instructio “De cooperatione missionali”», AAS 91 (1998) 306-324. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (1927) 23s. PONTIFICIO CONSILIO PER I LAICI, Congresso del laicato cattolico: Roma 2000, (Laici oggi; 5), Città del Vaticano 2002. SINODO DEI VESCOVI, Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II: Lineamenta, Città del Vaticano 1985. ――, VII Assemblea Generale Ordinaria (1987), De vocatione et missione laicorum «Instrumentum laboris», (22.04.1987), in EV X/n. 1587-1731. 2. BIBLIOGRAFIA SCELTA ADAMS, M.T., «The laity as missionaries: A modest perspective», Worldmission 24 (New York 1973) n. 3, p. 7-12. AMATO, A., «Il mistero di Cristo fondamento dell’essere e dell’agire dei laici nella Chiesa e nel mondo», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II. Leuman (TO) 1990, 77-90. AMICI, G., «L’anima della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 173-184. ――, «La diocesi in aiuto delle missioni», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 59 settembre 1966, Milano 1967, 221-237. ANCONA, V., Bega kwa bega = Spalla contro spalla. I laici e la nuova evangelizzazione, Bari 1989. �304 ANTÓN, A., «Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 361-388. ――, «Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definicion del laico», in Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, (Teología del sacerdocio; 20), Burgos 1987, 97-162. ――, «Principios fundamentales para una teologia del Laicado en la Eclesiología del Vaticano II», Gregorianum 68 (Roma 1987) 103-155. L’apostolato dei laici. Bibliografia sistematica, Milano 1957. Apostolato dei laici. Decreto del Concilio Vaticano II con introduzione stroico-dottrinale e commento di Santo QUADRI con la collaborazione di L. BOGLIOLO e S. LENTINI, (Cristianesimo aperto), Milano 1966. AUMANN, J., «The Role of the Laity in the Church and in the World», Angelicum 65 (Roma 1988) 157-169. BALZARINI, M. – ZANOTTO, A., Le missioni nel pensiero degli ultimi pontefici. Piccolo studio missionologico sui documenti pontifici. Nel XL anniversario dell’epistola apostolica Maximum illud di Benedetto XV, (Biblioteca cattolica. Documenti pontefici; 6), Milano 1960. BARRUFFO, A., «L’apostolato dei laici nel decreto conciliare», La Civiltà Cattolica 117/2 (Roma 1966) 240-254. ――, «La teologia del laicato», in A. MARRANZINI, (ed.), Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, 55-78. BATTISTELLA, G. (ed.), La missione nelle tue mani. L’ultima enciclica missionaria, Bologna 1991. BELDA PLANS, M., «La mision especifica de los laicos: estudio de los terminos en los documentos del Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 325-335. BELLAGAMBA, A., La vita consacrata alle frontiere della missione. Religiosi e laici uniti per la missione, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1994, n. 6), Roma 1994. BELTRAMI, S., «Gli sviluppi storici e i problemi attuali della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 15-36. �305 ――, L’impegno missionario, Roma 1962. ――, Testamento missionario di Giovanni XXIII, Roma 1963. BENI, A., «Laico», in G. BARBAGLIO – S. DIANICH, (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Alba 1977, 690-708. BERRANGER, O. DE, «La coopération missionnaire», Études (Paris 1996) Tome 384, p. 249-254. BEYER, J., «Le laïcat et les laïcs dans l’Église», Gregorianum 68 (Roma 1987) 157-185. BISSOLI, C., «Una nuova pastorale: aree e forme di partecipazione dei laici nella “Christifideles laici”», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 248-260. BOGLIOLO, L., «Laici», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1255-1263. BOJORGE, H., «Aspectos biblicos de la teología del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», in Laicado: comunion y mision. Aportes para una nueva evangelización, (Teología), Buenos Aires 1989, 7-111. BOJORGE, H. – ROVAI, J.A., Laicado: comunión y misión. Aportes para una nueva evangelización, (Teologia), Buenos Aires 1989. BONNET, P.A., «Il “christifideles” recuperato protagonista umano nella Chiesa», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 471-492. BOTÍA, J.D., «La pastorale missionaria con i bambini», in “Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo”. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; anno 1995. Lezione 3), Roma 1995. BOUFFARD, A., «La cooperation missionnaire après Vatican II», Messages 19 (Quebec 1968) 345-363. BRUGNOLI, P., La missione dei laici nel mondo di oggi. Dimensioni teologiche e urgenze pastorali del messaggio conciliare, Brescia 1966. BRULS, J., «La vocation du laïc missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954, 7-16. BRUNETTI, M., I laici nel diritto canonico prima e dopo il Vaticano II. (Saggi di teologia; 26), Leumann (TO) 1987. �306 BUENO DE LA FUENTE, E., «El laico misionero. Una aproximación teológica», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 5-19. BUONO, G., Missiologia. Teologia e prassi, Milano 2000. CAFFARATTO, G., «Raggruppamenti e istituzioni laicali missionari», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 194-204. CANDIA, M., Missionswesen des Laienstandes, Milano 1952. CANOBBIO, G., «La teologia del laicato dal Vaticano II ad oggi: tentativo di un bilancio», Presenza pastorale 53 (Roma 1983) 945-955. CANOVA, F., «L’apporto dei laici alla Chiesa missionaria», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 179-192. CAPRILE, G., Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. CARMINATI, F., «La cooperazione missionaria e la vita cristiana dei fedeli», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 379-384. ――, «L’universalità di Roma nell’Opera della Propagazione della Fede», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 365-373. CARRIQUIRY, G., Consacrazione – Santità – Missione. Consacrazione, santità e missione dei fedeli laici, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1993, n. 1), Roma 1993. CASTRO QUIROGA, L.A., Chi sono gli inviati. Vocazione e vocazioni missionarie, (Perché la gioia sia piena. Corso fondamentale sulla Missione; 8), Bologna 1996. CHAMPAGNE, J.-É., «Le laïcat missionnaire», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 67-86. CHIFLET, J., Il laico a servizio delle missioni, Torino 1962 [traduzione italiana, adattamento e ampliamento a cura di Vincenzo Barbieri; titolo originale Le laïc au service de mission]. ――, Le laïc chrétiens en coopération internationale (Église sans frontières; 3), Paris 1964. CHINNAPPA, K.F., Missionary cooperation and Episcopal Conferences, Romae 2002. �307 CHIOCCHETTA, P., (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992. ――, «Chiese locali e cooperazione tra le Chiese sotto il profilo storico», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 11-49. CHIODINI, P., «Il volontariato nella missione», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 65-77. CIPRIANI, S., «I “collaboratori” di S. Paolo», in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio. Esegesi biblica, (Studi bibilici; 17), Roma 1990, 279-301. CODA, P., «Il laicato in un’ecclesiologia di comunione», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo missiennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 172-186. COLOMBO, C., «Il laicato nella Chiesa», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 179-187. COLOMBO, D, «La stagione delle vocazioni missionarie non è ancora chiusa», in IDEM [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 9-21. COLOMBO, G., «La “teologia del laicato”: bilancio di una vicenda storica», in I laici nella Chiesa. (Collana di teologia pratica; 6), Leumann (TO) 1986, 9-27. COLZANI, G., «Figura teologica e compito missionario del laico», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 1-19. ――, Teologia della missione. Vivere la fede donandola. (La tunica inconsutile; 8), Padova 1996. ――, «Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie. Per un’interpretazione teologica», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 89-101. COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes y la Iglesia en España, Madrid 2001. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi. Rapporto della Commissione episcopale francese per la cooperazione missionaria, Bologna 1995. �308 COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, «Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana», (21.04.1982), Notiziario CEI (Roma 1982) n. 4, p. 93-153. ――, «Nota pastorale Gli Istituti missionari nel dinamismo della Chiesa italiana», (10.02.1987), Notiziario CEI (Roma 1987) n. 3, p. 77-88. ――, «Appello in occasione della Giornata missionaria mondiale», (23.10.1988), Notiziario CEI (Roma 1988) n. 8, p. 197-198. ――, «Nota pastorale I laici nella missione “ad gentes” e nella cooperazione tra i popoli», (25.01.1990), Notiziario CEI (Roma 1990) n. 2, p. 21-42. CONGAR, Y., «L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile», La vie spirituelle (Paris 1967) n. 535, p. 129-160. ――, «Laico», in H. FRIES, (ed.), Dizionario teologico, Brescia 1966-1968, II, 122-143. ――, «Pour une théologie du laïcat», Études (Paris 1948) Tome 256, 42-54; 194-218. ――, «Apports, richesses et limites du Décret», in L’apostolat des laïcs. Décret “Apostolicam actuositatem”, (Unam Sanctam; 75), Paris 1970, 157-190. ――, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 19542, 19643, trad. italiana dalla terza ed., Per una teologia del laicato, Brescia 1967. ――, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964. ――, Sacerdozio e laicato di fronte ai loro compiti di evangelizzazione e di civiltà, Brescia 1966. CORREA PAREJA, W.A., Los laicos en Colombia: después del Concilio Vaticano II a la luz de los documentos de la Conferencia Episcopal, Roma 2000. COUGHLAN, P., The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity, Philadelphia (PA) – Newtown (NSW) 1989. COURTOIS, G., «Comment remplir son devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 26-1, p. 37-40. ――, «Le devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 25, p. 11-15. ――, «Notre foi est notre force», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 27-1, p. 72-75. �309 CREPALDI, L., «Laici evangelizzatori per una Chiesa missionaria», Presenza pastorale 48 (Roma 1978) 777-779. CRESPO CARRACEDO, M., «Laicado y misiones a la luz del Vaticano II», Communio 9 (Sevilla 1976) 287-342. D’ERCOLE, G., La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1987, n. 9), Roma 1987. D’ERRICO, E., «La cooperazione missionaria per l’incremento delle vocazioni», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 133-152. DA SANDON, F., «L’apostolato dei laici nell’insegnamento di S.S. Giovanni XXIII», Palestra del clero 41 (Rovigo 1963) 140-148; 314-320. DALLA TORRE, G., «La collaborazione dei laici alle funzioni sacerdotale, profetica e regale dei ministri sacri», Monitor ecclesiasticus 109 (Roma 1984) 140-165. DE ROSA, G., «Sacerdozio “comune” dei fedeli e vita cristiana», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 231-239. ――, «Teologia del sacerdozio “comune” dei fedeli», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 131-143. DECOURTRAY, A., «La collaboration des prêtre et des laïcs dans l’Église missionnaire», Masses ouvrière 17 (Paris 1961) n. 173, p. 14-36; n. 174, p. 9-29. DHAVAMONY, M., «Lay Christians in the mystery of Christ», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49). Roma 2000, 21-53. DIANICH, S., «Laici e laicità della Chiesa», in IDEM, (ed.), Dossier sui laici, Brescia 1987, 103-151. 10 ans Fondation catholique de bourses d’études pour africains: Une contribution à la cooperation au developpement au Congo, au Burundi et au Rwanda, Bruxelles 1970, 28 c. «Documento-base della F.O.C.S.I.V», in R.VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 93-107. DOMÍNGUEZ, O., «El deber apostólico de los laicos en la obra misionera», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. �310 Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 43-61. DOMPIERI, G., «La solidarietà missionaria del clero e dei fedeli», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 137-152. DORÉ, J., «L’enseignement de l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi sur l’evangélisation», in L’esortazione apostolica di Paolo VI: storia, contenuti, ricezione. Colloquio internazionale di studio, Brescia, 22-23-24 settembre 1995, (Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI; 19). Brescia 1998, 141-162. DOTOLO, C., «La vocazione del laico nella Chiesa, oggi», in I laici della famiglia rogazionista. Insieme per vivere il carisma oggi, (Quaderni di Studi Rogazionisti; 9). Roma 2004, 13-23. DRIESSEN, P., «In materia “Cooperationis missionariae”», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 9, p. 410-419. DUPUIS, J., «Lay People in Church and World. The Contribution of Recent Literature to a Synodal Theme», Gregorianum 68 (Roma 1987) 347-390. DUVAL, L.-É., Laïcs, prêtres, religieux dans l’Église, selon Vatican II, Bruges 1967. ELDERS, L., «La mision de los laicos en la propagacion y defensa de la fe», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53). Pamplona 1987, 569-580. Éléments de doctrine missionaire. Coopération missionaire, Paris – Lyon [s.d.], fasc. 51-60. EMMANUEL, S.J., Contemporary Catholic thought on the vocation and mission of the laity in the Church and in the world, (FABC Papers; 44), [Hong Kong] [1986]. EPISCOPATO ITALIANO, «Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, Roma, (29.06.1986)», Notiziario CEI (Roma 1986) n. 6, 157-184. ERBA, A.M., «Laico (storia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano, Edizioni O.R., 1981, 369-393. ESPOSITO, R.F., «I laici e l’apostolato missionario», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 103-118. �311 ESQUERDA BIFET, J., Iglesias hermanas en la misión. Cooperación entre Iglesias particulares y distribución de efectivos apostólicos, Madrid 1981. ――, art. «Laicato», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 311-315. ――, art. «Animazione missionaria», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 27-30. ――, Teologia della evangelizzazione, spiritualità missionaria, (Studia Urbaniana; 39), Roma 1992. ――, Testimoni della speranza. Spiritualità dell’apostolo oggi, (Rispondere; 2), Bologna 1979. ――, Vocación misionera general y especifica, (Mision), Buenos Aires 1984. ――, «La vocazione missionaria», in A. FAVALE, (ed.), Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogicopastorali, (Biblioteca di scienze religiose; 105), Roma 1993, 273-291. ――, La cooperación misionera, Madrid 2000. ――, La spiritualità missionaria dei laici (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 5), Roma 1986. ――, «Teologia pastorale dell’animazione missionaria», in Missiologia oggi, (Subsidia Urbaniana; 14), Roma 1985, 67-93. ――, «Spiritualità, vocazione e formazione missionaria», in Chiesa e missione, (Studia Urbaniana; 37), Roma 1990, 199-225. ――, «Cooperazione e spiritualità missionaria nella “Redemptoris Missio”», Euntes docete 44 (Città del Vaticano 1991) 287-299. FAGAN, S., «Vocation and mission of the laity in the Church and the World. Twenty years after the Second Vatican Council», SEDOS Bulletin 87 (Roma 1987) 17-26. FALCÃO, M., «La nocion del laico en el Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 309-316. FALCIOLA, P., “L’Evangelii nuntiandi” e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia Unione Missionaria a livello internazionale: Roma, anno 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1976. ――, L’evangelizzazione nel pensiero di Paolo VI, Roma 1980. �312 ――, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II, Roma 1981. ――, Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II, Roma 1984. FAVALE, A., «Una nuova stagione aggregativa dei fedeli laici nella Chiesa», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 134-156. FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES, Fourth plenary assembly. Workshop discussion guide: The role and relationship of the laity in the Church, (FABC Papers; 46a), [Hong Kong], [1986]. FOLLO, F., «Partecipazione e corresponsabilità: il magistero di Giovanni Paolo II sui laici», in I. BIFFI, (ed al.), I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 141-158. FONTAINE, A. – VUILLEMIN, G., «La coopération à l’activité missionnaire», Mission de l’Église (Bruxelles 1991) n. 91, p. 68-79. FORTE, B., «Laicato», in F. ARDUSSO, (ed.), Dizionario teologico interdisciplinare, [s.l.] 1977, II, 333-345. ――, «Il Concilio e oltre», Il Regno-attualità, 16 (Bologna 1985) 460-461. ――, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986. GALBIATI, F., «Le Pontificie Opere Missionarie. Storia del loro diritto particolare», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 47-71. GARCÍA MARTÍN, J., «Deber de todo el pueblo de Dios para con las misiones “ad gentes” (can. 781)», Commentarium pro religiosis et missionariis 73 (Roma 1992) 217-242. ――, «Laici et missiones», Commentarium pro religiosis et missionariis 63 (Roma 1982) 313-350. ――, «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 152-180. GARDINI, W., «Fisionomia del laicato missionario secondo i documenti pontifici», in Laicato missionario in Italia. Supplemento al n. 27 de «La Missione» giugno 1960, Milano 1960, 12-18. ――, «Principi teologici e dottrina della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 55-76. �313 GHEDDO, P., «L’apostolato dei laici nella storia delle missioni», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 31-50. ――, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1995, n. 1), Roma 1995. GHIRLANDA, G., «I laici nella Chiesa secondo il nuovo Codice di diritto canonico», La Civiltà Cattolica 134/II (Roma 1983) 531-543. GIACOVELLI, C., Il cammino dell’animazione/cooperazione missionaria, (La nuova evangelizzazione: corso per corrispondenza; 1.8), Roma 1992. ――, «La cooperazione missionalia: una diaconia di salvezza», in Congresso Internazionale di Missiologia (5: Roma), La salvezza oggi, (Studia Urbaniana; 34), Roma 1989, 361-382. GOIBURU LOPETEGUI, J.M., «La cooperacion material a las misiones.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 187-199. ――, «La coordination de la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 120-3, p. 27-36. GOLDIE, R., «Il laicato prima e dopo il concilio», in P. VANZAN, Il laicato nella Bibbia e nella storia, Roma 1987, 137-149. ――, «Laïcs, laïcat et laïcité. Un sondage bibliographique à travers trois décennies», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis”, (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 109-147. ――, «Laici, laicato e laicità: bilancio di trent’anni di bibliografia», Rassegna di teologia 22 (Roma 1981) 295-305. 386-394. 445-560. ――, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, (Guide bibliografiche; 1), Roma 1986. GÓMEZ, F., «The Missionary Activity Twenty Years After Vatican II», East Asian Pastoral Review 23 (Quezon City 1986) n. 1, p. 26-38. �314 GONZÁLEZ, J.M., Los documentos pontificios y la cooperación de los católicos en la obra de las misiones, (Folletos misionales; 001), México [s.d.]. GONZÁLEZ PRADO, A., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia por el ejercicio de las obras apostólicas», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 167-179. GRASSO, D., «Aspectos de la cooperación misionera.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 65-76. ――, «I problemi trattati al Sinodo dei vescovi», La Civiltà Cattolica 125/4 (Roma 1974) 435-446. ――, «La cooperazione missionaria (nn. 35-41)», in J. SCHÜTTE, Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 355-370. HENN, W., «The identity and mission of the laity from the point of view of ecclesiology», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 83-117. HERRANZ, J., «Le statut juridique des laïcs: l’apport des documents conciliaires et du “Code de droit canonique”», Studia canonica 19 (Ottawa 1985) 229-257. JACOBS, A., «Les laïcs, membres du peuple de Dieu, à travers le Code de droit canonique», Revue théologique de Louvain 18 (Louvain 1987) 30-47.317-336. JACQUELINE, B., L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, [s.l.] 1974. ――, L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, (Documents Omnis Terra; 089-5), [s.l.] 1972. ――, La S.C. pour l’évangelisation d’après le second Concile Oecuménique du Vatican, (Documents Omnis Terra; 3), [s.l.] 1971. JIMÉNEZ DUQUE, B., «Cooperación espiritual a la obra misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 169-185. �315 ――, «Cooperación espiritual a la obra misionera», Misiones extranjeras 14 (Burgos 1967) n. 53, p. 73-89. KAROTEMPREL, S. (ed.), Seguire Cristo nella missione. Manuale di teologia, (Universo teologia; 49. Dogmatica), Cinisello Balsamo (MI) 1996. KELLER, M., «Teologia del laicato», in J. FEINER – M. LÖHRER, (ed.), Mysterium salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, Brescia 1977, VIII, 485-520. KOSER, C., «Cooperazione dei laici con la gerarchia nell’apostolato», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 994-1011. Laicat missionnaire = Missionary laity, septembre 1952, Milan 1952. Laicato missionario in Italia, Milano 1960. Il laicato: rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, (Teologia e filosofia; 10), Città del Vaticano 1987. LALANDE, G.-M., «Le rôle du laïcat dans l’apostolat missionnaire de l’Église», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 27-37. LANDUCCI, P.C., «Fondamenti dommatici dell’apostolato dei laici nella Chiesa», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 15-29. Lay missionaries today, Chicago, Fides Publishers, 1958. LAZZATI, G., Impegno laicale ed evangelizzazione, (Quaderni di San Salvatore. 2a serie; 003), Roma 1991. ――, «Secolarità e laicità, le caratteristiche del laico nella Chiesa e per il mondo», Il Regno-attualità 30 (Bologna 1985) 333-339. ――, Per una nuova maturità del laicato. Il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa e nel mondo, Roma 1987. ――, Il laico, Roma 1990. LÉONARD, A.-M., «Le radici battesimali dell’identità dei “christifideles”», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 143-148. �316 LÓPEZ-GAY, J. – SAYÉS, J.A., Haced discípulos a todas las gentes (Mt 28,19): Comentarios y texto de la encíclica “Redemptoris missio”, Valencia 1991. LÒPEZ-GAY, J., art. Evangelii Nuntiandi, in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 239-243. MACCARI, C., «Dal Battesimo e dalla Cresima il comune dovere dell’apostolato», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 30-42. MAGNANI, G., «La cosidetta teologia del laicato ha uno statuto teologico?», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 493-543. MALNATI, E., Teologia del laicato, Casale Monferrato 2000. MANTOVANI, A., Volontariato e cooperazione internazionale, (Persona e società; 17), Milano 2004. MARTIN, J.G., «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 95-123. MARTINI, C.M., «Il volontariato internazionale, espressione della missionarietà della Chiesa», in R. VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 75-84. MARTINELLI, A., Credenti e missionari nel quotidiano, Torino 1987. MASSON, J., «Définition du laïcat missionnaire», Revue de l’Aucam 25 (Louvain 1950-1951) n. 151, p. 3-12. ――, «“Evangelii nuntiandi” et la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 125-5, p. 137-144. ――, «L’«Evangelii nuntiandi» e la cooperazione missionaria», in P. FALCIOLA, (ed.), L’Evangelii nuntiandi e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia unione missionaria a livello internazionale, Roma 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1977, 14-29. ――, L’attività missionaria della Chiesa. Genesi storico-dottrinale del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento del decreto Ad gentes divinitus, del motu proprio Ecclesiae sanctae, della C.A. Regimini Ecclesiae universae con un testo finale di S.E. il Card. Suenens, (Magistero conciliare; 13), Leumann (TO) 21967. ――, «Laïcs missionnaires», Nouvelle Revue Théologique 87 (Louvain 1955) 299-302. �317 ――, «Vatican II and post conciliar theology of evangelization», in M. DHAVAMONY, Evangelization, dialogue and development. Selected papers of the International Theological Conference, Nagpur (India) 1971, Roma 1972, 105-116. MEDDI, L., «Formare alla cooperazione missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 129-147. MÉLIDA, A., «Iniziative di animazione missionaria», in E. DAL COVOLO – A. TRIACCA, (ed.), La missione del Redentore. Studi sull’enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, (Studi sul magistero pontificio; 5), Leumann (TO) 1992, 301-315. METODIO DA Nembro, Missionologia, Roma 1961. MILANO, A., «I laici e l’evangelizzazione del mondo», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 42-53. MOLARI, C., «Il Vangelo è annunciato dai laici», in Laici sulle vie del Concilio, (Sulle vie del Concilio), Assisi 1966, 87-101. MONDIN, B., Dizionario enciclopedico dei papi. Storia e insegnamenti, Roma 1995. MONDREGANES, P.M. DE, Ayudadme. La cooperación misionera a la luz de la teología católica, Madrid 1958. MONTAN, A., «Obblighi e diritti di tutti i fedeli: Presentazione e commento dei cann. 208-223 del Codice di diritto canonico», Apollinaris 60 (Città del Vaticano 1987) 545-582. MORANTE, G., «La missione dei laici catechisti nella Chiesa. (Aspetto teologico-pastorale)», in Lay missionaries in the Third Millennium = Missionaires laïcs au troisième millénaire, (Studia missionalia; 049), Roma 2000, 165-190. MOREIRA NEVES, L., «I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Ecumenico Vaticano II», Angelicum 64 (Roma 1987) 547-561. ――, «La place des laïcs dans l’Église à la lumière de la théologie de Vatican II», Seminarium 28 (Città del Vaticano 1976) 19-29. ――, «Réflexion sur le rôle des laïcs à partir des documents conciliaires», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis” (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 59-68. MORENO VALENCIA, F., «Iglesia, evangelizacion y liberacion», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de �318 Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 149-157. MORGANTE, M. I laici nella Chiesa e nel mondo. Una vocazione per il Terzo Millennio, Roma 2003. MUBILIGI, F., Aspects de la problematique actuelle du laïcat. L’impact du renouveau ecclesiologique du Concile Vatican II sur la determination du statut juridique des laïcs, Dissertatio ad lauream in iure canonico, Romae 1983. NDONGMO, A., Action catholique. Dimension normative de la pastorale, Paris 1968. NEMBRO, M., «Le direttive della Chiesa docente sul laicato missionario», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 77-106. NIERMANN, E., «Laico», in K. RAHNER, (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, Brescia 1974-1977, IV, col. 655-666. OBERTI, A. (ed.), Il Concilio e i laici. Documenti, (Cristianesimo aperto), Milano 1964. OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones de cara al siglo XXI: Testamento misionero de José Capmany Casamitjana, (Misión sin fronteras; 10), Estella (Navarra) 1996. OCÁRIZ, F., «La partecipazione dei laici alla missione della Chiesa», Annales theologici 1 (Roma 1987) 7-26. OHM, T., «La partecipazione dei laici all’opera missionaria mediante la preghiera», La Missione. Laicato missionario 8-9 (Milano 1952) 64-68. OLIVER, R.W., The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997. ORLANDIS, J., «La mision evangelizadora de los laicos en el mundo antiguo», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 529-536. Il papa e le missioni. La cooperazione missionaria nell’insegnamento dei pontefici, Roma 1959. PAVENTI, S., La chiesa missionaria. Manuale di cooperazione missionaria e di missionografia, Roma 1950. PAVESE, F., «Vocazione missionaria», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1983-1985. �319 ――, «Cooperazione, animazione e formazione missionaria», in P. CHIOCCHETTA, (ed al.), Cristo Chiesa missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992, 365-380. ――, Vocazione missionaria oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1992, N. 4), Roma 1992. PEDRET, M., «Urgencia actual de la cooperacion misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 201-207. PELLITERO, R., La teologia del laicado en la obra de Yves Congar, Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologia de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996. PÉREZ ORMAZÁBAL, J.J., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia “por el testimonio de la vida cristiana”», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 65-71. PERRIN, J.M., L’ora dei laici, (Sagitta. Problemi e documenti), Roma 1957. PHILIPS, G., Pour un christianisme adulte, (Cahiers de l’actualité religieuse; 17), [s.l.] 1963. ――, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione «Lumen Gentium», Milano 1969. PIÉ-NINOT, S., «I fedeli: gerarchia, laici, vita consacrata» in R. FISICHELLA, (ed.), Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale e comento teologico, Casale Monferrato 1993, 773-790. PIERLI, F, «L’identità del missionario oggi. Elementi generatori» in D. COLOMBO [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 35-43. PIRONIO, E., «Vocazione e missione dei laici alla luce del Sinodo 1987» in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio: esegesi biblica, Roma 1990, 1-18 . ――, «Sent by Jesus to Change the World» in PONTIFICAL COUNCIL FOR THE LAITY – FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES OFFICE OF LAITY – CATHOLIC LAY APOSTOLATE COUNCIL OF KOREA, The commitment of the laity in Church’s mission with special reference to implementing the social teachings: the first Asian Laity Meeting, 4-9 September, 1994, Korea, Seul 1995, 31-43. �320 POLETTI, U., «Cooperazione tra le Chiese: implicazioni pastorali», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Assisi 10-15 settembre 1973, Bologna 1973, 127-149. ――, «La cooperazione missionaria», Fede e Civiltà 64 (Parma 1966) n. 2/3, p. 100-116. ――, Missioni e cooperazione missionaria, Roma 1966. PONCELET, Y., «Aims and Methods of Lay Missionaries», Apostolic perspectives: a quarterly devoted to the apostolate of the Church 3 (Chicago 1958) n. 2, p. 8-20. ――, «Principes, buts et méthodes du laïcat missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Le laïcat missionnaire, Milan 1951, 36-47. PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, Progetto educativo per la animazione e la cooperazione missionaria delle Pontificie Opere Missionarie nella Chiesa particolare, Roma 31992. ――, Statuto, (s.l.) 2005 PORTILLO, A., Laici e fedeli nella Chiesa, Milano 1969. LA POTTERIE, I. DE, «Titres missionnaires du chrétien dans le Nouveau Testament», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47), [s.l.] 1966, 29-46. Problèmes sociaux et mission: Rapports et compte rendu de la XXIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1951. Rapports et compte rendu de la XXIIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1952 (Museum Lessianum. Section missiologique; 30), [Bruxelles] - [Paris] 1953. RAHNER, K., Saggi sulla Chiesa, (Biblioteca di cultura religiosa; 2a), Roma 1966. RATZINGER, J., «La mission d’après les autres textes conciliaires», in L’activité missionnaire de l’Église. Décret “Ad gentes”, (Unam Sanctam; 67), Paris 1967, 121-147. ――, «Le Dichiarazioni sulla missione negli altri testi conciliari», in J. SCHÜTTE (ed.), Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 24-55. REGHEZZA, G., Il Concilio Vaticano II e il sistema pontificio della cooperazione missionaria, Roma 1975. ――, La cooperazione missionaria, Roma 1975. �321 ――, «Il Concilio Vaticano II e la Cooperazione Missionaria Pontificia», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 119-149. RODRIGUEZ, P., «La identidad teologica del laico», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 71-111. ROSSANO, P., «Comunione e collaborazione tra le Chiese nell’età apostolica», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese: Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 71-93. ROSSI, O., «La figura del laico nel Concilio Vaticano II», Monitor ecclesiasticus 107 (Roma 1982) 476-490. RUIZ MOLINA, J., «Formación de los laicos misioneros», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 29-42. RWEYEMAMU, R., Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali. Asia, Africa, America Latina: la collaborazione con il clero e i religiosi. II parte: Africa, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 2), Roma 1986. RYŁKO, S., «Il Concilio Vaticano II, pietra miliare nel camino del laicato cattolico», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 115-139. S.M. (SIMON-VERMOT), «Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église», Annales Propagation de la Foi 31 (Abbaye St-Maurice 1966) n. 2, p. 4-7; n. 3, p. 4-6; n. 4, p. 4-7. SAGARMÍNAGA, A., «Hacia una estructuracion de la cooperacion misional», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 275-289. SALES, L., Cooperazione missionaria: il papa dice così... Prontuario per propagandisti, predicatori, zelatori dell’opera delle missioni, (Omnis terra adoret Te!; 5), Roma 1930. �322 SANCHEZ, J.T., «Cooperazione missionaria», in Riflessioni sulla “Redemptoris Missio”, (Pontificia Università Urbaniana; 53), Roma 1991, 167-180. SÁNCHEZ MACÍAS, J.M., La misión esperanza de la Iglesia. Interrogantes desde la “Redemptoris Missio”, Madrid – México 1991. SARAIVA MARTINS, J., Per una opportuna formazione dei laici all’apostolato missionario. Problemi e metodi pastorali, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 4), Roma 1986. ――, «Ruolo missionario e formazione apostolica dei laici», Euntes docete 40 (Città del Vaticano 1987) 643-663. SARMIENTO, A. (ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica. Facultad de teología Universidad de Navarra; 053), Pamplona 1987. SARTORI, L., «Il laicato cattolico dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 88-100. ――, «“Teologia del laicato” in discussione», in S. DIANICH, (ed.), Dosier di laici, (Giornale di teologia; 171), Brescia 1987, 15-64. SCABINI, P., «Vocazione e missione dei laici nei documenti conciliari e postconciliari», Rivista di vita spirituale 41 (Roma 1987) 378-389. ――, «Apostolato», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 35-39. SCALZOTTO, T., «Iniziative del dicastero missionario per l’attuazione del Decreto “Ad Gentes”», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 17-96. SCARIN, A., Volontariato internazionale. Una teologia – Una spiritualità, (La Missione; 9), Bologna 1986. SCHILLEBEECKX, E., «Definizione del laico cristiano», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 959-977. SCHINELLER, P., «“To be my witnesses”: the Mission of the Laity and Lay Missionaries», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 225-236. �323 SCOLA, A., «La missione della Chiesa all’alba del terzo millennio: discepoli e testimoni del Signore», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 77-114. ――, «Laici nella Chiesa», in I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 47-65. ――, «Les associations et les mouvements dans la communion et dans la mission de l’Église», Laïcs aujourd’hui 32-33 (Cité de Vatican 1989-1990) 32-40. SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Laïcat missionnaire = Missionary laity: annuaire 1954, Milan 1954. ――, Le laïcat Missionnaire, Milano 1951. ――, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954. SEGRETARIATO DI COOPERAZIONE MISSIONARIA, (ed.), La cooperazione dei laici d’Asia e d’Africa all’apostolato missionario, IV convegno: Roma, 14-16 settembre 1958, Milano 1959. SEMERARO, M., Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel Magistero, (Intellectus fidei; 6), Roma 1991. SEPE, C., «L’importanza della spiritualità missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 37-40. SERENELLI, E., «Le opere missionarie, opere di tutta la Chiesa», in La missione del Redentore. Commenti all’enciclica “Redemptoris Missio”, (La Missione), Bologna 1991, 131-139. ――, Tu per la missione. Un contributo all’animazione missionaria, (La Missione. Chiesa locale e missione), Bologna 1992. SEUMOIS, A., «Fonction du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 7 (Immensee 1951) 173-183. 282-293. ――, «I problemi del laicato in missione», in Il laicato cattoloci dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari. Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 7-25. ――, L’anima dell’apostolato missionario. (Studi Missionari; 1), Bologna 21961. ――, «Laïcat et missions», Rythmes du Monde 41 (Bruges 1967) 66-75. �324 ――, «Laicato e missioni», Euntes docete 19 (Città del Vaticano 1966) 246-257. ――, «Notion du laïcat missionnaire», Église vivante. Réponse à l’attente des peuples 3 (Louvain 1951) n. 2, p.177-190. ――, Teologia missionaria, (Corso di teologia sistematica; 12), Bologna 1993. ――, Théologie missionnaire, Città del Vaticano, Alma Mater, 19801981, 5 vol. ――, «Vocation du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 8 (Immensee 1952) 211-229. ――, «Funciones del laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 63-70. ――, «Vocación al laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 21-29. SINISCALCO, P., «L’impegno del ‘fedele laico’ nel mondo», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo millennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 232-239. SPADA, D., «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia», in L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’Esortazione Apostolica di Paolo VI “Evangelii Nuntiandi”, Roma 1977, 365-415. SPADETTO, G., «Il dovere missionario del clero e dei laici nel momento presente», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 83-95. SPIAZZI, R., «Le missioni e la chiesa missionaria», Clero e Missioni (Monografia n. 3) 49 (Roma 1968) n. 12, p. 5-22. STRAZZACAPPA, G., Cooperazione missionaria, Padova 1937. ――, Fede per fede. Direttorio annuale di cooperazione missionaria, Padova 21939. �325 STREIFF, J., «Situation et mission du laïc dans l’Église d’après quelques textes de Vatican II», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47). [s.l.] 1966, 49-69. TAGLIAFERRI, F., «Le vocazioni dei laici», in Ricerche e studi sul laicato. Contributo al Sinodo dei Vescovi sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 1987, 238-255. TANGHE, O., «La cooperation missionnaire. Réflexions sur le Décret “Ad Gentes”, vingt-cinq ans après le Concile», Omnis terra 29 (Rome 1990) 484-495. «Dalla teologia del “corpo mistico” all’ecclesiologia del “popolo di Dio”», La Civiltà Cattolica 136/I (Roma 1985) 209-221. TESTA, E., (ed.), L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’esortazione apostolica di Paolo VI “Evangelii nuntiandi”, Roma 1977. TETTAMANZI, D., «I laici e la pastorale della Chiesa», Presenza pastorale 38 (Roma 1968) 331-350. ――, «Laici», in L. ROSSI – A. VALSECCHI, (ed.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976, 485-501. ――, «Laico (teologia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 393-410. ――, «Uno sguardo d’insieme», in IDEM, (ed,), Laici verso il terzo milliennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 139-155. ――, «Introduzione alla lettura dell’Esortazione “Christifideles laici”», Vita e Pensiero 72 (1989) n. 3, p. 162-172. TOMKO, J., Sinodo dei vecovi 1987. Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a venti anni dal Concilio Vaticano II: uno sguardo d’insieme, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 1), Roma 1986. VALDRINI, P., «La mission des laïcs dans le magistere de Jean-Paul II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 81-92. VAN CAUWELAERT, J., «L’ordination de laïcs à des ministères dans l’Église», Église et mission 52 (Bruxelles 1972) n. 185, p. 33-40. VANHOYE, A., «Appunti sulla teologia del laicato», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 128-139. �326 VANZAN, P., «Le grandi linee del dibattito sinodale sui laici nella Chiesa e nel mondo», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 41-50. VANZIN, V.C., Il fermento del regno, (Orizzonti missionari; 6), Roma 1946. VEGETTI, R., Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984. VERGOTTINI, M., «La figura del laico nella letteratura teologica recente», in A. CARGNEL, (ed.), Laicità e vocazione dei laici, Cinisello Balsamo 1987, 15-42. VERMMERSCH, D., «L’urgenza dell’invio missionario “ad gentes” esperienze di collaborazione e dialogo: prospettive in vista della “plantatio Ecclesiae”», Laici oggi. Servizio di documentazione 28 (Città del Vaticano 1994) 54-57. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolat des laïcs», Documentation catholique 81 (Paris 1999) 1053-1060. VIANA, A., «Algunos aspectos de la doctrina del Concilio Vaticano II sebre los laicos», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 317-323. ――, «El laico en el Concilio Vaticano II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 63-79. La vida sobrenatural en la cooperación misionera: ponencias del III cursillo misional de las Juventudes misioneras de la Milagrosa (Cruzada misional pro Cuttack), Madrid 1947. VIGANÒ, E., «Il significato della “Christifideles laici” alle soglie del terzo millennio», in M. Toso, (ed.) Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 9-22. VILLAR, J.R., «La partecipación de los cristianos laicos en la misión de la Iglesia», Scripta theologica 33 (Pamplona 2001) 649-664. «Vocazione e missione dei laici nella Chiesa», La Civiltà Cattolica 136/IV (Roma 1985) 313-325. WOLANIN, A., «Le parole della Chiesa. Guida alla lettura del magistero», in PRESIDENZA NAZIONALE DELL’AZIONE CATTOLICA ITALIANA – DIREZIONE NAZIONALE DELLE PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, (ed.), Laici sulle vie della missione, Roma 1995, 1-29 . ――, Teologia della missione, Roma 1994. �327 ZAGO, M., «Commentary on Redemptoris Missio», in W.R. BURROWS, (ed.) Redemption and Dialogue. Reading “Redemptoris Missio” and “Dialogue and Proclamation”, New York 1993, 56-90. ――, Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali: Asia, Africa, America Latina. La cooperazione con il clero e i religiosi. I Parte: Asia, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; n. 2), Roma 1986. ZANETTI, G., Come si pensa. Appunti: 4 motivi, mezzi, metodi, meriti della cooperazione missionaria, (La scienza degli umili; 6), [Roma] 1950. ――, Lavoriamo così. La partecipazione dei fedeli, particolarmente del laicato cattolico organizzato, all’apostolato gerarchico di cooperazione missionaria, Roma 1938. ZECCHIN, R., «La cooperazione tra le chiese dalla “Fidei donum” alla “Redemptoris missio”. Analisi dei documenti», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 20-36. ZEKE SUA, G. (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo, (Sussidi del SUAM. Serie rossa – Riflessioni; 11), Bologna 1990. �328 �INDICE DEGLI AUTORI Adams: 106 Amato: 40, 73 Amici: 105, 107 Ancona: 113 Antón: 28, 33, 37, 43, 51, 60, 63, 97, 111 Aumann: 28, 37, 43, 51, 59 Balzarini: 88 Barruffo: 33, 38, 102s Battistella: 131, 179, 193, 231, 238, 242 Belda Plans: 72 Bellagamba: 181 Beltrami: 85, 95s Benedetto XV: 82-84, 114, 251 Beni: 35, 70 Berranger: 214s Beyer: 31, 66, 98 Bissoli: 70 Bogliolo: 31, 43, 49 Bojorge: 99 Bonnet. 37 Botía: 141, 193, 228 Bouffard: 101 Brugnoli: 102, 106 Bruls: 61 Brunetti: 31, 98, 101 Buono: 15 Bueno de la Fuente: 38s, 41s Caffaratto: 94 Candia: 61 Canobbio: 30 Canova: 106 Caprile: 111 Carminati: 83, 85 Castro Quiroga: 181 Champagne: 18, 61 Chiflet: 90s, 94 Chinnappa: 109, 238 Chiocchetta: 16, 80 Chiodini: 181 Cipriani: 100 Coda: 32 Colombo, C.: 57 Colombo, D.: 160, 169s Colombo, G.: 43, 69, 98s, 113 Colzani: 41, 44-46, 52, 99, 101, 106s, 113, 219, 234 Comisíón de Misiones y Cooperación entre las Iglesia: 131, 193, 221 Comité Episcopale de la Coopération Missionnaire: 229, 231 Commissione episcopale per la cooperazione tra le Chiese: 181 Congar: 27, 31, 33, 40s, 43s, 4850, 54, 58-61, 90, 100-103 �330 Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli: 104, 106, 108, 116, 140, 161s, 214 Correa Pareva: 39s, 45, 51 Coughlan: 16, 57 Courtois: 223 Crespo Carracedo: 31, 47, 51, 54, 73 D’Ercole: 16, 102, 182, 214 D’Errico: 84, 86, 89, 93 da Sandon: 94 Dalla Torre, 47, 51, 55 De Rosa, 48s Decourtray: 17, 57 Dhavamony: 29, 41, 44, 47, 98 Dianich: 34s Domínguez: 38, 40 Dompieri: 104s Doré: 112s Dotolo: 69s Driessen: 83, 87 Dupuis: 70 Duval: 103 Elders: 31 Emmanuel: 30, 43, 47, 51, 55, 60 Erba: 82, 94, 104, 113 Esposito: 104 Esquerda Bifet: 15, 61, 98, 106, 112s, 154-160, 165, 169, 178, 220, 230s, 238 FABC. 38, 68 Fagan: 57, 98, 112 Falcão: 66 Falciola: 16, 110, 216 Favale: 39 Follo, 46s, 52, 56 Fontaine: 117, 173, 193, 242s, 246 Forte: 34s, 42, 46, 51, 61, 70, 98 Fumasoni Biondi: 92 Galbiati: 234 García Martín: 73, 106, 145 Gardini: 83, 94s, 100 Gheddo: 84, 90, 101, 222 Ghirlanda: 37, 51 Giacovelli: 100, 104, 107, 227 Giovanni Crisostomo: 14, 144 Giovanni XXIII: 94s Goiburu Lopetegui: 85, 110, 238 Goldie: 28, 36, 50, 70, 94, 112s Gomez: 111 González: 81, 83, 86, 89 González Prado: 102 Grasso: 42, 103, 105, 107, 111, 144 Gregorio XVI: 80, 114, 252 Henn: 37, 41, 99 Herranz: 37 Jacobs, 51, 55 Jacqueline: 87, 108 Jiménez Duque: 84, 86, 93, 117 Keller: 98 Koser: 59, 98s, 101 Lalande: 57 Landucci: 57 Lazzati: 53, 71, 99, 106s, 112s, 142, 146 Léonard: 38, 44, 67 Leone XIII: 81, 83, 114, 251 López-Gay: 112 Maccari: 39s, 47, 51 Magnani: 28, 34s Malnati: 39, 47 Mantovani: 187 Martini: 187 Martinelli: 181 Masson: 17, 104, 106, 109, 111, 113 Meddi: 229 Mélida: 180, 226, 228, 233, 242 �331 Milano: 97s Molari: 97s Mondin: 81 Mondreganes: 84, 87, 91 Montan: 38 Morante: 112 Moreira Neves: 66, 97, 98 Moreno Valencia: 111 Morgante: 31, 53, 55, 74, 117, 167, 181, 196s, 214 Mubiligi: 43 Ndongmo, 44, 99 Nembro: 15, 81, 83, 91, 93s Niermann: 58 Oberti: 32, 35s Obras Misionales Pontificias de España: 238 Ocáriz: 49, 51, 54, 56, 58 Ohm: 115 Oliver, 48 Orlandis: 100 Paolo Apostolo: 100, 117, 158, 192, 198 Paolo VI: 36, 60, 107-114, 184, 204, 207s, 251s, 257 Paventi: 90, 236 Pavese: 118, 132, 155s, 158-160, 162s, 195, 208, 225 Pedret: 104 Pellitero: 58 Pérez Ormazábal: 102 Perrin: 91 Philips: 28, 33s, 41, 48, 50, 65 Pié-Ninot: 37, 45, 67 Pierli: 220 Pio IX: 80, 122 Pio X: 82 Pio XI: 60, 85-88, 109, 114, 206, 208, 251 Pio XII: 29s, 32, 88-93, 114, 169, 207, 213, 251 Pironio: 62, 75 Poletti: 28s, 31, 41, 60, 104-107, 224, 240 Poncelet: 83, 86, 90, 228 Portillo: 30, 72 de la Potterie: 28, 100 Rahner: 34, Ratzinger: 61, 101 Reghezza: 15, 97, 104s, 107 Rodríguez: 39, 66 Rossano: 100 Rossi: 96, 112s Ruiz Molina: 227 Rweyemamu: 91 Ryłko: 62, 68 Sacra Congregazione dei riti: 206 Sagarmínaga: 110, 238 Sales: 83 Sanchez: 133, 165, 197, 230, 239, 242, 244, 246 Sánchez Macías: 131, 167, 195, 221, 239 Sant’Ambrogio: 55 Saraiva Martins: 97, 103, 106, Sartori: 34, 37, 79 Scabini: 29, 59, 66, 96, 112 Scalzotto: 112 Scarin: 98, 183, 186 Schillebeeckx: 36, 98 Schineller: 97 Scola: 39, 45, 57 Semeraro: 31s, 43-45, 66, 69-71, 81, 97 Sepe: 236 Serenelli: 66, 120, 133, 163, 173, 184s, 192, 228, 236 �332 Seumois: 17, 41, 61, 81, 83s, 86, 89-91, 94, 100s, 106s, 115, 118, 192, 224 Siniscalco: 69 Sinodo dei vescovi: 41, 57, 70 Spada: 33, 37 Spadetto: 86, 89s, 92s, 95 Spiazzi: 57 Strazzacappa: 83, 86s, 131, 158, 193, 239 Streiff: 31, 47, 66 Tagliaferri: 38 Tanghe: 106 Tettamanzi: 29-31, 43s, 48, 67, 71, 99, 102s, 113 Tomko: 38 Valdrini: 14 Van Cauwelaert: 228 Vanhoye: 30 Vanzan, 45, 52, 56 Vanzin: 87 Vergottini: 33, 60 Vermmersch: 183 Vescovi francesi: 64, 113 Viana: 32, 40, 97 Viganò: 73 Villar: 62 Vuillemin: 117, 173, 193, 242s, 246 Wolanin: 99, 102, 214 Zago: 165, 193 Zanetti: 83 Zanotto: 88 Zecchin: 92, 111, 221 Zeke Sua: 16 �333 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misjonarze apostolat Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Rostkowski, Marek A. Title A name given to the resource La cooperazione dei laici all'attività missionaria della chiesa nell'insegnamento di Giovanni Paolo II Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych "Missio-Polonia" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Studia i Materiały Misjologiczne ; 11 Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Rostkowski, Marek A. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/3/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Subject The topic of the resource misjologia inkulturacja Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a title="Wokół koncepcji inkulturacji" href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/74/W_cieniu_gory_Lam.pdf cb3720a33e750ce46035488065aefad7 PDF Text Text ����������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource W cieniu góry Lam Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Zapadka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-901050-3-9 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/75/Polskie_misjonarki_i_misjonarze_w_Afryce.pdf 8c0322d76d1e362a09187a28d7c6426e PDF Text Text Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Habilitacja JR.indb 1 2012-06-13 21:54:28 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA Habilitacja JR.indb 2 2012-06-13 21:54:30 �Jarosław Różański OMI Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Habilitacja JR.indb 3 2012-06-13 21:54:30 �© Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Projekt okładki: Krzysztof Kopania Korekta: Joanna Przypolska Kinga Puchała Skład i projekt układu: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-758-1 Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „ADAM” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843-37-23, (22) 843-08-79, tel./fax (22) 843-20-52 Habilitacja JR.indb 4 2012-06-13 21:54:30 �SPIS TREŚCI WYKAZ SKRÓTÓW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Rozdział I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . 37 1. Starożytne misje afrykańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską . . . . . . . . . . . . . . . 38 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Misje w późnym średniowieczu i w pierwszych okresach nowożytności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Katolickie misje w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 3.1. Odrodzenie misyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Powiązania misji z kolonizacją. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organizacja struktur kościelnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 5 2012-06-13 21:54:30 �6 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. Kościół w Afryce w okresie 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Szkoły i katechumenat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Wzrost liczebny Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych . . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Współczesne główne wyzwania ewangelizacyjne . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich . . . . 62 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promocja ludzka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Rozdział II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce przed rokiem 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1914-1939. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Misje w Ameryce i Azji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Misje w Afryce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Ograniczone zaangażowanie w działalność misyjną w latach 1939-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 . . . . . . . . 78 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964. . . . . . 79 4. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Habilitacja JR.indb 6 2012-06-13 21:54:31 �7 Spis treści PL 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1980-1989. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.3. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1990-2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.2. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 Rozdział III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 1. Egipt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116 3. Libia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 4. Kraje Maghrebu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 5. Kraje zachodniego Sahelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 8. Wybrzeże Kości Słoniowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 9. Pozostałe kraje Afryki Zachodniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Habilitacja JR.indb 7 2012-06-13 21:54:31 �8 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Rozdział IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 1. Kamerun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami . . . . . . . .139 1.2. Misje oblatów i służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .140 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich. . . . . . . . . . . . . .143 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 2. Demokratyczna Republika Konga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148 2.1. Salezjanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 2.2. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150 2.3. Franciszkanie i werbiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.4. Pozostali misjonarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.5. Siostry misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 3. Republika Środkowoafrykańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156 4. Czad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160 6. Kongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 9. Kenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 12. Rwanda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 12.1. Misje pallotynów i pallotynek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 12.2. Misje innych zgromadzeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .182 13. Etiopia i Erytrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186 Habilitacja JR.indb 8 2012-06-13 21:54:31 �9 Spis treści PL Rozdział V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 1. Republika Południowej Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 1.1. Jezuici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r.. . . . . . . . . . . .194 1.5. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .196 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . .197 2. Mozambik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy . . . . . . . . . .200 3. Zambia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . .204 3.3. Służebniczki starowiejskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 3.4. Franciszkanie konwentualni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki. . . . . . . .211 3.7. Salezjanie i salezjanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .212 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 3.9. Podsumowanie statystyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215 5. Namibia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .217 6. Lesotho i Suazi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219 7. Botswana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221 Habilitacja JR.indb 9 2012-06-13 21:54:31 �10 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 9. Wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .222 9.1. Madagaskar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .226 Rozdział VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . .227 1. Kształcenie szkolne i zawodowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych . . .230 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości. . .235 2. Troska o służbę zdrowia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne . . . . . . . . . . . . . . .243 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza . . .247 3. Działalność charytatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych . . .252 4. Praca na rzecz miejscowej kultury i języka . . . . . . . . . . . . . . . .253 5. Troska o prawa człowieka i walka z niesprawiedliwością . . . .257 Rozdział VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK . . . . . . . . .263 1. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 1.1. Przygotowanie misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie . . . . . . .265 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne . . . . .267 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” . . . . . . . . . . . . . . .269 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat . . . . . . . . . . . . . . . . .271 Habilitacja JR.indb 10 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści PL 11 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów . . . . . . .273 1.7. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .274 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .277 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill . . . .279 2. Współczesne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy . . . . . . . . . .281 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji. . . . . . . . . .288 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . .290 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293 2.6. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .294 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .296 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .297 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. . . . . . . . . . . . . . . . . .298 ZAKOŃCZENIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 ZGROMADZENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 11 2012-06-13 21:54:31 �LIST OF CONTENTS LIST OF ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Chapter I MAIN PHASES IN THE EVANGELISATION OF AFRICA . . . . 37 1. Ancient African missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Churches associated with Egyptian Alexandria . . . . . . . . . . . 38 1.2. Churches associated with Carthage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Missions in the late middle ages and early modern period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Missions in North Africa and islands off the Western Coast. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Missions to the kingdoms of Congo and Angola . . . . . . . . . . 44 2.3. Missions to the East Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Catholic Missions in the period from 1779 to 1914 . . . . . . . . . 47 3.1. Renaissance of missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Situation of mission during colonisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organisation of Church structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 13 2012-06-13 21:54:31 �14 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. The Church in Africa in the period 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Gradual change in mission thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Schools and the catechumenate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Local clergy and hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Numerical growth of the Church. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. The Church and independence movements. . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Current challenges of evangelisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati and the internationalisation of missions. . . . . . . 62 5.2. The building of Church with local culture . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promotion of human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Ecumenical and inter faith dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Chapter II THE DYNAMICS OF POLISH MISSIONARIES GOING TO AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polish missionaries in Africa before 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Polish missionaries going to Africa 1914-1939 . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Missions in America and Asia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Missions in Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Limited engagement in missionary activity during 1939-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Socio-political situation 1945-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3.2. Polish mission personel in Africa during 1945-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 4. Polish missionaries 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Breakthrough in missionary activity in the second half of 1960s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.2. Revival of missions in Poland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statistics concerning Polish missionaries in Africa. . . . . . . . . 88 Habilitacja JR.indb 14 2012-06-13 21:54:31 �15 Spis treści EN 5. Polish missionaries during 1980-1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. General socio-political situation in Poland . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Revival of institutions associated with missions . . . . . . . . . . . 94 5.3. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Polish missionaries during 1990-2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.1. Short description of committment to missionary activity in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.2. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Chapter III NORTH AND WEST AFRICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 1. Egypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3. Libya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4. Countries of Maghreb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5. Countries of West Sahel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 8. Ivory Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 9. Other countries of East Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Chapter IV EAST AND CENTRAL AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 1. Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1.1. First missionary orders with Polish missionaries . . . . . . . . . 139 1.2. Mission of Oblates and Servant Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Habilitacja JR.indb 15 2012-06-13 21:54:31 �16 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.3. Work of Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1.4. Other communities of Polish missionary sisters . . . . . . . . . . 145 1.5. Missionaries in international communities and orders . . . . 146 2. Democratic Republic of Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2.1. Salesians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.2. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.3. Franciscan and Divine Word missionaries. . . . . . . . . . . . . . . 152 2.4. Other missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 2.5. Missionary sisters. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3. Central African Republic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 4. Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 6. Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 9. Kenya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 12. Rwanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 12.1. Pallotine missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 12.2. Missions of other congregations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 13. Ethiopia and Eritrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Chapter V SOUTH AFRICA AND ISLANDS IN THE INDIAN OCEAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 1. Republic of South Africa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Habilitacja JR.indb 16 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 17 1.1. Jesuits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 1.2. Mariannhill Fathers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1.3. Oblates, Holy Spirit Fathers and Pallotine Fathers . . . . . . . . 193 1.4. Congregations of sisters before 1965. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 1.5. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 1.6. Servants of Christ and Fidei Donum missionaries . . . . . . . . 196 1.7. Other Polish missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2. Mozambique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2.1. Jesuit missions on the Lower Zambezi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2.2. Missionary work of remaining Polish missionaries . . . . . . . 200 3. Zambia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3.1. The development of the Jesuit mission in Luangwa . . . . . . . 201 3.2. Creation of the Church hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3.3. Little Servants of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3.4. Conventual Franciscans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.5. Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.6. Missionary Sisters of the Holy Family and Borromeo Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3.7. Salesian Fathers and Salesian Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.8. Other religious orders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 3.9. Statistical summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 5. Namibia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 6. Lesotho and Swaziland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 7. Botswana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 9. Islands of the Indian Ocean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 9.1. Madagascar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 9.2. Other islands of the Indian Ocean. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Habilitacja JR.indb 17 2012-06-13 21:54:31 �18 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Chapter VI WORK PROMOTING HUMAN DEVELOPMENT . . . . . . . . . . 227 1. Educational and vocational training . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1.1. Involvement in education during colonial times. . . . . . . . . . 230 1.2. Involvement in education during independence. . . . . . . . . . 235 2. Concern for health services . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 2.1. Hospitals, clinics and mission pharmacies. . . . . . . . . . . . . . . 243 2.2. Leper hostels, hospices and educational and preventative activity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3. Charitable works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.1. Orphanages and child care centres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.2. Aid during famine and natural disasters . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4. Activity to support local culture and language . . . . . . . . . . . . 253 5. Concern for human rights and struggle for Justice. . . . . . . . . 257 Chapter VII MAIN ATTRIBUTES OF THE WORK OF POLISH MISSIONARIES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. Main attributes of missionaries in the first part of the XX century.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1.1. Preparation of missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1.2. Building of mission stations and their maintenance. . . . . . . 265 1.3. Making contact and distant mission treks . . . . . . . . . . . . . . . 267 1.4. Competition in establishing stations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 1.5. Catechesis and the extended catechumenate . . . . . . . . . . . . . 271 1.6. Life of christian communities and the role of catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 1.7. Attitude to local culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Habilitacja JR.indb 18 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 19 1.8. Bringing goods of „civilisation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 1.9. Initial nature of the work of Marianhill missionaries . . . . . . 279 2. Characteristic attributes of the work of Polish missionaries today . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 2.1. The training and preparation of Polish missionaries . . . . . . 281 2.2. Polish missionaries in the light of African changes in the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 2.3. Evolution of a model of establishing and maintaining mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 2.4. Service in christian community. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 2.5. Attitude to human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 2.6. Relationship to local culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 2.7. Length of time in mission service and changes in post . . . . 296 2.8. Other unique attributes in the work of Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 2.9. Evangelisation of culture is the greatest challenge of the XXI century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 EPILOGUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAPHY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 LIST OF RELIGIONS CONGREGATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEX OF NAMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 19 2012-06-13 21:54:31 �Wykaz skrótów AAS – Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909AKEPM – Archiwum Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ul. Byszewska 1, Warszawa AP – Annuario Pontificio, Roma 1912CT – Collectanea Theologica, Lwów 1931-39, Warszawa 1949/1950DA – Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, 1965 DM – Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, 1965 HD – Homo Dei. Przegląd ascetyczno-duszpasterski, Tuchów 1932-39, Wrocław 1940-56, Warszawa 1957KDK – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 1965 EN – Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 1975 EAfr – Jan Paweł II, Ecclesia in Africa, 1995 RH – Jan Paweł II, Redemptor hominis, 1979 RMis – Jan Paweł II, Redemptoris missio, 1990 MK – Misje Katolickie, Kraków 1882-1939 Nurt SVD – Nurt SVD. Półrocznik misjologiczno-religioznawczy, Pieniężno 1967OsRomPol – L’Osservatore Romano, wyd. pol., Città del Vaticano 1980TST – Tarnowskie Studia Teologiczne, Tarnów 1938ZMis – Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1973-1985 Habilitacja JR.indb 21 2012-06-13 21:54:31 �WSTĘP Jeszcze do początku XX w. w Europie „misje” rozumiano bardziej jako katolicyzację, a mniej jako chrystianizację. Obejmowały one więc także działalność wśród protestantów i  prawosławnych oraz nawracanie katolików, o  czym świadczą do dzisiaj praktykowane „misje ludowe” czy „parafialne”. „Misje” były ponadto dość silnie związane ze świeckim kontekstem „szerzenia cywilizacji” europejskiej. W  XX w. rozumienie „misji” zmienia się. Punktem zwrotnym był z  pewnością Sobór Watykański II oraz dokumenty posoborowe, które określiły nowe patrzenie na działalność misyjną Kościoła, wskazując na ad gentes, a  z  czasem podkreślając bardziej znaczenie kulturowe terminu „misje”, wskazujące na „ludzi”, „grupy społeczne”, czy „kultury” nie znające jeszcze Jezusa Chrystusa, niż na dominujące w  powszechnej świadomości ujęcie geograficzne, wskazujące na obszary, czy „kraje misyjne”. W  latach siedemdziesiątych XX w. misje przestają też być niejako monopolem Kościołów Zachodu, czy Północy świata. Odpowiedzialność za nie zaczęły przejmować młode Kościoły Południa. Jednak we wszystkich tych ujęciach i w powszechnej świadomości Afryka wciąż jest traktowana i pojmowana jako „kontynent misyjny” z różnorodnymi kulturami, które nie zostały schrystianizowane. Odwołując się do pojmowania misji z drugiej połowy XX w. możemy stwierdzić, iż pierwszym znanym nam polskim misjonarzem, który Habilitacja JR.indb 23 2012-06-13 21:54:31 �24 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wyruszył poza obręb geograficznej Europy był Benedykt Polak, franciszkanin z Wrocławia. W 1245 r. wziął on udział w poselstwie, które papież Innocenty IV wysłał do chana mongolskiego Goryuka do Karakorum (Azja Środkowa). Benedykt Polak osobiście złożył papieżowi sprawozdanie z podróży na Wschód i ją opisał. Kolejne, ważne ślady związane z  polskim zaangażowaniem misyjnym poza Europą odnajdujemy w  XVII w., kiedy to karmelici bosi poprosili królów Polski o protektorat nad misjami w Persji. Król Władysław IV uzyskał od szacha Abbasa II pozwolenie na osiedlenie się w  Persji także jezuitów. Misjonarze jezuiccy zaangażowali się m.in. w pracę dyplomatyczną i naukową. Zmierzch dla tej polskiej działalności misyjnej przypada na wiek XVIII. W pewnym sensie Polska objęła także patronatem misje w Turcji po podpisaniu pokoju w Żórawinie. Jan III Sobieski pośród warunków pokoju – po zwycięstwie pod Wiedniem (1683 r.)– umieścił m.in. zwrot franciszkanom Grobu Świętego. W XVII w. w misję chińską włączyli się polscy jezuici. Byli to ojcowie: Andrzej Rudomina, Michał Piotr Boym i Jan Mikołaj Smogulecki. W tym samym wieku w misję japońską włączył się o. Wojciech Męciński, jezuita, a do Indii dotarli z terenu Persji polscy karmelici bosi. W XVIII w. o. Mikołaj Florencjusz Szóstak, karmelita, został biskupem w Verapoly. W XIX w. do pracy misyjnej w Indiach wyjechali polscy kapucyni oraz jeden jezuita. Najwybitniejszym jednak misjonarzem okazał się tam delegat papieski abp Władysław Michał Zaleski, który pracował w Indiach w latach 1891-1916. Pod koniec XIX w. rozpoczęła się praca polskich sióstr zakonnych i  duchownych wśród Polonii w  obydwu Amerykach, a  także wśród Indian. W Brazylii zapoczątkowały ją polskie felicjanki, a w Kanadzie polscy oblaci Maryi Niepokalanej. Do Brazylii udali się także kapucyni, lazaryści, zmartwychwstańcy i inni. Polscy misjonarze udawali się także wraz z polską emigracją do innych państw Ameryki Łacińskiej. Habilitacja JR.indb 24 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 25 W  tym samym czasie wysiłki niewielkiej liczby polskich misjonarzy w Azji i obydwu Amerykach zaczęły powoli ustępować polskiemu zaangażowaniu misyjnemu w  Afryce. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. W okresie międzywojennym obszar ich pracy poszerzył się nieco i  zdynamizował, ale liczebnie nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z  przełomu wieków XIX i  XX. Okres II wojny światowej i  dwadzieścia lat po jej ukończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce. Wynikało to z polityki władz komunistycznych. Otwarcie na misje afrykańskie pod koniec lat sześćdziesiątych XX w. systematycznie rosło, by osiągnąć swoje apogeum na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Mówiono wtedy o „nowej fali” misjonarzy, którzy tak swoją liczebnością, jak i  zaangażowaniem wyraźnie zaznaczali swoją obecność w Kościele afrykańskim. Niniejsza publikacja stawia sobie za cel trzy główne zadania. Pierwszym z nich jest ukazanie zaangażowania Kościoła w Polsce w prowadzeniu misji afrykańskich. Wyraża się ono głównie w posyłaniu personelu misyjnego, któremu towarzyszy, nie ukazane jednak w tej publikacji, zaangażowanie środków materialnych. Temat ten zasługuje na osobne opracowanie. Dzięki temu posyłaniu praca misyjna przyniosła owoce nie tylko duchowe, ale także służyła promocji ludzkiej. Następne zadanie wiąże się z dostarczeniem rodzaju klucza, czy też mapy zaangażowania polskich misjonarzy w poszczególnych krajach i placówkach. Trzecie wreszcie zadanie wiąże się z charakterystyką metod pracy polskich misjonarzy i podjętą na tej podstawie refleksją na temat ich przygotowania do pracy misyjnej. By zrealizować ten złożony cel, w pierwszym rozdziale zarysowane zostaną poszczególne etapy ewangelizacji Afryki. Jest to szeroki kontekst, w który wpisuje się praca ewangelizacyjna polskich misjonarek Habilitacja JR.indb 25 2012-06-13 21:54:31 �26 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i misjonarzy. Dlatego też w tym zarysie zostaną przedstawione najważniejsze wydarzenia i aspekty ewangelizacji na przełomie XIX i XX w. oraz w  drugiej połowie XX w., czyli w  czasie największego napływu polskich misjonarzy do Afryki. Drugi rozdział ukaże dynamikę wyjazdów polskich misjonarzy i misjonarek na tle sytuacji Kościoła w Polsce. W rozdziale tym pojawi się sporo statystyk, ukazujących wielkość tego zaangażowania poszczególnych grup misjonarzy, w konkretnych krajach Afryki, na przestrzeni ponad 100 lat. W kolejnych rozdziałach (od trzeciego do piątego) zostaną opisane bardziej szczegółowo najważniejsze obszary kontynentu, gdzie polskie misjonarki i misjonarze prowadzili i prowadzą swoją działalność, i zaprezentowane najważniejsze dane i  placówki misyjne. W  prezentacji tej materii wykorzystany zostanie klucz geograficzno-chronologiczny. Kraje w  poszczególnych regionach Afryki ukazane będą według chronologii przybycia do nich polskich misjonarzy, podobnie jak i w danym kraju poszczególne ich grupy (zakony, zgromadzenia zakonne, fideidoniści). Szósty rozdział będzie stanowił próbę ukazania wielkości ich zaangażowania w  promocję ludzką, głównie w  miejscowe szkolnictwo, opiekę zdrowotną, działalność charytatywną, pracę na rzecz miejscowej kultury i  języka, troskę o prawa człowieka. Rozdział siódmy ukaże specyfikę pracy polskich misjonarek i misjonarzy na tle pracy misjonarek i misjonarzy innych narodowości. Podejmie też  refleksję nad ich przygotowaniem do pracy misyjnej. Książka niniejsza stanowi próbę syntezy tematu, a zatem z konieczności zawiera dość duży poziom ogólności, co widoczne jest zwłaszcza w  części przedstawiającej geograficzny obszar pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, jak również zaangażowanie poszczególnych grup misjonarzy i misjonarek, wydzielanych zgodnie z ich przynależnością zakonną, a w przypadku fideidonistów – diecezjalną. Taki zarys, w niektórych partiach pracy przypominający niemal styl encyklopedyczny, Habilitacja JR.indb 26 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 27 wydaje się jednak potrzebny i użyteczny, gdyż w szeroko pojętej literaturze misjologicznej brakuje rzetelnej syntezy, opartej na materiale źródłowym. Pierwszym syntetycznym i  obszerniejszym opracowaniem zaangażowania Polski w dzieło misyjne Kościoła była niewielka książka Kazimierza Kapitańczyka pt. „Udział Polski w dziele misyjnem. Szkic historyczny” (Poznań 1933). To bardzo ogólne opracowanie odwoływało się do nieco innego pojęcia misji, niż zastosowane w niniejszym opracowaniu, jak również nie podawało szczegółowych źródeł. Od końca XIX w. zaczęło pojawiać się wiele innych, bardziej cząstkowych opracowań, związanych już ściśle z  działalnością polskich misjonarzy w  Afryce. Z publikacji książkowych, które szerzej omawiają działalność poszczególnych grup polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce, przytoczyć należy na pierwszym miejscu opracowania dotyczące pracy polskich jezuitów i służebniczek starowiejskich w Zambii. Pierwszym, pionierskim szkicem było niewielkie dzieło Józefa Hołubowicza SJ pt. „Wyprawy misyjne do krajów Zambezi” (Kraków 1885), opisujące pracę jezuitów do 1883 r. Stan misji jezuickich w 1888 r. oraz fragmenty listów misjonarzy z  tego czasu znaleźć można w  książce Marcina Czermińskiego SJ pt. „Szkice cywilizacyi Afryki Południowej” (Kraków 1890). Obszerniejsze opracowanie stanowią książki Józefa Krzyszkowskiego SJ pt. „Polska misja w Afryce” (Kraków 1923) oraz Józefa Krzyszkowskiego SJ i Stanisława Hankiewicza SJ pt. „Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill” (Kraków 1927). Pierwszym powojennym, bardziej źródłowym i obszernym opracowaniem była książka Ludwika Grzebienia SJ pt. „Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962”1. Następnym, szczegółowym opraco1 Praca ta ukazała się jako pierwszy tom dwutomowego dzieła Ludwika Grzebienia SJ i Adama Kozłowieckiego SJ pt. Wśród ludu Zambii. Tom II, składający się z dwóch części zawierał listy abpa Adama Kozłowieckiego SJ: A. Kozłowiecki, Listy z  misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień, cz. 1 i cz. 2, Kraków 1977. Habilitacja JR.indb 27 2012-06-13 21:54:31 �28 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce waniem o pracy polskich jezuitów w tzw. „Misji Zambeskiej”, a zatem koncentrującym się głównie na pracy jezuitów na terenie Mozambiku, była źródłowa książka Czesława Białka SJ pt. „Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej” (Warszawa 1980). Dzięki tym pracom działalność polskich jezuitów i  służebniczek starowiejskich znalazła najlepsze jak dotąd udokumentowanie. Dodać jeszcze do tego należy szereg artykułów naukowych oraz książek przedstawiających bardziej ogólnie pracę polskich misjonarzy. To wszystko sprawia, iż Zambia sytuuje się wśród państw, gdzie praca polskich misjonarzy i  misjonarek jest najlepiej udokumentowana, co nie oznacza wcale, że jest to zupełna, czy nawet wystarczająca prezentacja. Na terenie współczesnej Zambii pracowała zresztą największa liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  historii misji afrykańskich. Drugim krajem pod tym względem był Kamerun, a  obecnie pozostaje on największym skupiskiem polskich misjonarzy i  misjonarek, wyprzedzając Zambię. Niestety druków zwartych, dotyczących polskich misjonarek i misjonarzy w tym kraju, jest niewiele. W porządku chronologicznym i  ilościowym otwierają je dwie książki, nie opatrzone aparatem naukowym, które poświęcone są pracy polskich misjonarzy i misjonarek w Kamerunie: Jarosław Różański OMI opracował działalność polskich oblatów w północnym Kamerunie („Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i  wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994), a s. Anna Stella Kuś opisała działalność współpracujących z  oblatami sióstr służebniczek śląskich („Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999”, Wrocław 2000). Bardzo dużo szczegółowych informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  południowej części kraju zawiera książka ks. Stanisława Marka pt. „Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (19842000)” (Stalowa Wola 2004). Sporo informacji o pracy księży pallotynów Habilitacja JR.indb 28 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 29 w Rwandzie można pozyskać z opracowań Jana Pałygi SAC („W środku Afryki. Pallotyni polscy w  Rwandzie”, Poznań-Warszawa 1984; „Pallotyni w Rwandzie i Zairze”, Warszawa 1991; „Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei”, Ząbki 1998) oraz Romana Rusinka SAC („Dzieci Rwandy”, Ząbki 2003; „Kibeho – cud w sercu Afryki”, Ząbki 2007). Z druków zwartych, dotyczących polskich misjonarzy i misjonarek w innych regionach Afryki, cenne jest opracowanie ks. Mariana Midury pt. „Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu” (Warszawa 2006), jak również praca ks. Krzysztofa Czermaka pt. „Zapisani w sercu Afryki” (Tarnów 2007), omawiająca działalność tarnowskich fideidonistów w Republice Środkowoafrykańskiej. Działalność katowickich fideidonistów zarysowana jest w książce Mirosława Piesiura pt. „Kościół katowicki dla misji” (Katowice 2009). Z  innych opracowań, dotyczących pracy poszczególnych zakonów, wymienić można książkę Jarosława Różańskiego OMI pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” (Poznań 1998), a także niewielkie dzieło pt. „20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi” (Sosnowiec 1993) oraz podobne skromne opracowanie Bogumiła Migdała OFM pt. „Bernardyni w Zairze” (Kalwaria Zebrzydowska 1978). W  naukowej literaturze polskojęzycznej przytoczone powyżej opracowania stanowią wśród druków zwartych chlubny wyjątek. Wśród książek znaleźć można jeszcze monografię poświęconą pracy fideidonistów gnieźnieńskich (Franciszek Jabłoński /red./, „30lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy”, Gniezno 2005) oraz salezjanów (Bronisław Kant SDB, „Polscy salezjanie na misjach”, Warszawa 2004). Książki te mówią o polskich misjonarzach z tych dwóch grup, pracujących w  Afryce. Liczne informacje, dotyczące pracy polskich misjonarek i misjonarzy znaleźć można w książkowych opracowaniach dotyczących Polonii w Afryce, głównie w dziele Jacka Knopka Habilitacja JR.indb 29 2012-06-13 21:54:31 �30 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pt. „Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w.” (Bydgoszcz 2001) oraz w pracy Arkadiusza Żukowskiego pt. „W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w.” (Warszawa 1994). Kilkanaście pozycji książkowych poświęcono niektórym wybitnym polskim misjonarzom i misjonarkom pracującym w Afryce, m.in. Maksymilianowi Ryłło SJ, bł. Janowi Beyzymowi SJ, Józefowi Markiewiczowi SJ, Alojzemu Majewskiemu SAC, kard. Adamowi Kozłowieckiemu SJ, ks. Janowi Czubie, Robertowi Gucwie SMA oraz misjonarce świeckiej Wandzie Błeńskiej. Zarys zaangażowania polskich misji w opiekę zdrowotną w Afryce przedstawiła Anita Magowska w książce pt. „Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce” (Poznań 2007). Odrębną grupę druków zwartych, liczącą 24 pozycje, stanowią wywiady, listy oraz wspomnienia misjonarzy. Ich analiza dostarcza wiele faktów, przede wszystkim zaś oddaje codzienność i realia pracy misyjnej. Bardzo cennym materiałem do przedstawienia zarysu działalności polskich misjonarek i misjonarzy w Afryce są liczne artykuły naukowe, opublikowane m.in. w tomie 6. „Zeszytów Misjologicznych”, redagowanych przez Władysława Kowalaka SVD pt. „Misjonarze polscy w świecie” (Warszawa 1985). Cenną pozycją jest także zbiór artykułów pod red. Eugeniusza Śliwki SVD pt. „Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986)” (Pieniężno 1992), przedstawiający zarys pracy misyjnej poszczególnych zgromadzeń zakonnych oraz fideidonistów. Liczne informacje z lat 1971-1982 znaleźć można także w „Biuletynie Misjologicznym”, publikowanym na łamach „Collectanea Theologica”. Kilkanaście obszernych tekstów związanych z pracą misyjną Polaków w  Afryce znaleźć można na łamach „Annales Missiologicae Posnanienses” oraz „Nurtu SVD”. Pozostałe teksty o charakterze naukowym rozproszone są w wielu czasopismach naukowych wydawanych przez uczelnie i poszczególne zakony. Habilitacja JR.indb 30 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 31 Odrębne źródło informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  Afryce stanowią czasopisma popularno-naukowe i  popularne, wydawane w Polsce od końca XIX w. Są to liczne listy misjonarzy, krótkie artykuły, wspomnienia, informacje itp. Jeszcze przed 1918 r. na ziemiach polskich wychodziło dziesięć czasopism ściśle misyjnych. W  latach 1918-1939 ukazało się 29 nowych tytułów. W  tym okresie trzynaście innych czasopism miało swój dział misyjny. Wśród tych czasopism najbardziej popularnymi i  znanymi były „Echo z  Afryki” i „Misje Katolickie”. Na ich łamach publikowano artykuły, listy misjonarzy i  liczne informacje z  różnych części Afryki i  z  pracy różnych zgromadzeń zakonnych. Pozostałe miały charakter bardziej zakonny, jak np. „Oblat Niepokalanej”, prezentujący pracę głównie misjonarzy oblatów w świecie. Wraz z ponownym otwarciem się Polski na misje w  latach siedemdziesiątych powoli zaczęły powstawać nowe czasopisma misyjne. W 1983 r. działalność wznowiło w Polsce „Echo z Afryki i innych kontynentów”, wydawane przez klawerianki. Był to miesięcznik prezentujący pracę różnych zgromadzeń misyjnych i  fideidonistów, głównie w Afryce. Podobny charakter, aczkolwiek mniej związany z kontynentem afrykańskim, miały „Papieskie Intencje Misyjne” (od 1997 r. miesięcznik „Misje Dzisiaj”), wydawane przez Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce oraz „My a Trzeci Świat”, pismo redagowane od 1996 r przez Gdański Ośrodek Ruchu Solidarności z  Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Duży nakład i otwartość na prezentację pracy różnych zgromadzeń zakonnych także w Afryce miały „Misyjne Drogi”, wydawane przez oblatów, a  także „Misjonarz” werbistów oraz miesięcznik „Misjonarze Kombonianie”. Prawie trzydzieści innych tytułów prasy misyjnej, wydawanych przez różne zgromadzenia zakonne i trzy diecezje, prezentowało głównie pracę swoich misjonarzy. Odrębną grupę opracowań, bardzo często opartych na materiałach archiwalnych, stanowią prace magisterskie i  doktorskie, pisane Habilitacja JR.indb 31 2012-06-13 21:54:31 �32 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce głównie w katedrach Historii Misji i Teologii Misji na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (od 1999 r. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie), a  także na Wydziałach Teologicznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w  Krakowie i  Papieskiego Wydziału Teologicznego w Poznaniu (obecnie Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w  Poznaniu). Promotorami wielu prac dotyczących misji Polaków w Afryce byli profesorowie: Antoni Kurek OMI, Władysław Kowalak SVD, Eugeniusz Sakowicz i Jarosław Różański OMI (UKSW), a także Henryk Zimoń SVD (KUL)i  ks. Jan Górski (UŚ), Jacek Pawlik SVD (UWM). Polskie misjonarki i  misjonarze pracujący w  Afryce wywodzili się z 86 zgromadzeń zakonnych i 22 diecezji. Wiele danych na temat ich pracy znajduje się odpowiednio w  archiwach zakonnych i  diecezjalnych. Jednak z reguły są to dane trudno dostępne ze względu na brak skatalogowania zbiorów archiwalnych. Wiele danych pozostaje także w  zakonnych i  domowych archiwach w  Afryce, a  także w  archiwach domów generalnych wspomnianych zgromadzeń. W niniejszej publikacji archiwa te były konsultowane wybiórczo. Faktografia i statystyka podana w  niniejszej publikacji, zaczerpnięta jest z elektronicznej bazy danych Komisji Episkopatu Polski ds. Misji. Dane dotyczące liczby polskich misjonarzy, placówek misyjnych itp., podawane w ostatnich kilkunastu latach przez prasę misyjną i liczne publikacje, opierają się głównie na tej właśnie bazie danych. Baza ta w publikacjach bywa różnie nazywana: „dane Centrum Formacji Misyjnej”, „dane Episkopatu”, „dane Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji”, „dane Biura Misyjnego”. Ta różnorodność nazw łączy się z siedzibą sekretariatu Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, znajdującą się w tym samym budynku i pod tym samym adresem, co Centrum Formacji Misyjnej. Baza ta nosi nazwę „Księga Misjonarzy”. Jest Habilitacja JR.indb 32 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 33 ona bazą otwartą, tzn. nieustannie uzupełnianą i  korygowaną. Stąd też różnice w  danych dotyczących przeszłości będą wynikały z  daty korzystania z niej. Elektroniczne gromadzenie danych w „Księdze Misjonarzy” zostało zapoczątkowane w latach dziewięćdziesiątych XX w. przez ks. Andrzeja Halembę. Przy zbieraniu danych opierano się głównie na informacjach misjonarzy odwiedzających Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Początkowo też wybiórczo przeglądano dostępną literaturę misjologiczną. Zaletą omawianej bazy danych jest z pewnością fakt, iż jest to jedyne tego typu źródło ogólnopolskie, ponadto skomputeryzowane oraz generujące różnego rodzaju statystyki. Jednak opiera się ono na danych osobistych, podawanych przez misjonarzy, które – mimo iż dotyczą konkretnej osoby – nie zawsze są precyzyjne. Podobnie zresztą, jak i dane zawarte w listach misjonarzy. Ich błędy i niedokładności są często wynikiem zawodności ludzkiej pamięci, zaskoczenia w chwili zadawania pytań, ludzkiej pomyłki, roztargnienia, pośpiechu itp. Zresztą także osoby zadające pytania nie zawsze były do tego przygotowane, zmieniały się często, zapisując informacje ze słuchu wprowadzały niekiedy nieprecyzyjne dane itp. Dane zawarte w tej bazie są bardziej adekwatne w  odniesieniu do ostatnich lat pracy misyjnej i  najnowszych statystyk. Zawodzą coraz bardziej, kiedy sięgamy wstecz, nawet już do lat osiemdziesiątych XX w. Wcześniejsze lata są potraktowane dość wybiórczo ze względu na skąpość powszechnie dostępnych i przejrzanych źródeł. Bardzo często nieumiejętne korzystanie z  danych wprowadza szereg błędów, co widać w  niektórych publikacjach, nawet popularnonaukowych i naukowych. Błędy te najczęściej biorą się stąd, iż z bazy czerpie się wiedzę o  wyjazdach ogółem do Afryki, a  nie uwzględnia się przy tym wyjazdów wtórnych, np. po rocznym urlopie szabatowym czy zdrowotnym. Rozbieżności zatem mogą być znaczne. Mogą one Habilitacja JR.indb 33 2012-06-13 21:54:31 �34 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także dotyczyć liczby misjonarek i misjonarzy pracujących w poszczególnych krajach i ogólnej liczby pracujących w Afryce, gdyż pewna – dość znaczna – grupa misjonarzy nie powróciła do kraju swojej pierwszej pracy, lecz zdecydowała się z różnych względów na pracę w innym kraju afrykańskim. Pewne niedokładności pojawiają się w  liczbach misjonarzy przynależących do różnych grup (fideidoniści, osoby świeckie, siostry zakonne, zakonnicy) i mogą się nieznacznie różnić w poszczególnych krajach, ze względu na zmiany statusu (np. zmiana zgromadzenia zakonnego czy zakonu, przejście z  diecezji do zgromadzenia zakonnego, wstąpienie misjonarza świeckiego do zgromadzenia zakonnego czy zakonu). W  niniejszej pracy starano się korygować dane z  wyżej wymienionej bazy, aczkolwiek było to zadanie bardzo trudne2. Mówiąc o trudnościach, przy tej okazji warto podkreślić, iż niekiedy wielki kłopot stanowiło także datowanie początku pracy w Afryce poszczególnych grup misjonarzy, gdyż bardzo często źródła zakonne czy diecezjalne podają daty wyjazdu z kraju jako początek pracy misyjnej w kraju docelowym, a po drodze misjonarze odbywali jeszcze kursy językowe poza granicami Polski, czy też – dawniej – ich podróż po prostu przeciągała się. Inną trudnością przy prowadzeniu badań do tej pracy był niekiedy problem skomplikowanej identyfikacji narodowej niektórych misjonarzy, zwłaszcza z przełomu XIX i XX w. Wielu z nich pochodziło ze Śląska, Wielkopolski, Prus czy Pomorza. Wychowywali się pod znacznym wpływem kultury i  języka niemieckiego, byli członkami niemieckoję2 I tak np. według danych tejże bazy na dzień 2009-02-02 w latach 1900-2009 na misjach pracowało 2545 misjonarzy i misjonarek (w bazie tej ponadto pominięto ponad 100 misjonarzy i misjonarek z Mariannhill, którzy pracowali w tej misji na przełomie XIX i XX w.). Gdy tymczasem w rzeczywistości polskich misjonarzy i misjonarek było nieco ponad 2000, uwzględniwszy misjonarzy i misjonarki z Mariannhill. Z pewnością ta liczba ulegnie zawyżeniu po dokładniejszym zbadaniu dalszych archiwów, ale z pewnością tych zapomnianych danych nie uwzględnia analizowana baza danych. Habilitacja JR.indb 34 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 35 zycznych zgromadzeń. W  statystykach i  literaturze przedstawiani byli jako misjonarze niemieccy. W  świadectwach własnych i  ich bliskich często spotkać można było jednak podkreślenie ich związku z  kulturą polską czy polskością. Niekiedy tych świadectw jednak brak, a miejsce urodzenia niekoniecznie odzwierciedlało poczucie przynależności narodowej. Widać to było zwłaszcza w  liczebnie bardzo dużej grupie misjonarzy i misjonarek z Mariannhill w Afryce Południowej. Ich pracę i zasługi przypisywano zatem w całości misjonarzom niemieckim. Tym bardziej warto przypomnieć w  jednym, całościowym opracowaniu, że od tego czasu aż do dzisiaj wkład polskich misjonarek i misjonarzy w ewangelizację, rozkwit miejscowej kultury i rozwój społeczny w Afryce był i jest znaczny. Habilitacja JR.indb 35 2012-06-13 21:54:32 �ROZDZIAŁ I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI W  historii ewangelizacji Afryki można wyróżnić trzy zasadnicze etapy. Pierwszym z nich jest starożytna misja afrykańska, która obejmowała tereny Afryki Północnej oraz dzisiejsze tereny Etiopii i Erytrei. Misja ta zaowocowała powstaniem wielu prężnych Kościołów, z  których długowiekową próbę czasu przetrwały Kościoły w Egipcie oraz na terenach dzisiejszej Etiopii i Erytrei. Druga, nieporównywalnie skromniejsza, ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w  XII w. także w  Afryce Północnej, ale rozwinęła się kilka wieków później tylko w  dorzeczu Kongo, obejmując tereny państwa Kongo głównie w  wiekach XVI-XVII. Trzecia ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w XIX w. i nabrała wielkiego dynamizmu pomimo początkowych dość silnych związków z  działalnością kolonizacyjną państw europejskich. W  jej wyniku w Afryce Subsaharyjskiej powstał Kościół, który z latami nabierał coraz bardziej rodzimego charakteru. 1. STAROŻYTNE MISJE AFRYKAŃSKIE Spotkanie chrześcijaństwa z  mieszkańcami kontynentu afrykańskiego sięga samych początków Kościoła. Świadkami Zesłania Ducha Świętego na uczniów Jezusa zgromadzonych w  Wieczerniku byli „mieszkańcy Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny” (Dz Habilitacja JR.indb 37 2012-06-13 21:54:32 �38 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2, 10). Ponadto Dzieje Apostolskie odnotowują, iż pierwszym chrześcijaninem spoza Żydów był Afrykanin, urzędnik królowej etiopskiej, zarządzający całym jej skarbcem (Dz 8, 26-40). W wyniku akcji misyjnej powstały w starożytnej Afryce Północnej dwa prężne ośrodki życia chrześcijańskiego: pierwszy egipski, z ośrodkiem w  Aleksandrii, gdzie – według tradycji – nauczał św. Marek Ewangelista, drugi łączył Kościoły skupione wokół Kartaginy. 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską Gmina chrześcijańska w Aleksandrii szybko włączyła się w działalność misyjną. Jeszcze za czasów św. Marka chrześcijaństwo przenikało do Cyrenaiki i Pentapolis, a nieco później ogarnęło także Dolny Egipt i  Teby. Głównym centrum tego Kościoła pozostawała Aleksandria, gdzie w 180 r. powstała słynna na cały świat starożytna szkoła katechetyczna, kształcąca także miejscowy kler. O życiu tego Kościoła dowiadujemy się m.in. z  pism Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-215) i  Orygenesa (ok. 185-254). Innymi bardzo znanymi przedstawicielami tego Kościoła byli święci Atanazy i Cyryl. Chrześcijaństwo w Egipcie nie było ograniczone tylko do ludności greckojęzycznej. W III w. powstał przekład Pisma Świętego na miejscowy język. W IV w. w Egipcie istniały już trzy prowincje kościelne liczące ok. stu biskupstw. Kościół egipski w  większości przychylnie patrzył na ruchy rodzime, sprzeciwiające się dominacji kultury greckiej i  Konstantynopola. Te spory polityczne wkrótce przybrały kształt religijny monofizytyzmu i doprowadziły do schizmy. Monofizycki Kościół koptyjski nie zatracił jednak ducha misyjnego i ewangelizował Etiopię oraz Nubię1. 1 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 13-124; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris Habilitacja JR.indb 38 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 39 Istotną rolę w  chrystianizacji Egiptu spełnił ruch monastyczny, który w  osobie św. Antoniego Pustelnika znalazł swego prekursora. Wyodrębnione z  czasem dwa podstawowe jego nurty, pustelniczy i  cenobicki, z  takimi autorytetami jak św. Makary Wielki, św. Makary Aleksandryjski, św. Pachomiusz, objęły swym wpływem rozległe regiony kraju i zdołały pociągnąć tysiące Koptów do ascetycznej formy życia, chrystianizując Egipcjan niejako oddolnie. Głównymi misjonarzami państwa Aksum, dzisiejszej Etiopii, byli Frumencjusz i  Edezjusz, pochodzący z  Aleksandrii. Dotarli oni do Etiopii jako rozbitkowie morscy. Frumencjusz został sekretarzem króla Elli Amidy i wychowawcą jego syna Ezany. Około roku 340 król Ezana przyjął chrzest, a  chrześcijaństwo stało się religią państwową. Frumencjusz (abba Selama) został pierwszym metropolitą Etiopii, wiążąc miejscowy Kościół z Aleksandrią. Od tego momentu do 1948 r. aleksandryjscy patriarchowie mianowali i wyświęcali głowę Kościoła Etiopskiego, tzw. Abune, który był Koptem. Językiem liturgicznym był ghyyz2. Pierwszymi chrześcijanami w  starożytnej Nubii (na terenie dzisiejszego Sudanu) byli uchodźcy z  Egiptu prześladowani w  swoim kraju. Proces chrystianizacji Nubii przyśpieszył dekret cesarza Justyniana (525-565) o nawracaniu na chrześcijaństwo plemion zamieszkujących peryferie cesarstwa. Chrześcijaństwo niedostatecznie jednak zakorzeniło się w miejscowej kulturze. W liturgii używano języka greckiego. Pisano po koptyjsku, ale również nieco po staronubijsku. Większość biskupów i księży była Koptami. W VIII w. Kościół ten stał 2001, s. 25-184; rozdz. tejże książki nt. chrystianizacji Nubii w  tłum. pol. L. Nieściora: Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s. 81-102; por. też: S. Jakobielski, B. Rostkowska (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992; P.L. Shinnie, Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. 2 Por. A. Bartnicki, J. Mantel-Niećko, Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź 1987, s. 22-38; Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 125-144; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 225-238. Habilitacja JR.indb 39 2012-06-13 21:54:32 �40 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce się także w całości monofizycki i złączył się ściśle z Kościołem aleksandryjskim3. Pod naporem islamu Kościół koptyjski zaczął znacznie słabnąć, lecz zdołał się utrzymać, głównie dzięki silnemu związkowi z  miejscową kulturą. Nie udało się to jednak Kościołowi w Nubii, związanemu silniej z państwem niż z miejscową kulturą. Początkowo stawiało ono skuteczny opór. W  1315 r. ostatni chrześcijański król Nubii został skazany na zesłanie, a jego miejsce zajął muzułmanin. Jedynym chrześcijańskim państwem w  Afryce, gdzie Kościół pozostawał mocno związany z miejscową kulturą, była Etiopia. Nie rozwijała ona jednak działalności misyjnej w Afryce wschodniej, dokąd bardzo szybko przenikał islam. 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą Kościoły powiązane z  Kartaginą obejmował tereny dzisiejszego Maroka, Algierii, Tunezji i  częściowo Libii. Na tych terenach już w pierwszym stuleciu pojawiły się pierwsze wspólnoty łacińskojęzyczne. Rozwinęły się one w II w. Kościół w Afryce Północnej wydał wielu męczenników. Lata największych prześladowań to 180-182, 198-207, 213, 250-253, 254. Z Kościołów tych pochodzi też wielu sławnych pisarzy kościelnych, m.in. Tertulian, Cyprian i  Augustyn, a  także trzech papieży: Wiktor I (189-199 r.), Melchadies (311-314 r.) i Gelazy I (492496 r.). Kościół ten posiadał wiele bardzo małych biskupstw – w VI w. było ich ponad 700. W  Afryce Północnej powstał prawdopodobnie pierwszy starołaciński przekład Pisma Świętego. Nie było natomiast przekładów na miejscowe języki, chociaż u św. Augustyna spotykamy wzmiankę o koniecz3 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 374-376; S. Jakobielski, Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: tamże, s. 385-393; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 239-256. Habilitacja JR.indb 40 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 41 ności posługiwania się przez księży językiem punickim. Był to jednak w większości Kościół zromanizowany, oparty na strukturach nie dostosowanych do rzeczywistości. Stąd też w Kościele kartagińskim zaznaczył się wyraźny podział na tle kulturowym. Chrześcijaństwu powiązanemu z kulturą łacińską i strukturami rzymskimi sprzeciwiał się nurt rodzimy, niechętny niepopularnemu imperium, odnajdując w  schizmie donatystycznej swój religijny wyraz protestu. Najazdy ariańskich Wandalów (od 429 r.) i muzułmańskich Arabów (VII w.) stały się okazją do ujawnienia słabości miejscowych Kościołów, zbyt mało zakorzenionych w miejscowych kulturach. Kościół ten zaniknął zupełnie w średniowieczu4. Islamizacja Afryki Północnej przebiegała bardzo szybko. Gwałtownie malała liczba biskupów i  chrześcijan, którzy emigrowali bądź też przyjmowali islam. Islamizacji natomiast opierali się dość długo pogańscy Berberowie. Kościół Afryki Północnej nie uczynił wysiłku, by zakorzenić się w kulturze berberyjskiej. Nie uczynił także nic, by ewangelizować ludy mieszkające w głębi lądu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa z Afryki Północnej islam nie pozostał statyczny i przenikał poza Saharę, a  średniowiecze było świadkiem rozwoju wielkich imperiów muzułmańskich – Ghany, Mali i Songhaju – na południe od pustyni. 2. MISJE W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZU I W PIERWSZYCH OKRESACH NOWOŻYTNOŚCI W XV i XVI w. z Portugalii wyruszały wyprawy zbrojne przeciwko Maurom, a także wyprawy odkrywcze wzdłuż wybrzeża afrykańskiego. 4 Polski dorobek badań nad dziejami rzymskiej Afryki jest cenny i obfity głównie dzięki pracom Tadeusza Kotuli i ks. Jana Śrutwy. Por. T. Kotula, Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972; J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Obszerny poradnik bibliograficzny w: J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s. 361-371. Habilitacja JR.indb 41 2012-06-13 21:54:32 �42 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bardzo szybko konkurencją dla nich stali się Hiszpanie. Z wyprawami tymi łączyła się ewangelizacja, czemu sprzyjali papieże w wydawanych bullach, aż do słynnej bulli Inter caetera Aleksandra VI z 4 maja 1493 r., wyznaczającej tzw. linię demarkacyjną między posiadłościami Portugalii i Hiszpanii. Bulla ta zobowiązywała władców, by do „lądów i wysp dalekich i  nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i  bogobojnych, uczonych i  doświadczonych i  pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w  dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w  tym zakresie zadań”5. Jednocześnie papież zostawiał im prawo ustanawiania biskupstw na tych terenach. Dzięki temu przywilejowi (padroado) ta tzw. „misja patronacka” położyła się cieniem na ewangelizacji Afryki, skutecznie ją blokując przez utożsamianie misji z interesami Imperium Portugalskiego. Do prowadzenia misji przez długi czas nie dopuszczano nie-Portugalczyków, a  sama Portugalia była za słaba liczebnie, by temu obowiązkowi podołać6. W późnym średniowieczu i w pierwszych dwóch okresach nowożytności działalność misyjną w  Afryce prowadziły głównie zakony żebracze. Następnie dołączyli do nich jezuici, kapucyni, karmelici, augustianie i lazaryści. W Afryce Północnej działalność ta po podbojach ograniczyła się w  praktyce do duszpasterstwa Europejczyków, podobnie jak i  w  wielu faktoriach i  miasteczkach założonych przez Portugalczyków na wybrzeżach afrykańskich. Wyjątkiem były misje papieskie prowadzone w Kongo, gdzie na relatywnie długi czas stworzono struktury miejscowego Kościoła, głównie dzięki misjona5 Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 25. 6 H. Bernard-Maitre, La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Habilitacja JR.indb 42 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 43 rzom powiązanym z Kongregacją Rozkrzewiania Wiary (tzw. misja papieska). 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża Próbę prowadzenia misji franciszkańskich w  średniowieczu podjęli franciszkanie. W  1219 r. św. Franciszek z  Asyżu wyruszył na Bliski Wschód i  spotkał się z  sułtanem Malik-el-Kamilem. W  tym samym roku wysłał on też pierwszych misjonarzy do Maroka i Tunezji. W 1220 r. bracia Bernard, Otton, Piotr, Akursjusz i Adjut ponieśli śmierć w Maroku i stali się pierwszymi męczennikami swego zakonu. W roku 1227 przybyła druga grupa misjonarzy franciszkańskich i osiedliła się Ceucie (Maroko), gdzie ponieśli śmierć męczeńską. Nieco inaczej było w Tunezji, gdzie w latach 1235-1239 istniała nawet tunezyjska prowincja franciszkanów. W Libii jako misjonarz wyróżnił się franciszkanin Konrad z Askoli. W ślad za franciszkanami do Maroka i Tunezji udali się także dominikanie. Misje te jednak nie pozostawiły trwałych śladów, podobnie jak i duszpasterstwo prowadzone wśród Europejczyków po podboju Ceuty i Tangeru, czy później Algierii i Maroka. W  1351 r. franciszkanie prowadzili ewangelizację na zdobytych zbrojnie Wyspach Kanaryjskich, skąd w  1480 r. udali się na wybrzeże afrykańskie. Jednak praca misyjna w Gwinei rozpoczęła się dopiero z przybyciem jezuitów w XVII w. Książęta z Buna i Beninu przyjęli chrzest. Misjonarze pracowali także wśród niewolników w różnych więzieniach. Misje te także nie pozostawiły długotrwałych śladów7. W  1420 r. Portugalczycy odkryli niezamieszkałą Maderę, a  dziesięć lat później także puste Azory. Zasiedliła je ludność z kontynentu. 7 Por. A. Mulders, Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960, s. 156-162. Habilitacja JR.indb 43 2012-06-13 21:54:32 �44 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1514 r. na Maderze zostało erygowane biskupstwo Funchal, które w  1534 r. zostało podniesione do rangi arcybiskupstwa, a  jego jurysdykcji podporządkowano wszystkie zamorskie posiadłości Portugalii. Ustanowiono wtedy trzy sufraganie – przystanki na drodze portugalskich odkryć: Santiago de Cabo Verde dla górnego zachodniego wybrzeża Afryki, Sao Thomé dla Gwinei, Kongo i pozostałego zachodniego wybrzeża Afryki aż do Przylądka Dobrej Nadziei oraz Goa dla Indii i wschodniego wybrzeża Afryki8. 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli W  roku 1434 Portugalia zdobyła przylądek Bojador, co dało jej pierwszy kontakt z  Czarną Afryką. W  następnych wyprawach morskich wzdłuż wybrzeża odkryto Sierra Leone w 1462 r. i Złote Wybrzeże (Ghana) w  1471 r. W  roku 1482 Diogo Câo odkrył ujście rzeki Kongo. W  1487 r. Bartolomeo Diaz dotarł do Przylądka Dobrej Nadziei, a  w  latach 1497-1498 Vasco da Gama pożeglował wzdłuż wschodniego wybrzeża Afryki aż do Zanzibaru, skąd wziął kurs na wschód i  wylądował w  Indiach. W  1510 r. Afonso de Albuquerque zajął w Indiach Goa, z którego uczynił główny ośrodek dla odrywanych i zdobywanych terenów. Podczas drugiej wyprawy Diogo Câo w górę rzeki Konga (1485 r.) na pokładzie statku byli prawdopodobnie także misjonarze franciszkańscy. Jednak powszechnie uważa się, iż pierwsza wyprawa misyjna do Kongo była w 1490 r. W 1491 r. ochrzczono króla i królową, którzy przyjęli takie same imiona jak para królewska Portugalii: Jan i Eleonora. Krótko potem ochrzczony został ich syn Mvemba Nzinga, którego 8 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Habilitacja JR.indb 44 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 45 odtąd nazywano Don Alfonso, i który stał się wielkim chrześcijańskim władcą Konga. Słał prośby o misjonarzy do króla Manuela z Portugalii, gdzie też w 1506 r. posłał swego syna Henryka oraz innych, aby tam zostali przygotowani do apostolatu między swymi rodakami. Jego syn Henryk (Dom Henrique) w  latach 1513-1514 uczestniczył w  poselstwie króla Kongo do papieża, w którego obecności wygłosił przemówienie po łacinie. W 1518 r. został wyniesiony do godności biskupiej jako biskup tytularny Utyki (dzisiejsza Tunezja). W  1520 r. nominat przyjął święcenia kapłańskie, w 1521 r. sakrę biskupią, po czym powrócił do Konga. Do śmierci (ok. 1531) pozostał jednak tylko biskupem tytularnym. W  1532 r. król Portugalii Jan III powiadomił w  uroczystym stylu i górnolotnych słowach papieża Klemensa VII, że Kongo jest chrześcijańskie, co nie odpowiadało jednak rzeczywistości. W 1595 r. Klemens VIII erygował w Sao Salvador (Mbanza Kongo) biskupstwo oddzielone od portugalskiej Wyspy Świętego Tomasza. W XVI w. ewangelizacją objęto także tereny Angoli, gdzie działały prężnie misje w Luanda i Massangano. W 1596 r. stały się one stolicami biskupstw. Misje na tych terenach prowadzone były ze zmiennym szczęściem także w  XVII i  XVIII w., jednak ich słabością było m.in. powiązanie z  polityką, w  tym także z  handlem niewolnikami, szybkie udzielanie chrztu oraz zbyt małe zakorzenienie w miejscowej kulturze 9. 9 Obszerniej: J. Cuvelier, L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l›ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946; G. Balandier, La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum. pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]; W.G.L. Randles, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968; A. Kurek, Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222; R. Piętek, Garcia II władca Konga a  Kościół katolicki, Warszawa 2009. Habilitacja JR.indb 45 2012-06-13 21:54:32 �46 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu Ok. 1500 r. Ewangelia była po raz pierwszy przepowiadana w Afryce Wschodniej. Portugalski odkrywca Pedro Alvares Cabral wysadził na lądzie w Mombasa franciszkanów. Ich działalność, podobnie zresztą jak i  działalność św. Franciszka Ksawerego w  1541 r., ograniczała się do chrześcijańskich kolonistów i czarnych niewolników. Właściwe misje w Mozambiku zaczęły się w 1559 r. wraz z przybyciem jezuitów z Goa. O. Gonçalo de Silveira wyruszył ku górnemu biegowi Zambezi, do królestwa Monomotapa, gdzie ochrzcił on władcę i jego dwór, ale kilka miesięcy później został zamordowany. W 1557 r. jezuitów wsparli dominikanie, a później augustianie10. W 1612 r. w Mozambiku ustanowiono niezależną od Goa w Indiach jednostkę administracyjną Vicaria perpetua. Pierwsze próby przepowiadania Ewangelii na Madagaskarze – wyspie odkrytej przez Diogo Diaza w  1500 r. – wyszły od dominikanów. Następnie swoich sił próbowali jezuici i  lazaryści. Jednak ich wysiłki niweczył tak klimat, jak i opór miejscowej ludności11. W XVI w. Portugalia podjęła próbę wsparcia Etiopii w jej zatargu z  Turcją. Tym kontaktom politycznym towarzyszyły misje jezuickie. Rozwinęły się one w XVII w., zwłaszcza pod wpływem o. Pedro Paeza, co doprowadziło nawet do krótkotrwałego przejścia na katolicyzm w 1626 r. negusa Seltâna Sagâda i wyższego duchowieństwa12. 10 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), dz. cyt., s. 235-236. Por. tamże, s. 239-240. 12 Por. R. Ricard, L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux XVe et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, dz. cyt., s. 223-268. 11 Habilitacja JR.indb 46 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 47 3. KATOLICKIE MISJE W OSTATNIM OKRESIE EPOKI NOWOŻYTNEJ (1779-1914) W odkrywaniu i zdobywaniu Afryki Portugalii wyrosła konkurencja ze strony Holandii, Francji i  Anglii. W  latach 1830-1871 Anglia, Francja i  Portugalia podzieliły między siebie niemal całe wybrzeże afrykańskie, eliminując zupełnie Holandię. Pozostawał jeszcze niezbadany interior afrykański. David Livingstone, najsłynniejszy z  misjonarzy protestanckich z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, stał się pionierem otwarcia wnętrza Afryki „dla Ewangelii i handlu”. W latach 1841-1864 zbadał obszar między rzeką Zambezi i jeziorem Niasa, sporządził pierwszą mapę wnętrza Afryki oraz wydał sensacyjną książkę „O  podróżach na rzece Zambezi i  jej dopływach i  o  odkryciu jezior Sziro i Niasa”13. W  latach 1871-1889 Henry Morton Stanley, korespondent „New York Herold”, przeszedł Afrykę ze wschodu na zachód, zwłaszcza Kongo, nadając tej wyprawie światowy rozgłos. Rozpoczęło się współzawodnictwo o  podział wnętrza Afryki. Na Konferencji w  Berlinie (1884-1885) ustalono zasady dzielenia Afryki. Ostatecznie Anglia i Francja zagarnęły najwięcej. Portugalia zachowała Wyspy Zielonego Przylądka, Gwineę Bissau, Wyspy Świętego Tomasza i Książęcą, Angolę i Mozambik. Swoją część dostały Niemcy (Togo, Kamerun, Niemiecka Afryka Wschodnia, Niemiecka Afryka Południowo-Zachodnia), król Belgów Leopold II (Kongo), a także Hiszpania (Gwinea Równikowa)14. 13 Por. D. Livingstone, Ch. Livingstone, Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865; Por. także: H. Zins, Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polaków w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. 14 Por. Ph. Curtin, Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567; M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Habilitacja JR.indb 47 2012-06-13 21:54:32 �48 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce To odkrywanie i  zdobywanie Afryki miało także wpływ na misje, które pod koniec XVIII w. na tym kontynencie zanikły prawie zupełnie. Na terenie całej Afryki pracowało zaledwie kilkunastu kapłanów, zajmując się głównie duszpasterstwem Europejczyków. Szybkie odkrywanie dla Europy wnętrza Afryki i  idący za nim podbój zbiegł się z odrodzeniem misyjnym, które rozpoczęło się w zniszczonej rewolucją Francji. Odrodzenie to ogarnęło wkrótce całą Europę, w tym także wiele wspólnot protestanckich. 3.1. Odrodzenie misyjne Na dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne w Afryce i na całym świecie wpłynęły uwarunkowania zewnętrzne, jak i  wewnętrzne Kościoła. Duży wpływ na rozwój misji miało zniesienie niewolnictwa, wprowadzenie do żeglugi morskiej parowców, przecieranie szlaków do interioru Afryki. Misje otrzymały także impuls z odrodzenia idei misyjnej w samym Kościele. Dotyczyło to tak dawnych zakonów, w  tym także przywróconych do istnienia jezuitów, jak i  zgromadzeń nowo powstałych, które za główny, a niekiedy nawet jedyny cel stawiały sobie misje zagraniczne. W sumie w XIX w. założono 91 instytutów zakonnych na prawie papieskim. Wśród nich były m.in. Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), oblaci Maryi Niepokalanej (1816), pallotyni (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (misjonarze z  Scheut – 1862), werbiści (1875). Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały podobne w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866) i Parmie (1895). Misje wzbudziły także wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem było m.in. zainicjowane w  1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. W 1843 r. bp Charles de Forbin Habilitacja JR.indb 48 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 49 Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Świętego Dziecięctwa. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Caen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. Dzieła te w  dużej mierze zmieniły sposób finansowania działalności misyjnej. Do rozbudzenia zapału misyjnego przyczyniła się także Stolica Apostolska, a zwłaszcza papież Grzegorz XVI (1831-1846), były prefekt Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, który m.in. ogłosił encyklikę Probe nostis (1840) oraz Leon XIII (encyklika Sancta Dei Civitas). To odrodzenie miało także akcenty polskie. Na głośny apel kard. Karola Lavigerie o walkę z niewolnictwem odpowiedziała hrabina Maria Teresa Ledóchowska (1863-1922), nazwana później „Matką Afryki”. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego, prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, rozpoczęła ona liczne publikacje, m.in. wydawanie pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi15. 3.2. Powiązania misji z kolonizacją Pionierką misji dziewiętnastowiecznych w  Afryce Subsaharyjskiej była Anna-Maria Javouhey (1779-1851), założycielka zgromadzenia sióstr św. Józefa w Cluny (1805). W latach 1817-1818 posłała ona pierwsze siostry do Senegalu, a później do Sierra Leone i na inne tereny Afryki Zachodniej. W 1840 r. Pierwsi trzej księża afrykańscy zostali wykształceni i wyświęceni dzięki matce Annie-Marii Javouhey. 15 Por. A. Mulders, Missiongeschichte, dz. cyt., s. 361-367; M. Lesourd, Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71; A. Retif, La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, dz. cyt., s. 72-125. Habilitacja JR.indb 49 2012-06-13 21:54:32 �50 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Inna inicjatywa odnowienia misji na zachodnim wybrzeżu Afryki wyszła z USA, podczas obrad synodu w Baltimore (1833). W związku z tą inicjatywą 31 stycznia 1842 r. powstał Wikariat Apostolski Obydwu Gwinei, obejmujący tereny od Mauretanii po Angolę. Tę datę uważa się za początek misji dziewiętnastowiecznych w Afryce Subsaharyjskiej. Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stały się terenami walk, kolonizacji i  przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w  tym przedsięwzięciu nie chodzi o  korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy „cywilizowania” jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy „prymitywne” mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji16. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli „światło cywilizacji”. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i  rzeczywistych obrońców ludu, pomimo iż pracowali z  reguły na terenach kolonizowanych przez swych rodaków17. 16 Por. m.in. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. 17 Por. J. Różański, Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004, s. 142-144. Habilitacja JR.indb 50 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 51 3.3. Organizacja struktur kościelnych Dawne prawa królów Portugalii, wypływające z  przywileju padroado, zostały ograniczone tylko do terenów pozostających faktycznie pod panowaniem portugalskim. Na pozostałych terenach tworzono z reguły najpierw prefektury apostolskie, a następnie wikariaty apostolskie. Wyjątkowo tworzono diecezje. Bardzo często struktury kościelne tworzono wraz z  powierzeniem terenu konkretnemu zgromadzeniu zakonnemu. Z  reguły obejmowały one początkowo ogromne terytoria, niekiedy bez sprecyzowanych granic. Z czasem z tych terytoriów wydzielano mniejsze tereny, coraz bardziej precyzując ich granice, powierzając je innemu zgromadzeniu zakonnemu bądź też innej prowincji tego samego zgromadzenia. Przy tworzeniu tych struktur Kongregacja Rozkrzewiania Wiary kierowała się zasadą ius commissionis, upowszechnioną już przez papieża Grzegorza XVI, a  prawnie sformułowaną dopiero w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929  r.18. Prawo to, zwane później mandatowym systemem misji, powierzało dany teren do ewangelizacji jednemu zgromadzeniu misyjnemu. Chociaż nie dawało mu ono monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w  praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Na ten schemat przypisywania poszczególnych zakonów do konkretnych terenów pracy ewangelizacyjnej z  reguły też nakładała się inna prawidłowość, wyznaczana przez władze kolonialne, które prefe18 Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. W. Kowalak i in. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 217. Habilitacja JR.indb 51 2012-06-13 21:54:32 �52 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rowały lub niekiedy wręcz wymuszały obecność misjonarzy i misjonarek tylko z własnego kraju. W Afryce Północnej ewangelizację prowadzili głównie ojcowie biali i franciszkanie, na zachodnim wybrzeżu duchacze, wspierani w Zatoce Gwinejskiej przez członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, w Afryce Południowej jezuici i oblaci, w Afryce Wschodniej duchacze i ojcowie biali, na terenach dzisiejszego Sudanu kombonianie. Do tych zgromadzeń dołączyli wkrótce misjonarze ze starych zakonów i innych nowych zgromadzeń misyjnych, otrzymując nowe tereny misyjne, powierzone im do ewangelizacji. Do zgromadzeń męskich dołączyły zakony i zgromadzenia żeńskie. W 1818 r. utworzono Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei z siedzibą w Port Elizabeth. W 1842 r. utworzono Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei i Senegambii, która obejmowała swym zasięgiem zachodnie wybrzeże afrykańskie od Mauretanii do Angoli, od rzeki Senegal do Oranje z wyłączeniem posiadłości portugalskich i hiszpańskich. W  1846 r. Chartum stał się siedzibą Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. W 1880 r. powstał Wikariat Apostolski Nyanza w  Ugandzie. Z  tych ośrodków szybko wydzielano nowe jednostki administracyjne. Nieco wolniej struktury kościelne rozwijały się na terenach zajmowanych przez Portugalię, strzegącą dawnego prawa patronackiego (padroado), które zostało zawężone do dawnych kolonii portugalskich. W 1887 r. na terenie Afryki istniały 43 administracyjne okręgi kościelne, przy czym najwięcej w Afryce Zachodniej. W 1914 r. było ich już na całym kontynencie 92. Ewangelizacja w XIX w. w Afryce Subsaharyjskiej skupiała się głównie na wybrzeżach oraz w ważniejszych ośrodkach administracyjnych. Misjonarze mieli duże trudności z przeniknięciem do interioru głównie ze względu na izolowanie się poszczególnych kultur afrykańskich. Habilitacja JR.indb 52 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 53 Jednak między innymi dzięki rozwijaniu systemu szkolnictwa i opieki zdrowotnej otwarcie na misje stawało się coraz większe. W Afryce szeroko zakrojoną działalność misyjną prowadzili także protestanci, głównie na terenach kolonizowanych przez Wielką Brytanię i Niemcy19. 4. KOŚCIÓŁ W AFRYCE W OKRESIE 1914-1960 Kościół w Afryce w latach 1914-1960 rozwijał się bardzo dynamicznie, pomimo strat personalnych i materialnych poniesionych podczas obydwu wojen światowych. W tym okresie wyraźnie można zauważyć odchodzenie Kościoła od powiązań kolonialnych i  coraz mocniejsze zakorzenianie się w kulturze afrykańskiej. Niewątpliwie wielkim przełomem w życiu tego Kościoła był rok 1960, „Rok Afryki”, w którym aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość. Rok ten symbolicznie rozpoczynał nowy rozdział w życiu Kościoła afrykańskiego. 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej Pierwsza wojna światowa (1914-1918) stanowi wyraźną cezurę w  dziejach misji nie tylko w  Afryce. Była ona ciężkim doświadczeniem, gdyż wprowadziła wiele zmian personalnych na terenach Niemieckiej Afryki Wschodniej, Niemieckiej Afryki Południowo-Zachodniej, w Kamerunie i Togo. Ze względu na duże straty wojenne w Europie zmniejszył się znacznie przypływ personelu misyjnego, jak również materialnego wsparcia dla misji. Bolesne było także doświadczenie 19 Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A  History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Jest to jedna z najlepszych angielskojęzycznych historii chrześcijaństwa w Afryce, szeroko prezentująca działalność misji protestanckich. Habilitacja JR.indb 53 2012-06-13 21:54:32 �54 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce duchowe, gdyż w tej wojnie walczyły ze sobą państwa chrześcijańskie, szczycące się poziomem swojego rozwoju i kultury. Ten prymat Europy w świecie był dotąd dla wszystkich jej mieszkańców – i nie tylko jej – czymś oczywistym i niepodważalnym. Misjonarze i odpowiedzialni za misje coraz mocniej uświadamiali sobie potrzebę reorientacji działalności misyjnej. Coraz bardziej zwracano uwagę na jej ponadnarodowy charakter, na potrzebę pojawienia się miejscowego duchowieństwa, które mogłoby przejąć zadania misjonarzy. Widziano także potrzebę wsparcia działalności misyjnej refleksją naukową, w  tym teologiczną i  etnograficzną. Zaczęła się rozwijać misjologia, a wraz z nią kursy przygotowujące misjonarzy do ich przyszłej pracy20. Coraz bardziej także zyskiwały uznanie idee akomodacji, która podkreślała, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywiania się, ubierania itd. Coraz częściej postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej21. 4.2. Szkoły i katechumenat W  pierwszym okresie szkolnictwa misyjnego, który trwał do I  wojny światowej, misjonarze zwracali szczególną uwagę na zakładanie szkół służących ewangelizacji i duchowej misji Kościoła. Drugi okres trwał do lat sześćdziesiątych XX w. i związany jest z ściślejszym określeniem przez władze kolonialne Francji, Anglii, Belgii i Portuga20 Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834-1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła z  Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w  kierunku historii i  teorii misji. Por. A. Kurek, Początki misjologii katolickiej (w  70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. 21 Por. W. Kowalak, Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40 (1970) fasc. I, s. 152-156. Habilitacja JR.indb 54 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 55 lii celów polityki kolonialnej oraz włączeniem w nią polityki szkolnej. Ten okres charakteryzuje się znacznym napięciem przy podziale kompetencji oraz prowadzenia szkół między Kościołem i poszczególnymi potęgami kolonialnymi. Szkoły misyjne miały różny status, w  zależności od kolonii. W  koloniach belgijskich i  portugalskich Kościół miał niemal monopol na szkolnictwo, w koloniach angielskich szkoły wyznaniowe były faworyzowane i  podtrzymywane przez administrację kolonialną, natomiast w koloniach francuskich pozostawały przez długi czas na marginesie zainteresowań władz kolonialnych, ze względu na obowiązującą ideologię laickości. Z czasem jednak konieczność zmusiła i  te władze do ich wspierania. Ponadto można zauważyć, iż w  koloniach brytyjskich nie było raczej dążeń asymilacyjnych i nie wymagano dobrej znajomości języka angielskiego. W koloniach francuskich szkolnictwo było całkowicie podporządkowane władzy państwowej. Polityka edukacyjna była jednym z  elementów kreowania „czarnego Francuza”22. Oddając się bez reszty szkolnictwu, misje katolickie wyraźnie zaniedbały rozwijanie szkół dla katechistów, koncentrując się na rozwijaniu szkół dla nauczycieli. A  katechiści na kontynencie byli głównym motorem i  ostoją rozwoju chrześcijaństwa. Wykształceniem i  prestiżem ustępowali jednak nauczycielom, faworyzowanym przez misjonarzy i misjonarki. Przy tym szkoły katolickie kładły z reguły niewielki nacisk na solidne kształcenie ludzi wiary, a bardziej na osiągnięcie sukcesu przez zdawanie kolejnych egzaminów. Ze szkół tych wychodziła solidna kadra oświeconych Afrykanów, nie mająca najczęściej żadnych zobowiązań religijnych23. 22 Por. B. Buczyńska, Oświata i  szkolnictwo wyższe w  krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988, s. 4. 23 Por. J. Różański, Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Habilitacja JR.indb 55 2012-06-13 21:54:32 �56 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Misjonarze zwracali także uwagę na system ochrony zdrowia. Tworzyli coraz gęstszą sieć misyjnych szpitalików i  przychodni. Siostry misjonarki odbywały długie obchody, których celem była między innymi posługa medyczna. Dużą wagę przywiązywano także do różnorodnych inicjatyw rolniczych. W formacji chrześcijańskiej upowszechnił się znacznie katechumenat. W większości misji zrezygnowano z szybkiego udzielania chrztu, kładąc nacisk na czas przygotowania. Od strony teoretycznej przygotowanie to polegało najczęściej na opanowaniu pytań i odpowiedzi katechizmowych, identycznych jak w Kościele europejskim. Stąd powstało wówczas wiele tłumaczeń europejskich katechizmów. W  przeciwieństwie do protestantów nie tłumaczono jednak na szerszą skalę tekstów Pisma Świętego na miejscowe języki. 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia Wśród dawnych dokumentów misyjnych list apostolski Benedykta XV „Maximum illud”, z 30 listopada 1919 r., był dokumentem niezwykłej wagi24. Powszechnie nazywany on jest „Wielką Kartą Misji” i  prawie równie powszechnie jest błędnie przytaczany jako „encyklika”. Papież w „Maximum illud” położył nacisk na potrzebę odpolitycznienia misji, wskazał na jej ponadnarodowy, kościelny charakter oraz podkreślił wielką potrzebę formacji i  kształcenia miejscowych kapłanów. „Bo jak Kościół Boży jest powszechny i  nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziom24 Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt. s. 200-216. Habilitacja JR.indb 56 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 57 kowie”25. Misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie oraz mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale „Górnej Ojczyźnie”. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy „łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu”26. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i  poprawne porozumiewanie się. Zwraca też uwagę, iż istotą działalności misyjnej jest nie tylko nawracanie poszczególnych ludzi, ale także tworzenie Kościołów lokalnych. W encyklice „Rerum Ecclesiae” z 28 lutego 1926 r. papież Pius XI zwraca uwagę na potrzebę istnienia miejscowego duchowieństwa, daje wskazówki dotyczące jego formacji, a  także zaleca zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności27. Pius XII z kolei w encyklice „Summi pontificatus” z 20 października 1939 r. poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z  całym swoim dziedzictwem kulturowym i  zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w  celu lepszego poznania zwyczajów i obyczajów ludności, także po to, aby zalety i dary ducha ewangelizowanych ludów pielęgnować i rozwijać28. Pomimo tych zachęt kształcenie rodzimego duchowieństwa następowało dość wolno. W  1914 r. w  Afryce było zaledwie 90 miejsco25 Tamże, s. 205. Tamże, s. 207. 27 Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z  dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt., s. 235-255. 28 Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt, s. 281-282. 26 Habilitacja JR.indb 57 2012-06-13 21:54:32 �58 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wych kapłanów. W 1939 r. Pius XII rozpoczął ustanawianie hierarchii z  duchowieństwa afrykańskiego, udzielając sakry biskupowi Józefowi Kiwanuca w  Ugandzie i  biskupowi Ignacemu Ramarasondratana na Madagaskarze. 4.4. Wzrost liczebny Kościoła Od I wojny światowej widać coraz prężniejszy rozwój Kościoła katolickiego tak pod względem liczby wiernych, jak i struktur kościelnych. Proces ten nabrał przyspieszenia po II wojnie światowej, zwłaszcza od lat pięćdziesiątych XX w. Podobnie zresztą jak i systematyczny wzrost liczby miejscowego duchowieństwa oraz hierarchii. W 1914 r. w Afryce żyło ponad 2 mln katolików i 656 tysięcy katechumenów, co stanowiło niecałe 2% ogółu populacji. Kościół zorganizowany był w jedną metropolię (w Algierze), jedno arcybiskupstwo niezależne (w  Kartaginie), 13 biskupstw, jedną prałaturę niezależną, 57 wikariatów i 25 prefektur apostolskich. Na kontynencie pracowało zaledwie 90 rodzimych kapłanów29. W 1955 r. w Afryce było już 15 mln katolików i 2 mln katechumenów na 215 mln mieszkańców. Najwięcej katolików miało Kongo Belgijskie. Stanowili oni 33,5% całości populacji. Za Kongiem plasowała się Rwanda-Burundi i Uganda. Ponadto w Afryce mieszkało wówczas 11 milionów protestantów oraz 10 milionów prawosławnych (przeważnie Koptów). Wzrosła też znacznie, do ponad 250, liczba diecezji, wikariatów i  prefektur apostolskich. Należały one do różnych kongregacji rzymskich: 4 jednostki do Kongregacji Konsystorialnej (rejony śródziemnomorskie Algierii oraz Tunezja), 17 do Kongregacji Kościoła Wschodniego (Egipt, Abisynia), 17 do Kongregacji Nadzwyczajnych Spraw 29 AP 1915. Habilitacja JR.indb 58 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 59 Kościelnych (tereny portugalskie), a  pozostałe do Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. W hierarchii kościelnej było 17 rodzimych biskupów (ok. 13% Episkopatu). Na ponad 12 tysięcy kapłanów było niespełna 2 tys. kapłanów rodzimych30. Pomimo tych imponujących statystyk Pius XII w  encyklice „Fidei donum” pisał: „Chociaż bowiem może powstać niesłuszne mniemanie, że po pomyślnym ustanowieniu hierarchii, można niebawem uznać, że działalność misyjna osiągnęła swój cel i że prawie całkowicie została zakończona, to jednak Nas coraz bardziej ogarnia i niepokoi troska o wszystkie Kościoły tego kontynentu”31. 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych Niewątpliwą zasługą Kościoła katolickiego jest jego poparcie dla dążeń niepodległościowych, rodzących się w  Afryce. W  ruchach tych brało udział wielu katolików. Znane jest zaangażowanie chrześcijan chociażby na dalekim Madagaskarze, gdzie w  1947 r. wybuchło powstanie antyfrancuskie, krwawo stłumione przez rząd. Biskupi potępili przemoc i poparli tendencje niepodległościowe. A w deklaracji wikariuszy apostolskich z Madagaskaru z grudnia 1950 r. wyraźnie stwierdzono, iż „Kościół uznaje wolność ludów do rządzenia się przez nie same”32. Wyraźne odcinanie się Kościoła od kolonializmu zaczęło nabierać przyśpieszenia zwłaszcza po II wojnie światowej. Zwiększył się udział w  misjach misjonarzy z  krajów nie mających dziedzictwa kolonial30 AP 1956. Por. także dane o gwałtownym wzroście Kościoła w: J. Tomko, Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano 1994, 16 aprile, s. 6-7. 31 Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987, s. 14-15. 32 P. Lupo, L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975, s. 66. Habilitacja JR.indb 59 2012-06-13 21:54:32 �60 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nego, m.in. USA, Irlandii, Holandii i  Niemieckiej Republiki Federalnej. Ponadto Kościół zaczął coraz bardziej zdecydowanie opowiadać się za dążeniami wyzwoleńczymi w Afryce. Poparcie dla niepodległości wyrazili m.in. wikariusze apostolscy Kamerunu (8 kwietnia 1955), biskupi Górnej Wolty (28 września 1958), Episkopat Rodezji i  Niasy (tzw. Federacja Środkowoafrykańska – październik 1959), biskupi Rodezji Północnej (lipiec 1961). Znany był także „Manifest świadomości afrykańskiej” ogłoszony w Kongu w 1956 r. przez grupę działaczy katolickich, belgijskich i afrykańskich, który wywołał oburzenie brukselskich socjalistów i  liberałów, gdyż wyrażał on przychylność wobec powolnej emancypacji politycznej, ostrzegając jednocześnie przed kontynuowaniem dotychczasowej linii kolonialnej. To poparcie Kościoła dla dążeń wyzwoleńczych było odpowiedzią na szeroką falę panafrykanizmu, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w 1958 r. Efektem tej fali było m.in. powstanie wielu niepodległych państw Afryki. 30 września 1958 r. niepodległość uzyskała Gwinea, a w 1960 r., zwanym powszechnie „Rokiem Afryki”, aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość: Kamerun (1 stycznia 1960), Togo (27 kwietnia 1960), Mali (19 czerwca 1960), Senegal (19 czerwca 1960), Republika Malgaska (26 czerwca 1960), Kongo Leopoldville (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga – 30 czerwca 1960), Somalia (1 lipca 1960), Dahomej (dzisiaj Benin – 1 sierpnia 1960), Niger (2 sierpnia 1960), Górna Wolta (dzisiaj Burkina Faso – 5 sierpnia 1960), Wybrzeże Kości Słoniowej (7 sierpnia 1960), Czad (11 sierpnia 1960), Republika Środkowoafrykańska (13 sierpnia 1960), Kongo Brazzaville (dzisiaj Republika Konga – 15 sierpnia 1960), Gabon (16 sierpnia 1960), Nigeria (1 października 1960), Mauretania (28 listopada 1960). Rok później niepodległość uzyskały: Sierra Leone (27 marca 1961) i Tanganika (dzisiejsza Tanzania – 9 grudnia 1961). W 1962 r. do państw niepodległych dołączyły Uganda (3 października 1962), Habilitacja JR.indb 60 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 61 Rwanda (1 lipca 1962), Burundi (1 lipca 1962), Algieria (5 lipca 1962), a  Kenia uzyskała autonomię. W  następnych latach po niepodległość sięgnęły kolejne państwa. W nowych państwach niektórzy afrykańscy księża objęli najwyższe urzędy w państwie, jak Fulbert Youlou w Kongo Brazzaville, czy Barthélemy Boganda w Republice Środkowoafrykańskiej. 5. WSPÓŁCZESNE GŁÓWNE WYZWANIA EWANGELIZACYJNE Wielu sądziło, iż po uzyskaniu niepodległości przez większość państw afrykańskich rozwój Kościoła katolickiego zostanie zahamowany lub też nawet zacznie się jego powolny upadek. Stało się jednak odwrotnie. Misje katolickie zaczęły rozwijać się jeszcze bardziej dynamicznie: liczba katolików w 1900 r. wynosiła 1 900 000, w 2000 – 139 000 000, a w 2007 – 164 925 000. Jest to tempo wzrostu znacznie szybsze niż wzrost populacji, co sprawia, iż w 2007 r. katolicy stanowili 17,48% całej populacji. Kościół katolicki zorganizowany był w  ponad 516 jednostek administracyjnych (archidiecezje, diecezje, prefektury i  wikariaty apostolskie), w  których pracowało 657 biskupów, 34 658 kapłanów zakonnych i diecezjalnych, 7 921 braci zakonnych, 61 886 zakonnic, 3 590 misjonarzy świeckich i  399 932 katechistów33. W  trudnej sytuacji kontynentu Kościół pozostawał wciąż dostępną i  bliską przeciętnemu mieszkańcowi instytucją – niekiedy jedyną instytucją funkcjonującą w państwie – gdzie można było znaleźć nie tylko potrzebną pomoc duchową, ale w sytuacjach kryzysowych także materialną. 33 AP 2008. Habilitacja JR.indb 61 2012-06-13 21:54:33 �62 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała się po ustanowieniu zwyczajnej hierarchii biskupiej, dokonanej na prawie wszystkich terenach misyjnych. Przełożony misji i  zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i  bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz większym zakresie przekazywano też pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)34. Na tej podstawie zamieniono prawo Ius commissionis na umowy zawierane między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a  instytutami misyjnymi podaje instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z  1968 r. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z  wyjąt34 Por. Dekret o  misyjnej działalności Kościoła, Ad gentes divinitus, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, nr 32-33, s. 464-465. Habilitacja JR.indb 62 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 63 kiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego35. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i  delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym oraz coraz bardziej rozwijające się umiędzynarodowienie misji. 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w., szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do teologii, w tym także do misjologii. O. Placide Tempels w swoim przełomowym dla odkrywania kultur Afryki dziele „La philosophie Bantou” krytykuje dawną metodę „tabula rasa” i różne jej przejawy36. Od pierwszych Kongresów Czarnych Pisarzy i Artystów37 na kontynencie wciąż powracało pytanie o tożsamość afrykańską w wymia35 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 36 Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. 37 Paryż 1956, Rzym 1959. Habilitacja JR.indb 63 2012-06-13 21:54:33 �64 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze świeckim (négritude) i  kościelnym („indygenizacja”, „adaptacja”, „inkulturacja”, „afrykanizacja”). Zbyt europejski charakter chrześcijaństwa w  Afryce powodował po części bowiem powstawanie tysięcy ruchów afrochrześcijańskich. Przy czym o  ile świecka koncepcja négritude opiera się przede wszystkim na afirmatywnym powrocie do przeszłości i jest raczej tworem intelektualistów, o tyle koncepcje inkulturacji biorą także pod uwagę zmianę kulturową oraz wszystkie współczesne trendy. Inkulturację zwykle definiuje się – za encykliką Redemptoris missio – jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie z jednej strony, z drugiej strony zaś jako zakorzenianie chrześcijaństwa w różnych kulturach38. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z  inkulturacją w  Afryce należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, zaznaczenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary oraz rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę. Wśród istotnych dziedzin, gdzie jest możliwa i potrzebna inkulturacja, wyróżnić można m.in. potrzebę odpowiedniej liczby wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimych biskupów, rodzimych zakonników i zakonów, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z  całym Kościołem, samowystarczalność finansową i  pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologicz38 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, nr 52, s. 571. Habilitacja JR.indb 64 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 65 ną i  pastoralną, prowadzoną w  łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II, nawiązując do dekretu soborowego, podkreśla, że „celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w  miejscowym środowisku”39. 5.3. Promocja ludzka Niedługo po „Roku Afryki” zwołany został Sobór Watykański II, który otworzył Kościół na świat i  rodzime kultury, ale jednocześnie przyczynił się w niektórych krajach europejskich i w niektórych dziedzinach życia kościelnego do wyraźnego kryzysu. Kryzys ten dotknął także teologię misji, która stawiała szereg pytań podkreślając, iż ogromne rzesze niechrześcijan mogą i  muszą znajdować zbawienie poza Kościołem, podkreślała potrzebę dialogu międzyreligijnego, zastanawiając się, czy nie wyklucza on nawracania, itp. Stąd też u wielu misjonarzy w centrum uwagi po epoce kolonialnej znalazło się pytanie o „ludzki postęp”, „rozwój”. Wielu z nich zastanawiało się, czy sensem ich służby nie jest uprzedzająca głoszenie Ewangelii, konkretna, materialna pomoc najbiedniejszym, troska o ich wyzwolenie z niewoli politycznej i  gospodarczej, zmiana niesprawiedliwego systemu gospodarczego i  politycznego. Zadawali sobie pytania w  jaki sposób jednak to uczynić i jak zapobiec całej biedzie świata40. Poszukiwanie odpowiedzi na te i podobne im pytania doprowadziło wielu do praktycznych i uzasadnianych teologicznie odpowiedzi, iż głównym zada39 40 Tamże, nr 48, s. 566-567. Por. J. Różański, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, dz. cyt., nr 4, s. 515-516. Habilitacja JR.indb 65 2012-06-13 21:54:33 �66 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niem misjonarza jest właśnie troska o  wyzwolenie człowieka z  niesprawiedliwych struktur społecznych i  pomoc w  rozwoju gospodarczym całym narodom. Stąd też niejednokrotnie zadania te zastąpiły głoszenie Słowa i posługę sakramentów do tego stopnia, że w niektórych kręgach misjonarskich zaczęto je traktować jako rzeczywistości hamujące „ludzki postęp”41. Pytania te i praktyki żywe były szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Przyczyniły się one znacznie do większego jeszcze zaangażowania na kontynencie afrykańskim w tradycyjne formy promocji ludzkiej, tj. walkę z klęską głodu, opiekę zdrowotną, dzieła miłosierdzia i szkolnictwo. W drugiej połowie XX w. doszły do nich nowe wyzwania, jak pomoc ofiarom wojny, troska o uchodźców, dzieci wojny, dzieci ulicy, problem szerzącej się prostytucji, narkomanii, pandemia AIDS itp. Podczas I i II Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Afryce wiele miejsca zajęły problemy sprawiedliwości i  pokoju w  Afryce, zwłaszcza w obliczu strasznych bratobójczych walk w niektórych krajach. Synody te zwracały uwagę na potrzebę rozwijania prorockiej misji Kościoła, której celem jest m.in. wskazywanie na przejawy niesprawiedliwości i  ich przyczyny, obrona ludzkiej godności, wyrażonej w prawach człowieka oraz wprowadzanie sprawiedliwości, pokoju i pojednania42. 41 Szerokie omówienie relacji misji i promocji ludzkiej zawarte jest w: J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 42 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; nr 105-114, s. 474-478; II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Habilitacja JR.indb 66 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 67 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny W drugiej połowie XX w. wyraźnie zmieniło się nastawienie misjonarzy i  misjonarek do innych wyznań chrześcijańskich, a  także do wyznawców religii tradycyjnych oraz islamu. W miejsce dawnej konkurencji i zajmowania terenu – tak charakterystycznych dla działalności misyjnej jeszcze w pierwszej połowie XX w. – pojawiło się wiele inicjatyw konkretnej współpracy, głównie w  dziedzinach sugerowanych przez dokumenty soborowe. Tę ewolucję postawy widać także w dokumentach i deklaracjach miejscowych Episkopatów. Podkreśla to także posynodalna adhortacja Jana Pawła II „Ecclesia in Africa” mówiąc, iż „chrześcijanie i  muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z  fałszywego irenizmu albo z  wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej”43. Mówi ona przy tym o wartościach tradycyjnych religii afrykańskich, jak choćby o  wierze w  Istotę Najwyższą i Wieczną, w których można wręcz dostrzec przygotowanie na przyjęcie Ewangelii. I  zachęca, by „traktować z  wielkim szacunkiem wyznawców religii tradycyjnej, unikając w  wypowiedziach wszelkich wyrażeń niestosownych czy lekceważących. Z myślą o tym w domach formacji kapłańskiej i zakonnej przekazywać się będzie właściwą wiedzę na temat religii tradycyjnej”44. Kościół afrykański – idąc za nauczaniem soborowym i  posoborowym – wskazuje na kluczową rolę rodziny w życiu kontynentu i kreowaniu jego przyszłości. W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Pomimo zachowania wielu wartości w  życiu tradycyjnych wielkich rodzin afrykańskich, przeży43 44 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, dz. cyt., nr 66, s. 455. Tamże, nr 67, s. 455. Habilitacja JR.indb 67 2012-06-13 21:54:33 �68 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wają one obecnie wiele trudności i dezaktualizowania się tradycyjnych instytucji z powodu przemian społeczno-ekonomicznych. Problem ten bardzo ostro zaznacza się w życiu rodzin miejskich, ale dotyka także i rodzin wiejskich. Przez zetknięcie się z nowym światem ekonomicznym, społecznym i kulturowym typu zachodnioeuropejskiego, tradycyjna rodzina i cała społeczność straciły swoją spoistość i pozycję. Tradycyjne wartości zanikały, a te nowe nie wtopiły się w ich życie. Habilitacja JR.indb 68 2012-06-13 21:54:33 �ROZDZIAŁ II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI Znaczące wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki rozpoczęły się pod koniec XIX w. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. Byli to głównie misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill oraz jezuici i służebniczki starowiejskie. W okresie międzywojennym obszar pracy polskich misjonarzy i misjonarek poszerzył się, ale nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z przełomu wieków XIX i XX. Dalej dominował pod względem liczebnym personel z wymienionych wyżej zakonów. II wojna światowa i lata po jej zakończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce, ze względu na sytuację panującą w kraju rządzonym przez władze komunistyczne. Otwarcie na misje afrykańskie w kraju rozpoczęło się pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., by w następnym dziesięcioleciu wyraźnie wzrosnąć. Apogeum wyjazdów polskich misjonarek i misjonarzy do Afryki nastąpiło na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Ta nowa wiosna misyjna z II połowy XX w. była udziałem wielu nowych zgromadzeń zakonnych, jak również fideidonistów oraz misjonarek i misjonarzy świeckich. Objęła ona także większość państw afrykańskich. Habilitacja JR.indb 69 2012-06-13 21:54:33 �70 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1. POLSCY MISJONARZE I MISJONARKI W AFRYCE PRZED ROKIEM 1914 Pierwszy kontakt polskich misjonarzy z kontynentem afrykańskim sięga 1644 r. i  związany jest z  krótkim pobytem o. Michała Boyma, jezuity, na wschodnim wybrzeżu Afryki. Misjonarz ten zatrzymał się tam w drodze do Chin. W 1697 r. w Tunisie krótko zatrzymuje się o. Placyd z Wałcza, reformata. Od początku XVIII w. sporadycznie pojawiali się w  Egipcie polscy kapłani, którzy pielgrzymowali do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie, m.in. o. Adam Prosper Burzyński. W  1848 r. przez kilka miesięcy w  Chartumie działał o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Większe grupy polskich misjonarzy i  misjonarek pojawiły się pod koniec XIX w. w Mariannhill w Afryce Południowej. Dzieje tego zgromadzenia łączyły się z podjęciem pracy misyjnej przez trapistów. Ich wspólnota w Mariannhill dała początek męskiej i żeńskiej gałęzi misyjnych zgromadzeń, w  których znalazła się bardzo duża grupa polskich misjonarzy i  misjonarek, pochodzących głównie z  pogranicza Śląska i  Wielkopolski. Pod koniec XIX wieku klasztor w  Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. Było to też największe w  historii misji w  Afryce skupisko polskich misjonarzy i  misjonarek. W tym czasie w Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr1. Pod koniec XIX w. na tere1 Por. A. Żukowski, W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994, s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w Afryce Południowej, w: A.Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 410; por. także, J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 222. Habilitacja JR.indb 70 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 71 nach Afryki Południowej pracowało także kilku polskich misjonarzy z innych zgromadzeń zakonnych. Od 1881 r. pracę misyjną w  Mozambiku rozpoczęli polscy jezuici. Po wypędzeniu jezuitów z  kolonii portugalskich, w  tym także z  Mozambiku, polskim jezuitom z  prowincji galicyjskiej powierzono w  1910 r. tzw. „Misję Luangwa”, która obejmowała większość terytorium Rodezji Północnej (Zambii). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali także we wspólnotach międzynarodowych w innych częściach Afryki, m.in. w Sierra Leone, Kamerunie, Kongo Belgijskim, Namibii, Tanzanii, Kenii i na Madagaskarze. Do roku 1914 w  Afryce pracowało ok. 139 polskich misjonarzy i misjonarek. Misją o największej w dziejach liczbie polskich misjonarzy i misjonarek pozostaje z pewnością misja w Mariannhill, gdzie pracowało ok. 40 polskich misjonarzy i ok. 50 polskich misjonarek. Afryka Południowa wiodła w pierwszej połowie XX w. zdecydowany prym w  liczbie pracujących tam misjonarzy i  misjonarek z  Polski, głównie dzięki tej jednej misji. Drugim terenem liczniejszej pracy polskich misjonarzy w  omawianym okresie był Mozambik, gdzie pracowało 11 polskich jezuitów, a po nich 3 polskich werbistów. Tuż przed II wojną światową rozgłosu zaczęła jednak nabierać pierwsza misja powierzona w całości polskim misjonarzom w Rodezji Północnej. W tej misji do 1914 r. pracowało 9 polskich jezuitów. W sąsiedniej Rodezji Południowej pracowało kolejnych 5 jezuitów. Misje w pozostałych częściach Afryki nie były tak licznie obsadzone przez misjonarzy z Polski. Wśród nich były jednak jednostki wybitne, jak choćby bp Józef Sak z Konga Belgijskiego. Wśród zgromadzeń zakonnych zdecydowanie prym wiodą Siostry Misjonarki od Przenajdroższej Krwi (ok. 50), a po nich misjona- Habilitacja JR.indb 71 2012-06-13 21:54:33 �72 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze z Mariannhill (ok. 40). Za nimi plasują się jezuici, którzy do 1914 r. reprezentowani byli na kontynencie przez 25 ojców i braci. Pozostałe zgromadzenia zakonne mają mało liczne grupy: duchacze 4, ojcowie biali 4, salezjanie, werbiści i sercanie po 3, oblaci Maryi Niepokalanej i oblaci św. Franciszka Salezego po 2, franciszkanie reformaci, pallotyni, szarytki po 1. W ewangelizacji Afryki wzięło udział 11 zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich oraz 2 zgromadzenia zakonne żeńskie. 2. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1914-19392 Okres I wojny światowej był czasem kryzysu misji, tak personalnego, jak i  pod względem wsparcia ekonomicznego, zarówno w  Polsce, jak i w Europie. Działalność misyjna szybko jednak zaczęła się odradzać po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. Już w lipcu 1920 r. na zjeździe Episkopatu polskiego w Częstochowie postanowiono między innymi, że dzieło misyjne będzie czerpać fundusze z  tacy zbieranej podczas uroczystości Trzech Króli we wszystkich parafiach. Utworzono wówczas tzw. Sekretariat Misyjny, a  następnie Związek Misyjny Duchowieństwa. W latach 1927-29 zakończono proces organizowania Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce. W okresie międzywojennym powstało szereg organizacji wspomagających misje3, a także 38 2 Ten okres otrzymał jako terminus ad quem 1 września 1939 r. Można tu wymienić choćby: Sodalicję Świętego Piotra Klawera, Związek Akademickich Kół Misyjnych Polsce, Seminaryjne Koła Misyjne, Naukowe Koło Misyjne Duchowieństwa, Związek Misyjny Polek, Sodalicje Mariańskie i ich sekcje misyjne, Polskie Towarzystwo Misyjne. Szeroko o ich działalności i pomocy materialnej: G. Lendzion, Formy współpracy misyjnej w okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . 3 Habilitacja JR.indb 72 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 73 czasopism w zupełności im poświęconych4. Do Polski przybyły nowe zgromadzenia misyjne, przyczyniając się także do ożywienia ducha misyjnego. 2.1. Misje w Ameryce i Azji W okresie międzywojennym wyraźnie widać duże zainteresowanie pracą wśród Polonii w obydwu Amerykach. Bardzo liczne były placówki polskich misjonarzy i misjonarek w Brazylii, a także w Argentynie, Peru, Chile i Paragwaju. Oblicza się, iż w latach 1871-1913 ziemie polskie w  ramach zarobkowego wychodźstwa zamorskiego opuściło ok. 2 250 000 osób. Do Ameryki Łacińskiej trafiło ok. 133 000 osób, głównie do Brazylii i Argentyny. W latach 1918-1938 do krajów Ameryki Łacińskiej przybyło z  Polski od 208  000 do 233  000 osób5. Pierwsze duszpasterstwo polskie w Ameryce Południowej powstało w Argentynie. Po Powstaniu Styczniowym do Argentyny trafił ks. Teofil Marecki, a  po nim ks. Karol Mikoszewski. Systematyczną pracę duszpasterską wśród Polaków w Ameryce Łacińskiej rozpoczęli salezjanie, a następnie werbiści, służebnice Ducha Świętego, lazaryści, szarytki, dominikanie, pallotyni, franciszkanie i inni6. Na początku lat trzydziestych XX w. w  całej Brazylii pracowało ponad stu polskich misjonarzy i  misjonarek. Niekiedy polscy misjonarze łączyli pracę wśród Polonii z ewangelizacją miejscowej ludności, 4 Tzn. takich, których głównym celem było propagowanie działalności misyjnej Kościoła. Do tego trzeba doliczyć także kilkadziesiąt pism z działem misyjnym. Por. obszerna monografia: A. Kaleta, Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. 5 Por. K. Smolana, Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w  czasach nowożytnych i  najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984, s. 64; J. Mazurek, Kraj a  emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006, s. 31-32. 6 Por. B. Kołodziej, Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003, s. 74-76. Habilitacja JR.indb 73 2012-06-13 21:54:33 �74 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także Indian. Ponadto Indianami zajmowali się często polscy zakonnicy pracujący w zgromadzeniach międzynarodowych. Liczna była także obecność polskiego duchowieństwa i sióstr zakonnych w USA i Kanadzie. W  północnej Kanadzie grupa polskich oblatów poświęciła się wyłącznie pracy wśród Indian7. Z  terenów ściśle misyjnych duże zainteresowanie wzbudziła Azja, gdzie misjonarze z  Polski otrzymali kilka samodzielnych jednostek kościelnych. W 1929 r. pierwszych sześciu księży lazarystów przybyło do Chin. Rozpoczęli pracę w Shuntehfu. Rok później polscy lazaryści objęli także okręg Wenchow. W 1933 r. lazarystom powierzono samodzielną Prefekturę Apostolską w Shuntehfu, z której w 1946 r. wyrosła diecezja Shuntehfu. U boku polskich misjonarzy pracowały także siostry szarytki8. Do Chin wyjeżdżali również dominikanie (pracowali w Syczuanie do 1953 r.), werbiści, franciszkanie konwentualni, salezjanie, franciszkanki misjonarki Maryi, urszulanki i salezjanki. Samodzielną prefekturę apostolską (1932 r.) w Karafuto na japońskim Sachalinie otrzymali polscy franciszkanie (bernardyni). Inną słynną polską placówką na Dalekim Wschodzie była parafia w Harbinie w Mandżurii. To z niej wyrosła misja na Sachalinie. Jedną z  najbardziej znanych polskich placówek w  Azji w  okresie międzywojennym była z pewnością misja polskich franciszkanów konwentualnych w  japońskim Nagasaki, założona przez św. Maksymiliana Kolbe. W Japonii pracowało także kilku polskich werbistów. Znane były także misje polskich oblatów na Cejlonie (Sri Lanka), 7 Por. J. Różański, Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. 8 Obszerniej: M. Basałaj, Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . Habilitacja JR.indb 74 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 75 gdzie pracowało 13 polskich oblatów. Polscy misjonarze byli także obecni w Indiach. Wydaje się, iż najprężniejszą – pod względem liczby personelu – działalność misyjną przejawiały franciszkanki misjonarki Maryi. Wśród zgromadzeń żeńskich wyróżniały się także szarytki oraz elżbietanki. Różne dane są prezentowane przez werbistów i salezjanów, ale z pewnością oni – podobnie jak i lazaryści, jezuici oraz franciszkanie konwentualni – należą do najliczniej reprezentowanych zgromadzeń w świecie w okresie międzywojennym. Za nimi plasują się oblaci Maryi Niepokalanej i franciszkanie (bernardyni)9. Szacunkowo można przyjąć, iż na tereny misyjne w okresie międzywojennym posłano ok. 500 osób, z tego ok. 120 osób do Afryki10. 2.2. Misje w Afryce Okres pierwszej wojny światowej, a  później także czas niepodległości, nie sprzyjały wzrostowi powołań z Polski do zgromadzeń związanych z misją Mariannhill na terenie ówczesnego Związku Południowej Afryki. Przybycie licznych nowych zgromadzeń misyjnych do Polski osłabiło nabór do tej misji. Szacunkowo można przyjąć, iż w latach 1914-1939 szeregi misjonarzy z Mariannhill zasiliło ok. 30 Polaków, a Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi ok. 20 Polek. Polscy misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill udawali się także na misje do krajów ościennych, Rodezji Południowej, Namibii oraz do Afryki Wschodniej. 9 Statystyki, bardzo przypadkowe zresztą, uwzględniały z reguły liczbę misjonarzy pracujących w danym czasie na danym terenie misyjnym. Nie mówiły o latach wyjazdu, powrotach, czy też zmianach miejsca pracy. Nie uwzględniały zmarłych misjonarzy. Bardzo różnie też traktowały kleryków własnych oraz kleryków z  terenów misyjnych. Wreszcie z reguły nie rozróżniały terenów sensu stricte misyjnych i pracy wśród Polonii. 10 Dane szacunkowe, m.in. w oparciu o wyliczenia własne. Por. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938, s. 48-49. Habilitacja JR.indb 75 2012-06-13 21:54:33 �76 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1934 r. w pracę misyjną w Związku Południowej Afryki i Lesotho włączyły się polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim jezuitom Prefekturę Apostolską Broken Hill. Obejmowała ona ogromny obszar 518 000 km2 w Rodezji Północnej. Polscy jezuici podjęli ogromny wysiłek organizacyjny i personalny, by podołać temu wielkiemu wyzwaniu. W latach 1914-1939 do Rodezji Północnej udało się 28 jezuitów, w tym 11 braci. Polskich jezuitów w Rodezji Północnej wspomogły znacznie polskie służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie. W latach 19281939 czternaście sióstr z tego zgromadzenia rozpoczęło pracę w trzech misjach. Największą grupą polskich misjonarzy, którzy w  latach 1914-1939 udała się do Afryki, byli misjonarze z Mariannhill. Do Afryki wyjechało ich ok. 30. Drugą grupą byli jezuici – 29 ojców i braci. Według szacunkowych danych pracę w Afryce rozpoczęło także ok. 20 misjonarek od Przenajdroższej Krwi. Dane potwierdzone archiwalnie mówią o 19 siostrach misjonarkach Maryi, które w dwudziestoleciu międzywojennym rozpoczęły pracę głównie w Afryce Północnej. Za nimi plasują się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, które posłały do Lesotho i RPA 16 Polek. Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które rozpoczęły współpracę z jezuitami w Rodezji Północnej, w omawianym okresie posłały tam na misje 14 sióstr. Ponadto, jak wynika z potwierdzonych danych, do Afryki misjonarzy posłali: oblaci Maryi Niepokalanej i saletyni (po 3), duchacze (2), siostry Sacré Coeur, ojcowie biali, redemptoryści i księża diecezjalni (po 1). W  sumie w  okresie 1914-1939 w  Afryce rozpoczęło pracę ok. 140 misjonarzy i misjonarek. Największa grupa polskich misjonarzy i misjonarek została posłana na teren Związku Południowej Afryki (ok. 90), a następnie do Rodezji Północnej (43), Lesotho (11), Maroko (7) i Tune- Habilitacja JR.indb 76 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 77 zji (6). Można też zauważyć, że w omawianym okresie nastąpiło wyraźne zrównanie liczby misjonarzy (60) i misjonarek (60) posłanych do Afryki. 3. OGRANICZONE ZAANGAŻOWANIE W DZIAŁALNOŚĆ MISYJNĄ W LATACH 1939-196411 Podczas II wojny światowej zaangażowanie Polski w dzieło misyjne zostało przerwane, chociaż na misjach pozostawała wciąż grupa misjonarzy posłanych tam przed wojną. Polscy misjonarze z Afryki w dużej mierze uniknęli bezpośrednich działań wojennych, gdyż ich główne placówki położone były na terenach brytyjskich w  Afryce Południowej. Pogorszyła się jednak znacznie materialna sytuacja misji. W tym czasie do Afryki dotarło jednak kilkoro księży i sióstr zakonnych, związanych głównie z pracą wśród polskich uchodźców w Afryce Wschodniej. W latach 1943-1950 do 22 osiedli na terenach Kenii, Ugandy, Tanganiki, Rodezji Północnej i  Rodezji Południowej oraz Związku Południowej Afryki trafiło ponad 18 000 matek z dziećmi i osób starszych12. Niektóre z polskich dziewcząt ze wspomnianych obozów wstąpiły do misyjnych zgromadzeń polskich, pracujących w Afryce13. 11 W podziale powojennej historii Polski, a także i historii Kościoła w Polsce, przyjmuje się często rok 1956 jako rok „odwilży” politycznej (XX zjazd Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i wystąpienie Nikity Chruszczowa) i początku względnej normalizacji relacji z Kościołem. Jednak z punktu widzenia tego rozdziału, omawiającego wyjazdy z Polski na misje do Afryki, rok 1965 okazał się rokiem przełomowym. Stąd też jako terminus ad quem wybrano rok 1964. 12 Por. M. Gabiniewicz, Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. 13 Tak np. od 1943 r. zaczęły się zgłaszać do służebniczek starowiejskich kandydatki z obozów dla polskich uchodźców z Rodezji Północnej. Dla nich erygowano w 1948 r. nowicjat w  Johannesburgu (Związek Afryki Południowej). Rok później dwie nowe siostry, Józefa Oko i  Jolanta Bajak, włączyły się w  działalność misyjną w  Rodezji Północnej. Por. M. Ławecka, Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985), t. 6, cz. 1 Misjonarze polscy w świecie. Materiały Sympozjum misjologicznego 1982, s. 10. Habilitacja JR.indb 77 2012-06-13 21:54:33 �78 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wojnie Polska, pomimo iż miała legalny, emigracyjny rząd w  Londynie i  armię walczącą u  boku aliantów na Zachodzie, znalazła się w strefie wpływów komunistycznego Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Wyjazdy na misje i współpraca z nimi zostały uniemożliwione. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce otrzymywali wówczas pomoc personalną i materialną od rodaków przebywających za granicą tzw. Bloku Wschodniego. 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 Decyzje wielkich mocarstw europejskich stworzyły Polską Rzeczpospolitą Ludową. Był to kraj pomniejszony terytorialnie, przesunięty w  granicach znacznie na zachód, w  miarę jednolity narodowościowo i wyznaniowo, ale z rządem komunistycznym – wrogim polskim tradycjom niepodległościowym i wrogim Kościołowi katolickiemu, a w rzeczywistości także każdej innej religii. W pierwszych latach po II wojnie światowej, kiedy nowe władze nie okrzepły jeszcze i  kiedy aktywny był antykomunistyczny ruch zbrojny, komuniści unikali otwartego konfliktu z Kościołem, ale już w 1945 r. nowe władze unieważniły konkordat ze Stolicą Apostolską. Otwarta walka z Kościołem rozpoczęła się w końcu 1948 r., kiedy to prymasem Polski został abp Stefan Wyszyński. Funkcja Prymasa Polski od wieków wiązała się z wielkim prestiżem, a w powszechnej świadomości de facto traktowana była jako nieformalne zwierzchnictwo nad całym Kościołem w Polsce. Rząd komunistyczny w  Polsce likwidował prasę i  wydawnictwa katolickie, zlikwidował główną organizację charytatywną Caritas, dokonywał nacjonalizacji majątków kościelnych, pozbawiając parafie i zakony dotychczasowych źródeł ich utrzymania. Prześladowanie Kościoła przez władze komunistyczne nasiliło się szczególnie w latach Habilitacja JR.indb 78 2012-06-13 21:54:33 �79 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 1952-1953. W  1953 r. wydano dekret, który mówił, że to państwo będzie obsadzać stanowiska kościelne. Prymas Stefan Wyszyński zdecydowanie wypowiedział wówczas słynne Non possumus („Nie pozwalamy”) i został aresztowany14. Władze urządzały wtedy pokazowe procesy biskupów i księży, w których zapadały wyroki śmierci i więzienia. Z niektórych diecezji wypędzono biskupów. Kościół jednak w całości nie podporządkował się władzy. W  1956 r. nastąpiło osłabienie prześladowań w  związku ze zmianami w  ZSRR, tajemniczą śmiercią w  Moskwie Bolesława Bieruta, pierwszego przywódcy Polski Ludowej, oraz stłumionym krwawo buntem robotników w Poznaniu w 1956 r. i rozłamem wewnątrz rządzącej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Prymas Stefan Wyszyński został uwolniony, walka z Kościołem trwała jednak nadal. Od lipca 1960 r. władze zaczęły likwidować niższe seminaria duchowne, co miało według nich zmniejszyć liczbę powołań kapłańskich, poddawano represjom seminaria i  nowicjaty zakonne. Od 1963 r. wszystkim duchownym zakładano teczki personalne, gromadząc materiały informacyjne, ewentualne materiały do dyskredytacji duchownego oraz odnotowujące przebieg rozmów zachęcających duchownych do współpracy ze Służbą Bezpieczeństwa15. 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964 Kościół w Polsce próbował wznowić działalność misyjną już w 1945 r. Jednak ogromne straty materialne i  personalne II wojny światowej 14 P. Raina, Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994, s. 426. 15 Por. szerzej o sytuacji Kościoła w Polsce w omawianym okresie: J. Żaryn, Kościół w PRL, Warszawa 2004, s. 27-70; R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999; B. Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Habilitacja JR.indb 79 2012-06-13 21:54:33 �80 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w praktyce ograniczały te wysiłki. W 1949 r. – po rozwiązaniu wszystkich stowarzyszeń religijnych przez władze komunistyczne – rozwiązaniu uległy także organizacje wspierające misje, w tym Papieskie Dzieła Misyjne w  Polsce. Wstrzymana została wszelka pomoc materialna z Polski dla misji, tak ze względu na opłakany stan gospodarczy kraju, jak i ze względu na rządowe ograniczenia. Przez dwadzieścia lat (1946-1965) polscy duszpasterze i  siostry zakonne – z dużymi trudnościami – angażowali się głównie w wyjazdy do pracy wśród Polonii, w tym głównie do Polonii w Ameryce Łacińskiej. Wyjazdy z  Polski miały charakter indywidualny i  pozwolenia (paszport) uzyskiwano niekiedy w zawiły sposób. Pewna grupa misjonarzy rekrutowała się z  duchowieństwa polskiego, które znalazło się poza granicami Polski. Jako przykład takich wyjazdów do Afryki może służyć wyjazd w 1946 r. do Rodezji Północnej ks. Adama Kozłowieckiego, który na misje wyjechał bezpośrednio po pięcioletnim pobycie w  niemieckich więzieniach i  obozach koncentracyjnych. W  jego ślady poszło czterech innych jezuitów, którzy wyjechali także do pracy w Rodezji Północnej: Julian Pławecki (1949), Stanisław Nowicki (1951), Wincenty Cichecki (1953) i  Piotr Świerczek (1953)16. Innym przykładem jest dr Wanda Błeńska, misjonarka świecka, która podczas wojny była członkinią ruchu oporu, a po wojnie wydostała się nielegalnie z Polski do Anglii, by w 1950 r. rozpocząć pracę w Ugandzie, gdzie przebywała ponad 40 lat17. W  latach 1945-1964 do Afryki trafiło w  sumie 56 misjonarzy i misjonarek. W tym czasie na inne kontynenty – głównie do Ameryki Łacińskiej – wyjechało 178 misjonarzy i misjonarek. 16 Por. E.P. Murphy, The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A  History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003, s. 464. 17 Por. A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Habilitacja JR.indb 80 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 81 Misjonarze wyjeżdżający do Afryki rekrutowali się głównie spośród jezuitów, a misjonarki spośród służebniczek starowiejskich. Ich głównym krajem przeznaczenia była Rodezja Północna. Te dwie grupy stanowiły ponad 50% wszystkich misjonarzy, którzy w tym czasie rozpoczęli pracę w Afryce. Tym samym też ponad 50% wszystkich wyjeżdżających misjonarzy przyjęła Rodezja Północna. O wiele mniejsza grupa udała się do Związku Południowej Afryki (od 1961 r. Republiki Południowej Afryki). W  wyjazdach tych widać zatem wyraźną chęć podtrzymywania rozpoczętych przed wojną misji prowadzonych przez te zgromadzenia. W  1964 r. ok. 10018 polskich misjonarzy pracowało w  14 krajach Afryki. Największą grupę wśród misjonarzy stanowili jezuici (28), a  następnie służebniczki starowiejskie (22), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (15) i franciszkanki misjonarki Maryi (9). Pozostałe zgromadzenia miały bardzo małą liczbę członków: klawerianki 3, siostry Sacré Coeur, kapucynki kontemplacyjne 2, saletyni 2, salezjanie 2, bracia szkolni 1, franciszkanie konwentualni 1, lazaryści 1, prado19 1, karmelitanki bose 1, siostry Maryi Niepokalanej 1, salezjanki 1. Ponadto w  Afryce pracowało 3 fideidonistów oraz 3 misjonarzy i  misjonarek świeckich. W  sumie byli to zatem przedstawiciele 8 zakonów i  zgromadzeń męskich oraz 9 żeńskich. Księża fideidoniści rekrutowali się z trzech diecezji (łódzka, opolska i warszawska). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali głównie w  Zambii (48), Republice Południowej Afryki (15) i  Lesotho (9). A  ponadto Polacy pracowali w Maroku (6), Demokratycznej Republice Kongo (4), Tunezji (4), Ugandzie (3), Egipcie (2), Kamerunie (2), Madagaskarze (2), Nigerii (2), Botswanie (1), Czadzie (1), Senegalu (1). 18 W tej liczbie nie są uwzględnieni m.in. misjonarze i misjonarki z Mariannhill z powodu braku jakichkolwiek danych. 19 Katolickie zgromadzenie zakonne w obrządku koptyjskim. Habilitacja JR.indb 81 2012-06-13 21:54:33 �82 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1965-1979 Pomimo iż ograniczanie wolności Kościoła było jednym z ważnych elementów strategii władz komunistycznych w  Polsce, w  latach sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych zauważyć można liczne próby normalizacji relacji państwa i Kościoła. Pozycję Kościoła umocniła uroczystość Tysiąclecia Chrztu Polski w 1966 r., która była okazją do manifestacji uczuć religijnych i patriotycznych narodu, jak również protesty robotnicze, najpierw stłumiony krwawo protest robotników w grudniu 1970 r. w Gdańsku, a następnie represje po proteście robotników w Radomiu w czerwcu 1976 r. To wszystko sprawiło, iż za rządów Edwarda Gierka (1971-1980) relacje państwo-Kościół znacznie się poprawiły. Od 1972 r. poprawiły się także relacje rządu ze Stolicą Apostolską. Dla działalności misyjnej okazała się ważna zmiana polityki rządu wobec posyłania misjonarzy, dokonana w połowie lat sześćdziesiątych. Pozwoliło to na wznowienie działalności misyjnej, która zaczęła się rozwijać coraz dynamiczniej. 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych W 1964 r. Polskę odwiedził o. Joseph Diaz Viera, indonezyjski werbista. W imieniu ministra spraw zagranicznych Indonezji zwrócił się on do władz polskich z prośbą o polskich misjonarzy. W tym apelu wspierał go ambasador Indonezji w  Polsce. Wiadomość ta zaskoczyła rząd Władysława Gomółki. Adam Rapacki, minister spraw zagranicznych w  ówczesnym rządzie, zwlekał z  pozytywną odpowiedzią. Przez kilka tygodni, we wrześniu i październiku 1964 r., przedstawiciele Indonezji pertraktowali z  instytucjami rządowymi możliwość wyjazdu. Wresz- Habilitacja JR.indb 82 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 83 cie w marcu 1965 r. uzyskano zgodę. Władze komunistyczne postawiły jednak szereg warunków. Najpierw odrzucono kandydatury na wyjazd wszystkich misjonarzy pochodzących ze Śląska Opolskiego. Warunkiem stawianym przez władze państwowe był także udział wyjeżdżających misjonarzy w szkoleniu organizowanym przez rząd oraz podpisanie oświadczenia o lojalnym zachowywaniu się misjonarzy za granicą20. W sierpniu 1965 r. do Indonezji wyjechało 20 werbistów. Do Brazylii zaś wyjechało 5 chrystusowców, 3 misjonarzy Świętej Rodziny, 2 siostry Świętej Rodziny oraz marianin i werbista. Rok 1965 przeszedł do historii wyjazdów polskich misjonarzy jako czas wyraźnego przełomu. Po raz pierwszy bowiem większe grupy misjonarzy otrzymały pozwolenie na wyjazd. W 1966 r. wyjechało na misje 36 osób, głównie do Ameryki Południowej (Brazylia – 10, Argentyna – 8, Paragwaj – 1), do Azji 8 i do Afryki 8. W latach 1967-1969 wyjechały na misje także większe grupy misjonarzy i  misjonarek z  innych zgromadzeń zakonnych, m.in. redemptoryści, jezuici, oblaci Maryi Niepokalanej, salwatorianie, sercanie, a także misjonarze fideidoniści. W latach siedemdziesiątych do pracy misyjnej wyjechali m.in. misjonarze św. Wincentego à Paulo, pallotyni, saletyni, dominikanki, felicjanki, franciszkanki misjonarki Maryi, karmelitanki i służebniczki21. 20 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006, s. 116; J. Arlik, Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 19. Jeśli chodzi o wspomniane podpisywanie przez misjonarzy „deklaracji lojalności” wobec rządu komunistycznego, trwało ono tylko do 1967 r. Szybko jednak „deklarację lojalności” zastąpiły osobiste spotkania urzędników Służby Bezpieczeństwa z misjonarzami. Ich celem było wysondowanie opinii kandydata do wyjazdu o  różnych dziedzinach życia państwa i  Kościoła, wymuszenie lojalności, bądź też nawet zwerbowanie do współpracy. Wszystko to poparte było specjalnymi technikami wywiadowczymi, wypracowanymi przez Służbę Bezpieczeństwa oraz groźbą odmowy wyjazdu. 21 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w  Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 295-327; E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (19451986), Pieniężno 1992, s. 163-176, 216-251, 277-279, 299-314. Habilitacja JR.indb 83 2012-06-13 21:54:33 �84 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Władze komunistyczne w  Polsce od drugiej połowy lat sześćdziesiątych dążyły do jak największego otwarcia gospodarki na Zachód. Towarzyszyły temu coraz liczniejsze zabiegi, by poprawić wizerunek kraju i rządu. Wydaje się, iż w ten kontekst należy także wpisać zmianę polityki rządu wobec wyjazdów misjonarzy. Mówią też o tym tematy pierwszego szkolenia dla wyjeżdżających misjonarzy, zorganizowanego przez agendy rządowe w 1965 r. Przedstawiono wówczas na nim m.in. następujące tematy: „Aktualne problemy polityki zagranicznej Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Polityka ekonomiczna i  współpraca Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej za granicą”, „XX-lecie Ziem Zachodnich”, „Aktualne problemy polityki wewnętrznej państwa”, „Służba dyplomatyczna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Wymiana kulturalna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej z  zagranicą”, „Kultura polska w okresie XX-lecia Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”22. Podobne kilkudniowe spotkania-szkolenia władze organizowały i  w  następnych latach, także dla misjonarzy przebywających na urlopach w  Polsce. Miały one przede wszystkim ukazać dobre strony Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej oraz socjalistycznego systemu gospodarczego. Starano się także prezentować Polskę jako kraj wolności religijnej. 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce Wyjazdy polskich misjonarzy z  drugiej połowy lat sześćdziesiątych sprawiły, że w prasie katolickiej, o bardzo wówczas ograniczonym nakładzie i rygorystycznie cenzurowanych tekstach, pojawiało się wiele informacji o misjach i misjonarzach. I tak w latach 1965-1971 w czasopiśmie „Gość Niedzielny” pojawiły się 33 teksty o misjach, w „Przewodniku Katolickim” – także 33 teksty, w „Tygodniku Powszechnym” – 32, w  „Homo Dei” – 3, w  „Bibliotece Kaznodziejskiej” – 16. Poza 22 Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Habilitacja JR.indb 84 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 85 tym wzmianki o misjach pojawiały się także w czasopismach – wg ich własnych założeń – katolickich, których redakcje współpracowały dość ściśle z rządem komunistycznym: „Słowo Powszechne”, „Za i Przeciw”, „Kierunki”, „Myśl Społeczna”23. Wyjazdy misjonarzy stały się bodźcem w  niektórych zgromadzeniach, np. werbistów, oblatów, salwatorianów czy redemptorystów, do rozwijania animacji misyjnej. Miała ona skromny wymiar ze względu na brak środków materialnych i ograniczenia wprowadzane przez władze państwowe. Wygłaszano jednak wiele prelekcji misyjnych, pokazywano przeźrocza misyjne, sprowadzane najczęściej z Niemiec. W parafiach wygłaszano także rekolekcje o  profilu misyjnym. Prowadzono rekolekcje dla młodzieży, budząc w niej ducha misyjnego oraz ukazując powołanie misyjne w  zgromadzeniach zakonnych. Przepisywano na maszynie do pisania listy misjonarzy i rozsyłano je do wiernych. Już od końca lat sześćdziesiątych XX w. animacji tej zaczynała towarzyszyć bardzo skromna pomoc materialna dla misji, głównie w postaci paczek dla misjonarzy z  żywnością i  potrzebnymi przedmiotami24. Popularność zdobywały także tzw. „wystawy misyjne”, prezentujące w kościołach i domach zakonnych fotografie z życia i pracy misjonarzy. Misjonarze werbiści rozpoczęli także przygotowywanie i  projekcję filmów z  życia i  pracy misjonarzy, wyświetlanych najczęściej w  kościołach. Bardzo szybko w ich ślady poszły także inne zgromadzenia zakonne25. Ta pojawiająca się różnorodność inicjatyw związanych z  misjami, jak również potrzeba kontaktu z  misjonarzami i  wspierania ich 23 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 117. 24 Akcja wysyłania paczek, rozpoczęta dla misji w Indonezji, została zatrzymana na prośbę samych misjonarzy w 1972 r., gdyż opłaty pocztowe w Polsce, a także cło na miejscu były zbyt wysokie, przesyłka trwała 2-6 miesięcy, więc żywność często przychodziła zepsuta. Por. tamże, s. 119. 25 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 153-157. Habilitacja JR.indb 85 2012-06-13 21:54:33 �86 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  pracy, domagały się koordynacji. Pionierami tutaj byli misjonarze werbiści, którzy stworzyli w  prowincji polskiej funkcję koordynatora działalności misyjnej i bardzo szybko tzw. prokurę misyjną, pracującą na rzecz misjonarzy. Wkrótce werbistów zaczęły naśladować inne zgromadzenia misyjne. Bardzo szybko w działalność tę włączyli się świeccy, wspierając misje modlitwą i ofiarami materialnymi. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się także Episkopat Polski. Już w  1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. W 1974 r. powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych związanych z wyjazdami misjonarzy26. W  1970 r. przywrócono w  Polsce jako „formę duszpasterską” (bez prawnej rejestracji) Papieskie Dzieła Misyjne. Program działalności został przystosowany do polskich warunków i obejmował propagowanie nabożeństwa misyjnego w parafiach, udostępnianie informacji o misjach w gablotkach parafialnych oraz zbieranie ofiar pieniężnych na misje. Misjonarze werbiści byli też pionierami w zakładaniu tzw. „muzeów misyjnych”. W  1964 r. – w  związku z  wyjazdem pierwszej grupy misjonarzy do Indonezji – otworzono muzeum etnograficzne w Pieniężnie, które do dzisiaj pozostaje najbardziej rozbudowanym i najlepiej zorganizowanym muzeum tego typu. Pozostałe muzea, tworzone w  domach zakonnych różnych zgromadzeń misyjnych, zawierały najczęściej mało uporządkowane i przypadkowe zbiory etnograficzne z różnych części świata27. 26 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-9; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993, s. 202. 27 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 125-126. Habilitacja JR.indb 86 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 87 Pojawiały się także coraz liczniej wydawnictwa książkowe mówiące o misjach. Jednak ich nakład był ograniczony i poddawany cenzurze. Coraz częściej zaczęły ukazywać się skromne zakonne biuletyny misyjne, o  bardzo niskim nakładzie. Zwykle posiadały one adnotacje „do użytku wewnętrznego”28. Ważnym wydarzeniem było także utworzenie w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie specjalizacji misjologii w 1969 r. Celem tej inicjatywy było kształcenie wykładowców misjologii w  seminariach duchownych oraz przygotowywanie specjalistów od działalności misyjnej. Od 1971 r. specjalizacja misjologii zaczęła organizować sympozja misyjne przeznaczone m.in. dla wyjeżdżających misjonarzy. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po spotkaniu prowadzonym dla misjonarzy przez Urząd do Spraw Wyznań. W sympozjach na Akademii Teologii Katolickiej brali także udział klerycy i animatorzy misyjni29. Bp Jan Wosiński, osoba najdłużej pełniąca funkcję członka Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji, związany z nią przez okres dwudziestu dwóch lat, w  roku 1971 w  ten sposób określił zaangażowanie na rzecz misji w Polsce: „Na pierwszym miejscu stawiamy budzenie powołań misjonarskich, dalej – roztoczenie nad nimi opieki, ich wychowanie, wysyłkę i niesienie służebnej pomocy. Każde z tych słów tu wymienionych – to program wielkich przedsięwzięć. Na razie je tylko dostrzegamy, bo dla większości z nich jeszcze nie widzimy możliwości realizacyjnych”30. Te możliwości jednak wyszukiwano w  latach siedemdziesiątych z typowo polską zaradnością, charakterystyczną dla tamtych czasów. 28 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 17-20. 29 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 96-99. 30 J. Wosiński, Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 19. Habilitacja JR.indb 87 2012-06-13 21:54:33 �88 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki W latach 1965-1979 z Polski wyjechało 756 misjonarzy i misjonarek (438 zakonników, 200 sióstr zakonnych, 112 księży fidei donum oraz 6 świeckich). Był to niebywały wzrost w stosunku do dwudziestu powojennych lat, jak również wzrost o ponad 50% w stosunku do dwudziestolecia międzywojennego, nie biorąc pod uwagę nawet tego, że omawiany okres liczył piętnaście lat. Chociaż początkowo większe grupy misjonarzy wyjechały do Azji i  Ameryki Południowej, to jednak w  sumie w  latach 1965-1979 największa grupa misjonarzy udała się do Afryki – 359 osób. W tej grupie było 185 zakonników, 118 zakonnic, 52 fideidonistów i 4 świeckich. W  1979 r. w  Afryce pracowało w  sumie 332 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 170 zakonników, 118 sióstr zakonnych, 42 fideidonistów oraz 2 misjonarzy świeckich. Misjonarze zakonni wywodzili się z 22 zakonów i zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki – z 20. A zatem w omawianym okresie do Afryki wyjechali członkowie z 13 nowych zgromadzeń męskich i siostry z 11 nowych zgromadzeń żeńskich. Wzrosła także z  2 do 16 liczba diecezji polskich, które posłały swoich kapłanów na misje do Afryki. Wśród diecezji zdecydowany prym wiodły katowicka (10) i tarnowska (9). W  omawianym okresie niektóre zgromadzenia zakonne podjęły większe zobowiązania misyjne w  poszczególnych krajach Afryki, np. oblaci Maryi Niepokalanej w  Kamerunie, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w Rwandzie, karmelici w Burundi, sercanie, lazaryści, franciszkanie i  michalici w  Zairze (Demokratyczna Republika Konga). Podobnie i  zgromadzenia żeńskie włączyły się po raz pierwszy do pracy misyjnej w Afryce, np. służebniczki śląskie i michalitki w Kamerunie, boromeuszki mikołowskie i misjonarki Św. Rodziny w Zambii, karmelitanki w  Burundi, służki i  pallotynki w  Rwandzie, józefitki Habilitacja JR.indb 88 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 89 w Kongo Brazzaville, siostry Maryi Niepokalanej w Tanzanii. W Afryce ponowiły także swą pracę polskie franciszkanki misjonarki Maryi. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1979-04-02 Zakonnicy (170) Jezuici 26 Oblaci Maryi Niepokalanej 19 Pallotyni 16 Salwatorianie 16 Franciszkanie 15 Werbiści 15 Sercanie 12 Franciszkanie konwentualni 11 Karmelici bosi 9 Lazaryści 9 Salezjanie 8 Pozostali (14): chrystusowcy (2), michalici (2), saletyni (2), bracia szkolni (1), dominikanie (1), duchacze (1), kanonicy regularni (1), misjonarze Św. Rodziny (1), ojcowie biali (1), orioniści (1), prado (1) Zakonnice (118) Służebniczki starowiejskie 29 Franciszkanki misjonarki Maryi 10 Służebniczki śląskie 8 Boromeuszki 7 Siostry Św. Rodziny 7 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 6 Pozostałe (51): misjonarki Św. Rodziny (5), siostry Maryi Niepokalanej (5), szarytki (5), józefitki (4), sercanki (4), służki (4), benedyktynki misjonarki (3), eucharystki (3), michalitki (3), pallotynki (3), serafitki (3), klaryski kapucynki (2), siostry Sacré Coeur (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), salwatorianki (1), służebnice Ducha Świętego (1) Habilitacja JR.indb 89 2012-06-13 21:54:34 �90 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (42) Katowicka 10 Tarnowska 9 Pozostali (23): krakowska (4), lubelska (3), pelplińska (2), przemyska (2), włocławska (2), wrocławska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), łomżyńska (1), łódzka (1), poznańska (1), radomska (1), sosnowiecka (1), warszawska (1), inni (1). Świeccy (2): katowicka (1), poznańska (1) Wśród zgromadzeń męskich nadal najliczniejsi byli jeszcze jezuici (26), ale niedaleko za nimi plasowali się już oblaci Maryi Niepokalanej (19), pallotyni i salwatorianie (po 16), franciszkanie i werbiści (po 15), sercanie (12) i franciszkanie konwentualni (11). Wśród misjonarek nadal najliczniejsze były siostry służebniczki starowiejskie (29), a za nimi franciszkanki misjonarki Maryi (10). Pojawiły się jednak liczniej nowe zgromadzenia zakonne, jak służebniczki śląskie (8), boromeuszki (7) i karmelitanki od Dzieciątka Jezus (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1979-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Zambia 84 36 33 14 1 Kamerun 41 22 13 6 Zair 40 33 7 Tanzania 24 15 5 Rwanda 22 17 5 Republika Południowej Afryki 21 4 16 Libia 16 2 14 Habilitacja JR.indb 90 4 1 2012-06-13 21:54:34 �91 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Burundi 13 6 6 1 Kongo Brazzaville 11 2 9 Madagaskar 11 10 1 Ghana 10 9 1 Algieria (7), Togo (6), Maroko (5), Burkina Faso (3), Egipt (3), Wybrzeże Kości Słoniowej (3), Angola (2), Lesotho (2), Senegal (2), Uganda (2), Botswana (1), Niger (1), Nigeria (1), Tunezja (1). Razem 332 168 118 43 3 W  1979 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  25 krajach Afryki. Najwięcej polskich misjonarzy nadal pracowało w Zambii (84), ale zwiększała się gwałtownie liczba misjonarzy w  Kamerunie (41) i  Zairze (Demokratycznej Republice Konga – 40), a  także w  nowych krajach, w  których wcześniej nie pracowali misjonarze i  misjonarki z Polski, jak np. Rwanda (24) czy Burundi (13), Kongo Brazzaville (11), Ghana (10), czy też w krajach, gdzie byli obecni od dawna (Tanzania – 24, Madagaskar – 11). Paradoksalnie lewicowe rządy niektórych krajów afrykańskich (np. Ludowa Republika Konga, Madagaskar, Angola) chętniej udzielały wiz wjazdowych polskim misjonarzom, gdyż ci pochodzili z kraju rządzonego przez partię komunistyczną. 5. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1980-1989 Lata 1980-1989 są dziesięcioleciem, w którym gwałtownie wzrosła liczba misjonarzy i misjonarek wyjeżdżających do Afryki. Było to także odzwierciedlenie bardzo dużego wzrostu powołań w  kraju, a  także zmiany sytuacji Kościoła, który mógł działać z  większą swobodą niż Habilitacja JR.indb 91 2012-06-13 21:54:34 �92 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w poprzednich latach, co miało także wpływ na rozwój wielu instytucji misyjnych. 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski Prawdziwym przełomem w  życiu Kościoła polskiego i  narodu był wybór 16 października 1978 r. metropolity krakowskiego Karola Wojtyły na papieża. Dla władz komunistycznych ten wybór był zupełnym zaskoczeniem. Polacy natomiast wiązali z tym wyborem wielkie nadzieje. W czerwcu 1979 r. Jan Paweł II odwiedził swoją ojczyznę. Ta wizyta wyzwoliła tłumione przez lata dążenia niepodległościowe Polaków i przywróciła w nich pragnienie demokracji. Jego słowa, wypowiedziane w Warszawie 2 czerwca 1979 r.: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej Ziemi!”31 – zapadły głęboko w serca Polaków. Po tej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski nabrała mocy działalność opozycji, a  zwłaszcza robotników, którzy po masowych protestach w  1980 r. utworzyli pierwszy w  Europie Wschodniej, rządzonej przez komunistów, Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność”, który zrzeszał kilka milionów ludzi. Wśród pierwszych postulatów robotników znalazły się m.in. żądania większej wolności religijnej32. W grudniu 1981 r. władze komunistyczne ogłosiły tzw. „stan wojenny”, którego celem było stłumienie protestu robotniczego. Wielu przeciwników politycznych zamknięto w więzieniach, wielu opuściło kraj. Nie obyło się bez ofiar w ludziach. 31 Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 601. 32 Por. J. Żaryn, dz. cyt., s. 130. Habilitacja JR.indb 92 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 93 Podczas stanu wojennego ludzie tłumnie gromadzili się w kościołach, znajdując tam jedyną przestrzeń wolności. Kościół też wyraźnie wspierał protest robotniczy, czego świadectwem było m.in. męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki – kapelana „Solidarności”33. Dzięki doprowadzeniu przez Kościół do drugiej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, w 1983 r. zniesiono stan wojenny i wypuszczono większość internowanych. Walka z ruchem robotniczym „Solidarność” i wspierającym go Kościołem katolickim jednak nie ustała. Protesty robotnicze z 1980 r. oraz żądania większych swobód religijnych nie pozostały bez echa w  relacjach rządu komunistycznego i  Kościoła. We wrześniu 1980 r. reaktywowano Komisję Wspólną Rządu i Episkopatu. Władze zliberalizowały też cenzurę antykościelną i dopuściły do legalnej dystrybucji kolejne pisma katolickie („Niedzielę” i  „Przegląd Katolicki”). Po zniesieniu stanu wojennego w  1983 r. Kościół w Polsce zyskał jeszcze więcej swobód religijnych. Coraz bardziej zaczęły się zapełniać seminaria duchowne i domy zakonne, także seminaria i domy zakonne zgromadzeń misyjnych. W  1989 r. doszło do ugody rządu z  „Solidarnością” i  częściowo wolnych wyborów parlamentarnych, w których partia komunistyczna zdecydowanie przegrała, zachowując tylko zarezerwowane wcześniej umową miejsca w parlamencie. To wydarzenie zapoczątkowało lawinę gwałtownych zmian w  Polsce, a  także poza jej granicami. Symbolem tych zmian w  świecie Zachodu stało się obalenie Muru Berlińskiego i połączenie Niemiec w jedno państwo. W następnych latach w Związku Radzieckim dokonała się tzw. „pierestrojka” („przebudowa”), która pozwoliła na uzyskanie niepodległości wielu państwom, stanowiącym dotąd integralną część imperium, m.in. państwom bałtyckim, Białorusi, Ukrainie i Mołdawii. 33 Szerzej: J. Aptacy (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko – męczennik 19 października 1984, Warszawa 2006; J. Sochoń, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Habilitacja JR.indb 93 2012-06-13 21:54:34 �94 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami W 1983 r. pojawiły się pozwolenia na pierwsze ogólnopolskie czasopisma misyjne, których nakład był ściśle określany przez władze. Do najważniejszych z nich należały „Papieskie Intencje Misyjne”, „Misyjne Drogi” i „Misjonarz”. Oprócz tego ukazywały się także lokalne biuletyny misyjne, np. „Głoście Ewangelię” (Tarnów), „Idźcie na cały świat” (Kraków). Pisma misyjne o niskim nakładzie wydawały także zgromadzenia misyjne, np. „Misje” (misjonarze Św. Rodziny), „Pallotyńskie Horyzonty Misyjne” (pallotyni). Ważną funkcję popularyzatorską pełniły także kalendarze misyjne, które osiągały bardzo wielkie nakłady34. Rozwijały się także wydawnictwa książkowe. Pomimo cenzury i  ograniczeń w  nakładzie wiele książek o  tematyce misyjnej ukazało się w  wydawnictwach: Akademia Teologii Katolickiej w  Warszawie, „Verbinum”, Ośrodek Misyjny Salezjanów, Biuro Misyjne w Warszawie, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej w  Poznaniu, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy w Krakowie, PAX. W  1984 r. powstało w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej – ośrodek przygotowujący misjonarzy i misjonarki z Polski do wyjazdu. Program ośrodka kładł od początku nacisk na naukę języka urzędowego, używanego w kraju przeznaczenia (angielski, francuski, hiszpański, portugalski, rosyjski). W mniejszym stopniu nauce języka towarzyszyły wykłady teoretyczne misjologii, medycyny tropikalnej, antropologii kulturowej itp. Oryginalnym wkładem tego ośrodka w dzieło przygotowywania misjonarzy było gromadzenie pod jednym dachem księży fidei donum, zakonników, zakonnic i misjonarzy świeckich35. W  latach osiemdziesiątych Kościół w  Polsce charakteryzował się 34 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, dz. cyt., s. 20-25. Szerzej: A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w  Warszawie, Warszawa 2009; J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. 35 Habilitacja JR.indb 94 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 95 dużą liczbą powołań kapłańskich i  zakonnych, których szczyt przypadł na 1987 r. (w seminariach diecezjalnych i zakonnych było wtedy 9 tysięcy kleryków). Z tego wzrostu powołań korzystały także zakonne seminaria misyjne. Budziło się także coraz więcej powołań misyjnych wśród duchowieństwa diecezjalnego36. Podczas III pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1987 r. odbyła się uroczystość posłania 194 misjonarzy i misjonarek – co było największym posłaniem na misje w historii Kościoła w Polsce37. Jednak te dane i  liczby nie świadczą o  pozostawieniu swobody Kościołowi w prowadzeniu jego działalności misyjnej, lecz o większej liberalizacji rządu komunistycznego, wymuszonej zdecydowaną niechęcią większości Polaków do rządu i systemu, wyrażaną manifestacyjnie podczas uroczystości religijnych. O  chęci kontroli nad działalnością misyjną mówi choćby kontynuowanie spotkań rządowych z misjonarzami przebywającymi na urlopie w  Polsce przez Urząd do Spraw Wyznań. Także misjonarze wyjeżdżający przed otrzymaniem paszportu odbywali rozmowy ze służbami specjalnymi, które starały się nakłonić ich do współpracy. Rozmowy te prześledzić można w ich teczkach personalnych, które zakładane były obowiązkowo dla wszystkich księży38. Nawet ogromna grupa misjonarzy posłanych na misje w 1987 r. zmuszona była do tego typu spotkań, podczas których sporządzano szczegółowe notatki39. 36 Por. M. Tomka, P.M. Zulehner, Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000, s. 32-39; J. Mariański, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. 37 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 357-358; J. Jarosz, I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. 38 Por. F. Musiał, Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. 39 Schematy tych rozmów były podobne. Pokazanie, iż od urzędnika zależy wydanie paszportu, a zatem faktyczne zezwolenie na wyjazd. Znajomość faktów z życia misjonarza oraz zakonu czy diecezji, z  której wyjeżdża. Wypytywanie o  wydarzenia z  życia zakonu czy Habilitacja JR.indb 95 2012-06-13 21:54:34 �96 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.3. Dane statystyczne W  latach 1980-1989 – pomimo wielu trudności organizacyjnych – z Polski wyjechało na misje 1129 osób (627 zakonników, 308 sióstr zakonnych, 176 księży fideidonistów oraz 18 osób świeckich). W  tej liczbie do Afryki wyjechało 636 misjonarzy i misjonarek (320 zakonników, 207 zakonnic, 97 fideidonistów i 12 świeckich), a zatem ponad 50% wszystkich misjonarzy i misjonarek. W 1989 r. w Afryce pracowało w sumie 752 misjonarzy i misjonarek, w  tym 383 zakonników, 265 sióstr zakonnych, 96 fideidonistów oraz 8 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących w Afryce podwoiła się. Misjonarze zakonni wywodzili się z  29 zakonów i  zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki z 42. Do misjonarzy w Afryce dołączyli przedstawiciele ośmiu nowych zgromadzeń zakonnych, m.in. marianie, którzy rozpoczęli pracę w Rwandzie, ojcowie Najświętszych Serc w Zairze i redemptoryści w Burkina Faso. Natomiast liczba żeńskich zakonów i zgromadzeń zaangażowanych w misje wzrosła w ostatnich dziesięciu latach ponad dwukrotnie. Pracę misyjną w Afryce rozpoczęły nowe zgromadzenia, m.in. dominikanki i pasjonistki w Kamerunie, felicjanki w Kenii, franciszkanki od pokuty w Tanzanii, siostry Imienia Jezus w Namibii, siostry kanoniczki w Burundi, siostry katadiecezji. Był to rodzaj sondowania, czy kandydat jest chętny do rozmowy. Misjonarz wyjeżdżający czekał z  niecierpliwością na koniec rozmowy i  odpowiadał, bojąc się, że może jednak nie otrzymać paszportu. Zwykle odpowiedzi, których udzielał, nie wykraczały poza informacje powszechnie znane, nieraz zamieszczone w biuletynie diecezjalnym czy zakonnym. W rozmowie skłaniano zwłaszcza do wypowiedzi krytycznych. Często następowała propozycja współpracy, z  reguły bardzo „formalnej”, „niewinnej”. Po czym następowała prośba o podpisanie notatek z rozmowy. Urzędnik dodawał swój komentarz. Niekiedy, by pokazać swą „skuteczność”, nadawał wyjeżdżającemu pseudonim – jako współpracownikowi. Ich kontakt bowiem de facto się urywał i był niemożliwy przez kilka lat do powtórzenia. Źródłem przedstawionego wyżej schematu są rozmowy przeprowadzone przez autora niniejszej publikacji z wieloma misjonarzami. Habilitacja JR.indb 96 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 97 rzynki w  Togo, siostry od Aniołów w  Rwandzie, siostry obliczanki w Algierii czy siostry pasterki w Libii. Służebniczki starowiejskie były pierwszym w  Afryce zgromadzeniem typowo polskim, które po II wojnie światowej otworzyło nowicjat dla sióstr Afrykanek. W latach osiemdziesiątych miały one w swoich szeregach ponad 30 miejscowych sióstr, które pełniły liczne funkcje w  niezależnej administracyjnie prowincji zakonnej. W  ich ślady w latach osiemdziesiątych bardzo szybko poszły inne polskie zgromadzenia zakonne, otwierając dla Afrykanek domy formacyjne, niekiedy natychmiast po rozpoczęciu pracy. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1989-04-02 Zakonnicy (383) Salezjanie 60 Werbiści 41 Oblaci Maryi Niepokalanej 38 Pallotyni 36 Lazaryści 29 Jezuici 24 Salwatorianie 24 Franciszkanie 21 Franciszkanie konwentualni 18 Sercanie 17 Karmelici bosi 14 Pozostali (61): duchacze (9), bracia szkolni (6), chrystusowcy (6), saletyni (6), marianie (5), michalici (4), kapucyni (3), misjonarze Św. Rodziny (3), ojcowie biali (3), pasjoniści (3), kamilianie (2), orioniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (2), dominikanie (1), kanonicy regularni (1), prado (1) Habilitacja JR.indb 97 2012-06-13 21:54:34 �98 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zakonnice (265) Franciszkanki misjonarki Maryi 32 Służebniczki starowiejskie 29 Józefitki 12 Michalitki 12 Służebniczki śląskie 12 Pallotynki 11 Salezjanki 10 Boromeuszki 9 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 9 Misjonarki Św. Rodziny 9 Służki 9 Szarytki 9 Pozostałe (102): kanoniczki (8), służebnice Ducha Świętego (7), felicjanki (6), sercanki (6), siostry Św. Rodziny (6), benedyktynki misjonarki (5), dominikanki (5), eucharystki (5), katarzynki (5), siostry Maryi Niepokalanej (4), siostry od Aniołów (4), pasjonistki (4), siostry Sacré Coeur (4), serafitki (4), franciszkanki od pokuty (3), siostry Imienia Jezus (3), obliczanki (3), pasterki (3), urszulanki Unii Rzymskiej (3), klaryski kapucynki (2), siostry sługi Jezusa (2), wizytki (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), siostry białe (1), siostry misjonarki miłości (1), orionistki (1), salwatorianki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Fideidoniści (96) Tarnowska 19 Katowicka 12 Opolska 10 Habilitacja JR.indb 98 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 99 Pozostali (55): krakowska (7), lubelska (6), przemyska (6), poznańska (4), częstochowska (3), kielecka (3), łódzka (3), włocławska (3), koszalińsko-kołobrzeska (2), radomska (2), siedlecka (2), warszawska (2), wrocławska (2), białostocka (1), gnieźnieńska (1), łowicka (1), pelplińska (1), płocka (1), rzeszowska (1), sandomierska (1), sosnowiecka (1), warszawsko-praska (1), inni (2) Świeccy (8): krakowska (2), poznańska (2), elbląska (1), katowicka (1), inni (2) Zakonnicy stanowili największą grupę misjonarzy w Afryce. W omawianym okresie najliczniej reprezentowanym przez Polaków zgromadzeniem zakonnym w  Afryce byli salezjanie, którzy w  latach osiemdziesiątych włączyli się w zakonny „Projekt Afryka” i rozwinęli prężną działalność najpierw w Zambii, a później także w innych krajach Afryki Wschodniej. W 1989 r. na misjach w Afryce pracowało 60 polskich salezjanów. Drugą liczebnie dużą grupą byli polscy werbiści (41), którzy pracowali we wspólnotach międzynarodowych m.in. w  Togo, Ghanie i  Afryce Południowej. Na trzecim miejscu uplasowali się oblaci Maryi Niepokalanej (38), którzy w 1980 r. otworzyli nową misję na Madagaskarze. Następni byli pallotyni (36) i lazaryści (29). Za nimi dopiero byli najliczniej reprezentowani do niedawna w Afryce jezuici, którzy wraz z salwatorianami mieli po 24 misjonarzy. Ponad 10 misjonarzy mieli także franciszkanie, franciszkanie konwentualni, sercanie oraz karmelici bosi. Pomimo znacznego wzrostu liczby zgromadzeń zakonnych, które w latach osiemdziesiątych wzięły udział w misjach afrykańskich, nie wzrosła gwałtownie liczebność poszczególnych grup zakonnic, z  wyjątkiem franciszkanek misjonarek Maryi. One stały się odtąd najbardziej licznym polskim zgromadzeniem żeńskim w  Afryce (32), wyprzedzając służebniczki starowiejskie (29). Poza nimi tylko pięć zgromadzeń reprezentowanych było przez grupę przynajmniej dziesięciu sióstr: józefitki (12), michalitki (12), służebniczki śląskie (12), pallotynki (11) i salezjanki (10). Habilitacja JR.indb 99 2012-06-13 21:54:34 �100 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wśród księży fideidonistów pod względem liczebności zdecydowanie na pierwsze miejsce wysunęła się diecezja tarnowska (19). Za nią były archidiecezja katowicka (12) i opolska (10). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1989-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice Zambia Zair Kamerun Rwanda Madagaskar Tanzania 140 90 89 71 48 38 74 75 34 40 45 25 40 10 36 31 3 7 25 5 15 Republika Południowej Afryki 33 9 20 4 Libia Kongo Brazzaville Togo Kenia Ghana Algieria Burundi Senegal Angola 32 29 25 20 18 15 14 13 11 4 1 11 11 15 28 12 6 9 3 13 9 10 4 Wybrzeże Kości Słoniowej 10 3 5 2 6 FD Świeccy 1 4 6 16 8 1 1 1 1 7 Uganda (8), Egipt (7), Republika Środkowoafrykańska (7), Maroko (6), Burkina Faso (4), Namibia (4), Tunezja (4), Zimbabwe (3), Botswana (2), Czad (2), Sudan (2), Etiopia (1), Lesotho (1), Malawi (1), Mauritius (1), Mozambik (1), Reunion (1), Sierra Leone (1). Razem Habilitacja JR.indb 100 752 383 265 96 8 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 101 W  1989 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  34 krajach Afryki i na wyspie Reunion. Nie byli już obecni w Nigrze i Nigerii, ale za to pojawili się w jedenastu nowych państwach (Czad, Etiopia, Kenia, Malawi, Mauritius, Mozambik, Namibia, Republika Środkowoafrykańska, Sierra Leone, Sudan i  Zimbabwe) i  na wyspie Reunion. Przy czym ich liczba w  Kenii i  Republice Środkowoafrykańskiej była relatywnie duża. Dalej jednak wśród państw z największą liczbą polskich misjonarzy i misjonarek na czele była Zambia (140), a za nią Zair (90) i Kamerun (89). Wzrosła także znacznie liczba misjonarzy i misjonarek w Rwandzie (71) i na Madagaskarze (48). 6. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1990-2008 Nowa sytuacja w  Polsce po 1989 r. pozwoliła także na prowadzenie nieskrępowanej działalności misyjnej ad gentes. Zaowocowało to początkowo najwyższym w  historii Kościoła w  Polsce wzrostem personalnego zaangażowania misyjnego w  latach dziewięćdziesiątych, a później wyraźnym spadkiem tego zaangażowania. Tendencje te dotyczyły także misji w Afryce. 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce Po przełomowym dla historii Polski powojennej roku 1989 Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce otrzymały osobowość prawną. Rozwinęły one swoje struktury w każdej diecezji. Powstały także nowe i rozwinęły się dawne zakonne ośrodki i instytucje związane z działalnością misyjną Kościoła. Rozbudowała się Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, Habilitacja JR.indb 101 2012-06-13 21:54:34 �102 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce która prowadzi Centrum Formacji Misyjnej, a także agendy wspomagające misje, MIVA Polska oraz Fundacja Ad Gentes. Wzrosła także znacznie pomoc materialna dla misji dzięki umocnieniu się polskiej waluty i gospodarki. Rozrosło się zaplecze duchowego wsparcia misji przez modlitwę i ofiarowywane cierpienie. Pojawiły się nowe czasopisma misyjne, oryginalne akcje misyjne wśród młodzieży i  starszych, wzrosła liczba dobrych filmów i  reportaży o  misjach. Według badań socjologicznych istniała dość duża świadomość misyjna wśród młodzieży i  dorosłych40. Jednak trzeba przyznać, że świadomość misyjna wiernych bardzo często zakorzeniona jest w schematach XIX w., a we współczesnych podręcznikach szkolnych brakuje pogłębionych katechez o misjach. Od początku lat dziewięćdziesiątych organizowane były różnego rodzaju kursy i  szkolenia dla osób zaangażowanych w  działalność misyjną. Pogłębiała się także naukowa refleksja misjologiczna, rozwijana głównie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie, gdzie istniała wyspecjalizowana sekcja misjologii, ale także w pojedynczych katedrach na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie Śląskim, Uniwersytecie Opolskim, Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim, a później także na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jednocześnie można zauważyć, że brak jest wykładów z misjologii w większości seminariów duchownych. 40 „Misje w świadomości osób badanych jawią się jako szlachetne przedsięwzięcie Kościoła i jako jego istota. Ponad połowa tych osób (58%) wykazuje wysoki poziom świadomości misyjnej. Na tę świadomość składają się wiadomości o misjach, pojmowanie tychże i angażowanie się w sprawy misji. Kierowani chrześcijańskim wyczuciem, ludzie ci na ogół lepiej pojmują, czym są misje niż o nich wiedzą. Natomiast – im więcej mają wiadomości, im więcej mają informacji i pouczeń ze strony duszpasterzy, tym więcej rozumieją, na czym działalność misyjna Kościoła polega, tym większą także przejawiają gotowość pomocy i zaangażowania misyjnego”. W. Wesoły, Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993, s. 132-133. Habilitacja JR.indb 102 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 103 6.2. Dane statystyczne W  latach 1990-2008 z  Polski wyjechało na misje 2019 misjonarzy i misjonarek (935 zakonników, 593 zakonnice, 374 fideidonistów, 117 świeckich). Najbogatszymi w wyjazdy misjonarzy latami było dziesięciolecie 1990-1999. Wyjechało wtedy z Polski na misje aż 1255 misjonarzy i misjonarek (633 zakonników, 362 siostry zakonne, 189 fideidonistów oraz 41 osób świeckich). W ostatnich ośmiu latach (2000-2008) można było zauważyć gwałtowny spadek liczby misjonarzy wyjeżdżających na wszystkie kontynenty (764). Podobne tendencje utrzymują się w  Afryce. W  latach 1990-2008 do Afryki wyjechało w  sumie 996 misjonarzy i misjonarek (445 zakonników, 335 zakonnic, 150 fideidonistów i 66 świeckich). 6.2.1. Lata 1990-1999 W latach 1990-1999 na misje do Afryki wyjechało 631 misjonarzy i  misjonarek (314 zakonników, 208 zakonnic, 85 fideidonistów i  24 świeckich). W  1999 r. w  Afryce pracowało w  sumie 863 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 459 zakonników, 297 sióstr zakonnych, 94 fideidonistów oraz 13 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez te dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek ponownie wzrosła, chociaż liczba fideidonistów nieco spadła. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1999-04-02 Zakonnicy (459) Salezjanie 58 Werbiści 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 57 Pallotyni 36 Habilitacja JR.indb 103 2012-06-13 21:54:34 �104 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie 29 Jezuici 26 Salwatorianie 26 Lazaryści 24 Sercanie 24 Franciszkanie konwentualni 23 Karmelici bosi 13 Kapucyni 11 Pozostali (74): chrystusowcy (7), klaretyni (6), paulini (6), saletyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5), ojcowie biali (5), pijarzy (5), duchacze (4), marianie (4), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), pasjoniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), marianiści (1), kombonianie (1), józefici (1), prado (1) Zakonnice (297) Franciszkanki misjonarki Maryi 33 Służebniczki starowiejskie 27 Służebnice Ducha Świętego 15 Misjonarki Św. Rodziny 14 Pallotynki 13 Boromeuszki 12 Salezjanki 12 Służebniczki śląskie 12 Józefitki 11 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 10 Pozostałe (138): kanoniczki (9), służki (9), dominikanki (8), katarzynki (8), michalitki (8), siostry misjonarki miłości (8), siostry Sacré Coeur (7), szarytki (7), felicjanki (6), siostry Maryi Niepokalanej (6), pasjonistki (6), klaryski (5), sercanki (5), siostry Imienia Jezus (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), franciszkanki od pokuty (4), siostry Duszy Chrystusowej (4), Habilitacja JR.indb 104 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 105 siostry od Aniołów (4), siostry Św. Rodziny (4), urszulanki Unii Rzymskiej (4), obliczanki (3), orionistki (3), klaryski kapucynki (2), siostry białe (2), benedyktynki misjonarki (1), córki Bożej Miłości (1), karmelitanki bose (1), klawerianki (1), małe siostry Jezusa (1), wizytki (1) Fideidoniści (94) Tarnowska 14 Katowicka 8 Pozostali: częstochowska (5), krakowska (5), opolska (5), przemyska (5), białostocka (4), gnieźnieńska (4), lubelska (4), radomska (4), bielsko-żywiecka (3), koszalińsko-kołobrzeska (3), poznańska (3), włocławska (3), gdańska (2), kielecka (2), łowicka (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), sandomierska (2), toruńska (2), drohiczyńska (1), gliwicka (1), łomżyńska (1), łódzka (1), płocka (1), sosnowiecka (1), warmińska (1), warszawska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1) Świeccy (13): tarnowska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), lubelska (1), poznańska (1), szczecińsko-kamieńska (1), toruńska (1), warszawsko-praska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (2) Misjonarze zakonni wywodzili się z  34 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Z  misji w  Afryce wycofali się michalici, a  pracę na tym kontynencie rozpoczęli członkowie sześciu nowych zgromadzeń: klaretyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5) oraz pojedynczy przedstawiciele instytutu szensztackiego, marianistów, kombonianów i oblatów św. Józefa. W 1999 r. w Afryce pracowały członkinie 40 polskich zgromadzeń. Z  pracy na kontynencie wycofały się serafitki, salwatorianka, siostra misjonarka miłości oraz pasterki. Doszły natomiast przedstawicielki dwóch nowych zgromadzeń: sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej oraz sióstr szkolnych de Notre Dame. Analizując zmiany w polskim personelu w latach 1990-1999, należy zauważyć, iż w najliczniejszej grupie misjonarzy zakonnych werbi- Habilitacja JR.indb 105 2012-06-13 21:54:34 �106 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ści zrównali się z salezjanami (58). Na trzecim miejscu pozostali oblaci Maryi Niepokalanej (57), a za nimi pallotyni (36). Na piąte miejsce wysunęli się franciszkanie (29). Za nimi dopiero uplasowali się jezuici (26). Wśród sióstr zakonnych nadal najliczniejsze były franciszkanki misjonarki Maryi (33) oraz służebniczki starowiejskie (27), przy czym ich liczba utrzymywała się prawie na stałym poziomie. Aż ¾ zgromadzeń żeńskich posiadało mniej niż 10 misjonarek w Afryce. W  latach 1990-1999, pomimo nieznacznego spadku liczby księży fideidonistów pracujących w Afryce, wzrosła liczba diecezji zaangażowanych w misje na tym kontynencie z 26 do 34. Ale w roku 1999 tylko liczba księży fideidonistów z  diecezji tarnowskiej przekroczyła dziesięciu (14). Na drugim miejscu była diecezja katowicka (8), a powyżej pięciu księży fideidonistów w Afryce miała jeszcze tylko diecezja krakowska (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1999-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 128 56 47 19 6 Zambia 116 60 37 17 2 Zair 64 49 14 1 Madagaskar 62 56 6 59 24 22 13 Tanzania 55 33 12 10 Rwanda 49 31 18 Republika Południowej Afryki Kenia 40 26 14 Togo 30 14 12 Ghana 28 16 11 Habilitacja JR.indb 106 4 1 2012-06-13 21:54:34 �107 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Republika Środkowoafrykańska 23 15 Burundi 21 5 16 Wybrzeże Kości Słoniowej 21 16 2 Angola 15 7 7 Libia 14 6 8 Senegal 14 Czad 12 Kongo Brazzaville 12 Zimbabwe 11 8 Namibia 10 1 7 1 3 1 14 2 3 7 8 4 3 5 3 1 Tunezja (9), Etiopia (7), Uganda (7), Egipt (6), Botswana (5), Burkina Faso (5), Gambia (5), Malawi (5), Sudan (5), Algieria (4), Maroko (3), Mauritius (3), Mozambik (3), Komory (2), Niger (2), Nigeria (2), Benin (1), Lesotho (1), Liberia (1), Mali (1), Mauretania (1), Sierra Leone (1). Razem 863 459 297 94 13 Misjonarze i misjonarki z Polski pracowali w 1999 r. w 42 krajach Afryki. A  zatem w  latach 1990-1999 w  obecność polskich misjonarzy wzbogaciło się sześć nowych państw afrykańskich: Benin, Gambia, Komory, Liberia, Mali, Mauretania. Powrócono także do pracy w  Nigrze i  Nigerii, ale nie było już polskiego misjonarza na wyspie Reunion. Ale poza Gambią w państwach tych byli tylko pojedynczy przedstawiciele polskich misjonarzy i misjonarek. Generalnie też w większości państw (22) liczba polskich misjonarzy i misjonarek nie przekraczała dziesięciu. Na czoło pod względem liczby polskiego personelu misyjnego wysunął się Kamerun (128), wyprzedzając Zambię (116), która od czasów II wojny światowej wciąż znajdowała się na pierwszym miejscu. Habilitacja JR.indb 107 2012-06-13 21:54:34 �108 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zmniejszyła się znacznie z powodu wojny w regionie Wielkich Jezior liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  Demokratycznej Republice Konga (do 64) i Rwandzie (do 49). Wzrosła natomiast znacznie na Madagaskarze (62), w Tanzanii (55) oraz dwukrotnie w Kenii (40). 6.2.2. Lata 2000-2008 W  latach 2000-2008 zaobserwować można było znaczny spadek liczby wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki – 365 (131 zakonników, 127 zakonnic, 65 fideidonistów, 42 świeckich). Pomimo tego liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących na tym kontynencie nadal wzrastała. W 2008 r. w Afryce pracowało 947 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 471 zakonników, 362 zakonnice, 94 fideidonistów oraz 20 misjonarek i misjonarzy świeckich. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 2008-04-02 Zakonnicy (471) Werbiści 69 Salezjanie 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 45 Franciszkanie konwentualni 35 Pallotyni 27 Kapucyni 23 Franciszkanie 22 Jezuici 21 Sercanie 20 Stowarzyszenie Misji Afrykańskich 19 Karmelici bosi 18 Salwatorianie 18 Lazaryści 16 Marianie 11 Habilitacja JR.indb 108 2012-06-13 21:54:34 �109 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Pozostali (69): duchacze (9), ojcowie biali (7), paulini (6), saletyni (6), klaretyni (5), misjonarze Św. Rodziny (5), pijarzy (4), zmartwychwstańcy (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), chrystusowcy (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), kombonianie (1), mali bracia (1), marianiści (1), pasjoniści (1), prado (1) Zakonnice (362) Franciszkanki misjonarki Maryi 34 Służebniczki starowiejskie 30 Służebnice Ducha Świętego 27 Józefitki 16 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 16 Pallotynki 16 Misjonarki Św. Rodziny 14 Salezjanki 14 Służebniczki śląskie 14 Siostry od Aniołów 12 Boromeuszki 11 Dominikanki 11 Kanoniczki 11 Służki 11 Pozostałe (125): siostry misjonarki miłości (9), siostry Imienia Jezus (8), siostry Maryi Niepokalanej (8), felicjanki (7), michalitki (7), siostry Opatrzności Bożej (6), pasjonistki (6), sercanki (6), szarytki (6), franciszkanki służebnice krzyża (5), katarzynki (5), siostry Duszy Chrystusowej (5), siostry Sacré Coeur (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), siostry białe (4), klaryski (4), siostry Św. Rodziny (4), córki Maryi Niepokalanej (3), betanki (3), orionistki (3), franciszkanki od pokuty (2), klaryski kapucynki (2), orionistki (2), urszulanki Unii Rzymskiej (2), córki Bożej Miłości (1), małe siostry Jezusa (1), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanki szpitalne (1), karmelitanki misjonarki (1), siostry szpitalne (1), zmartwychwstanki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Habilitacja JR.indb 109 2012-06-13 21:54:34 �110 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (94) Tarnowska 15 Katowicka 8 Radomska 8 Pozostali (62): krakowska (6), opolska (6), lubelska (4), sandomierska (4), częstochowska (3), kielecka (3), poznańska (3), przemyska (3), białostocka (2), bielsko-żywiecka (2), elbląska (2), gdańska (2), gliwicka (2), łomżyńska (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), bydgoska (1), drohiczyńska (1), gnieźnieńska (1), koszalińsko-kołobrzeska (1), łowicka (1), łódzka (1), płocka (1), siedlecka (1), sosnowiecka (1), szczecińsko-kamieńska (1), warszawska (1), włocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1), inni (1) Świeccy (20): radomska (3), poznańska (2), tarnowska (2), częstochowska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), pelplińska (1), sosnowiecka (1), toruńska (1), warmińska (1), warszawska (1), warszawsko-praska (1), włocławska (1), wrocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (1) W  2008 r. nadal najliczniejszą grupą misjonarzy byli zakonnicy, których liczba nieznacznie wzrosła. Wywodzili się oni z  35 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Pod względem liczebności nadal przewodzili werbiści (69), a za nimi byli salezjanie (59) i oblaci Maryi Niepokalanej (45). Zmieniła się natomiast kolejność następnych najliczniejszych zgromadzeń. Zwiększyli znacznie swoją obecność franciszkanie konwentualni (35), kapucyni (23) i misje afrykańskie (19), zmniejszyli natomiast pallotyni (27), franciszkanie (22), jezuici (21) oraz sercanie. Pozostałe zgromadzenia miały poniżej 20 członków. Misje w  Afryce rozpoczął pierwszy misjonarz ze zgromadzenia małych braci Jezusa. W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba polskich sióstr zakonnych w Afryce. W 2008 r. było ich 362, a zatem o 65 więcej niż w 1999 r. Do 46 wzrosła także liczba zaangażowanych w misje zgromadzeń żeńskich. Z misji w Afryce wycofały się polskie wizytki, a rozpoczęły tam Habilitacja JR.indb 110 2012-06-13 21:54:34 �111 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki pracę betanki, służebnice Krzyża, franciszkanki szpitalne, karmelitanki misjonarki, siostry Opatrzności Bożej, siostry szpitalne i uczennice Boskiego Mistrza. Najliczniej nadal były reprezentowane franciszkanki misjonarki Maryi (34) i  służebniczki starowiejskie (30). Znacznie wzrosła liczba służebnic Ducha Świętego (27). W  2008 r. liczba fideidonistów utrzymywała się na tym samym poziomie (94), co w roku 1999. Wzrosła jednak (do 37) liczba diecezji zaangażowanych w misje afrykańskie. Nadal największą grupę księży stanowili fideidoniści tarnowscy (15), ale tuż za nimi uplasowali się fideidoniści katowiccy i radomscy (po 8). W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba misjonarek i misjonarzy świeckich, z 8 w 1989 r. do 20 w 2008 r. Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 2008-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 144 48 77 16 3 Zambia 104 42 42 15 5 Tanzania 68 43 13 10 2 Madagaskar 65 56 8 1 Rwanda 64 35 28 1 Zair 50 37 12 1 Republika Południowej Afryki 49 16 20 12 Kenia 47 25 21 Republika Środkowoafrykańska 35 21 Togo 34 16 9 Ghana 33 18 15 Burundi 27 6 21 Habilitacja JR.indb 111 1 1 13 1 6 3 2012-06-13 21:54:35 �112 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Czad 22 8 7 7 Wybrzeże Kości Słoniowej 18 14 3 1 4 Kongo Brazzaville 15 1 10 Senegal 14 2 12 Angola 13 7 6 Namibia 13 3 8 2 Algieria 12 5 5 1 Zimbabwe 12 11 Gabon 11 9 2 Burkina Faso 10 8 1 1 1 1 Libia (9), Uganda (9), Egipt (8), Etiopia (8), Mauritius (8), Maroko (7), Mozambik (6), Gambia (5), Malawi (5), Tunezja (5), Botswana (4), Sudan (4), Erytrea (3), Mauretania (2), Komory (1), Lesotho (1), Mali (1), Nigeria (1) Razem 947 471 362 94 20 W latach 2000-2008 liczba państw afrykańskich, w których pracowali polscy misjonarze, zmniejszyła się nieco (z  42 do 40), ale za to zwiększyła się liczebność polskich misjonarzy w wielu innych krajach. W  2008 r. polscy misjonarze i  misjonarki nie pracowali już w  Beninie, Liberii, Sierra Leone, Nigrze, ale za to rozpoczęli pracę w Gabonie i Erytrei. Wśród krajów z  najliczniejszą obecnością polskich misjonarzy i  misjonarek pozycję lidera zdecydowanie umocnił Kamerun (144), przewyższając o 40 osób Zambię (104). Na trzecie miejsce wysunęła się Tanzania (68). Za nią był Madagaskar (65). Po zakończeniu głównych działań wojennych wzrosła liczba misjonarzy w  Rwandzie (64) oraz Demokratycznej Republice Konga (50). Zaczęła także powracać do łask Republika Południowej Afryki (49). Zmniejszyło się grono państw z liczbą misjonarzy i misjonarek mniejszą niż dziesięć. Habilitacja JR.indb 112 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA W Afryce Północnej od VII w. coraz bardziej zakorzeniał się islam. W XVIII-XIX w. rodzime chrześcijaństwo w znaczącej liczbie istniało tylko na terenie Egiptu. Systematyczny podbój europejski tych terenów w XIX w. otwierał także możliwości dla działalności misyjnej. Ale tak wówczas, jak i po odzyskaniu niepodległości przez państwa tego regionu w XX w. działalność ta w praktyce ograniczała się do duszpasterstwa wśród Europejczyków. Najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w  Tunisie i  na terenie Egiptu. Największa ich liczba pracowała jednak pod koniec XX w. na terenie Libii i Algierii, głównie w szpitalach i ośrodkach charytatywnych. W  czasach kolonialnych Afrykę Zachodnią tworzyły: Francuska Afryka Zachodnia (Wybrzeże Kości Słoniowej, Dahomej, Gwinea Francuska, Sudan Francuski, Niger i  Senegal), Liberia, angielskie Złote Wybrzeże, Nigeria, Gambia, Sierra Leone, niemieckie Togo oraz Gwinea Portugalska. Na terenie Francuskiej Afryki Zachodniej powstało wiele stacji misyjnych i  utworzono sieć prefektur i  wikariatów apostolskich. Ewangelizację prowadzili już od pierwszej połowy XIX w. głównie misjonarze liońscy, duchacze, ojcowie biali, redemptoryści i józefitki z Cluny. Pierwsi polscy misjonarze pojawili się w  Sierra Leone na początku XX w., a  następnie w  okresie międzywojennym w  Ghanie i  Senegalu. Największa grupa polskich misjonarzy pracowała w  Ghanie, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i  w  Togo. Najbardziej intensywna działal- Habilitacja JR.indb 113 2012-06-13 21:54:35 �114 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ność polskich misjonarzy i  misjonarek na tym terenie przypadła na przełom XX i XXI w. 1. EGIPT Od XVI w. Egipt został zdominowany politycznie przez Turcję. Z początkiem XIX w. kraj zaczął przechodzić w orbitę wpływów Wielkiej Brytanii, stając się w 1883 r. wraz z Sudanem kondominium brytyjskim, a w 1918 r. protektoratem. W 1922 r. kraj odzyskał niepodległość jako pierwszy w  Afryce Północnej. Współcześnie jest on najludniejszym krajem w arabskojęzycznym obszarze kulturowym i cywilizacyjnym, odgrywającym ważną rolę w świecie muzułmańskim. Zauważalna jest w nim jednak obecność chrześcijan, zwłaszcza Koptów. Bardzo wcześnie polscy kapłani dotarli do Egiptu. Ich czasowe wizyty związane były z  pielgrzymkami do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie. I tak na przełomie XVIII i XIX w. pracę misyjną w Egipcie rozpoczął o. Adam Prosper Burzyński, polski franciszkanin reformata. W Rzymie studiował języki wschodnie oraz medycynę. Stąd jako misjonarz wyjechał do Egiptu, gdzie przebywał, z przerwami na misje w Syrii, od 1791 do 1810 r. W latach 1802-1808 był prefektem apostolskim Górnego Egiptu. W  Egipcie cieszył się dużą popularnością, gdyż był bardzo dobrym lekarzem i chodził w stroju wschodnim. Tam też zetknął się z gen. Zajączkiem, który wraz z armią Napoleona wkroczył do tego kraju. O. Adam Prosper Burzyński został kapelanem oddziałów polskich. Służył im też znajomością sztuki lekarskiej oraz jako tłumacz. Po bitwie pod Akrą postanowił opuścić szeregi armii i wrócił z powrotem do pracy misyjnej w Egipcie, gdzie pracował do 1810 r. Po powrocie do kraju został mianowany biskupem sandomierskim (1820)1. 1 Por. J. Wiśniewski, Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Habilitacja JR.indb 114 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 115 Na początku XVIII w. w Egipcie pojawił się o. Kazimierz ze Śląska, także kapłan z zakonu reformatów. W 1718 r. był w Kairze, pielęgnował chorych na dżumę, zaraził się i zmarł w miejscowym szpitalu francuskim2. Po nim od 1844 r. w Aleksandrii w klasztorze reformatów działał jako niemiecki i polski spowiednik o. Feliks Laasner, kapłan z zakonu reformatów wielkopolskich3. W latach siedemdziesiątych XIX w. pracowali w Aleksandrii dwaj inni księża franciszkańscy, o. Mateusz Kozłowski i  o. Szymon Wilczyński, a w Kairze o. Wincenty Jarmoliński, także kapłan z zakonu franciszkanów4. Pod koniec XIX w. na krótko w  Aleksandrii pojawił się także ks. Leon Kaszyca, salezjanin5. W latach dwudziestych XX w. w kraju pracował także inny salezjanin, ks. Jan Siara6. Od 1987 r. pracę w Aleksandrii i Kairze podjęło czasowo 3 innych salezjanów. W  okresie międzywojennym w  Egipcie rozpoczęły pracę misyjną także franciszkanki misjonarki Maryi. Pierwszą była s. Stanisława Świdwa, która pracowała tam w latach 1925-19297. Prawie trzydzieści lat w Egipcie spędziła s. Teofila Borkowska (1935-1964)8. W latach dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. pojawiły się kolejne cztery siostry z tego zgromadzenia. W okresie międzywojennym w Heliopolis pracowała s. Anna Rakowska ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Zmarła tam 27 XI 1930 r. 2 Por. J. Bystroń, Polacy w  Ziemi Świętej, Syrii i  Egipcie 1147-1914, Kraków 1930, s. 297; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001, s. 62-63. 3 Por. F. Laasner, Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 4 Por. J. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej…, dz. cyt., s. 256-265; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 64. 5 Tamże, s. 65. 6 Por. 75 lat działalności salezjanów w  Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974, s. 188; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 142. 7 Por. tamże, s. 143. 8 Por. tamże, s. 254. Habilitacja JR.indb 115 2012-06-13 21:54:35 �116 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  tym samym miejscu pracowały po niej dwie inne przedstawicielki tego samego zgromadzenia, s. Bronisława Walkowiak (1943-1956) oraz s. Teresa Adamska (1989-1993). Pod koniec II wojny światowej w szkole lotniczej w Heliopolis pracował diakon Bolesław Jakimowicz, salezjanin, a  jako kapelan szkół junackich w Tel-el-Kabir – o. Stanisław Czapiewski, jezuita9. W latach dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych pracę rozpoczęło 4 polskich jezuitów. W latach 1949-1995 w Aleksandrii w kolegium św. Marka pracował Michał Andrejko, brat szkolny. W tym samym roku pracę w Assiut rozpoczął brat Józef Grzesik z tego samego zgromadzenia. W 1973 r. przyjął on święcenia kapłańskie w obrządku koptyjskim. Od lat siedemdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych czasowo pracowały także dwie szarytki (Zofia Socha i  Krystyna Zawadzka) oraz misjonarka miłości (Faustyna Święch) i  misjonarka świecka (Katarzyna Pażyra). Łącznie w Egipcie pracowało 29 polskich misjonarzy i misjonarek: 6 franciszkanek misjonarek Maryi, 6 franciszkanów, 5 jezuitów, 5 salezjanów, 2 braci szkolnych, 2 szarytki, marianin, misjonarka miłości, misjonarka świecka. 2. SUDAN Historia Sudanu długie wieki związana była z  historią Egiptu, zarówno jeśli chodzi o  rozpowszechnianie chrześcijaństwa w  pierwszych wiekach dzisiejszego Sudanu, jak i  późniejszej jego arabizacji. W XIX w. tereny te zostały w większości podbite przez wojska turecko-egipskie, a później dostały się pod wpływy brytyjskie. Po powsta9 Por. tamże, s. 203-204. Habilitacja JR.indb 116 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 117 niu Mahdiego Sudan na krótko uzyskuje niepodległość (1885-1898), by następnie stać się w praktyce brytyjską kolonią. Od 1956 r. staje się niepodległy, ale wciąż jest targany wewnętrznymi konfliktami zbrojnymi. Najbardziej krwawy i długotrwały konflikt przebiegał na linii Północ – Południe. Pierwszym polskim misjonarzem na terenach dzisiejszego Sudanu był o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Jego wyprawa do Chartumu w Sudanie łączyła się z  utworzeniem 26 grudnia 1845 r. Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej z  siedzibą w  Chartumie. Wikariuszem apostolskim został ks. Aneto Casolani, mianowany biskupem. O. Maksymilian Ryłło pracował wcześniej na Bliskim Wschodzie, głównie w  Mezopotamii, Syrii, Libanie, ale był także krótko rektorem rzymskiego Collegio Urbano. Wyprawa misyjna dotarła 18 kwietnia 1847 r. do Aleksandrii, gdzie o. Maksymilian Ryłło otrzymał nominację na prowikariusza nowej misji w Afryce Środkowej. 11 lutego 1848 r. pięciu misjonarzy (bp Aneto Casolani, jezuici Maksymilian Ryłło, Ignacy Knoblechner, Emmanuel Pedemont i  ks. Angelo Vinci) dotarło do Chartumu. Bp Aneto Casolani powrócił wkrótce z chorym ks. Angelo Vinci do Włoch. O. Maksymilian Ryłło opracował plan misji środkowoafrykańskiej. Chciał przede wszystkim założyć stacje misyjne w Gobal nad Nilem Niebieskim, w Nuba w Kardofanie oraz nad Nilem Białym. Za ostatnie pieniądze kupił dom z ogrodem na założenie głównej siedziby wikariatu apostolskiego. Chciał tam wybudować kościół i szkoły misyjne. Jednak 17 czerwca 1848 r. zmarł z powodu choroby i pochowany został w Chartumie10. Drugim polskim misjonarzem w Sudanie był, kombonianin, który 10 W 1900 r. jego zwłoki przewieziono do grobowca jezuitów pod Kairem. Szerzej o życiu i  pracy o. Maksymiliana Ryłło w: M. Czermiński, O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912; S. Kościałkowski, O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802-1848, Bejrut 1946; A. Karol, Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 213-224. Habilitacja JR.indb 117 2012-06-13 21:54:35 �118 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w latach 1913-1924 pracował w Chartumie. Był on doktorem filozofii i teologii oraz autorem kilku prac z zakresu lingwistyki11. Chartum stał się miejscem pracy dla grupy polskich księży i sióstr zakonnych także na przełomie XX i XXI w. W stolicy Sudanu pracowali ks. Ryszard Śliwiński z archidiecezji warszawskiej, ks. Ryszard Sajdak, salezjanin oraz 3 siostry salezjanki (Elżbieta Czarniecka, Teresa Roszkowska i Aleksandra Bartoszewska). Na południu kraju w misji w Rumbek pracowała s. Maria Madalska, franciszkanka misjonarka Maryi, a  od 2008 r. w  Juba pracowało dwoje świeckich współpracowników kombonianów, Agnieszka i Paweł Szałowscy. Łącznie w Sudanie pracowało 10 polskich misjonarzy i misjonarek. 3. LIBIA W 1951 r. Libia, podzielona między Włochy, Anglię i Francję, uzyskała niepodległość jako dziedziczne królestwo. W  1969 r. władzę w kraju objął pułkownik Muammar al-Kaddafi, przez długie lata prowadząc kraj różnymi drogami politycznymi i gospodarczymi. W latach siedemdziesiątych XX w. w ramach współpracy z krajami socjalistycznymi do Libii przybywa wielu specjalistów i robotników z Polski. Umożliwia to także przyjazd tam polskim misjonarkom i misjonarzom. W 1974 r. pracę w Dhara, we wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi, rozpoczęła s. Józefa Poparda, a w Trypolisie s. Zdzisława Synak. Po nich w tych placówkach pracowało pięć innych sióstr z tego zgromadzenia. W  drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. do pracy w  szpi11 Por. J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w  XX w., dz. cyt, s. 142-143; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 219. Habilitacja JR.indb 118 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 119 talach libijskich przybyła znaczna grupa polskich sióstr pielęgniarek z  kilku zgromadzeń zakonnych. Pracowały one w  większości do lat dziewięćdziesiątych. Największa ich grupa przybyła w  1976 r. I  tak w 1976 r. pracę w szpitalu dziecięcym w Benghazi podjęły pierwsze siostry sercanki: Alicja Kęsek, Anna Sipiora, Gaudenta Tarapata i  Zacharia Pawłowska. Po nich do pracy w Benghazi przybyło 18 innych sercanek. Także w 1976 r. przybyły do Beida w charakterze pielęgniarek dwie pierwsze polskie eucharystki, siostry Wiktoria Alksnin i  Gertruda Maliszewska. W następnych latach pracowało tam 5 innych eucharystek. Od tego samego roku w  Beida pracowały jako pielęgniarki polskie benedyktynki: siostry Teresa Jóźwik, Elżbieta Konefał i  Teresa Szczygieł. Siostry benedyktynki pracowały także w Benghazi. Łącznie w kraju pracowało 8 benedyktynek. W szpitalu w Beida także w 1976 r. rozpoczęły pracę 3 siostry pielęgniarki ze zgromadzenia michalitek: Helena Łukawska, Helena Bogatek i Nikodema Woźniak. W 1985 r. dołączyła do nich s. Samuela Nigborowicz. W szpitalu Suani Ben Adem w Trypolisie od 1979 r. pojawiały się w  charakterze pielęgniarek polskie franciszkanki od pokuty, siostry Maria Przyłucka i Gabriela Kręcka. Niedługo później dołączyły do nich dwie inne siostry. W  1980 r. w  szpitalu Salah Edin w  Trypolisie rozpoczęły pracę 4 polskie pasterki, siostry Helena Sobieralska, Bożena Schwarz, Rita Selke i  Maria Szwed. W następnych latach w tym samym szpitalu pracowały cztery inne siostry. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także s. Norberta Kubaczyk ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny oraz s. Renata Gawlik ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Miłości. Praca polskich księży w Libii rozpoczęła się od kilkunastodniowych Habilitacja JR.indb 119 2012-06-13 21:54:35 �120 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wizyt duszpasterskich wśród polskich specjalistów i robotników, pracujących w tym kraju. Jednymi z pierwszych księży, którzy odwiedzili skupiska Polaków, byli Hieronim Kwiatkowski i Alojzy Cader12. W latach 1976-1994 w El-Beida w Libii działał ks. Bernard Duszyński, salezjanin. Drugi salezjanin, ks. Eugeniusz Szmyt, pracował przez kilka lat w Tobruku, a ks. Tadeusz Kierbiedź w Benghazi. W El-Beida jako kapelan sióstr pracował też o. Jan Wańczyk, franciszkanin. Po nim w  El-Beida rozpoczął pracę o. Franciszek Kulesza. Następnych 11 polskich franciszkanów pracowało w kościele pw. Maryi Niepokalanej w Benghanzi oraz w kościele św. Franciszka w Trypolisie. Jeden z nich, o. Mieczysław Rzepka, otrzymał w 1999 r. za swą pracę Złoty Krzyż Zasługi RP13. Łącznie w Libii pracowało 78 polskich misjonarek i misjonarzy: 20 sercanek, 13 franciszkanów, 8 benedyktynek, 8 pasterek, 7 eucharystek, 7 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 franciszkanki od pokuty, 4 michalitki, 3 salezjanów, 2 fideidonistów, misjonarka miłości, misjonarka Świętej Rodziny. 4. KRAJE MAGHREBU Kraje Maghrebu (Tunezja, Algieria, Maroko), podobnie jak Libia, miały w przeszłości dość długi okres rozwoju kultury rzymskiej, a wraz z nią także chrześcijaństwa. W XIX w. zostają uzależnione od Francji, a  w  przypadku Maroka także częściowo od Hiszpanii. Po uzyskaniu niepodległości działalność Kościoła katolickiego została ograniczona do duszpasterstwa Europejczyków. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w Tunezji w XVII w. Krajem 12 13 J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 261. Tamże, s. 286-287. Habilitacja JR.indb 120 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 121 rządzili wówczas bejowie, politycznie uzależnieni od Turcji. W 1697 r. o. Placyd z  Wałcza, kapłan z  zakonu reformatów, podczas podróży do Chin znalazł się w Tunisie, gdzie udzielał pomocy jeńcom niemieckim14. W  latach 1895-1902 we wspólnocie salezjańskiej w  Tunisie pracował jako kucharz brat Ignacy Żurek15. Na początku XX w. w Tunezji pracował także o. Rudolf Nowowiejski, kapłan ze zgromadzenia ojców białych. Kolejni dwaj ojcowie z tego zgromadzenia pojawili się we wspólnotach międzynarodowych pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. W latach międzywojennych w Tunezji pracowały także we wspólnotach międzynarodowych franciszkanki misjonarki Maryi (Izabela Getter, 1920-1925; Wacława Węgłowska, 1921-1928; Teresa Szeptycka, 1926-1928; Genowefa Wiśniewska, 1931-1938; Małgorzata Czarnecka, 1932; Aleksandra Rubaj, 1935-1949 i  Helena Miąskowska, 19371968)16. W latach 1947-2009 w Tunezji rozpoczęło pracę kolejnych 11 franciszkanek. Po II wojnie światowej w Grombalia ponad 40 lat pracował ks. diakon Bogdański17. Na kapłana został wyświęcony pod koniec życia. W latach 1989-2001 przy katedrze w Tunisie pracowały trzy polskie obliczani – siostry Stanisława Olejnik, Estera Kamont i Regina Machalińska. Przy katedrze w Tunisie pracował także ks. Janusz Zajda z archidiecezji krakowskiej. Ponadto w  ostatnich latach w  szpitalu w  Tunisie pracowały jako pielęgniarki dwie misjonarki świeckie (Ewelina Michniowska-Addario i  Alicja Kajak), s. Anna Pasturczak, szarytka i brat Dariusz Purgal, 14 Por. A. Koralewicz, Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772, s. 170; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 15 Por. tamże, s. 65. 16 Por. tamże, s. 143. 17 Por. tamże, s. 255-256. Habilitacja JR.indb 121 2012-06-13 21:54:35 �122 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce marianista. W misji Manouba we wspólnocie międzynarodowej pracował także ks. Marek Rybiński, salezjanin18. Łącznie w Tunezji pracowało 31 polskich misjonarek i misjonarzy, głównie ze zgromadzenia franciszkanek misjonarek Maryi (18), obliczanek (3) oraz ojców białych (3). Liczna grupa polskich misjonarzy pracowała także na terenie Algierii. Pierwsi misjonarze związani byli ze zgromadzeniem ojców białych, założonym przez bpa Karola Lavigerie, biskupa Algieru (1867), a później metropolity w Kartaginie. Pierwsi polscy kandydaci do Zgromadzenia Misjonarzy Afryki, założonego przez kard. Karola Lavigerie, kształcili się na przełomie XIX i  XX w. w  seminarium zgromadzenia pod Algierem. Byli nimi Franciszek Cherniewski, Piotr Chwilewski i  Stanisław Nowicki. Seminarium jednak nie ukończyli. Ukończył go natomiast o. Rudolf Nowowiejski, który później pracował w Tunezji19. Kolejny ojciec biały, Dariusz Zieliński, pojawił się w  kraju w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W latach dwudziestych XX w. czasowo wśród polskich robotników, górników i żołnierzy Legii Cudzoziemskiej w Tunezji pracowali księża Grzegorz Janiewski z Francji (w Djebel-Kouif) oraz ks. Markowski (w Sidi Bel Abbès)20. Po II wojnie światowej w 1949 r. duszpasterstwo wśród polskich wychodźców prowadził ks. Kazimierz Sołowiej z Francji21. Dwaj fideidoniści z  archidiecezji warszawskiej pracowali krótko na przełomie XX/XXI w. W  latach 1921-1922 w  Algierii pracowała s. Franciszka Rudnik, a  w  latach 1927-1932 s. Stefania Czarnecka, franciszkanki misjonarki Maryi. Już po wojnie, w  latach 1956-1962, pracowała w  Algierii s. 18 Zamordowany w lutym 2011 r. Por. Misje Katolickie (1904), s. 29nn.; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 65. 20 Por. tamże, s. 129. 21 Por. tamże, s. 189. 19 Habilitacja JR.indb 122 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 123 Władysława Zalewska, kolejna franciszkanka. W  latach 1971-2009 w Algierii pracowało sześć innych franciszkanek, w tym ponad 20 lat s. Danuta Bogusz. Głównymi miejscami ich pracy były Sidi Bel Abbes i Constantine. W latach 1974-1976 w Oranie pracował ks. Tadeusz Jania, salezjanin, duszpasterz Polonii. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Algierii pracowało ponadto trzech duchaczy oraz pallotyn, filipin, a u początku XXI w. misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. W  latach 1976-1992 w  Oranie pracowało jako pielęgniarki sześć polskich serafitek. W 1976 r. jako pierwsze przybyły siostry Leokadia Siwek i Elżbieta Szelągowicz. W  latach osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnocie międzynarodowej pracowały trzy szarytki (Janina Zalewska, Bernada Baran, Anna Pasturczak), mała siostra od Jezusa, a w Maison Saint Augustin w Algierze trzy siostry sługi Jezusa (Ewa Galińska, Janina Głuchowska i  Jadwiga Nieroda), a  także trzech misjonarzy świeckich. W tym samym domu pracowała także s. Danuta Kmieciak, później przełożona sióstr białych w Oranie. W latach 1986-1995 w szpitalach w Constantine i Hipponie pracowały siostry obliczanki. Pierwszymi były siostry Krystyna Jankowska, Teresa Kałuża i Alicja Olejnik. Po nich przybyły trzy następne. Łącznie w Algierii pracowało 50 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 ojców białych, 6 serafitek, 6 sióstr obliczanek, 5 fideidonistów, 3 duchaczy, 3 siostry sługi Jezusa, 3 szarytki, 3 świeckich, mała siostra od Jezusa, pallotyn, filipin, misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. Pierwszą i  zarazem najliczniejszą grupą polskich sióstr w  Maroku były franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one we wspólnotach międzynarodowych, głównie jako nauczycielki i pielęgniarki. Pierwszą Habilitacja JR.indb 123 2012-06-13 21:54:35 �124 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce polską misjonarką w Maroku była s. Franciszka Rudnik (1921-1954), a po niej przyjechały siostry Maria Kielich (1926-1970), Jadwiga Niedziecka (1926-1929) i  Andrzeja Niedźwiecka (1926-1966)22. W latach 1930-1965 pracę w Maroku rozpoczęło siedem innych sióstr franciszkanek, z których siostry Janina Czarkowska, Teofila Kicińska, Cecylia Majkowska i  Barbara Zaremba przepracowały w tym kraju ponad 20 lat23. W latach 1968-2009 w Maroku pracę rozpoczęło 9 franciszkanek misjonarek Maryi, z których s. Barbara Kołodziejczyk przepracowała tam ponad 20 lat. W latach 1974-1977 w kraju pracowały także 3 siostry franciszkanki od cierpiących (Antonina Chobotko, Stanisława Manulik i  Monika Rusak). W latach 1945-1982 w Casablance pracował brat Stanisław Padlewski, salezjanin. Także w  Casablance krótko wśród miejscowej Polonii prowadził duszpasterstwo inny salezjanin, ks. Tadeusz Kania. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w. wśród Polonii w Casablance i Rabat pracowało 4 chrystusowców. Listę duszpasterzy polskich w  Maroku zamykają dwaj franciszkanie (Cyriak Wrzodak, Symeon Stachera) i  ksiądz Władysław Penkala ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, którzy pracowali tam w pierwszych latach XXI w. Łącznie w Maroku pracowało 32 misjonarzy i misjonarek z Polski: 20 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 chrystusowców, 3 siostry franciszkanki od cierpiących, 2 franciszkanów, 2 salezjanów i członek Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. 22 23 Por. tamże, s. 143. Por. tamże, s. 143, 255. Habilitacja JR.indb 124 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 125 5. KRAJE ZACHODNIEGO SAHELU Pas zachodniego Sahelu przebiega od Senegalu i  Mauretanii, przez Mali, Burkina Faso i Niger. Tereny zamieszkują w ogromnym procencie muzułmanie. Najmniej zislamizowana była Górna Wolta (Burkina Faso). W XIX w. kraje te weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. Misje najwcześniej – bo już w XVIII w. – zaczęły rozwijać się na terenie Senegalu. Na pozostałym obszarze ich rozwój przypadł na czasy kolonizacji. Po uzyskaniu niepodległości misje w tych krajach cieszyły się dużą swobodą. W  1844 r. pracę misyjną w  Senegalu rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego. Polskim pionierem w  ich szeregach był brat Jan Kanty Krzyżanowski, który pracował w  Senegalu w  latach 19321963. Zmarł i został pochowany w misji Thiès, gdzie przebywał 31 lat. W 1988 r., 25 lat po jego śmierci, do pracy misyjnej w Senegalu przybył drugi polski duchacz, o. Kazimierz Potulski, a rok po nim o. Mirosław Zabrocki. Łącznie w Senegalu pracowało ośmiu polskich duchaczy, głównie w misjach Diohine, Kédougou, Salemata i Ziguinchor. Siostry franciszkanki misjonarki Maryi podjęły pracę w  Senegalu na początku XX wieku. Przez wiele lat pracowały jedynie w samym Dakarze lub jego okolicach. Dopiero później rozszerzyły swoją działalność na tereny diecezji Thiès i Tambacounda. Pierwszą polską franciszkanką w  Senegalu była s. Julia Kołaczek, która pracowała w  tym kraju w latach 1955-1968. W 1977 r. do Senegalu przybyła kolejna franciszkanka, s. Lucyna Ignaciuk, zajmując się organizowaniem duszpasterstwa akademickiego na uniwersytecie w Dakarze. W 1980 r. przybyła siostra Jadwiga Prętka, a  po niej w  latach 1981-2005 kolejnych szesnaście franciszkanek. Głównym terenem działalności sióstr jest archidiecezja Dakar. Tam mają obecnie sześć swoich placówek, cztery Habilitacja JR.indb 125 2012-06-13 21:54:35 �126 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Dakarze oraz po jednej w Guédiawaye i w Joal. Ponad dwadzieścia lat w Senegalu pracowały siostry Krystyna Malska i Zofia Kalicka24. W 1979 r. w Senegalu rozpoczęli pracę księża Jan Wołek i  Ryszard Gołuch z archidiecezji krakowskiej. Krótko pracowali w niższym seminarium duchownym w  Ngazobil. W  latach 1980-1997 w  tym samym seminarium pracował ks. Marian Sedlaczek, z  archidiecezji poznańskiej. W 2002 r. rozpoczął pracę jako sekretarz nuncjatury w Dakarze ks. Mirosław Wachowski, pochodzący z diecezji ełckiej. Siostry urszulanki pracują w Senegalu od 1963 r., kiedy to w ThièsEscale otworzyły Collège Sainte Ursule. Drugą placówkę utworzyły na terenie parafii Pandiénou-Léhar, a trzecią w Thiaroye-Gare, na przedmieściach stolicy kraju. Pierwszą polską urszulanką w tym kraju była s. Janina Olchowa, która od 1980 r. przez ponad 20 lat pracowała jako nauczycielka w Collège Sainte Ursule. W 1982 r. do pomocy w tej misji przybyła s. Maria Falkiewicz, a  w  1988 r. s. Maria Imach. Łącznie w  kraju pracowało 5 polskich urszulanek. Od 2008 r. we wspólnocie urszulanek pracuje też jedna polska katarzynka. Pierwsze francuskie boromeuszki przybyły do Senegalu w 1957 r., zakładając dom z zakładem leczniczym w Koldzie w diecezji Ziguinchor. W 1958 r. boromeuszki założyły nową placówkę zdrowia i swój dom w Velingara, ok. 100 km od Koldy. Trzy pierwsze polskie boromeuszki włączyły się w pracę tych wspólnot w 1986 r. Były to siostry Tarsycja Pycyk, Waleria Froń i Onezyma Talabska. Po nich przybyły dwie następne. W  1993 r. w  Grand-Yoff, w  ubogiej dzielnicy Dakaru, powstała wspólnota – fraternia braci z Taizé. Od 2000 r. we wspólnocie tej pracuje brat Stefan Frankowski. 24 J. Miciuła, Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w  dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 126 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 127 Łącznie w Senegalu do 2009 r. pracowało 43 misjonarzy i misjonarek: 19 franciszkanek misjonarek Maryi, 8 duchaczy, 5 boromeuszek, 5 urszulanek, 5 fideidonistów, 1 katarzynka. Spora grupa polskich misjonarzy i  misjonarek pracowała także w Burkina Faso, gdzie ewangelizację rozpoczęli w 1899 r. ojcowie biali. Pierwszymi misjonarkami z Polski w Burkina Faso były siostry franciszkanki misjonarki Maryi. W  1974 r. s. Aniela Pastuszak podjęła pracę wśród kobiet w  Bobo Dioulasso. Cztery lata później s. Lucyna Ignaciuk zaangażowała się w  duszpasterstwo akademickie, a  później została przełożoną prowincjalną ówczesnej prowincji. Łącznie w kraju pracowało 10 sióstr, głównie w diecezji Bobo Dioulasso. W 1977 r. pracę w diecezji Fada N’Gourma w Burkina Faso podjęło dwóch polskich fideidonistów, księża Jan Fecko i  Michał Potaczało. Pracowali w misjach Diapanga i Kachthari. W stolicy diecezji Banfora pracował ks. Marek Gołąb25. Pod koniec lat osiemdziesiątych polscy redemptoryści włączyli się w pracę we wspólnotach międzynarodowych w diecezji Fada N’Gourma. Pracowali w stolicy diecezji, w parafii, jak i w domach formacyjnych zgromadzenia oraz w misjach Kachthari, Diapaga, Piela, Tibga i Mani. Pierwszymi polskimi zakonnikami byli ojcowie Bogdan Bańdur i  Władysław Juszczak. Łącznie w kraju pracowało siedmiu polskich redemptorystów. W  2004 r. w  misji Sabou we wspólnocie międzynarodowej pracę podjęli ojcowie Marek Hryniewicki i  Kazimierz Więsek, franciszkanie konwentualni. W pracę w tej misji oraz w misji Korsimoro włączyło się jeszcze trzech innych polskich franciszkanów. Na krótkim stażu misyjnym przebywał też jeden z ojców białych. Łącznie w Burkina Faso pracowało 25 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 redemptorystów, 5 franciszkanów konwentualnych, 3 fideidonistów i 1 ojciec biały. 25 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. Habilitacja JR.indb 127 2012-06-13 21:54:35 �128 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Niewielu Polaków pracowało na misjach w  Mauretanii, Mali i  Nigrze. W  1974 r. pracę misyjną w  międzynarodowej wspólnocie zgromadzenia w Niamey, stolicy Nigru, rozpoczęła s. Kazimiera Regiel, franciszkanka misjonarka Maryi. Po niej do kraju przybyły cztery inne siostry, które pracowały głównie jako pielęgniarki. W 1990 r. w Dogondoutchi na stażu misyjnym przebywał kleryk ojców białych Jacek Wróblewski, który później przez kilka lat pracował jako kapłan w Dogondoutchi i Zinder. Krótko we wspólnocie małych sióstr Jezusa w Agadez pracowała s. Krystyna Kura. W 1997 r. we wspólnocie międzynarodowej sióstr białych w Bamako, stolicy Mali, rozpoczęła pracę s. Joanna Książek, do której dołączyła w 2001 r. s. Małgorzata Fudalej. Obydwie siostry pracowały w tej misji kilka lat. Pod koniec XX w. w  misji Tufundé Cive w  Mauretanii pracowały trzy siostry franciszkanki misjonarki Maryi: Henryka Pasek, Julita Dziekan i Ewa Bijoś. 6. GHANA Na Złotym Wybrzeżu (Ghana) swoje faktorie handlowe mieli Anglicy, Holendrzy, Szwedzi, Duńczycy i  Niemcy. Po roku 1871 utrwaliło się tam panowanie Anglii. Katolicką ewangelizację misyjną rozpoczęli w roku 1879 misjonarze liońscy oraz ojcowie biali. W 1938 r. ewangelizacji we wschodniej części Ghany podjęli się werbiści. Pierwszym polskim misjonarzem w  Ghanie był brat Balderyk Tenscher, werbista, który rozpoczął pracę we wspólnocie międzynarodowej w 1950 r. Kolejni polscy werbiści, księża Gerard Golla i  Robert Kolek, przybyli tam w 1967 r. Łącznie w Ghanie pracowało 37 polskich werbistów. Ich działalność związana była z  licznymi misjami, prowadzonymi przez Habilitacja JR.indb 128 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 129 wspólnoty międzynarodowe, m.in. w  stolicy kraju Akrze, w  Akuse-Asutsuare, Akim, Asesewa, Ashaiman, Chereponi, Gushiegu, Kintampo, Kwahu-Adeemmra, Kukurantumi, Samanya, Tamale, Terano, Yendi. Werbiści, którzy pracowali na misjach w  Ghanie ponad dwadzieścia lat to: Marek Dąbrowski, Kazimierz Gergont, Bolesław Gielata, Franciszek Kowal, Marek Kowalik, Józef Mazur, Balderyk Tenscher26. Służebnice Ducha Świętego rozpoczęły pracę misyjną w  Ghanie w 1945 r. Jako pierwsza Polka w działalność zgromadzenia w Ghanie włączyła się s. Anna Hornik (1979), a następnie s. Janina Gawłowska. Łącznie w kraju pracowało 12 służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Anna Hornik i  Maria Trenka przebywały tam ponad dwadzieścia lat. Misjonarki pracowały w międzynarodowych wspólnotach zgromadzenia w Akrze, Kwahu-Tafo, Nkawkaw, Saboba, Koforidua i Sandema27. W  1990 r. działalność misyjną w  Afryce podjęły polskie klaryski. W Saltpond k. Cape Coast w Ghanie założyły nowy klasztor kontemplacyjny. W  pierwszej grupie klarysek były siostry Barbara Abrahamek, Antonina Groń, Maria Kulig i Alicja Kusowska. W klasztorze żyło sześć polskich klarysek. W 1992 r. pracę we wspólnocie międzynarodowej w misji Tamale rozpoczęła s. Helena Nalepa, franciszkanka misjonarka Maryi. Dwie inne franciszkanki rozpoczęły pracę w tej samej misji dziesięć lat później. We wspólnocie międzynarodowej w  Sunyani pracowało także dwóch salezjanów (Mirosław Pańczyk i  Krzysztof Niżniak) oraz jedna siostra szpitalna (Iwona Olesińska). Przez trzy lata w Tamale pracował Adam Skiba, misjonarz świecki. 26 Por. K. Gregont, Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008; F. Martyna, Historia misji werbistowskich w  Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). 27 Por. E. Malinowska, Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Habilitacja JR.indb 129 2012-06-13 21:54:35 �130 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Łącznie w Ghanie pracowało 62 polskich misjonarzy i misjonarek: 37 werbistów, 12 służebnic Ducha Świętego, 6 klarysek, 3 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 siostra szpitalna i  1 misjonarz świecki28. 7. TOGO W Togo – kolonii niemieckiej – początkowo misje katolickie prowadzili misjonarze liońscy, a w 1892 r. zastąpili ich werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę ewangelizacyjną w tym kraju 1975 r. Pierwszym misjonarzem z  Polski był o. Marian Szwark. Po nim przybyli ojcowie Teodor Piechota (1978) i  Jacek Pawlik (1979). W latach 19752009 w Togo we wspólnotach międzynarodowych pracowało 14 werbistów. Polscy werbiści pracowali w misjach w Lome, Tindjassé, Kante, Bassar, Djougou29. W 1981 r. pięciu księży fideidonistów z diecezji opolskiej przybyło do pracy w diecezji Sokodé w Togo. Byli nimi księża Kazimierz Balak, Jan Chodura, Kazimierz Czajka, Jan Piontek i Piotr Warzecha. Po nich przybyli inni polscy fideidoniści, głównie z  diecezji opolskiej. Pracowali głównie w diecezji Sokodé, ale także w Kara i Atakpame. Łącznie w Togo pracowało 13 polskich fideidonistów, w tym księża Jan Piontek i Piotr Warzecha ponad 20 lat30. W  1956 r. do Togo przybyło czterech pierwszych franciszkanów z  prowincji św. Piotra we Francji. Rozpoczęli oni pracę na północy 28 Por. W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998, s. 135-174, 179-180. 29 Por. J. J. Pawlik, Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. 30 Por. K. Balak, Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.) „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Habilitacja JR.indb 130 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 131 kraju, gdzie z  czasem utworzono nową diecezję Dapaong. W  1971 r. do pracy w  tej diecezji przybył o. Bonifacy Kotrys. Później dołączyli do niego ojcowie Hubert Brzozowski i  Stanisław Nowakowski. Łącznie w  Togo pracowało dwunastu franciszkanów, głównie w  misjach w  Bombengou, Bombouaka, Dapaong, Nadjundi, Kante, Mango. Ponad dwadzieścia lat pracowali ojcowie Zdzisław Goraj, Bonifacy Kotrys i Rafał Segiet. W  1918 r. misjonarze liońscy ponownie rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w  Togo. Polscy członkowie stowarzyszenia włączyli się w  pracę misyjną w  1997 r. Pierwszymi misjonarzami stowarzyszenia byli Edward Książkiewicz, Marek Krysa i  Sławomir Kiełbasa. Łącznie w  Togo pracowało 10 misjonarzy ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, głównie w misjach w Lomé, Tchebebe, Abobo-Doumé, Saoudé, Sokode i Afosalakopé31. Łącznie w Togo pracowało 49 polskich misjonarzy: 14 werbistów, 13 fideidonistów, 12 franciszkanów, 10 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich32. 8. WYBRZEŻE KOŚCI SŁONIOWEJ Pracę ewangelizacyjną na dzisiejszym Wybrzeżu Kości Słoniowej rozpoczęli misjonarze liońscy, którzy w 1879 r. otrzymali ten teren do ewangelizacji. Pierwszy Polak z tego zgromadzenia włączył się w ewangelizację kraju w 1945 r. Był nim o. Czesław Świerkowski, który pracował w misji Ferkessedougou i Kouto do 1956 r. W latach 1967-1982 31 Szerzej o  początkach misji zgromadzenia w  Togo: M. Reczko, Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 32 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 97-134, 179. Habilitacja JR.indb 131 2012-06-13 21:54:35 �132 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce powrócił do pracy na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Oprócz niego w diecezji Abengourou pracował także o. Piotr Romaniak. W 1982 r. przybył do pracy w misji Lakota o. Władysław Penkala. Po nim przyjechało dwóch następnych polskich członków stowarzyszenia. W  1975 r. posługę misyjną rozpoczęli polscy księża fideidoniści. Jako pierwsi przybyli księża Henryk Kowalski z diecezji włocławskiej i  Ryszard Pełech z  diecezji pelplińskiej, rozpoczynając pracę w  misji Sialby. W 1977 r. dołączył do nich ks. Bogdan Liniewski z archidiecezji warszawskiej. Po nich do pracy ewangelizacyjnej przybyło jeszcze 14 innych polskich fideidonistów. Polscy misjonarze pracowali początkowo głównie w diecezji Man, a później także w innych. Placówki, w których pracowali, to były m.in. parafie w Sipilou, Soubre, Danane, Logouale, Danane, Zagné, Guiglo, Tai i Sangouine33. W 1990 r. polscy klaretyni rozpoczęli pracę w dwóch parafiach na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w  parafii św. Jana Vianneya w  Abidżanie oraz w  parafii św. Augustyna w  Bouafle. W  2001 r. polscy klaretyni objęli także parafię Matki Bożej Różańcowej w  Soubre. W  pierwszej grupie misjonarzy z 1990 r. byli księża Roman Woźnica, Andrzej Kobyliński i  Eugeniusz Spyrka. Po nich przybyło do kraju siedmiu innych współbraci. W 1991 r. na prośbę Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów trzej polscy pallotyni rozpoczęli pracę w  Sanktuarium Matki Bożej Pokoju w  Yamoussoukro34. W  pierwszej grupie byli księża Antoni Myjak, Andrzej Maciejewski i  Aleksander Pietrzyk. W  1998 r. objęli także duszpasterstwo w  parafii Saint Sauveur Miséricordieux w  Abidżanie. 33 Por. H. Kowalski, J. Różański, Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118; A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, dz. cyt., s. 183. 34 Sanktuarium wybudował Felix Houphouët-Boigny, prezydent Republiki Wybrzeża Kości Słoniowej. Ofiarował je w darze Janowi Pawłowi II, który konsekrował bazylikę 10 września 1990 r. Habilitacja JR.indb 132 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 133 Jeden z nich pracował także w misji Grand-Béréby. Łącznie w tych placówkach pracowało 13 polskich pallotynów. Także w 1991 r. pracę we franciszkańskiej wspólnocie międzynarodowej w Koumasi w Abidżanie rozpoczął o. Jonasz Madej. Po nim do parafii św. Szczepana w Abidżanie przybyli ojcowie Filip Mack i  Sergiusz Janik. W zakonnych wspólnotach międzynarodowych pracowali również o. Izydor Wojda, pijar (Abidżan), Bogdan Fitio, brat szkolny (Abidżan) oraz brat Dariusz Purgal, marianista (w  misji Birety). We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie siostry orionistki Maria Golimowska i  Assumpta Pawlus (w Anyama) oraz siostry Małgorzata Tomasiak, salezjanka (w  Duktu), Urszula Wisznarewska, misjonarka miłości (w Koumassi) i Krystyna Parafiniuk, franciszkanka misjonarka Maryi (Abidżan). Łącznie na Wybrzeżu Kości Słoniowej pracowało 57 polskich misjonarzy i misjonarek: 17 fideidonistów, 13 pallotynów, 10 klaretynów, 6 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 3 franciszkanów, 2 orionistki, 1 brat szkolny, 1 franciszkanka misjonarka Maryi, 1 marianista, 1 misjonarka miłości, 1 pijar, 1 salezjanka. 9. POZOSTAŁE KRAJE AFRYKI ZACHODNIEJ Działalność misyjną w Sierra Leone rozpoczęli protestanci w 1787 r. W  1858 r. erygowano Wikariat Apostolski Sierra Leone i  powierzono go do ewangelizacji misjonarzom liońskim, a  od 1860 r. duchaczom. Pierwszym polskim duchaczem na misjach w tym kraju był o. Władysław Alachniewicz, który w  latach 1910-1920 pracował w  Ascensiontown i  Freetown. Drugim polskim duchaczem był o. Paweł Barański, który pracował w latach 1912-1920 w misjach Sarabu i Pujehun. Trze- Habilitacja JR.indb 133 2012-06-13 21:54:35 �134 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ci polski misjonarz pojawił się w tym kraju dopiero w 1989 r. Był nim o. Krystian Kot, salezjanin, pracujący w  Lungi. Na początku XXI w. w kraju rozpoczęła pracę siostra misjonarka miłości i misjonarz świecki. W zislamizowanej Nigerii – kolonii brytyjskiej – początkowo mogły działać tylko misje protestanckie. Z czasem na ewangelizację zezwolono także misjonarzom liońskim i duchaczom. Pierwszym misjonarzem polskim w Nigerii był ks. Wilhelm Golli (Goli) ze zgromadzenia misjonarzy Wincentego à Paulo. Ten były misjonarz z Chin ukończył studia medyczne w USA i w Nigerii pracował w latach 1962-1977 jako lekarz w Catholic Mission Hospital w Ijebu-Igbo. Ponadto wyposażył on szpitale w Aliade, Ihigin i Okuanga. W 1965 r. w pracy tej pomagał mu ks. Marcin Cymbrowski, również lazarysta. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w. w Nigerii pracowały siostry Placyda Jurek i  Juliana Olkowska, klawerianki. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Satellite Town w Lagosie pracowało dwóch polskich redemptorystów (Władysław Łuszczak i Andrzej Sztorc), w nowicjacie w Abia ks. Roman Haroński, z Instytutu Ojców Szensztackich, a  w  Holy Cross Cathedral w  Lagos ks. Jan Pelczarski, oblat św. Józefa. Łącznie w Nigerii pracowało 8 polskich misjonarzy i misjonarek. W  1987 r. werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Beninie. W  latach 1987-2009 w  Parakou pracowało trzech misjonarzy z  Polski (Krzysztof Kolendo, Robert Ratajczak i pracujący obecnie Marek Pogorzelski). U progu XXI w. we wspólnocie międzynarodowej w Kotopounga pracowały krótko dwie polskie katarzynki Kornelia Olechno i Alicja Śpiewak oraz Weronika Świerzbin, klaryska. Obecnie w  kraju pracuje s. Bożena Borecka, służebnica Ducha Świętego. Jedynymi misjonarkami polskimi w  Gambii były siostry szkolne de Notre Dame. W 1990 r. pracę rozpoczęły siostry Irmina Maciejowska i  Irena Książak, przybywając na zaproszenie bpa Michaela J. Cle- Habilitacja JR.indb 134 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 135 ary, ordynariusza Banjul. Po czasowym zamieszkaniu w stolicy założyły swoją placówkę w miejscowości Bwiam, kilkadziesiąt km od stolicy. W  1994 r. ukończyły budowę drugiego domu w  miejscowości Soma, gdzie otworzyły szkołę zawodową krawiecką. Łącznie w  Gambii pracowało 8 sióstr. W ostatnich latach, na przełomie XX i XXI w., we wspólnotach międzynarodowych w Liberii pracowały krótko siostry Ludwika Korona, franciszkanka misjonarka Maryi (w Gbarnga) i  Iwona Olesińska, siostra szpitalna (w Pipe Line), a także o. Marek Wojtaś, werbista (w Pipe Line). Habilitacja JR.indb 135 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA W skład dziewiętnastowiecznej Afryki Środkowej wchodziły Kongo (Demokratyczna Republika Konga), Francuska Afryka Równikowa (Gabon, Kongo Brazzaville, Republika Środkowoafrykańska i  Czad), niemiecki Kamerun, Gwinea Hiszpańska (Gwinea Równikowa) i portugalska Angola. Już w  1845 r. papież Grzegorz XVI utworzył Wikariat Apostolski Afryki Środkowej z siedzibą w Chartumie. Jednak faktyczna ewangelizacja Afryki Środkowej rozpoczęła się od jej zachodnich wybrzeży i rzeki Kongo. W 1844 r. do Gabonu przybyli francuscy duchacze. Stamtąd rozpoczęli ewangelizację Kongo Brazzaville oraz Ubangi-Szari (Republika Środkowoafrykańska i  Czad). W  1888 r. utworzono Wikariat Apostolski Konga Belgijskiego i powierzono go belgijskim misjonarzom z  Scheut. Wkrótce po nich w  rejon górnego biegu rzeki Kongo przybyli ojcowie biali, a po nich duchacze, sercanie, norbertanie, jezuici, redemptoryści i inne zgromadzenia. Polscy misjonarze pojawili się na początku XX w. w  Kamerunie i Kongo Belgijskim. Byli oni jednak nieliczni. Duża ich grupa pojawiła się dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. Kamerun jest obecnie największym w Afryce ośrodkiem polskich misji katolickich. W 2009 r. w kraju pracowało 136 misjonarzy i misjonarek z Polski, w tym dwóch biskupów ordynariuszy. Duża ich grupa pracowała także w Demokratycznej Republice Konga. Ponad pięćdziesięcioosobowe grupy pracowały w Republice Środkowoafrykańskiej, Kongo i Czadzie. Habilitacja JR.indb 137 2012-06-13 21:54:35 �138 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  Afryce Wschodniej w  XIX w. największymi terytoriami były Niemiecka Afryka Wschodnia (Zanzibar, Tanganika, Rwanda i  Burundi), Brytyjska Afryka Wschodnia (Kenia i  Uganda) i  Etiopia. Duży opór przy zakładaniu misji w Afryce Wschodniej stawiali muzułmańscy władcy tych terenów. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Duchacze założyli pierwszą misję na terenie dzisiejszej Tanzanii w Bagamoyo. W latach siedemdziesiątych XIX w. do ewangelizacji włączyli się ojcowie biali, wyruszając także na tereny Tanzanii oraz do królestw Rwanda i Burundi. Objęli oni ewangelizacją także tereny Ugandy, gdzie wcześniej istniała prężna misja anglikańska. W Ugandzie w latach 1885-1886 doszło do krwawych prześladowań chrześcijan, podczas których zginęło na stosie ok. 200 osób. Kościół kanonizował 22 męczenników z Ugandy, na czele z Karolem Lwanga. W Afryce Wschodniej najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w Tanzanii, bo już w pierwszych latach XX w. Nieco później przybyli do Kenii. Jednak ich zasadnicza grupa rozpoczęła pracę apostolską w tej części Afryki począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., najpierw w Burundi, a następnie w Rwandzie i w innych krajach. 1. KAMERUN Pierwszą misję w  Kamerunie założył w  1845 r. angielski baptysta Alfred Saker. Inicjatorem założenia katolickiej misji w roku 1884 był polski odkrywca Stefan Szolc-Rogoziński1. Ale w 1886 r. Kame1 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 138 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 139 run stał się kolonią niemiecką i  otworzył się przede wszystkim na misjonarzy protestanckich. Po interwencjach Stolicy Apostolskiej pracę misyjną rozpoczęli także niemieccy pallotyni i sercanie. W tych dwóch zgromadzeniach byli także Polacy. Następni misjonarze przybyli w latach siedemdziesiątych XX w., wśród nich duża grupa oblatów Maryi Niepokalanej, fideidonistów i  służebniczek Najświętszej Maryi Panny. 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami Niemieccy pallotyni przybyli do Kamerunu w 1890 r. Zostali oni wydaleni z  kraju w  1916 r., w  wyniku I  wojny światowej. W  misji kameruńskiej pracowało w  sumie 95 księży pallotynów, 134 braci i  92 siostry pallotynki. W  grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. W Kamerunie pracowali bracia Wójcik, Ossowski i Kwiatkowski oraz o. Alojzy Majewski, autor wspomnień z pracy misyjnej i jeden z założycieli polskiej prowincji pallotynów. O. Alojzy Majewski pracował w  misji Kribi w latach 1902-19062. Pallotyni powrócili do archidiecezji Jaunde w 1964 r. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Jaunde i Obala pracowało 7 pallotynów polskich, głównie w formacji zakonnej. 2 O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z  pracy i  spostrzeżenia etnograficzne w opublikowanych przed wojną książkach i artykułach, m. in. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927; tenże, Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Latorośle afrykańskie, Warszawa [b.r.w]. Por. także J. Majerska,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w  Kamerunie, Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Praca źródłowa, oparta także na materiałach niemieckojęzycznych. Zawiera także zarys wkładu ks. Alojzego Majewskiego do badań geograficznych i kulturoznawczych, dotyczących Kamerunu; A. Urban, Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947), Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Habilitacja JR.indb 139 2012-06-13 21:54:36 �140 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1912 r. ewangelizację w Kamerunie rozpoczęli sercanie. Założyli oni stacje misyjne w Fumban, Kumbo oraz Ossing. W 1920 r. w misji Foumban rozpoczął swoją pracę brat Kazimierz Zjeżdrzałka, posłany z  Kongo do Kamerunu przez założyciela zgromadzenia. Pracował on w  Kamerunie do swojej śmierci 24 lutego 1938 r. W  1990 r. w  pracę formacyjną w  Kamerunie zaangażował się ks. Jerzy Sędzik. Po nim wyjechało do Kamerunu pięciu innych współbraci z Polski oraz z misji w Zairze (Kongo). 1.2. Misje oblatów i służebniczek Systematyczna ewangelizacja północnego Kamerunu rozpoczęła się w listopadzie 1946 r. wraz z przybyciem 16 francuskich oblatów Maryi Niepokalanej. Przez pierwszych dwadzieścia lat pracy dokonali oni ogromnego wysiłku misyjnego na terenie obejmującym prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Od 1970 r. wspomagali ich polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej, którzy objęli własny dystrykt misyjny, który obejmował początkowo podprefekturę Guider. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Jureczko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w  tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: ojcowi Paweł Michalak i  Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”. Polscy oblaci przejęli w 1970 r. misje w Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidar. Misję w Poli przejęli pod koniec stycznia 1982 r. W czerwcu 1990 r. objęli kolejne misje w Fignolé i w Ndingtire, a w 1988 r. misję Karna-Mbe w diecezji Ngaoundéré. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil (1970), a następnie misja w Bibemi (1977) i Boula Ibib (1979) na terenie lamidatu Bibemi. Polacy założyli także dwie Habilitacja JR.indb 140 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 141 misje w lamidacie Rey Bouba: Tcholliré (1972) oraz Madingrin (1978). U stóp Mandara jako pierwsi zamieszkali w misji Mandama, a następnie założyli misję w  Mayo Oulo. W  latach dziewięćdziesiątych objęli misje w  Garigombo-Ngoundi, w  Salapoumbé w  diecezji Yokadouma oraz założyli parafię Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma. 11 maja 1975 r. została erygowana Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Figuil, zwana w  skrócie „Delegaturą Figuil”. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a  w  katechumenacie przebywało ok. 6000. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w  buszu. Stanowili oni prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Pracowali także jako wykładowcy i rektorzy w seminarium duchownym w Maroua oraz w Jaunde. 21 maja 1997 r. „Delegatura Figuil” przestała istnieć, wchodząc w  skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w  tym także w  trzech misjach w  Kamerunie wschodnim, w diecezji Yokadouma3. Łącznie w Kamerunie pracowało 66 polskich oblatów, 16 z nich pracowało ponad dwadzieścia lat (Alojzy Chrószcz, Piotr Czyrny, Henryk Dejneka, Roman Domagała, Stanisław Jankowicz, Eugeniusz Jureczko, 3 Por. szerzej o  pracy oblatów w  Kamerunie: J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; A. Kurek, Katecheza w  polskim dystrykcie misyjnym w  Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983; W. Zapłata, Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981; W. Zapłata, Kamerun noszę w  sercu, Poznań 1999. Por. także wspomnienia misjonarzy: M. Biernat, Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010; K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Habilitacja JR.indb 141 2012-06-13 21:54:36 �142 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzej Kafel, Eugeniusz Kowol, Władysław Kozioł, Henryk Kruszewski, Antoni Kwaśniewski, Józef Leszczyński, Janusz Milanowski, Grzegorz Rosa, Ludwik Stryczek, Czesław Szubert). Jeden z nich, o. Eugeniusz Jureczko, został w 1991 r. biskupem, pierwszym ordynariuszem diecezji Yokadouma we wschodnim Kamerunie4. 6 oblatów zginęło lub zmarło na misjach, bądź zaraz po ewakuacji z Kamerunu (Henryk Dąbrowski, Henryk Dejneka, Mirosław Horoszko, Andrzej Kafel, Czesław Szubert, Stanisław Tomkiewicz). W grudniu 1974 r. cztery pierwsze siostry służebniczki NMP (śląskie) przybyły na misje do północnego Kamerunu. W  tej pierwszej grupie znajdowały się siostry Monika Prądzińska z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak i Kinga Maroń z prowincji katowickiej oraz Ascelina Schmidt z prowincji kolońskiej. Pierwszą placówką objętą przez służebniczki śląskie była misja założona przez polskich oblatów w  Figuil. Drugą placówką służebniczek w północnym Kamerunie stała się Mandama, gdzie istniała także misja założona przez polskich oblatów. Trzecia placówka powstała w pierwszych dniach marca 1977 r. na terenie misji w Tcholliré. 8 maja 1988 r. siostry służebniczki otworzyły pierwszą placówkę poza granicami archidiecezji Garoua w  Belabo, w  diecezji Bertoua. Przyjęcie pierwszych kandydatek do zgromadzenia w latach dziewięćdziesiątych skłoniło siostry do założenia nowej placówki w Ngaoundere, gdzie znajdowało się już kilka nowicjatów sióstr zakonnych oraz nowicjat oblatów Maryi Niepokalanej. Praca sióstr koncentrowała się na szeroko rozumianej pomocy medycznej, pracy z dziećmi i kobietami oraz pomocy duszpasterskiej. Łącznie w  Kamerunie pracowało 25 polskich sióstr służebniczek 4 Ur. 25 XII 1939 r. w Radzionkowie. Święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 24 V 1964 r. Na misjach w Kamerunie od 1970 r. Mianowany pierwszym ordynariuszem Yokadouma 20 V 1991 r. Wyświęcony na biskupa 8 IX 1991 r. Habilitacja JR.indb 142 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 143 NMP (śląskich), w  tym 8 ponad 20 lat (Krystyna Teresa Ignaczak, Krystyna Klaudia Machnik, Teresa Paulina Megier, Helena Ezechiela Pokusa, Helena Monika Prądzińska, Czesława Akwila Rokita, Otylia Ascelina Schmidt, Radosława Maria Wojtasiak)5. 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich Polscy misjonarze i misjonarki objęli także liczne placówki w południowym Kamerunie, przyczyniając się znacznie do ich dynamicznego rozwoju, zwłaszcza we wschodniej, najbiedniejszej i najbardziej zaniedbanej, części kraju. W  1974 r. do pracy w  Kamerunie przybyli pierwsi polscy fideidoniści, księża Ryszard Bogusz z archidiecezji poznańskiej i  Arnold Szuła z  archidiecezji katowickiej6. W  1976 r. przybyli dwaj następni z  archidiecezji katowickiej: Stanisław Grzywocz i  Alojzy Mazur7. W  latach 1974-2009 łącznie pracowało w  Kamerunie 51 polskich fideidonistów z kilkunastu polskich diecezji. Pięciu z nich przebywało tam ponad 20 lat (Ryszard Bogusz, Janusz Czerniejewski, Stanisław Grzywocz, Stanisław Stanisławek oraz Jan Ozga). Ks. Jan Ozga został mianowany ordynariuszem diecezji Doumé-Abong-Mbang8. 5 Szerzej o pracy sióstr służebniczek: A. S. Kuś, Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000; J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Por. także J. Karczewska-Białas, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 19751990, Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ciarcińska, Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 6 Por. listy z Kamerunu: R. Bogusz, Dar wiary, Poznań 2007. 7 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. 8 Ur. 17 IV 1956 r. w Woli Raniżowskiej (diecezja przemyska). Święcenia przyjął 7 VI 1981 r. 24 I 1997 r. mianowany ordynariuszem diecezji. Święcenia biskupie przyjął 20 IV 1997 r. Habilitacja JR.indb 143 2012-06-13 21:54:36 �144 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ks. Alojzy Mazur zmarł 19 XI 1995 r. w Kamerunie, w wieku 47 lat, po 19 latach pracy misyjnej9. Praca polskich fideidonistów koncentrowała się początkowo głównie w  diecezji Sangmélima. Polakom powierzono misję Oveng, najdalej wysuniętą na południe, leżącą około 30 km od granicy z Gabonem. Dzięki pracy Polaków z misji tej wyodrębniła się nowa placówka w  Olounou. Trzecią misją, należącą do tzw. „sektora polskiego”, była misja w Djoum. Drugą diecezją, w której pracowali polscy fideidoniści, była diecezja Doumé-Abong-Mbang. Ich praca koncentrowała się w  Nguelémendouka, które stało się rzeczywistym centrum polskich fideidonistów. Ponadto Polacy pracowali w  misjach Andjou oraz Atok. Kolejne placówki polscy fideidoniści objęli w diecezji Bertoua. Były nimi Betaré-oya, Diang i  Garoua-Boulai. Z  misji Betaré-oya wyłoniła się w 1993 r. nowa parafia w Ngoura. Polscy fideidoniści pracowali także w Diang i Bélabo oraz w diecezji Mbalmayo i Obala (w Bibey oraz w Minta). Polacy pracowali także w misjach w Salapoumbé i Moloundou w diecezji Yokadouma, a na terenie diecezji Batouri w misjach Ndélélé, Djout i Mbang10. W  1988 r. do pracy w  Kamerunie przybyła pierwsza grupa polskich misjonarek świeckich. Były w niej Alicja Kajak, Anna Krogulska, Bogusława Mielnica i  Bożena Rogowska. Po nich do pracy misyjnej w  Kamerunie przybyło jeszcze 20 misjonarek i  misjonarzy świeckich z Polski. Pracowali z reguły w misjach obsługiwanych przez polskich misjonarzy. Najliczniejszą grupę stanowiły pielęgniarki zaangażowane 9 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009, s. 101-102. 10 Sporo szczegółowych informacji o  pracy polskich fideidonistów zawiera książka: S. Marek, Współpraca polskich sióstr zakonnych z  rodakami fideidonistami w  Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Por. także listy i wspomnienia misjonarzy: M. Czajkowski, Droga do Dimako, Gdańsk 1994; M. Misiorowski, Sałatka z termitów czyli moje pożegnanie z Afryką, Gniezno 2003. Habilitacja JR.indb 144 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 145 w misyjnych ośrodkach zdrowia. Jeden z misjonarzy świeckich – Grzegorz Wojtkowiak – zginął w wypadku samochodowym w Kamerunie 23 grudnia 1996 r.11. 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek Polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Św. Michała Archanioła (michalitki) przybyły do pracy w  diecezji Bertoua we wrześniu 1984 r. Pierwszą ich placówką była misja w  Nguelémendouka. Drugą placówkę założyły w misji Betare-Oya. W 1984 r. do pracy w Nguelémendouka przybyły siostry Lucjana Drapała i  Wiktoria Japoł. Łącznie w Kamerunie w tych dwóch placówkach pracowało 14 michalitek. W  1986 r. polskie pasjonistki założyły we wschodnim Kamerunie dom zakonny w  Bertoua-Tigaza, a  cztery lata później w  Ndélélé. W pierwszej grupie pasjonistek przybyły siostry Kolbena Frąckiewicz, Teodora Gruzińska i Tomasza Sadowska. Łącznie w Kamerunie pracowało 10 polskich pasjonistek. W 1987 r. swą pierwszą placówkę w Garoua-Boulai w Kamerunie założyły polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Świętego Dominika. W pierwszej grupie przybyły siostry Tadea Augustyn, Zofia Kijowska, Lidia Szulc i  Elekta Zwolińska. W  1992 r. dominikanki otworzyły swój drugi dom w Bertoua-Mokolo, a w 2004 r. rozpoczęły pracę misyjną także w Ngaoundere. Łącznie w Kamerunie pracowało 13 polskich dominikanek. Natomiast misjonarki ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej założyły swoją placówkę w 1991 r. w Djout. Prowadziły tam przychodnię i szkołę katolicką. W 2002 r. otworzyły drugą placówkę w Doumé Abong Mbang. W pierwszej grupie sióstr do Kamerunu przybyły Alicja Adamska, Alina Ossowska i  Gabriela Zaręba. Łącznie w Kamerunie pracowało 7 sióstr z tego zgromadzenia. 11 Por. relacja misjonarki: A. Krogulska, Ja jestem biedny, Kraków 2002. Habilitacja JR.indb 145 2012-06-13 21:54:36 �146 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1996 r. siostry józefitki założyły dom zakonny w opuszczonej od trzech lat misji Omvan w diecezji Jaunde. Tam też w 1999 r. przeniesiono z Kongo Brazzaville nowicjat. W 1997 r. siostry założyły drugą wspólnotę w Nyombé, a w 1999 r. trzecią w Jaunde. W pierwszej grupie józefitek w misji Oman były siostry Leticja Niemczura, Maksymiliana Piasecka, Rozalia Sitar oraz Felicja Zagroba. S. Felicja Zagroba zmarła w maju 1998 r. w 48 roku życia, po 23 latach pracy misyjnej. W tych trzech placówkach pracowało łącznie 10 polskich józefitek. W  misji Nyombé pracowały także dwie polskie służki. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych pierwsze placówki w  diecezji Doumé Abong Mbang otworzyły nowe zgromadzenia z Polski. W 1998 r. pracę w Doumé Abong Mbang rozpoczęły dwie polskie pallotynki, siostry Edyta Budynek i Fabiana Leitgeber. W 2004 r. otworzyły drugie pole pracy w misji Nkol – Avolo. Łącznie w tych placówkach pracowało 7 pallotynek. W 1999 r. dom zakonny w Esseng w diecezji Doumé Abong Mbang założyły siostry od Aniołów. W pierwszej grupie przybyły siostry Wiktoria Czajkowska, Elżbieta Lachowicz i Ewa Małolepsza. Do pracy w tej misji przybyły później dwie inne. Także w 1999 r. w tej samej diecezji, w misji Essingbot, dom zakonny założyły także polskie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Drugi dom siostry założyły w  misji Ayos w  2002 r. Do pracy w misji Essingbot w 1999 r. przybyły siostry Regina Kozioł, Gracjana Leoszko, Celestyna Pudło, Danuta Ziomek. Dołączyły do nich w 2003 r. kolejne dwie siostry. 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych Znaczna grupa polskich misjonarzy i  misjonarek od początku swej pracy po II wojnie światowej znajdowała się we wspólnotach międzyna- Habilitacja JR.indb 146 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 147 rodowych. W latach 1960-1970 w Collège De La Salle w Douala pracowała s. Katarzyna Dziedzic ze zgromadzenia sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Dwie inne jej współsiostry pracowały później w misji Mokolo Tada w  północnym Kamerunie. W  międzynarodowych wspólnotach Sióstr Wincentego à Paulo w misjach Midjivin i Moutrouwa, wśród Gisiga, pracowało także pięć polskich szarytek. Pierwsza z nich, s. Joanna Siedzińska, rozpoczęła pracę w 1972 r., druga, s. Romana Białowąs, w 1978 r.12. W misji katolickiej Dimako pracowały trzy siostry karmelitanki od Dzieciątka Jezus (Leoncja Firszt, Leokadia Popławska, Wirgilia Bondel), siostry miłosierdzia (2) oraz jedna siostra katarzynka, w  misji Lomie dwie katarzynki, a w Jaunde jedna salezjanka. W 1972 r. pracę w Kamerunie podjęli polscy duchacze. Pierwszymi byli ojcowie Zygmunt Kosielski i  Leon Kołodziejski. Łącznie w Kamerunie pracowało dwunastu duchaczy. Pracowali w misjach rozsianych po całym kraju, m.in. w Massamena, Ngoro, Bafia, Essiengbot, Lomie, Batouri, Jaunde i Mokong13. W  1976 r. pracę w  misji Mvengue rozpoczął o. Stanisław Gurgul, dominikanin. Po nim przybył w 1994 r. do Bertoua o. Dariusz Godawa. Później dołączyli do nich kolejni dwaj dominikanie. W  1980 r. do pracy w  międzynarodowej wspólnocie w  Bertoua przybył Andrzej Kryński, brat szkolny. Po nim przybyli w 1982 r. do Collége d’Enseignement Technique de La Salle w  Douala bracia Piotr Imielski i  Marek Sitkiewicz. Łącznie w Kamerunie pracowało 11 braci z tego zgromadzenia we wspomnianych dwóch wspólnotach oraz misji Djouth, Talba i Obala14. 12 Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 225. 13 Por. L. Kołodziejski, Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w  rozwój Kościoła katolickiego w  Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 14 Por. S. Grzesik, Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Habilitacja JR.indb 147 2012-06-13 21:54:36 �148 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1990 r. do misji w Bamendjou przybyło czterech polskich pijarów, księża Kazimierz Chowaniec, Bogdan Dufaj, Izydor Wojda i  Stefan Wojda. Po nich do pracy w Bamendjou i Jaunde przybyło czterech innych księży pijarów. W  1997 r. w  Belabo pracę rozpoczęli polscy paulini. W  pierwszej grupie byli ojcowie Włodzimierz Ogorzałek, Franciszek Meus i Andrzej Pikusa. Łącznie w tej misji pracowało 7 paulinów. W 1998 r. do pracy w Jaunde przybył ks. Artur Bartol, salezjanin, a po nim ks. Jan Hubner. W 1999 r. w diecezji Doumé Abong Mbang pracę misyjną rozpoczęli księża Franciszek Filipiec i  Ryszard Górowski, marianie. Dom zakonny założyli w  Atok. W  sumie w  kraju pracowało pięciu księży marianów. Łącznie w  Kamerunie pracowało 319 misjonarzy i  misjonarek. W  historii polskich misji w  Afryce większą liczbę polskich misjonarzy miała tylko Zambia. Największą grupę misjonarzy stanowili oblaci Maryi Niepokalanej (66), a po nich: fideidoniści (51), służebniczki (25), świeccy (24), michalitki (14), dominikanki (13), duchacze (12), bracia szkolni (11), pallotyni (11), józefitki (10), pasjonistki (10), pijarzy (8), pallotynki (7), paulini (7), siostry Duszy Chrystusowej (7), sercanie (7), opatrznościanki (6), marianie (5), siostry od Aniołów (5), szarytki (5), dominikanie (4), karmelitanki (3), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (3), katarzynki (2), salezjanie (2), służki (2), jezuici (1), salezjanki (1), siostry Maryi Niepokalanej (1). 2. DEMOKRATYCZNA REPUBLIKA KONGA Na terenach dzisiejszej Demokratycznej Republiki Konga pracowało łącznie 199 misjonarzy i misjonarek z 27 zgromadzeń zakonnych. Habilitacja JR.indb 148 2012-06-13 21:54:36 �149 Afryka Środkowa i Wschodnia Pierwszym polskim misjonarzem w Kongo Belgijskim (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga) był ks. Józef Markiewicz, jezuita. W 1903 r. rozpoczął pracę w misji Kimparo w prowinji Kwango. Pracował tam przez sześć lat. Zmarł 24 listopada 1908 r. Pochowany został za prowizoryczną kaplicą w Kimparo15. 2.1. Salezjanie W 1911 r. pracę w Kongo rozpoczął ks. Józef Sak, salezjanin. Przybył on do kraju wraz z grupą pierwszych sześciu salezjanów – 3 ojców i  3 braci – z  prowincji salezjańskiej w  Belgii. Salezjanie założyli placówkę misyjną w Elisabethville (dzisiaj Lubumbashi) w Katandze, jednej z prowincji Kongo Belgijskiego. Założyli tam warsztaty rzemieślnicze (krawiecki, stolarski) i szkołę. Ks. Józef Sak założył w okolicy wielką farmę, do której wybudował drogę. Rozbudował także samą misję i  rozwinął pracę ewangelizacyjną. 12 maja 1925 r. erygowana została Prefektura Apostolska Górnej Luapala. Pierwszym prefektem apostolskim został ks. Józef Sak (14 lipca 1924 r.). 14 listopada 1939 r. prefektura ta została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Sakanii. Ks. Józef Sak został wikariuszem apostolskim i 14 kwietnia 1940 r. przyjął święcenia biskupie. Zmarł 15 marca 1946 r.16. Drugim polskim salezjaninem, który rozpoczął pracę w  misji Lubumbashi, był brat Klemens Hlond, były uczestnik trzech powstań śląskich. W latach 1952-1982 pracował jako mechanik samochodowy w kilku misjach. Zmarł 17 września 1982 r. w Belgii, gdzie został przewieziony niedługo po wylewie. W 1974 r. do pracy w Kongo przyby15 Por. M. Czermiński, Ksiądz Józef Markiewicz T.J. Misjonarz w  Afryce, Kraków 1909; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 218. 16 Por. A. Auffray, W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936; Por. S. Pruś (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976, s. 186. Habilitacja JR.indb 149 2012-06-13 21:54:36 �150 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce li księża Edward Bielawski i  Władysław Mikulewicz. W sumie w tym kraju pracowało dziesięciu salezjanów w  misjach w  Lubumbashi, Kipushya i Sakani. Ponad dwadzieścia lat pracowali tam brat Klemens Hlond oraz księża Jerzy Królak, Piotr Paziński i Jan Szkopiecki17. 2.2. Sercanie 21 września 1897 roku Stolica Apostolska przydzieliła do ewangelizacji Księżom Najświętszego Serca Jezusowego bardzo rozległy teren w Górnym Kongo w okolicach Kisangani. Pierwszym polskim sercaninem w Kongo był brat Kazimierz Zjeżdrzałka, który pracował w latach 1912-1919 w domu zakonnym w Kisangani. W 1920 r. wyjechał on na polecenie założyciela zgromadzenia na misje do Kamerunu. Pracował jako budowniczy i pomocnik w misji18. Kolejni sercanie z Polski włączyli się w pracę misyjną w Kongo dopiero w 1970 r., kiedy to do tego kraju przybyło 4 polskich księży sercanów: Idzi Biskup, Franciszek Leżański, Jerzy Szempliński i Franciszek Ślęczka. Po nich przybyło jeszcze 31 sercanów. Większość księży pracowała w duszpasterstwie, obsługując cztery wielkie parafie. Niektóre z nich były parafiami miejskimi w Kisangani (św. Józefa, św. Gabriela, Matki Bożej, św. Leona) i w Kinszasie (św. Rodziny, św. Franciszka Ksawerego, św. Klemensa, Kristu Molbeli, św. Teresy, Najświętszego Serca Jezusa), w Mambasa, a niektóre były położone w tzw. „buszu” w okolicach Kisangani: Basoko i Babonde. Polscy misjonarze pracowali także jako wykładowcy w  niższym i  wyższym seminarium duchownym oraz byli odpowiedzialni za dzieła zakonne 17 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005, s. 185, 205-206; tenże, Salezjanie a misje, w: Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 323. 18 Por. S. Święch, Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, w: Materiały z  sympozjum z  okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w  Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47. Habilitacja JR.indb 150 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 151 w Kongo. Ponad 20 lat w Kongo pracowali księża Stanisław Gąsik, Paweł Krok, Franciszek Kuchta, Antoni Osowski, Jan Smaluch, Andrzej Smołka, Władysław Stasik, Stanisław Święch i Jerzy Szempliński, który zmarł w Kongo 22 listopada 1995 r. Oprócz niego w Afryce zmarli ksieża Bogdan Balasa (3.06.1988), Idzi Biskup (26.01.1985), Mieczysław Pajdzik (6.11.1995) i Eugeniusz Wiśniewski (29.06.1994)19. W 1926 r. na terenie Kongo Belgijskiego pracę misyjną podjęli Księża Misjonarze Zgromadzenia Misji (Wincentego à Paulo). Pracowali oni na terenie dzisiejszej archidiecezji Mbandaka-Bikoro, dając podwaliny pod miejscowy Kościół. W 1976 r. w pracę misyjną w tym kraju włączyli się polscy księża misjonarze. W  pierwszej grupie misjonarzy byli księża Janusz Zwoliński, Bolesław Potomski i Antoni Bobak. Księża misjonarze pracowali głównie na placówkach w archidiecezji Mbandaka-Bikoro. Najważniejszymi placówkami dla polskich misjonarzy były misje w Mbandaka, gdzie znajdowały się dwie parafie (tzw. Air Kongo oraz pw. św. Pawła), Bokongo, Itipo i Mooto. Ponadto Polacy pracowali w misjach w Bikoro, Lukolela, Yumbi, Bolobo oraz w stolicy kraju, Kinszasie, gdzie była parafia pw. św. Adriana, tzw. ekonomat oraz Wyższe Seminarium Duchowne św. Wincentego à Paulo – Kimwenza, założone w 1985 r. Polacy pracowali głównie w duszpasterstwie, ale także jako nauczyciele i wykładowcy w seminariach prowadzonych przez zgromadzenia oraz w  różnych jego instytucjach administracyjnych. Łącznie w  kraju pracowało 21 księży misjonarzy i  jeden brat zakonny, w  tym pięciu księży ponad 20 lat (Stanisław Deszcz, Krzysztof Dończyk, Stefan Kosek, Władysław Krzywda, Janusz Zwoliński, Andrzej Siemiński)20. 19 Por. S. Święch, Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w 1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]; tenże, Zair dawniej i  dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, dz. cyt., s. 47-59; W. Stasik, Wspomnienia z  pracy misyjnej, Kraków 2008. 20 Listy misjonarzy publikowane były głównie na łamach pisma „Meteor”, redagowanego przez kleryków Wyższego Seminarium Zgromadzenia Księży Misjonarzy na Stradomiu Habilitacja JR.indb 151 2012-06-13 21:54:36 �152 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Franciszkanie i werbiści W 1920 r. belgijscy franciszkanie rozpoczęli pracę misyjną na terenie diecezji Kamina w Katandze (Shaba). W 1971 r. w pracę misyjną na terenie tej diecezji włączyli się polscy franciszkanie z dwóch prowincji śląskich oraz bernardynów i  reformatów. W  pierwszej grupie z  1971 r. znaleźli się ojcowie Walerian Chromy, Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Eleuteriusz Klimczak, Józef Kot, Henryk Loska i  Józef Wawro. Franciszkanie pracowali głównie w  placówkach Kamina, Wespelaarsebaan Kabond i  Bukama. Ponad 20 lat w  Zairze przebywali ojcowie Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Maurycy Oramus i  Remigiusz Wawro. Łącznie w kraju pracowało dziewiętnastu franciszkanów21. W  1955 r. pracę misyjną w  Kongo rozpoczęli werbiści. W  1980 r. do ich wspólnot międzynarodowych, głównie w  Bandundu i  Kinszasie, przybyli dwaj pierwsi Polacy: księża Ryszard Konieczny i  Edward Tułowiecki. W 1984 r. przybyli dwaj następni. Łącznie w Kongo pracowało 21 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat pracowali w kraju Ryszard Konieczny i Piotr Handziuk22. 2.4. Pozostali misjonarze W  1973 r. do pracy w  Lubumbashi przybył ks. Stefan Boroń, salwatorianin. Pracował on jako wykładowca anatomii na wydziale wetew  Krakowie. Por. także: D. Brzozowska, 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka); P. Krok, Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. 21 Por. B. Migdał, Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978; tenże, Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 110-124. 22 Por. wspomnienia: R. Konieczny, Gdzie dzieci idą na wojnę. Z  misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia A. Sujka, Warszawa 2005. Habilitacja JR.indb 152 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 153 rynarii Uniwersytetu w  Lubumbashi oraz jako duszpasterz. Zmarł 1 sierpnia 2003 r. w  Lubumbashi. W  latach 1980-1997 w  Kolwezi pracował ks. Jan Szpilka. Po nich do tych dwóch placówek przybyli trzej kolejni misjonarze z Polski23. W 1979 r. na terenie archidiecezji Mbandaka-Bikoro w pracę misyjną włączyli się polscy michalici, księża Józef Kowal i  Marian Motyka. Pracowali oni w parafii Yomba. W następnych latach na misje w Kongo przybyli dwaj kolejni michalici24. W 1981 r. pracę w Kongo rozpoczęli polscy pallotyni. Pierwszą ich placówką była parafia Rutshuru, gdzie w  1980 r. pracę rozpoczął ks. Jan Kędziora. Rok później dołączył do niego ks. Jerzy Kotwa. Obydwaj pracowali w Kongo ponad 20 lat. W następnych latach pallotyni założyli placówki w Rugari i Keshero. Łącznie w Kongo pracowało 15 polskich pallotynów25. W 1984 r. do pracy w Kongo przybył ks. Edward Antolak, fideidonista z archidiecezji krakowskiej. W następnych latach w Kongo pracowało 6 innych polskich fideidonistów w parafiach w Mambasa, Bokungu, Katanga i Boende. W 1986 r. w pracę wspólnoty międzynarodowej pasjonistów w Kinszasie zaangażował się ks. Leon Litwiński. Rok później rektorem seminarium duchownego pasjonistów w Kinszasie został ks. Tomasz Urbański. W następnych latach w Kinszasie pracę podjęło dwóch innych polskich pasjonistów. W 1988 r. w międzynarodowej wspólnocie w Lubumbashi pracę rozpoczęli dwaj polscy duchacze, księża Ryszard Sum i  Zdzisław Bobrowski. W 1992 r. do misji w Lubumbashi przybyło dwóch kolejnych współbraci z Polski. 23 Por. K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Por. J. Gądek, W  gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z  Zairu, Marki-Struga 1993. 25 Por. M. Pasiuk, W. Pasiuk-Bronikowska, T. Bronikowski, Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. 24 Habilitacja JR.indb 153 2012-06-13 21:54:36 �154 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce We wspólnotach międzynarodowych pracowali też pojedynczy misjonarze ze zgromadzenia kanoników regularnych, kombonianów i karmelitów bosych. 2.5. Siostry misjonarki W  1929 r. w  pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Sacré Coeur w Kongo Belgijskim włączyła się s. Władysława Piechnik, która zmarła w marcu 1939 r. Rok po jej śmierci do pracy w Kongo przybyła s. Gertruda Kosecka, która pracowała na misjach do 1992 r. W 1948 r. do pracy w Kongo przybyła s. Jadwiga Chmurzyńska, pracując w tym kraju ponad dwadzieścia lat. Kolejne siostry przybyły do Kongo w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. W maju 2003 r. jedna z nich, s. Czesława Lorek, zmarła po ranach zadanych przez młodocianego przestępcę. Łącznie w  kraju pracowało dziesięć polskich sióstr Sacré Coeur. Siostry pracowały głównie w misjach w Kinszasie, Bandalungwa, Katanga i Kingasani. W  międzynarodowych wspólnotach pracowały także dwie polskie salezjanki: s. Anna Pawlak, która w latach 1951-1971 pracowała w Kinszasie, oraz s. Bernadeta Lisowiec w Lubumbashi26. W 1979 r. do Kongo przybyła s. Halina Wróbel, szarytka. Pracowała krótko w klinice w Mbandaka. Zmarła 12 maja 1981 r. W latach 19842001 w Kinszasie pracowała jako pielęgniarka druga szarytka, s. Józefa Bełch27. W 1971 r. pracę w Kongo rozpoczęła s. Teodora Sarzyńska, franciszkanka misjonarka Maryi. Rok później do kraju przybyły siostry Czesława Rosół, Marianna Suszek, a po nich pięć innych misjonarek z Polski. 26 Por. A. Pawlak, W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999. Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 227-228. 27 Habilitacja JR.indb 154 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 155 Pracowały one w misjach w Kinszasie, Dubie, Kilawa, Kingunda i Ngaliema. Siostry Marianna Suszek, Elżbieta Miklas i  Teodora Sarzyńska spędziły w nich ponad 20 lat życia. Po wojnie z 1994 r. w Rwandzie placówkę w Myrambi we wschodnim Kongo założyły polskie pallotynki. W 1994 r. pracę rozpoczęła tam s. Orencja Żak. W 1995 r. dołączyły do niej siostry Anna Sęk i  Weronika Sakowska. Łącznie w Kongo pracowało sześć polskich pallotynek. Jedną placówkę misyjną w Karhala w Kongo założyły polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej. Pracowało w niej 7 sióstr służek, głównie jako pielęgniarki. W  1995 r. polskie siostry od Aniołów założyły dom zakonny pw. Matki Bożej Królowej Aniołów w  Ntamugenga, w  diecezji Goma. Jako pierwsze przybyły tam siostry Genowefa Gnitecka, Halina Kania i  Maria Piątkowska. Siostry prowadzą tam diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W misji tej pracowało łącznie siedem polskich misjonarek z tego zgromadzenia. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie uczennice Boskiego Mistrza w  domu zakonnym w  Kinszasie, siostra biała w Keshero, karmelitanka misjonarka w Bunkeya, salwatorianka w Kolwezi oraz siostra misjonarka miłości. Łącznie w Kongo pracowało 199 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejszą grupę stanowili sercanie (36), a  po nich: księża misjonarze (22), werbiści (21), franciszkanie (19), pallotyni (15), salezjanie (10), siostry Sacré Coeur (10), franciszkanki misjonarki Maryi (8), siostry od Aniołów (7), służki (7), fideidoniści (7), pallotynki (6), salwatorianie (5), duchacze (4), michalici (4), pasjoniści (4), salezjanki (2), szarytki (2), uczennice Boskiego Mistrza (2), jezuita (1), kanonik regularny (1), karmelita bosy (1), karmelitanka misjonarka (1), kombonianin (1), misjonarka miłości (1), salwatorianka (1), siostra biała (1). Habilitacja JR.indb 155 2012-06-13 21:54:36 �156 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3. REPUBLIKA ŚRODKOWOAFRYKAŃSKA W 1938 r. francuscy kapucyni przyszli na pomoc duchaczom i rozpoczęli misje na terytorium dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. W 1947 r. dołączyli do nich włoscy kapucyni. W październiku 1985 r. do kapucyńskiej misji w Baboua przybył o. Ryszard Modelski, kapucyn, pierwszy polski misjonarz w  Republice Środkowoafrykańskiej. W 1987 r. do wspólnoty kapucyńskiej w Bocaranga dołączył o. Karol Knap, a  dwa lata później Czesław Sułkowski. W  latach 19852009 w kraju pracowało 23 kapucynów w międzynarodowych misjach zakonu w Bimbo, Bouar, Ndim, Ngaoundaye, Yolé, Bocaranga i Bossangoa. Pracowali jako misjonarze, wykładowcy w niższym i wyższym seminarium duchownym, odpowiedzialni za wspólnoty oraz dzieła zakonu. Ponad 20 lat w  misjach kapucyńskich pracował o. Ryszard Modelski28. W  1987 r. pracę w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczął ks. Józef Ziobroń, fideidonista z diecezji tarnowskiej, usunięty przez władze państwowe z pracy w Ludowej Republice Konga. Rozpoczął pracę w  misji Bimbo na przedmieściach Bangui, gdzie dołączyli do niego dwaj kolejni księża tarnowscy: Krzysztof Czermak (1988) i  Marek Muszyński (1989). Misja Bimbo na długie lata stała się główną misją tarnowskich misjonarzy. Misjonarze z  tej diecezji pracowali ponadto w  Baboua, Bauar, Yolé, Zomea, Bagandou29. W  latach 1987-2009 w kraju pracowało 14 fideidonistów tarnowskich oraz po jednym z diecezji radomskiej, kieleckiej i łowickiej. 28 Listy i drobne relacje kapucynów ukazywały się w niewielkim piśmie tego zakonu „Misje Kapucyńskie”. Por. także R. Wieczorek, Listy z serca Afryki, Kraków 2000; tenże, Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. 29 Obszerniejsze relacje o pracy tarnowskich misjonarzy w Republice Środkowoafrykańskiej znaleźć można w listach misjonarzy na łamach diecezjalnego biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”. Por. także: K. Czermak, Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Habilitacja JR.indb 156 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 157 W  misjach fideidonistów tarnowskich pracowała też grupa świeckich misjonarek i misjonarzy z Polski, głównie z diecezji tarnowskiej. Pierwszą z nich była Elżbieta Wryk, która w 1997 r. rozpoczęła pracę w Bouar. Łącznie w kraju pracowało 6 misjonarzy świeckich. W  1990 r. pracę misyjną w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęło czterech polskich franciszkanów w  ramach rozwoju zakonnego tzw. „projektu afrykańskiego”. Byli to ojcowie Barnaba Dziekan, Zbigniew Kusy, Kordian Merta i  Bronisław Zając. Polscy franciszkanie pracowali we wspólnotach międzynarodowych w misjach Bangassou, Obo, Zomea i Rafai. Łącznie pracowało w nich 8 polskich franciszkanów. W 1977 r. pracę misyjną w Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęli misjonarze ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. W latach 19911992 w  seminarium duchownym w  Bangui pracował ks. Władysław Penkala. Na początku lat dziewięćdziesiątych studiowali tam klerycy Stowarzyszenia Robert Gucwa i  Wojciech Lula. 15 listopada 1994 r. kleryk Robert Gucwa został zamordowany podczas napadu na seminarium30. W latach 1991-2009 w kraju uczyło się i pracowało 11 Polaków ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. Pracowali w  misjach międzynarodowych w Belemboke, Monasao i Mabondo w diecezji Berberati. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowało trzech polskich salezjanów, a u początku XXI w. także dominikanin, duchacz i sercanin. Łącznie w Republice Środkowoafrykańskiej pracowało 71 misjonarzy i misjonarek, w tym 23 kapucynów, 17 fideidonistów, 11 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 8 franciszkanów, 6 świeckich, 3 salezjanów, dominikanin, duchacz i sercanin. 30 Por. I. Stolarczyk (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o  śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Habilitacja JR.indb 157 2012-06-13 21:54:36 �158 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. CZAD Pierwszą polską misjonarką w  Czadzie była s. Helena Stróżyk, ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Należała ona do prowincji francuskiej. Do pracy w  Czadzie wyjechała w  1964 r. z  Francji. Przez piętnaście lat pracowała jako katechetka oraz prowadziła kurs szycia dla dziewcząt, głównie w Fort Lamy (Ndżamenie), stolicy kraju. W 1988 r. do pracy w Czadzie przybyła z Polski s. Krystyna Steffen z tego samego zgromadzenia. Pracowała głównie jako ekonomka zgromadzenia w Czadzie, jak również prowadziła duszpasterstwo dzieci i młodzieży oraz liceum w  Ndżamenie. W  1996 r. do pracy misyjnej włączyła się s. Dorota Zych, a z nią trzy inne siostry z tego samego zgromadzenia. Polskie siostry Sacre Coeur pracowały głównie w  misji prowadzonej przez zgromadzenie w Ndżamenie, a także w misji Bongor, Guelengdeng i  ostatnio w  Moulkou. W  misjach tych pracowało łącznie sześć polskich misjonarek. W 1992 r. do pracy misyjnej w Czadzie przybył ks. Marek Siekierko, pierwszy polski fideidonista, pochodzący z diecezji drohiczyńskiej. Mieszkał i pracował razem z kombonianami w misji Korne w diecezji Doba. W 1996 r. do pracy w Czadzie przybyło 4 księży fideidonistów: Jan Łukowski z archidiecezji gnieźnieńskiej, Wiesław Papuga i Edward Ryfa z diecezji rzeszowskiej oraz Mariusz Zima z archidiecezji przemyskiej. Misjonarze fideidoniści w Czadzie stanowili najliczniejszą grupę polskich misjonarzy. Łącznie pracowało ich 23. Posługę duszpasterską pełnili jako wikarzy i proboszczowie w misjach i parafiach w Ndżamenie, Bousso, Ngamongo, Bologo, Lai, Guidari, Dono Manga i Bebedja. Dwóch z  nich wykładało w  wyższych seminariach duchownych: ks. Czesław Wojciechowski w  Sahr i  ks. Paweł Pietrusiak w  Ndżamenie. Większość z nich miała dość krótki czas pracy. Ponad 20 lat pracował w Czadzie, głównie w Ndżamenie, ks. Edward Ryfa. Habilitacja JR.indb 158 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 159 W 1995 r. do pracy w Ndżamenie przybył brat Marek Sitkiewicz ze wspólnoty Braci Szkół Chrześcijańskich. Przez 24 lata był on dyrektorem Technicznego Centrum Nauczania i Doskonalenia (CTAP – Centre Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, założonego przez braci szkolnych w 1991 r. Od 2005 r. w technikum tym pracuje brat Bogdan Fitio. W 1997 r. do pracy w Sarh w południowo-wschodnim Czadzie przybył ks. Roman Kaleta, salezjanin, specjalista od środków społecznego przekazu. Miał on prowadzić centrum audiowizualne w Sarh, organizujące m.in. warsztaty malarskie, realizacje filmów krótko- i długometrażowych, produkcję audio kaset z muzyką tradycyjną, wypożyczalnię kaset video. Po kilku miesiącach pracy zmarł po udarze słonecznym. W 1998 r. w diecezji Gore pracę misyjną rozpoczął o. Piotr Walocha, kapucyn, formator w  postulacie zakonnym. Rok później proboszczem w parafii Baibokoum został o. Tomasz Grzybek. W 2001 r. w parafii Bam w diecezji Gore proboszczem został o. Andrzej Barszcz. W tych trzech placówkach pracowało 7 polskich kapucynów. W 2000 r. do misji Timberi przybyła s. Małgorzata Wierzchowska ze Zgromadzenia Córek Maryi Niepokalanej. Rok później pracę w Sarh rozpoczęła s. Noemi Milcarek. W misji Timberi pracowały ponadto 3 inne siostry z tego zgromadzenia. W 2002 r. pracę misyjną w misji Dono-Manga w diecezji Lai rozpoczęli Ałła i  Przemysław Grzechowiakowie, małżeństwo misjonarzy świeckich z diecezji gnieźnieńskiej. Krótko w Czadzie pracowało dwoje innych misjonarzy świeckich. Największą grupę polskich misjonarzy i misjonarek w Czadzie stanowili księża fideidoniści (23), a po nich były siostry Sacre Coeur (6), kapucyni (6), córki Maryi Niepokalanej (5), misjonarze i  misjonarki świeckie (4) oraz pojedynczy przedstawiciele salezjanów, oblatów Maryi Niepokalanej, werbistów i  misjonarek Świętej Rodziny z  Bor- Habilitacja JR.indb 159 2012-06-13 21:54:36 �160 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce deaux. Łącznie w Czadzie pracowało 51 polskich misjonarzy i misjonarek31. 5. GABON Pierwszą polską misjonarką w  Gabonie była s. Joanna Wala, salezjanka z prowincji warszawskiej. Przybyła do Gabonu 12 września 1990 r. do międzynarodowej wspólnoty salezjańskiej w Port Gentil. Po trzech latach pracy opuściła Gabon, gdzie powróciła w  2000 r., podejmując pracę w Oyem i ponownie w Centrum dla Dziewcząt w Port Gentil. W 2005 r. do pracy w Salezjańskim Ośrodku Młodzieżowym Don Bosco w Libreville przybył ks. Jan Hubner, salezjanin. W sierpniu 2000 r. rozpoczęli pracę w Essaza, w wiosce oddalonej 24 kilometry od stolicy Libreville, polscy kapucyni z  prowincji warszawskiej: Jarosław Antoniak i Jerzy Siedlecki. Rok później do Gabonu przybyli o. Dariusz Jagodziński i br. Sławomir Ziątek. W 2001 r. polscy kapucyni wybudowali przy kościele pw. Św. Teresy od Dzieciątka Jezus w  Essaza niewielki klasztor. W  2007 r. kapucyni rozpoczęli budowę ośrodka zdrowia w Essaza. Przed Bożym Narodzeniem 2002 r. kapucyni przejęli opiekę nad dwiema kolejnymi parafiami w  diecezji Libreville: parafią pw. św. Tomasza w Ntoum i parafią pw. Matki Bożej Miłosierdzia w Cocobeach (Nkoko-Bitsi). Łącznie w  Gabonie pracowało do 2009 r. 9 kapucynów. We wrześniu 2008 r. do pracy w Melen w Libreville przybyły trzy polskie serafitki z prowincji przemyskiej, siostry Leokadia Dąbek, Lidia 31 Por. A. Grzechowiak, Wkład polskich misjonarzy w  rozwój Kościoła w  Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Praca oparta jest m.in. na licznych wywiadach z  misjonarkami i misjonarzami pracującymi w Czadzie. Habilitacja JR.indb 160 2012-06-13 21:54:36 �161 Afryka Środkowa i Wschodnia Kowalczyk i  Paula Olik. Jedna z  sióstr prowadziła katechezę dzieci i młodzieży przy parafii, a dwie pozostałe pracowały jako pielęgniarki. Łącznie w Gabonie pracowało 15 polskich misjonarzy i misjonarek. 6. KONGO Pracę misyjną w  Ludowej Republice Konga rozpoczęli fideidoniści tarnowscy. Czterech pierwszych misjonarzy przybyło do diecezji Fort-Rousset (od 1977 r. Owando) w  1973 r. Byli to księża Stanisław Jeż, Stanisław Łacny, Andrzej Piotrowski i  Wojciech Mach. Po nich niemal co roku, z małymi przerwami, przybywali nowi misjonarze fideidoniści z  Tarnowa. Obejmowali oni kolejne placówki w  diecezji Owando, w  archidiecezji Brazzaville oraz w  diecezjach Nkayi, Kinkala, Pointe-Noire i Odesso. Łącznie fideidoniści tarnowscy pracowali w 19 samodzielnych placówkach: Oyo, Gamboma, Brazzaville, Louvakou, Kibangou, Mindouli, Loulombo, Loubomo, Mbanza-Nganga, Nkayi, Divenié, Nyanga, Kimongo, Mbinda, Missafou, Owando, Ouesso, Mpouya i Ngo. Owoce ich pracy to nie tylko wzrost liczby ochrzczonych, większa świadomość religijna wiernych, pobudowane kościoły i  kaplice, ale także stworzone i  funkcjonujące dzięki nim szkoły, domy społecznej użyteczności i dzieła charytatywne. Łącznie w Kongo do 2009 r. pracowało 28 tarnowskich fideidonistów. 7 z  nich pracowało w  kraju ponad 20 lat (Józef Kordek, Stanisław Łacny, Wojciech Mach, Marian Pazdan, Józef Piszczek, Bronisław Puchała, Stefan Wal). W  misji Oyo pracował także krótko misjonarz świecki z diecezji tarnowskiej. Obecnie w Kongo pracuje 4 fideidonistów tarnowskich32. 32 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 182-183. Szerzej o  pracy misjonarzy tarnowskich we wspomnieniach: A. Nowak, Tarnowscy misjonarze- Habilitacja JR.indb 161 2012-06-13 21:54:36 �162 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  chaosie i  częstych walkach, które wybuchały w  Kongo, śmierć poniósł ks. Jan Czuba (1959-1998) zamordowany brutalnie w 1998 r. na misji św. Tomasza w Loulombo, w diecezji Kinkala33. W 1975 r. księży tarnowskich w misji Oyo wspomogły polskie józefitki, otwierając w niej dom zakonny. W misji pracę rozpoczęły siostry Rozanna Krzyżanowska, Rozalia Sitar, Eugenia Świątkowska i  Felicja Zagroba. W 1981 r. siostry utworzyły drugą wspólnotę w Brazzaville, w parafii św. Franciszka z Asyżu. W 1984 r. powstała ich trzecia placówka w  Gamboma, miejscowości położonej ok. 100 km od Oyo. W latach 1975-2009 w Kongo pracowało 20 józefitek, w tym 5 ponad 20 lat (Matylda Jóźwiak, Rozanna Krzyżanowska, Liliosa Romanek, Noemi Świeboda, Felicja Zagroba)34. Na początku lat osiemdziesiątych XX w. w pracę misyjną we wspólnotach międzynarodowych włączyły się dwie pierwsze polskie franciszkanki misjonarki Maryi, siostry Alicja Pasek i  Mirosława Saba. W następnych latach do Kongo przybyło sześć innych franciszkanek. Pracowały w misjach w Brazzaville, Poto-Poto, Odesso, N’Kayi, Pointe-Noire. S. Mirosława Saba spędziła w nich ponad 20 lat. W  latach osiemdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowały też pojedyncze siostry ze zgromadzenia Świętej Rodziny z Bordeaux i Sacré Coeur. Ponad 20 lat we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Józefa Bełch, szarytka. We wspólnotach międzynarodowych pracowało także dwóch fideidoniści - w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143; I. Karasińska, Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998; S. Pawłowski, Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. 33 Por. K. Czermak (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003; J. Bartoszek, Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. 34 Por. L. Romanek, Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym – Sympozjum 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194; F. Rozkosz, Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Habilitacja JR.indb 162 2012-06-13 21:54:36 �163 Afryka Środkowa i Wschodnia duchaczy oraz pojedynczy misjonarze z  zakonu dominikanów, kanoników regularnych i franciszkanów. Na początku lat dziewięćdziesiątych w  misji Ouesso pracowało przez krótki czas dwóch fideidonistów z diecezji kieleckiej35. Łącznie w Kongo pracowało 67 misjonarzy i misjonarek: 30 fideidonistów, 20 józefitek, 8 franciszkanek misjonarek Maryi, 2 duchaczy, siostra Świętej Rodziny z Bordeaux, siostra Sacré Coeur, szarytka, dominikanin, franciszkanin, kanonik regularny i misjonarz świecki. 7. ANGOLA Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Angoli byli księża werbiści. Zgromadzenie to w 1966 r. założyło swoją placówkę misyjną w robotniczej dzielnicy Luandy. W 1978 r. pracę misyjną w Cacolo – mieście okręgowym w północnej Angoli – rozpoczął o. Jan Musiał. Do misji tej należało ok. 80 wiosek, zamieszkałych głównie przez ludność Kioko. W  1980 r. do pracy misyjnej w  Angoli udali się ojcowie Jerzy Palka i Stanisław Olesiak36. Polscy werbiści rozpoczęli pracę misyjną w Nzeto (N’Zeto), także na północy Angoli, obsługując dawną misję w  Tomboco. Do misji tej należało ok. 50 wiosek, zamieszkałych przez ludność Kikongo. W 1981 r. werbiści zaczęli także pracę w misji Caculama, w prowincji Malanje. Na terenie misji mieszkała głównie ludność Kioko. Z tej misji obsługiwali także misję Quela. Polscy werbiści pracowali także w parafii Chrystusa Króla w Luandzie oraz w misji Kifangondo, niedaleko Luandy. Na terenie misji było ok. 40 wiosek. Z inicjatywy o. Andrzeja Fecko w misji powstał Szpital – Centrum Zdrowia 35 Por. wspomnienia jednego z nich: L. Dziwosz, Z Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. 36 Wspomnienia z pracy w Angoli: S. Olesiak, Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001, s. 13-37. Habilitacja JR.indb 163 2012-06-13 21:54:36 �164 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce im. św. Łukasza. W  tym szpitalu z  werbistami współpracowała także grupa polskich lekarzy, realizując m.in. projekty Polskiej Pomocy Rozwojowej wspierane przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Pracował tam także krótko jeden misjonarz świecki. W latach 1978-2009 w Angoli pracowało w sumie 15 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat w misjach tych pracowali m.in. ojcowie Jan Musiał, Andrzej Fecko, Jan Sporniak, Edward Węgrzyn i Krzysztof Ziarnowski. W Angoli zginął diakon Alojzy Jurek37. W  1982 r. do pracy misyjnej w  Angoli wyjechały siostry Sylwestra Pietrucka i  Bernadeta Jarzembińska, służebnice Ducha Świętego. W latach 1982-2009 w Angoli pracowało sześć służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Sylwestra Pietrucka, Danuta Buńko i  Marta Sojka ponad dwadzieścia lat. Siostry służebnice pracowały głównie jako pielęgniarki w  szpitalu, przychodniach i  leprozorium, ale też wspomagały różnego rodzaju dzieła charytatywne oraz pracę duszpasterską w Luandzie, Kifangondo, Nzeto i Caculama. W  1984 r. pracę w  parafii Najświętszej Maryi Panny z  Fatimy w Mandume rozpoczęła s. Maria Kurzawa, franciszkanka misjonarka Maryi. W tej parafii pracowały także trzy inne siostry, głównie w szkole. S. Katarzyna Prypłot pracowała w tej misji ponad dwadzieścia lat. Ponadto w  diecezji Saurimo pracował ks. Jerzy Panek, a  w  misji Hulla ks. Sławomir Zastępowski, duchacz. W sumie w Angoli pracowało 28 polskich misjonarzy i misjonarek: 15 werbistów, 6 służebnic Ducha Świętego, 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 1 duchacz, 1 fideidonista i 1 misjonarz świecki38. 37 Por. K. Łukoszczyk, Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Książka jest rodzajem pamiętnika prowadzonego przez misjonarza podczas uprowadzenia przez partyzantów (18 grudnia 1983 – 26 kwietnia 1984). 38 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 49-95, 178. Habilitacja JR.indb 164 2012-06-13 21:54:37 �165 Afryka Środkowa i Wschodnia 8. TANZANIA W  1860 r. powstała Prefektura Apostolska Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Pierwszym polskim misjonarzem w  Tanzanii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który w 1901 r. złożył śluby zakonne i jako dwudziestoletni młodzieniec został posłany do wschodniej Afryki, gdzie pracował 62 lata. Wydoskonalił się we wszelkiego rodzaju pracach budowlanych, począwszy od drewnianych, przez wypalanie cegły, a  później także przez sporządzanie planów, rysunek techniczny, aż po budowle żelbetonowe. Pod jego kierownictwem wzniesiono m.in. dwie katedry, 17 kościołów żelbetonowych i wiele pomniejszych kościołów i kaplic. W  okresie międzywojennym u  stóp Kilimandżaro pracował ks. Jan Todorowski, drugi polski duchacz. Kolejnymi polskimi misjonarzami w  Tanzanii byli salwatorianie, którzy rozpoczęli tam pracę w  1955 r. Pierwszych trzech polskich misjonarzy salwatoriańskich przyjechało do Tanzanii w  1968 r. Byli to księża Jan Martyna, Jan Myśliwiec oraz Walenty Siwek. Kolejna grupa polskich salwatorianów przybyła do Tanzanii w grudniu 1968 r. W roku 1973 polscy salwatorianie obsługiwali już sześć placówek: Kilimarondo, Liwale, Nanjota, Mukilani, Tunduru i Nandembo. W 1990 r. na terenie dawanej diecezji Nachingwea39, położonej na południu Tanzanii, w pobliżu granicy z Mozambikiem, jedną trzecią wszystkich pracujących tam kapłanów stanowili polscy salwatorianie. Drugim ośrodkiem, w  którym mocno zaznaczyli swoją obecność polscy salwatorianie, był Salwatoriański Instytut Filozofii i  Teologii w Morogoro, który wcześniej funkcjonował jako Wyższe Seminarium Duchowne. Część pozostałych salwatoriańskich placówek zlokalizowa39 Obecnie diecezja Tunduru-Masasi. Habilitacja JR.indb 165 2012-06-13 21:54:37 �166 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce na była w diecezjach Dar es Salaam, Lindi i Mtwara. W sumie można wymienić około dwudziestu miejsc, w których pracowało 46 polskich salwatorianów. Ośmiu z  nich przepracowało na misjach w  Tanzanii ponad dwadzieścia lat (Franciszek Ruminski, Jan Martyna, Wojciech Kowalski, Gabriel Kamieński, Eugeniusz Grytner, Zdzisław Tracz, Zenon Zgudziak i Henryk Zmełty)40. Pierwsze polskie siostry w  Tanzanii pochodziły ze Zgromadzenia Sióstr Maryi Niepokalanej. Jako pierwsze podjęły pracę w 1972 r. w Kilimarondo siostry Daniela Lasoń i  Aldona Płaczek. Po nich przybyło jeszcze szesnaście innych sióstr z tego Zgromadzenia. Pracowały głównie w  placówkach Kilimarondo, Chikukwe i  Nanjota. Najdłużej posługującą w Tanzanii polską misjonarką była s. Anna Wilma, która pracowała tam ponad trzydzieści lat. Ponad dwadzieścia lat pracowała tam także s. Marianna Dąbrowska. W  1974 r. dzieło misyjne fideidonistów w  Tanzanii rozpoczął ks. Ryszard Gołuch z  diecezji krakowskiej. Za nim przybyli następni, głównie z  archidiecezji krakowskiej i  katowickiej. Fideidoniści katowiccy podejmowali pracę w  diecezji Musoma, natomiast księża krakowscy w diecezji Iringa. W sumie posługę misyjną w Tanzanii podjęło 28 polskich fideidonistów, pochodzących z sześciu diecezji. Najwięcej kapłanów przybyło z diecezji krakowskiej. Miejscem pracy w Tanzanii stały się diecezje Dar es Salaam, Iringa, Morogoro, Musoma, Sumbawanga i Tabora, przy czym koniecznym wydaje się podkreślenie faktu, że diecezja Musoma powierzyła polskim fideidonistom 21 placówek. Łącznie polscy fideidoniści pracowali w 27 placówkach. Pierwszym polskim misjonarzem ze zgromadzenia ojców białych był kleryk Antoni Markowski, który pracował w  tym kraju także po 40 O misjach polskich salwatorianów szerzej w zbiorach listów: K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, dz. cyt.; J. Musioł, Misyjna przygoda. Z tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998; H. Siwek, Moja piękna Afryka, Kraków 1995; tenże, Z  dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Habilitacja JR.indb 166 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 167 święceniach. Przyjechał do Tanzanii w 1985 r. Łącznie w Tanzanii pracowało pięciu ojców białych w  misjach Ussongo, Kahama – Mbulu, Manzese i Tabora. W  1988 r. do Tanzanii przybyli pierwsi polscy franciszkanie konwentualni, ojcowie Dominik Wasilewski i  Piotr Bujnowski. Po nich przybyło 21 innych, część z  nich w  ramach praktyk misyjnych i  studiów. Zaangażowani byli głównie w czterech placówkach Dar es Salaam (klasztor i  parafia), Mwanga (klasztor, parafia i  wydawnictwo), Poli-Singisi (klasztor, postulat, parafia) oraz w  domu formacyjnym w  Morogoro w  pobliżu Salwatoriańskiego Instytutu Filozofii i  Teologii. Ponad dwadzieścia lat w Tanzanii przepracowali ojcowie Dominik Wasilewski i Piotr Bujnowski. Początek misyjnego zaangażowania polskich salezjanów w  Tanzanii wyznaczył kleryk Paweł Wójcik, który przybył do Moshi w 1988 r. W  tej placówce pracował także po święceniach. Po nim do pracy we wspólnotach międzynarodowych w Dar es Salaam, Dodoma, Mifinga i Moshi przybyło dwóch innych41. Z  kolei pierwszym polskim misjonarzem ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich był ks. Janusz Pociask, który przyjechał do Tanzanii we wrześniu 1999 r. Po nim przybyło trzech innych. Pracowali oni we wspólnotach w Bugisi, Masumbe, Moita Bwawani, Mwanga i Mwanza. Tanzania jest jedynym afrykańskim państwem, w którym pracowali polscy zmartwychwstańcy. W 2002 r. przybył tam ks. Andrzej Mądry CR, a po nim dwaj kolejni współbracia. Otrzymali oni parafię w Butiamie, do której przynależy dziewięć kaplic rozrzuconych po okolicznych wioskach. W  latach dziewięćdziesiątych w  pracę misyjną zaangażowała się także polska prowincja sióstr franciszkanek od Pokuty i Miłości Chrze41 Por. B. Kant, Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216; S. Szmidt, Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Habilitacja JR.indb 167 2012-06-13 21:54:37 �168 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ścijańskiej. Pierwszymi Polkami z tego zgromadzenia były siostry Krystyna Grulkowska i  Małgorzata Pałubicka. Łącznie pięć misjonarek z tego zgromadzenia pracowało w placówkach w Biharamulo i Mwanza. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także trzy polskie pallotynki i trzy siostry białe. Swoich pojedynczych przedstawicieli we wspólnotach międzynarodowych – począwszy od lat dziewięćdziesiątych XX w. – mieli także franciszkanie (bracia mniejsi), werbiści, jezuici, franciszkanki od cierpiących, salwatorianki, benedyktynki misjonarki, salezjanki, urszulanki szare oraz franciszkanki szpitalne. Od lat dziewięćdziesiątych w  polskich misjach pracowało także dziewięciu polskich misjonarzy świeckich42. Łącznie w Tanzanii pracowało 164 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejsi byli salwatorianie (46), a po nich fideidoniści (28), franciszkanie konwentualni (23), siostry Maryi Niepokalanej (18), świeccy (9), misjonarze liońscy (5), ojcowie biali (5), siostry franciszkanki od pokuty (5), siostry białe (4), zmartwychwstańcy (4), pallotynki (3), salezjanie (3), duchacze (2), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanie – bracia mniejsi (1), franciszkanki od cierpiących (1), franciszkanki szpitalne (1), jezuici (1), salezjanki (1), salwatorianki (1), werbiści (1), urszulanki szare (1). 9. KENIA Pierwszym polskim misjonarzem w  Kenii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który od pierwszych lat XX w. zajmował się budowami najpierw w misjach duchaczy w Tanzanii, a następnie w Kenii. Zmarł w Kenii ok. 1941 r. 42 Bardzo szeroko pracę polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii omawia: N. Lis, Działalność polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 168 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 169 Pierwsza grupa polskich misjonarek i  misjonarzy wyjechała do Kenii na zaproszenie bpa Silas Njiru, ordynariusza diecezji Meru. Były to felicjanki (1983) i franciszkanie konwentualni (1984). W  1983 r. pierwszych pięć polskich felicjanek rozpoczęło swoją posługę w  Kenii. Były to siostry Anna Zabieglik, Donata Marszałek, Rut Stawska, Noemi Centek oraz Emilia Nikiel. Pierwszą ich placówką była misja w Kyeni, w pobliżu miasta Embu, w diecezji Meru. Siostry objęły obsługą szpital na 150 łóżek i dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. Pracowały także w przedszkolu i dwóch szkołach. W 1987 r. felicjanki otworzyły drugi dom w Matiri, także w diecezji Meru. Misja w Matiri była założona przez misjonarzy konsolata. Siostry uczyły w szkole podstawowej i średniej, zorganizowały bibliotekę, organizowały kursy kroju i szycia oraz pomagały w duszpasterstwie. W 1990 r. biskup John Njue, ordynariusz diecezji Embu, otworzył w Ishiara dwuletnie kolegium nauczycielskie, które cieszyło się wielką popularnością. Do pracy w  tym kolegium zaprosił polskie felicjanki, które w 1991 r. otworzyły w Ishiara swoją trzecią wspólnotę w Kenii. Siostry zajmowały się nauczaniem w kolegium St. Augustine Teachers Training College oraz formacją duchową studentów. Troszczyły się o ich zdrowie jako pielęgniarki. W misji tej pracowały do 2004 r. W  1986 r. polskie felicjanki przyjęły do zgromadzenia dwie miejscowe kandydatki. Początkowo dom formacyjny zlokalizowano w misji Kyenia, by w 1992 r. rozpocząć budowę domu formacyjnego w Embu. W styczniu 1993 r. dom został ukończony i otwarty. W 1997 r. felicjanki rozpoczęły także pracę w nuncjaturze apostolskiej w Nairobi, na terenie której powstał dom i wspólnota pw. Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny. Felicjanki zajmowały się administracją gospodarczą, a później także sekretariatem w nuncjaturze. W  2003 r. felicjanki rozpoczęły pracę w  Nanyuki, w  hospicjum Habilitacja JR.indb 169 2012-06-13 21:54:37 �170 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Hurma, obejmując nad nim opiekę. W Huruma Health Centre przygotowano miejsca dla 30 pacjentów. Kolejną placówkę siostry felicjanki utworzyły w  2004 r. w  Ruiri, gdzie pracowali także polscy franciszkanie. Siostry prowadziły przychodnię lekarską oraz na stałe współpracowały ze szpitalem w Meru. W  2005 r. felicjanki otworzyły placówkę w  Iriamurai, gdzie m.in. uczyły w szkole średniej dla dziewcząt oraz prowadziły zajęcia z szycia i dziewiarstwa. W sumie w Kenii pracowało 12 polskich sióstr felicjanek. W 2007 r. wspomagało je 13 kenijskich felicjanek ze ślubami wieczystymi, 19 ze ślubami rocznymi, 9 nowicjuszek i 8 postulatnek43. Polscy franciszkanie konwentualni rozpoczęli pracę w Kenii w 1984 r. W pierwszej grupie misjonarzy przybyli ojcowie: Dominik Wasilewski, Jan Łempicki i  Rajmund Marszałkowski. Ich pierwszą placówką była opuszczona misja w Ruiri. Na terenie misji było 18 stacji dojazdowych. Jednak ich pierwszym zadaniem okazała się walka z głodem, który był następstwem suszy. W 1987 r. w misji uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W  misji Ruiri franciszkanie rozpoczęli też formację miejscowych kandydatów do zakonu. Szybko jednak dla jej potrzeb wybudowali klasztor i dom formacyjny św. Bonawentury w Nairobi, stolicy Kenii. Dom został otwarty w 1989 r. Gościł on franciszkańskich kleryków m.in. z  Kenii, Tanzanii, Zambii, Ghany i  Polski. Uczęszczali oni na Katolic43 Szerzej o  pracy polskich felicjanek: A. Piątkowska, Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce 1945-1986, dz. cyt., s. 361366; M. Grnyo, Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 1983-2003, Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Por. także listy zamieszczane w  wewnętrznym biuletynie sióstr felicjanek z prowincji warszawskiej pt. „Listy z Kenii”; J. Jarosz, O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Habilitacja JR.indb 170 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 171 ki Uniwersytet Afryki Wschodniej (Tanganza College – CUEA), który posiadał międzyzakonny wydział teologiczny. W  kadrze profesorskiej byli też polscy franciszkanie. Wielu franciszkanów przebywało także krótko w tym domu na nauce języka. W  2006 r. franciszkanie ukończyli budowę drugiego klasztoru w Nairobi pw. św. Antoniego, obsługującego nową parafię na osiedlu Five Stars. Na terenie parafii opiekowali się przedszkolem i szpitalami sąsiadującymi z parafią. W 1992 r. przenieśli drukarnię i wydawnictwo z misji Ruiri do misji w  Limuru, miasta położonego niedaleko od Nairobi, gdzie powstał klasztor pw. św. Franciszka. Na terenie misji erygowano także parafię pw. św. Franciszka z Asyżu. W  2006 r. założyli nowy klasztor w  Subukia, w  diecezji Nakuru, gdzie według miejscowej tradycji były objawienia Matki Bożej. Powstaje tam sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki Maryi. W sumie w Kenii pracowało 31 polskich franciszkanów konwentualnych, nie licząc księży studentów i kleryków. Werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Kenii w  1984 r. W  1987 r. w pracę we wspólnotach międzynarodowych włączyli się także Polacy. Polscy werbiści pracowali w Nairobi, w parafiach Jerycho i Kayole, a także w domu prowincjalnym zgromadzenia. Parafia pw. św. Józefa w Nairobi-Jerycho była początkowo zapleczem pod stworzenie struktur zupełnie nowej parafii w  Kayole, położonej 10 km dalej. Innym terenem ich pracy była parafia w Oldonyiro, w pobliżu miasta Nanyuki. Mieli oni także swój udział w  zakładaniu i  prowadzeniu parafii w Eldoret, mieście położonym w zachodniej części kraju. W tej ostatniej wybudowali m.in. 28 studni oraz szkołę dla dzieci mieszkających w slumsach. Polacy pracowali także w parafii w Garba Tulla i Dol Dol. W Kenii podjęło posługę 12 polskich werbistów. Habilitacja JR.indb 171 2012-06-13 21:54:37 �172 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Polskie siostry Świętej Rodziny pierwszą placówkę w  Kenii założyły w  1990 r. w  Kanyakine, przy drodze z  Meru do Nairobi. Pierwszą wspólnotę utworzyły siostry Judyta (Janina) Brożek, Norberta (Ewa) Kubaczyk i  Aniela (Maria) Miłońska. W  misji Kanyakine uczyły w  szkole podstawowej, prowadziły internat i  przedszkole oraz dwie przychodnie w Kanyakine i Kithatu. W 2006 r. siostry utworzyły w Kithatu nową wspólnotę. Siostry oprócz pracy w przychodni prowadziły tam także przedszkole. Z myślą o formacji miejscowych kandydatek do zgromadzenia siostry Świętej Rodziny otworzyły w 1998 r. w Nairobi dom pw. św. Józefa, położony nieopodal Tangaza College, gdzie siostry także uczęszczały na wykłady. W 2004 r. siostry Świętej Rodziny utworzyły dom zakonny w Madunguni, jednej ze stacji dojazdowych misji w Malindi. Siostry pomagały w  duszpasterstwie, uczyły w  miejscowej szkole i  pełniły posługę pielęgniarek. Ostatnią placówką założoną przez nie w  2008 r. był dom zakonny pw. bł. Bolesławy w  Watamu. W  Kenii pracowało w  sumie 13 polskich misjonarek Świętej Rodziny, które także przygotowały do współpracy miejscowe siostry. Misje salezjańskie w  Kenii rozpoczęli Hindusi. Polscy salezjanie przybywali głównie do Nairobi pod koniec lat osiemdziesiątych na naukę języka oraz jako wykładowcy w  seminarium. Pierwszymi byli ks. Ryszard Sajdak, przygotowujący się do pracy w  Sudanie oraz ks. Krzysztof Owczarek, wykładowca. W  seminarium w  Nairobi studiowało także wielu kleryków. Polscy salezjanie zaangażowali się także w pracę we wspólnotach międzynarodowych, specjalizując się zwłaszcza w działalności pośród dzieci ulicy, w pracy wśród młodzieży i dzieci w slumsach w Nairobi oraz w innych swoich placówkach na terenie tego kraju. Prowadzili oni także parafie. Główne placówki, w których Habilitacja JR.indb 172 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 173 pracowali polscy salezjanie, to Embu, Korr oraz dwa ośrodki dla chłopców w Nairobi: Bosco Boys i Boys Town44. W powyższych ośrodkach pracowało ośmiu polskich księży salezjanów, wspomaganych także przez wykładowców, kapłanów studentów i liczną grupę salezjańskich kleryków z Polski, kończących swoje studia w Nairobi. W sumie w Kenii (wraz z klerykami) pracowało 37 polskich salezjanów45. W 1987 r. w międzynarodowej wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi rozpoczęła pracę s. Urszula Pietrzak, nauczycielka. Dołączyły do niej trzy inne siostry. W latach osiemdziesiątych pracę w międzynarodowych wspólnotach salezjanek rozpoczęły siostry Janina Marszałek i  Helena Kamińska, a  po nich dwie inne. Pracowały one jako pielęgniarki, nauczycielki, wspomagały duszpasterstwo oraz pracowały w administracji. W  Kenii pracowały też we wspólnotach międzynarodowych orionistek w Nairobi i Meru siostry Nikodema Tomczyk i Alicja Kaszczuk. Krótko pracowali w Kenii pojedynczy księża ze zgromadzenia orionistów, pallotynów, jezuitów, ojców białych i oblatów. W międzynarodowej wspólnocie oblackiej pracował także brat Roman Zapadka, a od 2007 r. w  Nuncjaturze Apostolskiej ks. Janusz Urbańczyk z  diecezji elbląskiej. W Tangaza College studiowali – oprócz kleryków franciszkańskich i salezjańskich – także inni klerycy i kapłani powiązani z domami formacyjnymi własnych zgromadzeń. W Nairobi, w domu formacyjnym Stowarzyszenia Misji Afrykańskich kończyło seminarium duchowne pięciu kleryków, z których dwóch kontynuowało później pracę misyjną w Kenii. W domu formacyjnym kombonianów przebywało trzech 44 Por. H. Juszczyk, Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). 45 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 216-220. Habilitacja JR.indb 173 2012-06-13 21:54:37 �174 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kleryków, a w domu formacyjnym ojców białych dwóch kleryków. Bardzo licznie reprezentowani byli w Kenii wolontariusze świeccy związani z międzynarodowym wolontariatem Don Bosco oraz z salezjańskim stowarzyszeniem z  Łodzi „Młodzi Światu”. Zrealizowali oni w  sumie ok. 100 niewielkich projektów, związanych głównie ze szkolnictwem i  pracą na rzecz rozwoju. Wielu z  nich pracowało krótko w  misjach salezjańskich w Kenii, pomagając w pracach budowlanych oraz w zajęciach z dziećmi i młodzieżą. W sumie w Kenii pracowało 120 misjonarzy i misjonarek, nie licząc wszystkich księży studentów i kleryków, którzy stanowili grupę ponad 50 osób. Największą liczbę polskich misjonarzy (wraz z  klerykami i  księżmi studentami) mieli franciszkanie konwentualni (ponad 40), a po nich salezjanie (38), następnie werbiści (12), oblaci (2), misjonarze liońscy (2) oraz 1 franciszkanin, 1 orionista, 1 pallotyn, 1 fideidonista i 1 ojciec biały. Wśród polskich sióstr najliczniejszą grupę stanowiły siostry Świętej Rodziny (13), a następnie felicjanki (12), franciszkanki misjonarki Maryi (4), salezjanki (4) i orionistki (2). 10. UGANDA Kościół w  Ugandzie zakorzenił się już w  końcu XIX w. Dzisiaj posiada oblicze w dużym stopniu lokalne. Pierwszym polskim misjonarzem w Ugandzie był Mieczysław Piekarczyk, ojciec biały, który pracował w Ugandzie w latach 1936-1973 w międzynarodowych misjach ojców białych m.in. w Mutolere, Virika, Butiki, Wera, Kabale, Kitami, Kagamba, Makuro, Mutolere, Bukinda i Nyakashenyi. W latach 19491953 we wspólnotach ojców białych pracował także o. Marian Konieczkowski. Kolejnych trzech polskich ojców białych pojawiło się w Ugandzie w latach dziewięćdziesiątych XX w. Habilitacja JR.indb 174 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 175 Pierwszą polską misjonarką świecką w Ugandzie była Wanda Błeńska, lekarz medycyny. Studia medyczne ukończyła w Poznaniu w 1934 r. Już od początku studiów była zainteresowana misjami, co wyrażało się m.in. w jej aktywności w Akademickim Kole Misyjnym i redakcji „Annales Missiologicae”. Podczas II wojny światowej walczyła w Armii Krajowej, a po wojnie przedostała się najpierw do Niemiec, później do Anglii, by w lutym 1950 r. wyjechać jako lekarka-misjonarka do Ugandy. Najpierw pracowała przez rok w szpitalu w Fort Portal, a następnie 42 lata w leprozorium w Bulubie. Za pełną poświęcenia pracę dla trędowatych uhonorowana została licznymi odznaczeniami polskimi i zagranicznymi46. Leprozorium w Bulubie, podobnie jak i odległe od niego o 50 km leprozorium w  Nyendze, funkcjonowały i  rozwijały się dzięki pracy polskich lekarzy. Obok Wandy Błeńskiej w  leprozoriach i  szpitalach ugandyjskich pracowali także inni lekarze i pielęgniarki z Polski. W sumie na 48 misjonarzy, którzy pracowali w Ugandzie, było aż 14 misjonarzy i misjonarek świeckich. W  1955 r. pracę w  Ugandzie zaczęły także polskie klawerianki. Zgromadzenie to otworzyło w Ugandzie prężną drukarnię (Marianum Press), z  której wychodziły liczne publikacje w  językach rodzimych. 46 Wśród nich wymienić można m.in.: medal „Pro Ecclesia et Pontifice” dany jej przez papieża Jana XXIII (1961), „Benemerenti” (Jan Paweł II, 1984), „Za zasługi dla Archidiecezji Poznańskiej” (abp Baraniak, 1975), „La Croce al Merito Melitense di Prima Classe” (Kawalerowie Maltańscy, 1965), „Croix de l’Ordre Pro Merito Melitensi” (Kawalerowie Maltańscy, 1987), Medal Niepodległości (Prezydent Ugandy, 1964), Krzyż Komandorski z  Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski (Prezydent Rzeczpospolitej Lech Wałęsa, 1993). Praca polskich misjonarzy w  Ugandzie jest dosyć słabo udokumentowana, z  wyjątkiem pracy Wandy Błeńskiej. Jej praca i  życie, a  także obszerna bibliografia dotycząca osoby misjonarki, opisane są w  książce: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z  Wandą Błeńską, Poznań 1996. Na uwagę zasługuje także niewielka pozycja: Z. Florczak, Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Por także: Z. Florczak, Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994; M. Nawrocka, Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Habilitacja JR.indb 175 2012-06-13 21:54:37 �176 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pięć polskich klawerianek pracowało w  wydawnictwie i  drukarni w Kisubi, wspomagając także w miarę możliwości pracę duszpasterską. W  1987 r. pracę misyjną w  Ugandzie rozpoczęli polscy salezjanie, księża Henryk Juszczyk, Tomasz Grzegorzewski, Ryszard Jóźwiak i Bernard Popowski. Salezjanie przejęli parafię w Bombo Namaliga oddaloną o 19 km od Kampali. Na jej terenie znajdowała się szkoła podstawowa dla 500 uczniów. Salezjanie utworzyli tam szkołę rolniczą i internat. Do pierwszej grupy dołączyło dwóch księży i dwóch kleryków47. W 1987 r. pracę w Ugandzie rozpoczęło dwóch polskich księży fideidonistów, Bogusław Giertuga i  Adam Szkóp. Pracowali oni w  parafiach Jinja i Kaliro. W  latach dziewięćdziesiątych pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęły s. Maria Gaczoł ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszego Serca Jezusa, odpowiedzialna za finansowe prowadzenie szkół w Kalungu, Kangole i Kampali oraz s. Angelika Chyla ze zgromadzenia Córek Bożej Miłości, odpowiedzialna za Centrum Zdrowia w Rushooka. W Mosola Kisubi we wspólnocie sióstr białych pracowała s. Małgorzata Popławska, a w Entebbe Justyna Górna, postulantka. W pracę wspólnoty międzynarodowej w Mbarara włączyli się także ojcowie Benedykt Kaczmarczyk i Dariusz Stępiński, franciszkanie z prowincji św. Jadwigi. W 2001 r. misję w Kakooge założyli polscy franciszkanie konwentualni. Do parafii należało także 16 stacji dojazdowych. Pierwszymi franciszkanami byli ojcowie Stanisław Zagórski i Bogusław Dąbrowski. W następnych latach dołączyło do nich siedmiu innych franciszkanów. Łącznie w  Ugandzie pracowało 49 misjonarzy i  misjonarek: 14 świeckich, 9 franciszkanów konwentualnych, 8 salezjanów, 5 klawerianek, 5 ojców białych, 2 fideidonistów, 2 siostry białe, 2 franciszkanów, 1 sercanka i 1 córka Bożej Miłości. 47 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt, s. 236-238; S. Szmidt, Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Habilitacja JR.indb 176 2012-06-13 21:54:37 �177 Afryka Środkowa i Wschodnia 11. BURUNDI W  XV i  XVI w. władzę nad rolniczym plemieniem Hutu przejęło kuszyckie plemię Tutsi, przybyłe z Etiopii, tworząc na terenie Burundi feudalne królestwo. Po uzyskaniu przez Burundi niepodległości rozpoczęło się długie pasmo okrutnych walk wewnętrznych, między obydwoma plemionami, które w nasileniu potrafiły pochłonąć nawet 150  000 ofiar. W  tych walkach ucierpiał również Kościół, zwłaszcza podczas prześladowań w latach 1976-1986. Polscy misjonarze zaczęli pracę w Burundi dopiero w 1970 r. Mimo to wraz z polskimi misjonarkami stanowili dość liczną grupę 63 osób zaangażowanych w misje w tym kraju. W tej liczbie aż 57 osób należało do trzech zgromadzeń zakonnych: karmelitanek Dzieciątka Jezus (24), karmelitów bosych (17) i kanoniczek (16). Pozostałymi były szarytki (2), misjonarki świeckie (2), fideidonista (1) i franciszkanin (1). Jako pierwsi przybyli do Burundi 1 września 1971 r. karmelici bosi. W pierwszej grupie było 11 misjonarzy, ojcowie Leonard Józef Kowalówka, Teofil Stanisław Kapusta, Jan Kanty Stasiński, Kasjan Jerzy Dezor, Klaudiusz Edward Spyrka, Edmund Aleksander Wrzesiński, Sylwan Wiesław Zieliński, Kamil Stanisław Ratajczak, Eliasz Jan Trybała oraz bracia Marceli Jan Szlósarczyk, Sylwester Szypowski. Po kursie języka kirundi i stażach pastoralnych w 1972 r. rozpoczęli pracę w misji Mpinga, która od 1973 r. znalazła się w granicach diecezji Ruygi. Mpinga była samodzielną misją, na terenie której mieszkało ok. 40 tysięcy ludzi. Parafia posiadała 6 stacji dojazdowych (Nyamiyanga, Nunga, Kiharo, Gatare, Mutaha i Shembe). W 1976 r. wybudowali w Mpinga szkołę gospodarstwa domowego. W 1978 r. utworzyli tam swój nowicjat zakonny. W misji tej pracowali do 1985 r. W 1973 r. polscy karmelici zamieszkali w Musongati, niedaleko od Mpinga, zakładając nową misję, na terenie której w 1974 r. erygowano Habilitacja JR.indb 177 2012-06-13 21:54:37 �178 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce parafię. Na terenie misji mieszkało ok. 25 tys. ludzi, z tego ok. 10 tys. katolików. Misja obejmowała stacje dojazdowe w Maganahe, Katakazi, Gakome, Nyanza, Mureke i Shanga. W 1977 r. misjonarze wybudowali szkołę gospodarczą, a w rok później szkołę podstawową. W 1978 r. ukończyli kościół. W  czerwcu 1978 r. władze wydaliły kilku pierwszych karmelitów z Burundi. W sierpniu 1985 r. wydalono pozostałych misjonarzy. Polscy karmelici powrócili do Musongati w 1990 r. Ze względu na potrzebę formacji rodzimych karmelitów otworzyli oni także w 1999 r. dom zakonny pod wezwaniem św. Teresy Benedykty od Krzyża w Bużumburze, stolicy kraju48. W  1973 r. na zaproszenie bpa Josepha Martin i  polskich karmelitów bosych do pracy w Burundi wyjechały także polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus. Pierwszymi były siostry Zygmunta Kaszuba i  Julianna Jurasz. Następne przybyły rok później. 7 grudnia 1973 r. siostry karmelitanki rozpoczęły pracę w Musongati, prowadziły tam szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  Centrum Zdrowia, w  którym był szpital na 60 łóżek, przychodnia ogólna, oddział położniczy i Centrum Żywienia Dziecka. 7 maja 1991 r. polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus założyły nową 48 Szerzej o pracy karmelitów w Burundi: C. Gil, Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979; B. J. Kurzyniec, Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008; T. S. Kapusta, Misyjny trud, Kraków 1983. B. Jackowski, Geneza podjęcia pracy misyjnej w  Burundi przez karmelitów bosych z  Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Praca źródłowa, zgodnie z  tytułem przedstawia genezę pracy karmelitów w  Burundi, ich przygotowanie w  Europie i  Burundi oraz wzmiankuje krótko o  przejętej placówce; H. Kuczera, Działalność misyjna polskich karmelitów w  Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie). Praca omawia genezę podjęcia misji w Burundi, ale także prezentuje placówki w Pinda oraz Musongati i omawia duszpasterstwo karmelitów oraz pracę na rzecz promocji ludzkiej. Oparta na listach misjonarzy i wspomnieniach. Szereg wiadomości z pracy polskich karmelitów w Burundi znaleźć można w biuletynie informacyjnym „Misje Karmelitańskie” (Kraków 1971-). Habilitacja JR.indb 178 2012-06-13 21:54:37 �179 Afryka Środkowa i Wschodnia wspólnotę w Gakome – jednej ze stacji dojazdowych polskich karmelitów z  Musongati. W  nowej placówce otwarto szkołę gospodarstwa domowego. Siostry zaangażowały się czynnie w pracę parafialną. 25 sierpnia 2003 r. karmelitanki utworzyły trzecią placówkę w Gitega, koło Bużumbury, gdzie przeniosły nowicjat. Placówka ta miała charakter formacyjny. W misjach polskich karmelitanek pracowały także krótko dwie polskie misjonarki świeckie49. 25 marca 1981 r. do Burundi przybyły pierwsze cztery kanoniczki (Anna Bałabańska, Zofia Ambrozja Burza, Julia Franus i Anna Otoka). Zamieszkały najpierw w siedzibie biskupiej w Ruyigi, ucząc się języka i odbywając w szpitalu staże pielęgniarskie. W maju 1982 r. kanoniczki rozpoczęły posługę w misji Gatara, a następnie w misji Buraniro (1988) i w stolicy kraju Bużumburze (2008). W tych placówkach siostry prowadzą ośrodki zdrowia (przychodnia, szpital, porodówka, dożywianie dzieci), a także obejmują opieką sieroty i ubogich. W Buraniro prowadzą także pracownię krawiecką dla dziewcząt i stolarnię dla chłopców. Łącznie w Burundi pracowało szesnaście kanoniczek. W  Musongati pracowały także krótko dwie polskie szarytki, a  od 1999 r. w Ruyigi pracuje jeden franciszkanin. 12. RWANDA Historia Rwandy – kraju o  podobnym składzie etnicznym jak Burundi – naznaczona jest przewlekłym konfliktem Hutu (większości) i  Tutsi (przez wieki rządzącej mniejszości). Konflikt ten w  1994 r. przybrał rozmiary głośnego ludobójstwa i stał się zarzewiem wojny w regionie Wielkich Jezior trwającej do dzisiaj. Od początku Kościół 49 Por. 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w  Burundi, [Sosnowiec 1993]. Habilitacja JR.indb 179 2012-06-13 21:54:37 �180 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce katolicki nie był związany z żadnym z dwóch rywalizujących ze sobą plemion. Wielokrotnie apelował o  poszanowanie godności ludzkiej, o  zaprzestanie aktów terroru, zamykania w  więzieniu bez sądów itp. Zarówno w masakrach w 1994 r., jak i po wojnie zginęło wielu katolików – kapłanów, sióstr zakonnych, a także zaangażowanych w ewangelizację świeckich. Po tragedii rwandyjskiej w 1994 r. Kościół włączył się w leczenie ran i odbudowywanie zniszczeń. Wizytatorem apostolskim w Rwandzie został polski pallotyn, ks. Henryk Hoser. 12.1. Misje pallotynów i pallotynek Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Rwandzie byli księża pallotyni, którzy przyjechali na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare. Pierwszą grupę misjonarzy stanowiło dziesięciu księży: Józef Dąbrowski, Jan Dobski, Ryszard Domański, Franciszek Kania, Henryk Kozaniecki, Stanisław Niewiarowski, Stanisław Orlikowski, Marian Sobczyk, Kazimierz Trypus i  Jacenty Waligórski. Główna grupa przybyła do Rwandy 8 czerwca 1973 r. Po nauce języka i stażu duszpasterskim w 1974 r. pallotyni przejęli trzy parafie: Kansi i Mugobwa w diecezji Butare oraz Masaka w archidiecezji Kigali. W  1975 r. rozpoczęto budowę centrum misyjnego w  Gikondo, dzielnicy Kigali. Obejmowało ono kościół pw. św. Wincentego Pallotiego, dom dla misjonarzy oraz Centrum Socjalno-Medyczne. W 1977 r. biskup utworzył w Gikondo niezależną parafię i powierzył ją pallotynom. Dom pallotynów w Gikondo stał się dla nich domem centralnym w Rwandzie, siedzibą najpierw zakonnej delegatury, a później zakonnej regii. W ośrodku tym umieszczono także nowicjat. W 1976 r. polscy pallotyni przejęli parafię w Ruhango oraz utworzyli misję w Gikongoro, w diecezji Butare. W 1984 r. natomiast przejęli misję w Kinoni, w diecezji Ruhengeri oraz wydzielili z misji w Ruhan- Habilitacja JR.indb 180 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 181 go nową placówkę w Kinazi (prowadzili tę misję do 1991 r.). Ostatnią placówką polskich pallotynów była misja w Kabuga, wydzielona z pallotyńskiej misji Masaka. Pallotyni przyczynili się także do powstania i  rozwoju ważnych dzieł ogólnokrajowych. W  1978 r. ks. Henryk Hoser został dyrektorem krajowej Akcji Rodzinnej, która proponowała katolickie rozwiązania w kwestii regulacji urodzin, narzucanej przez rząd. Dzięki jego pracy powołana oficjalnie w 1985 r. Akcja Rodzinna rozwinęła swoją działalność i struktury w całym kraju. Dzieło nadzorował Sekretariat Główny Akcji Rodzinnej, który posiadał ośrodki regionalne (diecezjalne), a następnie Służby Lokalne Akcji Rodzinnej. Strukturom tym towarzyszył rozbudowany system szkolenia i  uświadamiania ludności. Akcja ta objęła swą działalnością także Demokratyczną Republikę Konga (Zair) i Burundi. Była to konkretna odpowiedź na zaniedbaną sytuację rodziny w Afryce Środkowej.W 1980 roku uzyskali zgodę Episkopatu Rwandy i Polskiej Prowincji na powołanie Wydawnictwa „Pallotti-Presse”, którego myślą przewodnią było apostolstwo i  wierność Magisterium Kościoła. Odtąd zaczęto wydawać szereg interesujących pozycji dotyczących wiary i  religii, a  – z  czasem – także problemów rozwoju i pokoju. Początkowo polscy misjonarze pracowali w  strukturach utworzonej zakonnej Delegatury Świętej Rodziny. 3 maja 1988 r. delegatura ta została przekształcona w  zakonną regię, zależną od polskiej prowincji pallotyńskiej Chrystusa Króla, obejmując placówki pallotyńskie w  Rwandzie, Zairze (Demokratycznej Republice Konga) i  Belgii. Do polskich misjonarzy dołączyli także rodzimi pallotyni. Razem w latach 1973-2008 w Rwandzie pracowało 51 polskich pallotynów50. 50 Bibliografia dotycząca pracy polskich pallotynów w  Rwandzie jest obszerna. Oprócz listów i tekstów zamieszczanych w pallotyńskich czasopismach misyjnych warto odnotować pozycje książkowe: F. Kania, Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003; J. Pałyga, W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań- Habilitacja JR.indb 181 2012-06-13 21:54:37 �182 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1977 r. pracę apostolską w Rwandzie rozpoczęły polskie siostry pallotynki. W pierwszej grupie przybyły siostry Victima Bischoff, Zofia Raś i  Irena Stachowiak. Pierwszą placówkę siostry pallotynki założyły w Gikondo, na terenie misji księży pallotynów. Podjęły pracę m.in. w miejscowym ośrodku zdrowia, prowadzonym przez księży pallotynów. W tej placówce otworzyły także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt oraz prowadziły sierociniec. W 1979 r. pallotynki utworzyły swój dom w parafii Masaca, gdzie prowadziły ośrodek zdrowia oraz sierociniec św. Agaty. Po 1994 r. rozwinęły tam akcję opieki nad sierotami, kalekami, wdowami i  bezdomnymi. W 1982 r. na terenie misji w Ruhango zaczęły prowadzić ośrodek zdrowia, ośrodek dożywiania, Centrum Szkolenia Zawodowego dla dziewcząt oraz nowicjat. Ostatnią placówkę założyły w 2007 r. w Kibeho. W latach 1977-2008 w Rwandzie pracowało w sumie 20 polskich pallotynek. 12.2. Misje innych zgromadzeń Polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej także odpowiedziały na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare, do pracy misyjnej w  Rwandzie. W  sierpniu 1977 r. do Butare przybyły w  pierwszej grupie siostry Stanisława Zawadzka, Danuta Mazurowska i  Anna Zalińska. Po nauce języka i stażu pastoralnym zamieszkały najpierw w  domu diecezjalnym w  Butare, a  następnie w pierwszej placówce w Karama (1978). Przy swoim domu rozpoczęły budowę ośrodka zdrowia, który zawierał szpital na 30 łóżek, izbę porodową i centrum dożywiania. W 1984 r. siostry utworzyły w KaraWarszawa 1984; tenże, Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991; tenże, Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998; R. Rusinek, Dzieci Rwandy, Ząbki 2003; tenże, Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. A ponadto: K. Bahujimihigo, Świadkowie Boga w kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998; L. Danilecka, Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Habilitacja JR.indb 182 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 183 ma nowicjat dla miejscowych kandydatek, a także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt. Kolejne ich domy powstały w  Ruramba (1981) i  Cyangugu (1990). Siostry utworzyły z  tych trzech domów zakonną delegaturę misyjną. Przyjęły też do zgromadzenia kilka Rwandyjek. Po wojnie w 1994 r. siostry powróciły do pracy w misjach Karama i Cyangugu. Domu zakonnego w Ruramba już nie odbudowały. W październiku 2001 r. służki otworzyły dom zakonny w Butare. Dom ten służy im przede wszystkim jako dom formacyjny. W mieście organizowane są sesje i spotkania formacyjne dla nowicjuszek. Łącznie w Rwandzie pracowało 17 polskich służek. Polskie siostry od Aniołów wyjechały w  1984 r. do Rwandy na zaproszenie bpa Phocas Nikwigize, ordynariusza Ruhengeri. W pierwszej grupie były siostry Maria Cichoń i Jolanta Dąbal. W  1985 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Aniołów Stróżów w Kampanga, w diecezji Ruhengeri. Od 1986 r. odpowiedzialne były za całość życia tej quasi-parafii, pozostającej bez kapłana. Otworzyły także pracownię krawiecką i hafciarsko-trykotarską. Odpowiadały także za dwie katolickie szkoły. Prowadziły centrum dożywiania i aptekę. Po wojnie zaangażowały się w pomoc dla 600 sierot z terenu parafii. Siostry pracowały w misji do listopada 1997 r. W  1991 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Matki Bożej Miłosierdzia w  Nyakinama, w  diecezji Ruhengeri. Rozpoczęto budowę wielofunkcyjnego ośrodka, przerwaną przez wojnę w 1994 r. Siostry prowadziły szpitalik wiejski z  porodówką i  ośrodek dożywiania. Po wojnie siostry objęły opieką 900 sierot. Prowadziły także kursy haftu i szycia. Siostry pracowały w misji do 1998 r. W 2000 r. siostry od Aniołów założyły trzeci dom zakonny pw. św. Rafała Archanioła w  Kabuga, w  archidiecezji Kigali. Dom stał się ich głównym domem zakonnej delegatury misyjnej. Siostry prowadzą pracę katechetyczną i pielęgniarską. W 2003 r. otworzyły w Kabuga nowicjat. Habilitacja JR.indb 183 2012-06-13 21:54:37 �184 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1991 r. siostry od Aniołów utworzyły w  Afryce zakonną Delegaturę św. Rafała Archanioła, w skład której weszły misje w Rwandzie, Demokratycznej Republice Konga i Kamerunie. W sumie w Rwandzie pracowało dziewiętnaście polskich sióstr od Aniołów51. W  1984 r. pracę misyjną w  Rwandzie rozpoczęli polscy marianie. W  pierwszej grupie byli księża Franciszek Filipiec, Tadeusz Wyszomierski oraz Zdzisław Żywica. Objęli oni misję w  Mwange, gdzie zaczęli organizować parafię oraz kilka ośrodków katechetycznych. Walki nasilające się od 1990 r. na pograniczu z Ugandą powstrzymały rozwój misji. Po wojnie w 1994 r. zamieszki nie ustawały, dlatego też w 1988 r. marianie wycofali się z Rwandy, by powrócić tam rok później. W sumie w Rwandzie pracowało trzynastu księży marianów. Wskutek prześladowań Kościoła w Burundi w latach siedemdziesiątych XX w. polscy karmelici objęli w 1983 r. parafię Rugango, oddaloną o 13 km od Butare. Pierwszymi, którzy podjęli tam pracę, byli ojcowie Sylwan Zieliński i Emilian Bojko52. W 1985 r. założyli drugą placówkę zakonną w  Butare, gdzie prowadzili nowicjat i  dom rekolekcyjny. W  1986 r. polscy karmelici bosi rozpoczęli pracę apostolską w  misji Gahunga w diecezji Ruhengeri. Z misji tej byli dwukrotnie wypędzani: w 1991 r. oraz w 1994 r. Dlatego też w maju 1995 r. osiedlili się w parafii katedralnej w Ruhengeri, skąd dojeżdżali do Gahungi. W 1997 r. opuścili parafię Ruhengeri i powrócili na stałe do Gahungi. Sytuacja w  Burundi skłoniła ich także w  2003 r. do przeniesienia seminarium duchownego z Bużumbury do misji salezjańskiej w Kabgayi. W domach karmelitańskich w Rwandzie pracowało łącznie dwudziestu polskich zakonników53. 51 Szerzej: J. Witkowska, Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). 52 Placówka ta istniała do 1990 r. 53 Por. M. Jaworski, Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w  Rwandzie, Kraków 2008. Habilitacja JR.indb 184 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 185 W 1985 r. rząd burundyjski zaczął na szerszą skalę wydalać misjonarzy z kraju. Siostry udały się wówczas do sąsiedniej Rwandy, gdzie w Rugango założyły pierwszą placówkę. Pierwszą grupę sióstr stanowiły Cecylia Masłoń, Krystyna Popławska, Stanisława Król i  Zuzanna Masłoń. Siostry podjęły się pomocy w duszpasterstwie, pracy przy kościele oraz w ośrodku zdrowia w Sovu. W czasie wojny w 1994 r. ich dom został zniszczony, a one same przeniosły się do Burundi. Po wojnie powróciły do Rugango, gdzie pomagały ofiarom wojny oraz prowadziły pracę ewangelizacyjną. Łącznie w misji tej pracowało jedenaście polskich karmelitanek. W 1988 r. dom w Muyange w Rwandzie założyły polskie kanoniczki. W pierwszej grupie do Rwandy przybyły siostry Ambrozja Burza, Anna Bałabańska, Zofia Roś i  Alina Sadowa. Później dołączyła do nich s. Teresa Zakrzewska. Siostry pracowały głównie jako pielęgniarki w miejscowym ośrodku zdrowia. Prowadziły także izbę porodową i aptekę. W grudniu 2006 r. s. Rafaela Nałęcz zaczęła w Kibeho organizować placówkę franciszkanek służebnic Krzyża. Dołączyły do niej dwie siostry. W 2008 r. w Kibeho siostry otworzyły internat dla niewidomych dzieci. W klasztorze wizytek w Butare przebywały także siostry Stanisława Czarnecka oraz Jolanta Dąbal. Ponadto w Kigali pracowała misjonarka miłości, salezjanka oraz misjonarka Świętej Rodziny. W  polskich misjach pracowało też krótko czworo polskich misjonarzy i misjonarek świeckich. Łącznie w  Rwandzie pracowało 168 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejszą grupą misjonarzy byli pallotyni (51), a  następnie pallotynki (20), karmelici (20), siostry od Aniołów (19), służki (17), marianie (13), karmelitanki Dzieciątka Jezus (11), kanoniczki (5), świeccy (4), franciszkanki służebnice Krzyża (3), wizytki (2), misjonarka miłości (1), salezjanka (1), misjonarka Świętej Rodziny (1). Habilitacja JR.indb 185 2012-06-13 21:54:37 �186 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 13. ETIOPIA I ERYTREA Przez wieki elitarny i  wpływowy Kościół etiopski powiązany był z Kościołem koptyjskim. Dopiero w 1959 r. metropolita Addis Abeby uzyskał autokefalię. Obecnie ok. 35% mieszkańców należy do Kościoła etiopskiego, ok. 45% wyznaje islam, a ok. 12% religie tradycyjne. Katolicy stanowią znikomą mniejszość. Podobnie jest w Erytrei. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w  Etiopii dopiero w  1986 r. Był nim ks. Krzysztof Jasiński, salezjanin, który pracował jako duszpasterz, a także nauczyciel i dyrektor szkoły technicznej w Adua, Makallé oraz w wyższym seminarium duchownym w Adigrat. W 2006 r. dołączył do niego ks. Mirosław Hyżak, także salezjanin. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. międzynarodowe wspólnoty w  Etiopii wzmocnili ks. Krzysztof Stolarski, ojciec biały, s. Marianna Stec, szarytka oraz s. Maria Domalewska, salezjanka. W Addis Abebie we wspólnocie sióstr misjonarek miłości pracowały trzy Polki, siostry Marta Nowak, Maryla Pawlik i Danuta Supera. Zajmowały się przede wszystkim pracą na rzecz ubogich. Wspólnoty międzynarodowe zasiliły także trzy polskie służebnice Ducha Świętego: s. Fabiola Lech, s. Judyta Ligięza i  s. Anna Trzepacz. Jako ostatnie do Etiopii wyjechały dwie polskie franciszkanki misjonarki Maryi: s. Janina Jenda i s. Małgorzata Stachowicz. Pracowały one głównie jako pielęgniarki. W sumie w Etiopii pracowało 13 polskich misjonarek i misjonarzy: 3 misjonarki miłości, 3 służebnice Ducha Świętego, 2 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 ojciec biały, 1 salezjanka, 1 szarytka. W 2001 r. w Keren w Erytrei założyły pierwszą wspólnotę polskie betanki. Utworzyły ją siostry Dolores Mrozik, Wiktoria Pizoń i  Marta Smyk. Habilitacja JR.indb 186 2012-06-13 21:54:37 �ROZDZIAŁ V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO W  pierwszej połowie XIX w. księża katoliccy mogli jedynie – i  to z przerwami – prowadzić duszpasterstwo Europejczyków w Kraju Przylądkowym, pomimo iż w 1818 r. powołano formalnie Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei. Misjonarze katoliccy rozpoczęli ewangelizację miejscowej ludności dopiero w  1850 r., kiedy to erygowano Wikariat Apostolski Natalu, obejmujący Oranje, Transwal i  Basutoland. W 1892 r. oblaci rozpoczęli misję w Niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej (dzisiejsza Namibia). W 1902 r. dołączyli tam do nich duchacze. Oblaci zakładali także pierwsze misje w brytyjskiej Beczuanie (dzisiejsza Botswana). W  1879 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary ustanowiła „Misję Zambeską” (obecne tereny Malawi, Zimbabwe, Zambii i Mozambiku) i powierzyła ją jezuitom. W 1889 r. dołączyli do nich ojcowie biali, którzy także prowadzili ewangelizację w  Niasalandzie (Malawi). Odnowa misji na wyspach Oceanu Indyjskiego rozpoczęła się wraz z przybyciem w 1835 r. pierwszych duchaczy. Pod koniec XIX w. polscy misjonarze rozpoczęli pracę na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, Zimbabwe, Namibii, Mozambiku i Madagaskaru. Najliczniejszą i najprężniejszą okazała się jednak misja na terenie dzisiejszej Zambii, gdzie pracowała największa liczba polskich misjonarzy w  historii kontynentu. W  dzisiejszej Botswanie, Malawi oraz na Mauritiusie, Reunionie i Komorach – wyspach Habilitacja JR.indb 187 2012-06-13 21:54:37 �188 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Oceanu Indyjskiego – polscy misjonarze rozpoczęli pracę apostolską w drugiej połowie XX w. 1. REPUBLIKA POŁUDNIOWEJ AFRYKI Kościół katolicki na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki rozwijał się przede wszystkim wśród Czarnych. W  1951 r. utworzono zwykłą hierarchię kościelną, dzieląc kraj na cztery prowincje z metropoliami w miastach: Bloemfontein, Kapsztad, Durban i Pretoria. W 1952 r. zaczęły się częste sprzeciwy Kościoła wobec dyskryminacji rasowej. Kościół katolicki, tak w przeszłości, jak i współcześnie, stanowił mniejszość w  porównaniu do Kościołów protestanckich. Polscy misjonarze bardzo wcześnie pojawiają się na terenach współczesnej Republiki Południowej Afryki. Chronologicznie najpierw są to jezuici, którzy przebywają tam czasowo, zmierzając do pracy w Misji Zambezi, a rok po pierwszym z nich na te tereny przybywa duża grupa polskich misjonarzy z Mariannhill, a następnie kilku oblatów. W sumie w  latach 1881-1945 na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki pracowało ok. 180 polskich misjonarzy i misjonarek, zasłużonych szczególnie w  ewangelizacji Zulusów w  okolicach Mariannhill. W latach 1946-1970 do Afryki Południowej wyjechało zaledwie 15 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym tylko dwóch kapłanów. W latach 1971-1984 do RPA wyjechało 10 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 3 kapłanów zakonnych i  7 sióstr, głównie służebniczek starowiejskich. Rekordowe pod względem wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek okazały się lata 1985-1994, kiedy to do RPA udało się aż 61 osób. W następnych latach liczba wyjazdów misjonarzy i misjonarek do RPA nieco zmalała. Habilitacja JR.indb 188 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 189 W  sumie na terenie dzisiejszej RPA pracowało ok. 288 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejsze grupy stanowili misjonarze z Mariannhill (ok. 70), misjonarki z Mariannhill (ok. 70), służebniczki starowiejskie (35), fideidoniści (29), sercanie (14), chrystusowcy (12), jezuici (8), salezjanie (8), oblaci (7), duchacze (5), paulini (5), siostry Świętej Rodziny (5), służebnice Krzyża (4), kapucynki (4), misjonarki świeckie (3), pallotyni (2), franciszkanki misjonarki Maryi (2), karmelitanki bose (1), dominikanki klauzurowe (1), pasjoniści (1), misjonarki miłości (1), służebnice Ducha Świętego (1). Z grona polskich misjonarzy pochodziło dwóch biskupów1. 1.1. Jezuici Polscy jezuici, którzy pojawili się jako pierwsi na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, przechodzili tam z  reguły okres przygotowawczy przed dalszą podróżą na misje do Dolnej Zambezi (Mozambik). W styczniu 1881 r. przybył do Kapsztadu o. Emmanuel Gabriel. Udał się stamtąd na kilka miesięcy do Grahamstown, by uczyć się miejscowych języków, po czym w  tym samym roku wyjechał do Mozambiku. W 1882 r. przybyli do Grahamstown, a później do Dunbrody, o. Jan Hiller i  brat Franciszek Ostrowski. W  1883 r. obydwaj wyjechali do Mozambiku. W latach 1884-1897 w Dunbrody i Keilands pracował brat Augustyn Żurek, głównie jako kowal i  budowniczy, m.in. przy budowie kościoła w Keilands. W Dunbrody pracował także (1884-1895) brat Tomasz Kunsztowicz, który był kucharzem. W 1885 r. do Grahamstown, a w 1887 do Dunbrody powrócił brat Franciszek 1 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z  konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114; W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce, dz. cyt., s. 13-47, 177-178. Habilitacja JR.indb 189 2012-06-13 21:54:37 �190 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ostrowski, który pracował tam w ogrodzie. W 1901 r. został przeniesiony do pracy w Rodezji Południowej2. Przez dwanaście lat (1945-1957) we wspólnocie jezuitów w Kapsztadzie pracował brat Józef Duda. Następnie dwóch polskich jezuitów krótko pracowało w Johannesburgu, a jeden w Lyndhurst. 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill Bp James David Richards z  Wikariatu Apostolskiego Przylądka Wschodniego, ze stolicą w Port Elizabeth, zaprosił do pracy misyjnej trapistów z  Mariastern w  Bośni. W  1880 r. 30 trapistów przybyło do Afryki Południowej, osiedlając się w  Dunbrody3 koło Port Elizabeth. Mnisi pobudowali tam kościół, dormitorium, jadalnię i  rozpoczęli uprawę pszenicy i ziemniaków. Jednak brak wody i duża liczba szkodników powodowały niszczenie ich plonów. Z braku możliwości utrzymania się w klasztorze w Dunbrody pod koniec 1882 r. trapiści zakupili farmę oddaloną o około 150 km od Durbanu, gdzie przenieśli się wraz z całym dobytkiem tuż przed Bożym Narodzeniem 1882 r. Nową misję nazwali Wzgórzem Marii-Anny (Mary-Anne-Hill), stąd dzisiejsze Mariannhill. 27 grudnia 1885 r. klasztor trapistów w Mariannhill został podniesiony do rangi opactwa, a  założyciel klasztoru, o. Franz Pfanner, został jednogłośnie wybrany opatem klasztoru. Jednak na miejscu okazało się, że nie można pogodzić reguły trapistów z  pracą misyjną, stąd też opactwo przekształcono 24 lipca 1914 r. w zgromadzenie zakonne. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. – diecezją. 2 Szerzej o  okolicznościach pracy polskich jezuitów w  Afryce Południowej: C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 33-52; L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 5-61. 3 Klasztor został tak nazwany na pamiątkę starego opactwa cysterskiego w  Irlandii, o. Pfanner do tej nazwy dodał imię Matki Bożej „Maria-Dunbrody”. Habilitacja JR.indb 190 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 191 Szukając współpracowników do pracy misyjnej, opat o. Franz Pfanner dotarł na Śląsk, Pomorze i Wielkopolskę. Pierwszy kandydat z Polski przybył do pracy misyjnej, jeszcze do klasztoru w  Dunbrody, 24 stycznia 1882 r. Był to Anzelm Skotnik. W  1883 r. przybyło trzech następnych: Hjacent Salomon, Ansgar Szczygieł i  Rustyk Hajduka. O. Ansgar Szczygieł był kandydatem na opata, lecz zmarł na tyfus w 1896 r. Wybitnym lingwistą w misji był o. Maurus Józef Kalus, który pracował w Mariannhill w latach 1898-1946, a święcenia kapłańskie otrzymał w 1906 r. Polscy bracia zasłynęli jako bardzo dobrzy pracownicy i fachowcy, którzy w misji pracowali na roli oraz prowadzili specjalistyczne prace (drukarnię, ośrodek dentystyczny, warsztat wozowniczy, zegarmistrzowski, garbarski itp.). Przy opactwie 8 września 1885 r. powstało żeńskie zgromadzenie zakonne Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi. W grupie pierwszych pięciu sióstr nowego zgromadzenia była także Polka, s. Maria Lassak. Urodziła się w 1864 r. we Wrzesinie na Górnym Śląsku, ale do zakonu wstąpiła w Mariannhill, w okolicach którego mieszkała z rodzicami. W chwili wstąpienia do zakonu potrafiła mówić po zulusku. Była ona pierwszą polską misjonarką w Afryce. Jako następne do zgromadzenia wstąpiły m.in.: Marta Preiss, Paulina Strzała, Agnieszka Kurzawa i  Joanna Kocur. Duże zasługi w rozwój Misji Mariannhillskiej wniosła rodzina Salomonów z Nowej Wsi Książęcej koło Bralina. Poza wspomnianym o. Hjacentem misjonarkami były trzy jego siostry: Katarzyna, Franciszka i Joanna oraz ich matka Joanna. Ojciec rodziny, Ignacy, przez pewien czas był misjonarzem w Mariannhill, po czym powrócił na Śląsk. Do roku 1888 trapiści zdążyli już założyć osiem stacji misyjnych: Reichenau, Einsiedeln, Mariathal, Ötting, Keselar, Loreto, Lourdes i Rankweil. Ostatnią – dziewiątą, nazwali „Częstochowa” (Centocow). Znajdowała się w niej ofiarowana z Polski kopia obrazu Matki Boskiej Habilitacja JR.indb 191 2012-06-13 21:54:38 �192 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Częstochowskiej. W  1889 r. w  Mariannhill przebywało już ponad 40 Polaków i Polek. Stanowili oni największe skupisko polskich misjonarzy w Afryce. Pod koniec XIX wieku klasztor w Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. W tym czasie – jak wspomniano w  drugim rozdziale – w  Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr4. Misjonarze z  Mariannhill byli także pionierami duszpasterstwa polonijnego na terenach Afryki Południowej. Oprócz opieki nad okolicznymi, polskimi rolnikami o. Hjacent Salomon w  1897 r. został posłany do Johannesburga, gdzie przez kilka lat pełnił obowiązki duszpasterza Polonii i Afrykanów pracujących w kopalniach złota. W dzielnicy Braamfontein zorganizował polską parafię5. Podczas pierwszej wojny światowej i  po odzyskaniu przez Polskę niepodległości liczba Polek i  Polaków wstępujących do zgromadzeń z Mariannhill znacznie zmalała. Jednak na podstawie danych archiwalnych szacunkowo można przyjąć, że w misji Mariannhill pracowało ok. 70 polskich misjonarzy oraz ok. 70 sióstr misjonarek od Przenajdroższej Krwi6. 4 A. Żukowski, W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; por. także, J. Kępiński, dz. cyt., s. 222. 5 W spisie prefektury apostolskiej w Transwalu z 1899 r. figuruje parafia Polish and Native Mission, nad którą opiekę sprawował m.in. o. Hjacent Salomon. A. Żukowski, W  kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 95; por. tenże, Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 119; tenże, Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 89. 6 Paradoksalnie praca misyjna polskich misjonarzy i  misjonarek w  Mariannhill jest najmniej znana w literaturze misjologicznej. Pojawiają się o niej tylko niewielkie wzmianki. Krytyczne opracowanie, ale z konieczności ogólne, o udziale polskich misjonarzy i misjonarek w misji mariannhillskiej przedstawił prof. Arkadiusz Żukowski: A. Żukowski, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 408-412. Szerzej: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na Habilitacja JR.indb 192 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 193 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni Polscy oblaci dołączyli do swoich współbraci, którzy rozpoczęli pracę na terenie dzisiejszej RPA, już w 1898 r. W tym samym roku do Afryki Południowej przybył pierwszy polski oblat, brat Józef Cyrys, który spędził na misjach południowoafrykańskich sześćdziesiąt lat życia. W latach 1902-1921 pracował tam, główni wśród Polonii, o. Teofil Nandzik. W  1919 r. pracę misyjną w  Vleeschfontein w  Transwalu rozpoczął brat Józef Otrzonsek. Kolejnymi oblatami, którzy pracowali na terenie dzisiejszej RPA w okresie międzywojennym, byli ojcowie Jan Muszkiet (Muschkiet) i  Walter Sylla. Polscy oblaci przyczynili się do powstania kilkunastu stacji misyjnych. Po II wojnie światowej na terenie RPA pracowało krótko tylko dwóch oblatów7. W  latach 1925-1931 w  południowej Afryce pracował ks. Józef Boenisch, duchacz z prowincji niemieckiej. W drugiej połowie XX w. do międzynarodowych wspólnot duchaczy w Bethlehem i Harrismith przybyło czterech polskich kapłanów. Natomiast w 1931 r. rozpoczął pracę w misji Queenstown ks. Bernard Pawłowski, pallotyn, a w 1934 r. w te same okolice przybył brat Ludwik Krajniewski, także pallotyn8. UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Por. także T. Telega, Działalność misyjna Zakonu Trapistów w  Afryce Południowej w  latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska); K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Szereg rozproszonych informacji znajduje się na łamach wydawanych przed II wojną światową w Polsce przez misjonarzy z  Mariannhill czasopism „Wiadomości Misyjne”, „Niezapominajki” oraz w  „Polskim Kalendarzu Misyjnym” (ukazywały się w latach 1889-1940). 7 Por. A. Żukowski, Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w  Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. 8 Por. A. Fułek, S. Kuraciński, Misyjna działalność pallotynów polskich, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 255. J. Baran, Udział polskich pallotynów w  pracy misyjnej w  Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. T. Glińskiego), s. 36-56, 60-64. Habilitacja JR.indb 193 2012-06-13 21:54:38 �194 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r. W  1943 r. do służebniczek starowiejskich w  Zambii zaczęły się zgłaszać Polki z obozów dla uchodźców. Ponieważ siostry nie miały nowicjatu w Afryce, postanowiły wysłać kandydatki do Stanów Zjednoczonych. W  1946 r. s. Katarzyna Gondek wyjechała z  nimi do Johannesburga, do konsulatu amerykańskiego, gdzie akurat otrzymano polecenie, by wstrzymać transporty z  ludźmi do USA. Siostra Katarzyna Gondek pozostała z kandydatkami w Johannesburgu, wystarała się o  pozwolenie na pobyt i  znalazła się w  Lyndhurst, do którego wprowadziła się wraz z  dziewczętami w  październiku 1947 r. Kongregacja Propagandy Wiary zezwoliła na kanoniczną erekcję domu zakonnego i  nowicjatu w  Lyndhurst. Z  latami dom w  Lyndhurst rozrósł się. Powstało przedszkole prowadzone przez siostry. Wiele sióstr pracowało także w  duszpasterstwie parafialnym i w szkole oraz jako pielęgniarki. W latach dziewięćdziesiątych siostry założyły także domy zakonne w Mahobe, Port Shepstone i Matatiele. Łącznie na terenie dzisiejszej RPA pracowało 35 sióstr służebniczek starowiejskich9. W  1947  r. do Afryki Południowej wyjechała s. Teresa Niemiec, kapucynka, by wzmocnić wspólnotę kontemplacyjną w  klasztorze w Melville. Dołączyły do niej w późniejszych latach trzy polskie kapucynki. W  1951 r. do wspólnoty klauzurowej sióstr karmelitanek bosych w  Wynberg przybyła s. Krystyna Kępińska, a  w  1985 r. do wspólnoty dominikanek klauzurowych w Queenstown s. Kazimiera Kaczmarczyk. W  1963 r. do pracy misyjnej na terenie dzisiejszej RPA dołączyły także polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Pierwszymi były sio9 Por. A. Łobodzińska-Szelągowicz, Siostry Służebniczki Starowiejskie w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 321-338. Habilitacja JR.indb 194 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 195 stry Wiktoria Nowak i  Maria Glados. W sumie we wspólnotach międzynarodowych w  Bloemsfontein, Johannesburgu, Pietermaritzburgu i Durbanie pracowało pięć polskich sióstr. 1.5. Sercanie W 1923 r. sercanom powierzono Prefekturę Apostolską Gariep, na terenie której powstały później diecezje De Aar i Aliwal North. Dwaj pierwsi polscy sercanie przybyli do diecezji De Aar dopiero w 1987 r. Byli nimi księża Adam Musiałek i  Marian Szalwa. W 1990 r. dwaj sercanie zostali także posłani do diecezji Aliwal North. W sumie od 1987 r. wyjechało do RPA czternastu polskich księży sercanów. Pracowali oni z  reguły we wspólnotach międzynarodowych, m.in. we wspólnotach i parafiach De Aar, Aliwal North, Graaf Reinet, Petrusville, Zastron i  Sterkspruit. Kilku z  nich włączyło się czynnie do pracy formacyjnej w  nowicjacie i  domach formacyjnych w  Bethulie (nowicjat), Scottsville – Pietermaritzburg (Dehon House – seminarium), Hilton (dom formacyjny), Marrivalle (Study House) oraz w  Cedara. To wzmocnienie personalne z  Polski sprawiło, iż sercanie zdecydowali się utworzyć w 1995 r. w RPA w miejsce zakonnych prowincji niemieckiej i  amerykańskiej jedną miejscową Prowincję Republiki Południowej Afryki, której przełożonym został ks. Adam Musiałek. 17 lipca 2009 r. papież Benedykt XVI mianował ks. Adama Musiałka biskupem diecezji De Aar10. 10 Bp Adam Musiałek urodził się 9 maja 1957 r. w Wieruszowie (obecna diecezja kaliska). W 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne, a w 1981 r. śluby wieczyste. Święcenia kapłańskie przyjął w 1983 r. Pracował jako duszpasterz w Chmielowie, następnie był pomocnikiem mistrza nowicjatu w Stopnicy. W latach 1986-87 uczył się języka angielskiego i pracował w Stanach Zjednoczonych. Habilitacja JR.indb 195 2012-06-13 21:54:38 �196 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści Pracę o. Teofila Nandzika OMI wśród Polonii południowoafrykańskiej w  początkach XX w. kontynuował od 1962 r. ks. Kazimierz Jaworski, długoletni rektor Polskiej Misji Katolickiej w  Johannesburgu. Od 1967 r. w pracę tę włączyli się także chrystusowcy, którzy prowadzili duszpasterstwo polonijne najpierw w  Immaculate Conception Church w Mpumalanga, a następnie w Mater Dei Parish w Parow Valley oraz w Bryanston, Norwood, Vanderbijlpark i Point Durban. Łącznie w RPA pracowało dwunastu chrystusowców. Jedną z pierwszych placówek, w której pracowali polscy fideidoniści, była misja w Kuruman, w diecezji Kimberley. W latach 1990-2008 w misji Kuruman pracowało 10 polskich księży fideidonistów. Wszyscy oni rozpoczynali pracę misyjną od krótkiego kursu nauki języka tswana w Taung. Polscy misjonarze przyczynili się m.in. do rozbudowy misji św. Tomasza w Batlharos, dystryktu Slough-Loopeng z główną misją St. Mary’s, misji św. Ludwika w Bendell, misji „Our Lady of the Kalahari” w Morokweng w północnej części diecezji, sięgającej granicy z Botswaną11. Poza Kuruman polscy księża fideidoniści pracowali z reguły pojedynczo, nie mając polskich współpracowników ani kontynuatorów. Ich czas pracy w jednej placówce wynosił od dwóch do czternastu lat. Najczęściej jednak były to pobyty krótkie, trzyletnie lub czteroletnie. Przez ponad dziesięć lat obsługiwane były przez polskich fideidonistów cztery placówki: Harding, parafia Matki Bożej z Lourdes w Creighton, Jericho Catholic Mission w Margate oraz parafia św. Pawła w Sibusiso. Ponadto polscy fideidoniści pracowali w Bethal, Cape Town, Greyville, 11 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski, South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska, dz. cyt., s. 113-114. Habilitacja JR.indb 196 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 197 Hamopedi, Hermanus, Kimberley, Malenie, Monument Park, Pretoria, Slough, Stilfontein, Taung, Umzimkulu, Waterkloof i Winterveld. W RPA pracowały także trzy polskie misjonarki świeckie. 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki W  1991 r. trzej polscy paulini objęli Centocow Mission w  Creighton koło Mariannhill, czyli dawną misję „Częstochowa”, założoną dzięki współpracy polskich misjonarzy z Mariannhill oraz dzięki ofiarom, które napływały wówczas z terenów Polski. Wkrótce dołączyło do nich dwóch następnych. W grudniu 2008 r. ordynariuszem diecezji Umzimkulu został pierwszy pauliński proboszcz Centocow Mission, o. Stanisław Dziuba. W  latach dziewięćdziesiątych pracę misyjną w  RPA rozpoczęła także grupa salezjanów polskich. Pracowali oni we wspólnotach międzynarodowych. Trzech z  nich pracowało w  Instytucie Salezjańskim w  Kapsztadzie, pozostali pracowali pojedynczo w  następujących placówkach: Daleside, Ennerdale (nowicjat salezjański), Johannesburg (dom prowincjalny), Lansdowne, Lydenburg i  Rocklands. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także następujące osoby: dwie siostry franciszkanki misjonarki Maryi, siostra misjonarka miłości, służebnica Ducha Świętego oraz pasjonista. Od 2002 r. pracę w szkole dla niewidomych w Siloë (Siloë School for the Blind) rozpoczęły cztery polskie służebnice Krzyża z Lasek k. Warszawy. 2. MOZAMBIK Już na początku XVI w. na terenie dzisiejszego Mozambiku duszpasterstwo osadników w przybrzeżnych miastach prowadzili portugalscy franciszkanie. W 1544 r. osiedlili się tutaj jezuici, którzy – oprócz dusz- Habilitacja JR.indb 197 2012-06-13 21:54:38 �198 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pasterstwa w skupiskach Portugalczyków – założyli także pierwsze placówki misyjne ewangelizujące miejscową ludność. 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi Pierwszym Polakiem, który pojawił się czasowo w  misji afrykańskiej, był o. Michał Boym, jezuita, który podróżując do Chin na przełomie lat 1643-1644, zatrzymał się u  wybrzeży Mozambiku. Wysłał on stamtąd do zakonu ciekawą relację zawierającą opis „Kafrarii”12, w  której przedstawił życie i  obyczaje miejscowej ludności, polowania i wymiar sprawiedliwości. Ta pierwsza polska relacja z Czarnej Afryki pt. „Kafraria przez ojca Michała Boyma opisana, z misji mozambickiej 11 stycznia roku 1644” sporządzona była na podstawie własnych obserwacji oraz relacji zasłyszanych z  życia miejscowej ludności afrykańskiej i osiadłych tam Portugalczyków. Jeszcze w 1664 r. o. Michał Boym udał się dalej w drogę do Makau, gdzie uczył się języka oraz wykładał w kolegium jezuickim13. W 1759 r. jezuitów wypędzono z Mozambiku. Niedługo potem ten sam los spotkał innych zakonników. Pracę misyjną wznowiono dopiero po powrocie jezuitów do Mozambiku w 1881 r., w ramach utworzonej 12 „Kafr” – tym słowem dość powszechnie określano, do XIX w. włącznie, czarnych mieszkańców Afryki Południowej. 13 O. Michał Piotr Boym (Pu Cze-juan Mi-ko) z  Makau w  1644  r. skierowany został do Tonkinu, a  następnie do prowincji Kwangsi. Czas jego pobytu w  Chinach przypadł na okres chylenia się ku upadkowi dynastii Ming, która rządziła od 1368 r. oraz dochodzenia do władzy mandżurskiej dynastii Tsing. O. Boym został posłem cesarskim, zabiegającym w Rzymie o poparcie dla chylącej się ku upadkowi dynastii. Zmarł 22 sierpnia 1659 r. Por. M.P. Boym, Raport z  Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z  dziejów poznania kultur ludowych i  plemiennych, t. 1, Azja i  Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84 (bibliografia na temat Michała Boyma na s. 80); R. Chabrié, Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’Extrême-Orient, Paris 1933; E. Kajdański, Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Habilitacja JR.indb 198 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 199 w 1877 r. tzw. Misji Zambezi, powierzonej jezuitom. W 1890 r. jezuicka Misja Zambezi została podzielona na Misję Dolnej Zambezi (terytorium dzisiejszego Mozambiku) i  Misję Górnej Zambezi (dzisiejsze Zimbabwe i Zambia). W  pierwszej grupie jezuitów, którzy rozpoczęli pracę nad Dolną Zambezi w 1881 r., był Polak o. Emmanuel Gabriel, jezuita z prowincji galicyjskiej. W 1883 r. przybył o. Jan Hiller, najwybitniejszy polski misjonarz nad Dolną Zambezi14. W  styczniu 1884 r. do Mozambiku przybył brat Franciszek Ostrowski, a po nim następni: brat Augustyn Żurek (1885), ojcowie Włodzimierz Żukotyński i Aleksander Mohl, brat Stanisław Tomanek (1907), ojcowie Władysław Bulsiewicz i  Stanisław Hankiewicz oraz brat Franciszek Uhlik (1909) oraz o. Jan Lazarewicz (1910). Zaraz po swoim przybyciu do Mozambiku o. Emanuel Gabriel wraz z  o. Dejoux zakładał misję w  Mopea, gdzie pracował w  latach 18811883. Od 1885 r. o. Emanuel Gabriel pracował w misji Quelimane, gdzie zorganizował kolegium jezuickie. W 1885 r. wyruszył nad Zambezi, by otwierać misję w Zumbo. Wyczerpany zmarł na febrę 2 sierpnia 1885 r. w wiosce Nhamasungo. W 1885 r. o. Jan Hiller założył misję w Boroma, którą kierował jako superior w latach 1885-1905. Zbudował tam kościół, kolegium, klasztor dla sióstr i szkoły misyjne. W 1907 r. ojciec Jan Hiller zainicjował stację misyjną Maralla, a w 1908 r. stację Lifidzi, dokąd przeszedł jako przełożony w 1909 r. Pociągnął on za sobą do Lifidzi innych współbraci z Polski. Brat Augustyn Żurek, polski jezuita, pracował ponadto w misji Miruru, położonej nad rzeką Luangwą, tuż przy granicy z Rodezją Północną. Po rewolucji portugalskiej i  wyrzuceniu jezuitów z  Mozambiku w 1910 r. ojcowie Jan Lazarewicz, Władysław Bulsiewcz oraz brat Fran14 Początek działalności misji (do 1883 r.) opisał: J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi, Kraków 1885; tenże, Dzieje misji katolickich w Zambezi, MK (1884) nr 3, s. 139-142. Habilitacja JR.indb 199 2012-06-13 21:54:38 �200 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ciszek Uhlik przeszli na teren Rodezji Północnej, gdzie tworzyli tzw. „Misję Luangwa”. Ojcowie Jan Hiller i  Stanisław Hankiewicz wrócili do Polski15. W 1912 r. z Mozambiku wyjechali także bracia Jakub Stofner (do Rodezji Północnej) i Stanisław Tomanek (do Polski). Łącznie z Mozambiku pracowało 11 polskich jezuitów16. 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy Na misje opuszczone przez jezuitów w Mozambiku na krótko trafili dwaj polscy werbiści, ojcowie Jan Grycman i wybitny etnolog Paweł Schebesta. W 1916 r. internowano ich, a w 1918 r. wywieziono do Portugalii. Kolejnych trzech polskich werbistów pracowało w Mozambiku we wspólnotach międzynarodowych w Nampula i w Maputo w pierwszych latach XXI w. W latach 1921-1932 w kraju pracowała s. Teodora Szczypiorkowska, franciszkanka misjonarka Maryi. Od końca lat osiemdziesiątych XX w. pracę we wspólnotach międzynarodowych podejmowali ojciec biały, pallotyn oraz cztery siostry służebnice Ducha Świętego. Łącznie w Mozambiku pracowało 23 polskich misjonarzy i misjonarek: 12 jezuitów, 5 werbistów, 4 służebnice Ducha Świętego, 1 pallotyn i 1 ojciec biały. 3. ZAMBIA Pionierem wśród misjonarzy w Zambii był słynny podróżnik David Livingstone z  Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Przybył on na 15 W 1914 r. o. Stanisław Hankiewicz udał się na misje do Rodezji Północnej. Por. C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 54-101; tenże, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, w: W. Kowalak (red.), ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. 16 Habilitacja JR.indb 200 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 201 tereny dzisiejszej Zambii po raz pierwszy w  1851 r. Za nim poszli w 1859 r. misjonarze z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego (1859), zachowując przez długie lata dominującą pozycję. Pierwszą próbę katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszej Zambii podjęli jezuici z  terenów Mozambiku. Ich trzykrotne wyprawy w  latach 1881-1885 zakończyły się niepowodzeniem. Wśród jezuitów był także Polak, o. Emmanuel Gabriel z prowincji galicyjskiej, który zmarł podczas uciążliwej podróży na pograniczu współczesnej Zambii (1885). Sukcesem zakończyły się dopiero misje ojców białych, podjęte w ostatnich latach XIX w. na północnym wschodzie oraz późniejsze misje jezuitów na południowym zachodzie17. W  1911 r. polscy jezuici rozpoczęli pracę misyjną, która wydała wielkie owoce, zwłaszcza na terenie dzisiejszej archidiecezji Lusaka, będącej sercem ich misji. Była to jedyna w  historii misji w  Afryce diecezja, którą polscy misjonarze od podstaw założyli i  rozwinęli. Już w 1928 r. polscy jezuici zaprosili do współpracy polskie siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które utworzyły rodzimą prężną prowincję z  licznymi powołaniami. Od 1959 r. do pracy w Zambii przybywali polscy franciszkanie, a po nich księża fideidoniści (1968), misjonarki Świętej Rodziny (1970), boromeuszki (1978), salezjanie (1982), salezjanki (1984) i werbiści (1986). 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa W 1905 r. jezuici Joseph Mereau i  Jules Torrend rozpoczęli ewangelizację misyjną plemienia Tonga. Niedaleko od Monze założyli misję Chikuni, gdzie pozostał o. Joseph Moreau, a  następnie Kasisi, gdzie pozostał o. Jules Torrend. 17 Por. J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w południowej Afryce, Kraków 1885. Habilitacja JR.indb 201 2012-06-13 21:54:38 �202 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wypędzeniu jezuitów z  Mozambiku w  1910 r. czterech z  nich przekroczyło – za pozwoleniem brytyjskiej Kompanii Południowoafrykańskiej – rzekę Luangwę i rozpoczęło działalność misyjną po stronie rodezyjskiej. Założyli oni misję Kapoche i przygotowali teren pod położoną nieco dalej na północ misję w Katondwe. Pierwszy polski jezuita przybył z Mozambiku do Katondwe w Zambii 15 lipca 1911 r. Był nim o. Jan Lazarewicz. Pod koniec roku dołączyli o. Władysław Bulsiewicz i br. Franciszek Uhlik18. Kiedy jezuici portugalscy zostali wezwani do powrotu do Europy, Polacy przejęli także misję w Kapoche. Misja w  Katondwe pod zarządem o. Jana Lazarewicza stała się pierwszą bazą polskich jezuitów, którzy zaczęli zabiegać o  powierzenie im wydzielonego terenu misyjnego. Starania te popierał kard. Mieczysław Ledóchowski, generał zakonu, jak również matka Maria Teresa Ledóchowska. 11 lutego 1912 r. polscy jezuici utworzyli odrębną misję w  Rodezji Północnej, tzw. Misję Luangwa, powierzoną galicyjskiej prowincji jezuitów. W grudniu 1913 r. do misji Luangwa włączono misję Kasisi i Chikuni. W 1914 r. Polacy założyli misję w Chingombe, a następnie w Broken Hill (Kabwe) i Lusace (1922). W misjach tych – oprócz Polaków – pracowali także misjonarze innych narodowości, głównie z Austro-Węgier19. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym polskim misjonarzom Prefekturę Apostolską Broken Hill, obejmującą teren 518 000 km2. Misjonarze jezuiccy z prowincji galicyjskiej nie byli jednak w stanie dostarczyć dostatecznej liczby personelu. W  latach 1920-1938 przybyło z  Polski do Rodezji zaledwie 18 Por. C. Białek, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, dz. cyt., s. 491. 19 Por. J. Krzyszkowski, S. Hankiewicz, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927; Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923; tenże, Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Habilitacja JR.indb 202 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 203 trzydziestu jezuitów: szesnastu ojców i czternastu braci, w tym trzech Słowaków20. Pierwszym prefektem apostolskim nowej prefektury Broken Hill, a zarazem przełożonym całej misji jezuickiej, został o. Bruno Wolnik. Początkowo rezydował on w Kasisi, a od stycznia 1929 r. osiadł w Broken Hill. Miał na początku do dyspozycji zaledwie dziewięciu kapłanów, dziewięciu braci i osiem sióstr zakonnych, pracujących w misjach Broken Hill, Chingombe, Kapoche, Katondwe, Kasisi i  Lusaka. W  latach 1928-1938 z Polski do Rodezji przybyło osiemnastu misjonarzy – dziewięciu ojców i dziewięciu braci oraz czternaście sióstr służebniczek starowiejskich, które zaczęły regularnie wspomagać pracę polskich jezuitów. Cały ciężar pracy apostolskiej spoczywał głównie na misjonarzu: to on nauczał, egzaminował, spisywał wiernych, katechumenów, małżeństwa i dzieci. Do pomocy miał katechistów, a także liczne organizacje kościelne. Większość czasu pochłaniała wędrówka, utrudniona przez brak dróg i odpowiednich środków transportu. Również na samych misjonarzach spoczywał olbrzymi ciężar utrzymania misji, co powodowało konieczność rozwoju gospodarstw rolnych21. W latach dwudziestych powstały w północno-zachodniej części dzisiejszej Zambii liczne ośrodki przemysłowe w tzw. „Pasie Miedzionośnym” (Coperbelt). W 1929 r. teren ten został powierzony do ewangelizacji włoskim franciszkanom konwentualnym. W  tym samym roku Stolica Apostolska powierzyła do ewangelizacji teren Barotselandu irlandzkim kapucynom. W latach dwudziestych i trzydziestych na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill powstała gęsta sieć szkół misyjnych. Do 1939 r. o. Władysław Zabdyr potrafił otworzyć i rozwinąć kilkadziesiąt szkół 20 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 183. Por. S. Siemieński, Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. 21 Habilitacja JR.indb 203 2012-06-13 21:54:38 �204 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce misyjnych, dbając o ich wyposażenie. W 1926 r. dla potrzeb szkolnictwa otworzył on w Chikuni Seminarium Nauczycielskie. Ojcowie Stanisław Hankiewicz, Stanisław Siemieński, Stefan Mazurek i Jan Spendel przygotowali podręczniki miejscowych języków i  dokonywali tłumaczeń tekstów liturgicznych. W  latach 1939-1945 do pracy w  misji przybyło zaledwie dwóch ojców, a w tym czasie zmarło pięciu jezuitów (w tym trzech braci). Po wojnie, z powodu dojścia do władzy komunistów, odcięte także zostało wsparcie personalne i materialne z Polski. W krytycznym momencie z pomocą przyszło pięciu polskich jezuitów, uwolnionych z obozów koncentracyjnych, m.in. o. Adam Kozłowiecki. W  latach 1950-1953 misję wsparło także 23 jezuitów irlandzkich. W  latach 1946-1950 do pracy w misji przybyło trzynastu jezuitów. Pierwsze owoce zaczęła też wydawać troska o miejscowe powołania: w 1947 r. wyświęcono Stefana Luwisha, pierwszego rodzimego kapłana diecezjalnego, a w 1950 r. Adriana Munghandu, późniejszego arcybiskupa Lusaki. Jednak w  latach czterdziestych misji nie można było nadać upragnionego rozmachu. Nigdy nie było dobrego zaplecza finansowego, a  po wojnie sytuacja stała się szczególnie krytyczna. W  wioskach na terenie misyjnym ustawicznie żywe były rywalizacje międzywyznaniowe. Mimo to rozwijano misje, zwłaszcza sieć szkół katolickich. W 1940 r. reaktywowano w Chikuni Seminarium Nauczycielskie, które w latach 1940-1950 wykształciło ponad 100 nauczycieli22. 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej W  1946 r. przeniesiono stolicę prefektury do Lusaki i  zmieniono jej nazwę na Prefektura Apostolska Lusaki. Przełomowym w dziejach 22 Bardzo obszerne i  źródłowe opracowanie działalności misji jezuickiej w  Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt. Por. także C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Habilitacja JR.indb 204 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 205 misji był rok 1950, kiedy utworzono wikariat apostolski. Jego administratorem mianowany został o. Adam Kozłowiecki, który w pięć lat później otrzymał sakrę biskupią oraz nominację na wikariusza apostolskiego. Pod jego kierownictwem prace misyjne nabrały niezwykle szybkiego tempa. W  latach 1951-1953 na misję przybyło siedmiu jezuitów polskich i pięciu słowackich. W 1951 r. wydzielono jezuitom irlandzkim teren wokół misji Chikuni, która dotąd stanowiła ważne centrum polskich jezuitów. Dzięki staraniom ks. Adama Kozłowieckiego otwarto niższe seminarium duchowne w Mpimie, przekształcone później w krajowe wyższe seminarium duchowne. Otworzył on także nowe placówki misyjne i szkoły, m.in. w Lusace – szybko rozwijającej się stolicy kraju. W 1954 r. przyczynił się do utworzenia nowicjatu dla sióstr służebniczek starowiejskich23. 25 kwietnia 1959 r. Stolica Apostolska ustanowiła zwykłą hierarchię kościelną. Wikariat Apostolski Lusaka stał się siedzibą jedynej zambijskiej metropolii, a  bp Adam Kozłowiecki został mianowany jej arcybiskupem. Na terenach stanowiących pierwotnie Prefekturę Apostolską Broken Hill, powierzoną jezuitom, powstały diecezje Livingstone (kapucyni), Ndola (franciszkanie konwentualni) i Prefektura Apostolska Solwezi (kapucyni). Na terenach dawnego Wikariatu Apostolskiego Bangweulo (ojcowie biali) powstały następujące diecezje: Kasama, Mbala, Fort Jameson (późniejsza Chipata) oraz Prefektura Apostolska Fort Rosebery (późniejsza Mansa)24. W  latach pięćdziesiątych i  sześćdziesiątych personel wikariatu, 23 Szerzej o  pracy i  działalności kard. Adama Kozłowieckiego: A. Kozłowiecki, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; A. Kozłowiecki, Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Kraków 1998; S. Cieślak, Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. 24 W  języku polskim można znaleźć dość obszerne opracowania historii ewangelizacji Zambii. Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; S. Jakubiec, Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w  latach 1891-1991, Sandomierz 1999; R. Dziura, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludów Zambii w świetle Habilitacja JR.indb 205 2012-06-13 21:54:38 �206 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a  później diecezji Lusaka zasilali jezuici różnych narodowości, m.in. w latach 1966-1969 pracę na tym terenie rozpoczęło dziesięciu jezuitów chorwackich. Personel zaczęli wspomagać także członkowie innych zgromadzeń zakonnych: bracia maryści z  Rodezji Południowej, ojcowie biali, bonifratrzy, siostry klawerianki, szarytki, siostry białe, siostry Bożego Macierzyństwa, szare siostry od Krzyża Świętego. Ks. abp Adam Kozłowiecki zaprosił też do współpracy polskich fideidonistów25. W 1969 r., wkrótce po uzyskaniu przez Zambię niepodległości, abp Adam Kozłowiecki zrzekł się swego stanowiska, pracując w  Zambii aż do swojej śmierci we wrześniu 2007 r. jako prosty misjonarz. Jego następcą w Lusace został abp Emanuel Milingo, który w 1970 r. podczas pobytu w Polsce złożył do skarbca warszawskiej katedry, w obecności kard. Stefana Wyszyńskiego, dwa razem splecione pierścienie jako wyraz zespolenia Kościoła w Zambii i w Polsce26. W 1969 r. w archidiecezji Lusaka na 654 000 ludności było 94 000 katolików i  6  360 katechumenów, co stanowiło 16% ludności całości populacji. Więcej miały tylko diecezje leżące na północy: Kasama (61%), Mansa (36%) oraz Mbala (21%)27. Przez lata pracy i rozwoju zmieniły się także wewnętrzne struktury zakonne jezuitów. Tzw. polska Misja Luangwa w 1964 r. podzieliła się na Misję Lusaka (w dużej liczbie jezuici polscy) i Misję Chikuni (jezuici irlandzcy). W  1969 r. utworzono jedną wiceprowincję zambijską i otworzono nowicjat, od 1983 r. na terenie Zambii istnieje pełna prowincja jezuicka. Do 2009 r. w Zambii pracowało w sumie 100 polskich jezuitów, 36 z nich tam zmarło. Tak w początkach, jak i obecnie, często posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009, s. 27-68 (autor uwzględnia szerzej historię misji protestanckich); J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. 25 Por. K. Drzymałek, Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. 26 Załączony przy tej okazji dokument publikowany był w: L. Grzebień, Składam dzięki Bogu i katolickiej Polsce. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 59. 27 AP 1970. Habilitacja JR.indb 206 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 207 pracują oni we wspólnotach międzynarodowych, także poza terenem archidiecezji Lusaka28. 3.3. Służebniczki starowiejskie W 1928 r. pierwsza grupa służebniczek Najświętszej Maryi Panny – starowiejskich udała się do pomocy jezuitom w Zambii. Grupę tworzyły siostry Romana Wilk, Frydolina Macior, Rufina Świrska i Urszula Wiktor. Ich pierwszą placówką było Chingombe. W 1929 r. przybyła z Polski druga grupa sióstr, które przejęły pracę po dominikankach w Kasisi. Do tej grupy należały siostry: Melania Galus, Christiana Gondek, Adalberta Rajchel i  Cypriana Malecka. W  maju 1939 r. siostry otworzyły trzecią placówkę w Katondwe. W Zambii pracowało już czternaście sióstr służebniczek. Pracowały one w szkołach i szkolnych internatach, zajmowały się także katechizacją i opieką nad chorymi. Podczas II wojny światowej w niewielkim stopniu szeregi ich zasilały dziewczęta rekrutujące się z obozów polskich uchodźców w Afryce. Brak nowych sióstr z kraju był odczuwalny. By zaradzić potrzebom, siostry w 1954 r. erygowały nowicjat w Karenda, gdzie powstało ich nowe centrum pracy misyjnej. W 1959 r., na zaproszenie ks. arcybiskupa Adama Kozłowieckiego, misjonarki objęły placówkę w Lusaka – Matero. Tam też w 1966 r. przeniesiono nowicjat. 13 grudnia 1961 r. siostry rozpoczęły pracę w osiedlu 28 Obszernie o pracy jezuitów w Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; tenże, Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364; C. Białek, Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej, dz. cyt.; D. Domagała, Działalność polskich jezuitów w  misji w  Broken Hill (1912-1950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka); E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003. Por. także: J. Boroń, Pamiętniki z  lwiej kniei: przygody misjonarza w  afrykańskiej puszczy, Kraków 1994; A. Froch, Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Habilitacja JR.indb 207 2012-06-13 21:54:38 �208 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ngungu, w pobliżu Kabwe, a w 1964 r. zbudowały klasztor w Bwacha, na przedmieściach Kabwe. Kolejną placówką sióstr była misja Mumbere, a następnie Lusaka – Olimpia. Warto podkreślić, iż w latach 1950-1980 misje sióstr w Kasisi, Chingombe i Katondwe rozrosły się. W 1956 r. ks. bp A. Kozłowiecki poświęcił w  Kasisi nowy sierociniec. W  1966 r. w  Chingombe uruchomiono pierwszy państwowy ośrodek zdrowia, w którym zaangażowano siostrę pielęgniarkę, a w 1963 r. w Katondwe otwarto szpital. W  1968 r. władze zakonne erygowały odrębną prowincję zakonną św. Karola Lwangi. Centrum zarządu prowincji umieszczono w Kasisi. W latach 1928-2008 w Zambii pracowało w sumie 61 Polek – służebniczek starowiejskich. Jedenaście z  nich zmarło. Dzięki licznym miejscowym powołaniom służebniczki mają prawie 100 miejscowych sióstr. Polskie siostry pracowały w  kilkunastu placówkach w  trzech diecezjach29. 3.4. Franciszkanie konwentualni W 1931 r. do Rodezji Północnej przybyli franciszkanie włoscy. Założyli misję, która objęła dwa okręgi: Ndolę (tereny zamieszkałe przez ludy Bemba) i Solwezi. Pierwszym polskim franciszkaninem na terenach dzisiejszej Zambii był o. Florian Pytka, który po czternastu latach pracy misyjnej został wydalony z Chin przez władze komunistyczne. W 1959 r. przybył on do Rodezji Północnej, by kontynuować swoją pracę misyjną. Po nim – w  1968 r. – do pracy w  Zambii przybyli bracia Tymoteusz Mucha 29 Szerzej o  pracy polskich służebniczek starowiejskich w  Zambii: B. Zięba, Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ławecka, Udział Sióstr Służebniczek Starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 7-66. Habilitacja JR.indb 208 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 209 i  Patrycy Gumienny. Polscy bracia przyczynili się m.in. do rozwoju materialnego misji św. Teresy oraz ośrodka rehabilitacyjnego „Icibote Village” sióstr franciszkanek, szkoły średniej dla dziewcząt, internatu, szkoły dla dzieci kalekich i sierot. W 1971 r. szeregi franciszkanów zasiliło aż pięciu współbraci. W  sumie w  Zambii pracowało do 2008 r. osiemnastu franciszkanów, wspierając misje franciszkańskie w  diecezjach Ndola i Solwezi. W tej grupie osiemnastu franciszkanów było ośmiu braci zakonnych. Polscy franciszkanie włączyli się w duszpasterstwo i dzieła pomocy prowadzone przez włoskich współbraci. Każda misja posiadała szpital, a także szkoły. Polscy bracia włożyli wiele pracy w rozwój drukarni i wydawnictwa Mission Press, stworzonego dla potrzeb miejscowego Kościoła30. 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy Pierwszym księdzem diecezjalnym przybyłym do dzisiejszej Zambii był Jan Śliwowski z  diecezji łomżyńskiej, który trafił tam w  1955 r. Pracował zaledwie kilka miesięcy w Broken Hill, skąd odszedł do pracy wśród Polonii Amerykańskiej. W 1964 r. pracował tam także ks. Józef Oliński. Jednak to dopiero od 1968 r. rozpoczęły się liczne przyjazdy polskich księży diecezjalnych. W tym właśnie roku przybył ksiądz January Liberski z diecezji katowickiej. W  latach 1971-1972 przyjechali następujący księża: Teodor Poloczek, August Brandt, Franciszek Klimosz i Marceli Prawica. W 1973 r. pracowało w Zambii już 11 księży diecezjalnych. Obejmowali oni placówki duszpasterskie opuszczane przez jezuitów. Od tego 30 Obszerniej o pracy franciszkanów w Zambii: A. Ślusarczyk, Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: J. Kalembkiewicz, Wspomnienia z Afryki z pracy misyjnej w Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Habilitacja JR.indb 209 2012-06-13 21:54:38 �210 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce też roku liczba fideidonistów wyjeżdżających na misje jest niemal taka sama jak liczba wracających do kraju. W  Zambii pracowało średnio od dziewięciu do dziewiętnastu fideidonistów. Wyjątek stanowią lata 1983-1993, kiedy to na terenie Zambii przebywało od 20 do 27 polskich fideidonistów, a w roku 1987 nawet 35. Polscy fideidoniści pracowali w archidiecezjach Lusaka i Kasama, a także w diecezjach Monze, Mpika (dawniej Mbala-Mpika), Solwezi, Chipata Livingstone i Mongu. Obejmowali swą posługą 49 parafii. Najwięcej, bo 40 kapłanów, pracowało w 23 parafiach archidiecezji Lusaka. Trzech fideidonistów oddało swoje życie podczas pełnienia posługi misyjnej w Zambii. Pierwszym był ks. Jakub Gazur z archidiecezji katowickiej, który 3 kwietnia 1990 r. zginął w  wypadku samochodowym w Mpice31. 17 lutego 2001 r. w wypadku samochodowym zginął także ks. Marian Kołacki z diecezji włocławskiej. Po ciężkiej chorobie rakowej we wrześniu 1998 r. zmarł ks. Franciszek Klimosz, fideidonista z  archidiecezji katowickiej, który przepracował w  Zambii 26 lat32. Natomiast ks. Marek Gmur z archidiecezji poznańskiej zmarł na malarię podczas pierwszego urlopu w Polsce w 1990 r.33 Polscy misjonarze fideidoniści utworzyli w 1997 r. formalną grupę, która wypracowała swój statut i wybrała swojego przedstawiciela, upoważnionego do rozmów z biskupami. Łącznie w  latach 1968-2008 na misjach zambijskich pracowało 31 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji, dz. cyt., s. 101. Por. tamże, s. 102-103. 33 Obszerniej o  pracy polskich fideidonistów w  Zambii: G. Zbroszczyk, Wkład polskich fideidonistów w rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Por. także: A. Bejger, Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 1, Listy z Zambii, Częstochowa 2006; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007; W. Maciocha, W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. 32 Habilitacja JR.indb 210 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 211 86 kapłanów diecezjalnych z  Polski. Największa grupa fideidonistów pochodziła z  diecezji katowickiej (19), częstochowskiej (12) i  lubelskiej (10). Do grupy kapłanów fideidonistów trzeba dodać grupę dwunastu misjonarzy i misjonarek świeckich, którzy wspomogli pracę kapłanów diecezjalnych i zakonnych. 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki Pierwsze dwie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny34 przybyły do Zambii w 1970 r. na zaproszenie abpa Adama Kozłowieckiego. Siostry Jadwiga Tobiaszowska i  Elwira Aniela Zygmunt rozpoczęły swą pracę misyjną w Katondwe, w szpitalu prowadzonym przez siostry służebniczki. W 1971 r. dołączyła do nich s. Imelda Zimińska. W 1973 r. siostry przeprowadziły się do pracy w szpitalu w Kabwe. W tym samym roku kanonicznie erygowano ich dom na terenie parafii pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa. W 1978 r. erygowano drugą placówkę sióstr w Kapri Mposhi. Oprócz pracy w szpitalu siostry prowadziły także szkołę gospodarstwa domowego w  Kapri Mposhi oraz przedszkole i  bibliotekę. W  1991 r. siostry otworzyły także w  nowym budynku dwuletnią szkołę gospodarstwa domowego w Kabwe. W 1994 r. otworzyły trzecią placówkę w Lusace. W latach 1970-2008 w Zambii pracowało osiemnaście sióstr misjonarek Świętej Rodziny35. 34 Zgromadzenie powstało w 1905 r. w Mohylewie nad Dnieprem, założone przez Polkę, św. Bolesławę Marię Lament. W Afryce posiada placówki w Zambii i Libii. 35 Obszerniej o pracy sióstr w Zambii: B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty); B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121; R. Filipowicz, Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w latach 1980-1992, [mps] Warszawa Habilitacja JR.indb 211 2012-06-13 21:54:38 �212 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1978 r. pracę w szpitalu w Mpanshya rozpoczęły siostry Gertruda Łojek, Stanisława Jasińska, Bronisława Smarzoch, Bernadeta Brańska, Magdalena Gongor i  Irena Klosczyk, boromeuszki śląskie z Mikołowa. W placówce tej siostry utworzyły szpital św. Łukasza, hospicjum Matki Teresy Linssen, ośrodek dożywiania dzieci, ośrodek szkoleniowy St. Augustin Training Center i przychodnię lekarską. Następnie utworzyły one domy w Chilanga w pobliżu Lusaki, gdzie prowadzą m.in. hospicjum dla chorych na AIDS oraz dom formacyjny w Makeni. W domach w Chilanga i Mpanshya siostry prowadzą hospicjum przychodnie, zajmują się sierotami oraz pomagają w pracy parafialnej. Przez dwadzieścia lat w tych placówkach pracowało dziewiętnaście polskich boromeuszek. 3.7. Salezjanie i salezjanki W  1982 r. pierwsza grupa dwunastu polskich salezjanów – jedenastu księży i  jeden kleryk – przybyła do pracy misyjnej w  Zambii. Pochodzili z  czterech krajowych inspektorii zakonnych. W  1983 r. utworzono salezjańską Delegaturę Misyjną w Zambii, uzależnioną od warszawskiej inspektorii św. Stanisława z siedzibą w Łodzi. Przełożonym zakonnej delegatury został ks. Kazimierz Cichecki. Po czym salezjanie rozpoczęli pracę w trzech parafiach: Chingoli (diecezja Ndoli), Kazembe (diecezja Mansa) i Luwingu (archidiecezja Kasama). W 1984 r. otworzyli zakonny dom administracyjny w Lusace. W 1984 r. polscy salezjanie założyli dom administracyjny w Lusace. W tym samym roku z Polski przybyło ośmiu misjonarzy, w tym dwóch kleryków i  jeden misjonarz świecki. 14 października 1985 r. przybyła trzecia grupa polskich salezjanów, dwóch księży i trzech kleryków. Dzięki ciągłemu dopływowi personelu z  Polski salezjanie otworzyli 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 212 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 213 nowe placówki: w archidiecezji Lusaka – dom delegatury, parafia Bauleni, parafia w Kabwe; w archidiecezji Kasama – parafia w Ipusukilo; w diecezji Mansa – parafia Nsakaluba oraz szkoła rolnicza w Lufubu; w diecezji Ndola – osobny projekt budowy szkoły w Chingoli. Szeregi salezjańskie zaczynały także zasilać powołania lokalne. Pierwszym rodzimym salezjaninem był brat Sylwester Makumba, który rozpoczął nowicjat 28 grudnia 1988 r. w Lesoto. W ślad za nim podążyli inni. 30 sierpnia 1990 r. nowym przełożonym delegatury salezjańskiej w Zambii został ks. Piotr Boryczka. Do delegatury należało 47 salezjanów. W 1993 r. delegaturę podporządkowano bezpośrednio władzom zakonnym w Rzymie oraz dołączono do niej salezjanów z Zimbabwe i  Malawi. Rok później delegatura stała się wieceinspektorią zakonną. W sumie na terenie Zambii pracowało 78 polskich salezjanów, trzech tam zmarło36. W  1984 r. pracę w  Zambii rozpoczęły polskie salezjanki: Stefania Blecharczyk, Zofia Łapińska, Maria Domalewska, Ryszarda Piejko i  Krystyna Kuźmińska. Ich pierwszy dom zakonny został erygowany w Luwingu, w archidiecezji Kasama. W 1985 r. otworzyły dom w Lusace. Do 2009 r. w Zambii pracowało dziewięć salezjanek. 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne W  1986 r. przybyli do Livingstone – na zaproszenie miejscowego biskupa – pierwsi werbiści. Byli to ojcowie Patricio de los Reyes z Fili36 Obszerniej o pracy polskich salezjanów w Zambii: B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 248-271; J. Szurgot, Wkład polskich salezjanów w rozwój Kościoła w Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: K. Cichecki, Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010; A. Daniluk, Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994; Z. Jakuboszczak, Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Fragmenty miejscowych tradycji zbiera: J. Szurgot, Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005; tenże, Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Habilitacja JR.indb 213 2012-06-13 21:54:38 �214 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pin oraz Stanisław Zyśk z Polski. Obydwaj rozpoczęli pracę parafialną. Po nich przybyli następni, a wśród nich dziewięciu Polaków37. Wiele zgromadzeń zakonnych – podobnie jak wspomniani wyżej werbiści – preferuje pracę we wspólnotach międzynarodowych. W  takich wspólnotach znalazły się trzy polskie służebnice Ducha Świętego, trzy klawerianki, jedna siostra Matki Teresy i  jedna klaryska. Ponadto we wspólnotach międzynarodowych pracowało czterech ojców białych. 3.9. Podsumowanie statystyczne Łącznie w Zambii pracowało 422 polskich misjonarzy i misjonarek, co stawia ten kraj zdecydowanie na pierwszym miejscu pod względem liczbowego i  jakościowego zaangażowania Polaków w  misje afrykańskie. W tej liczbie było 100 jezuitów, 86 fideidonistów, 78 salezjanów, 61 służebniczek starowiejskich, 19 boromeuszek, 18 franciszkanów konwentualnych, 18 misjonarek Świętej Rodziny, 12 misjonarzy świeckich, 9 salezjanek, 9 werbistów, 4 ojców białych, 3 służebnice Ducha Świętego, 3 klawerianki, 1 misjonarka miłości i 1 klaryska. Polscy misjonarze pracowali w  Zambii w  ponad 140 placówkach. Niektóre z  nich miały charakter przejściowy. Wśród tych placówek można wyróżnić placówki założone od podstaw przez polskich misjonarzy wiele lat temu i funkcjonujące do dzisiaj pod ich opieką, jak choćby misje w Katondwe (1911), Chingombe (1914), Kasisi (polscy jezuici od 1922), Kabwe (1922), gdzie rozbudowano całą strukturę parafialną, sieć szkolną, służbę zdrowia itd. Można także wyróżnić grupę placówek, w których polscy misjonarze i misjonarki przebywali pojedynczo, nieraz tylko dwa, trzy lata, nie wyciskając na nich istotnego piętna. Najwięcej tych placówek znajdowało się na terenie archidiecezji Lusaka. 37 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007, s. 65-97. Habilitacja JR.indb 214 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 215 4. ZIMBABWE Już w  1560 r. na dwór władcy Monomotapa dotarli trzej jezuici z Goa. Jednak misje przez nich zaczęte nie przetrwały. W XIX w. ewangelizację na tych terenach prowadzili przede wszystkim protestanci. Druga próba katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszego Zimbabwe rozpoczęła się od strony południowej, gdyż formalnie przynależały one do Wikariatu Apostolskiego Przylądkowego. W 1879 r. pierwsza grupa jezuitów dotarła do Bulawayo w kraju Matalebów. Tam jezuici uzyskali pozwolenie od miejscowego wodza na założenie misji. W ten sposób Bulawayo stało się na pewien czas centrum rozległej misji jezuickiej, obejmującej m.in. tereny dzisiejszego Zimbabwe, Zambii i Mozambiku, podzielonej później na mniejsze. W 1896 r. o. Hjacent Salomon z Mariannhill brał udział w ekspedycji do kraju Maszonów, położonego w północno-wschodniej części Rodezji Południowej. Tam na farmie Triashill miała być założona nowa misja. Z inicjatywy o. Salomona misja otrzymała nazwę Świętej Trójcy, tak samo jak jego kościół parafialny w Nowej Wsi Książęcej, na obrzeżach Wielkopolski. W  misji Monte Cassino pracował brat Bazyljusz Sowka, Górnoślązak, także misjonarz z Mariannhill. Pierwszym polskim jezuitą w  Rodezji Południowej był brat Teofil Szopiński, który w latach 1900-1920 był ogrodnikiem w misji Empadenia. Drugim był brat Franciszek Ostrowski, który w latach 1901-1913 pracował w misji Chishawascha, gdzie zmarł. Następnie w latach 19081919 w Rodezji Południowej pracował o. Augustyn Wilhelm oraz Maksymilian Kłopeć (1908-1918). Pierwszymi polskimi misjonarkami były siostry Romana Wilk i  Frydolina Macior, służebniczki starowiejskie, które w drodze do Rodezji Północnej (Zambii) zatrzymały się w 1928 r. na kilka miesięcy w Driefontein. W tej misji przeszły praktykę pod kierunkiem sióstr Przenajdroższej Habilitacja JR.indb 215 2012-06-13 21:54:38 �216 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Krwi Chrystusa. Trzecia służebniczka pracowała krótko w  nuncjaturze apostolskiej w Harare w latach dziewięćdziesiątych XX w. W  1986 r. bp Ernest H. Karelen oficjalnie zaprosił werbistów do pracy w  diecezji Bulawayo. Był to okres wyjątkowo trudny dla diecezji ze względu na zamordowanie dziesięciu misjonarzy oraz szerzącą się wokół przemoc polityczną. W 1987 r. trzej werbiści objęli placówkę w  Plumtree. Wśród nich był pierwszy Polak, o. Krystian Traczyk. W tym samym roku do wspólnoty dołączył o. Tadeusz Grenda. W 1992 r. w pracę w Zimbabwe włączył się o. Tomasz Zbutowicz, a po nim pięciu innych polskich współbraci. Werbiści przejściowo pracowali w parafii Tshabalala w Bulawayo, po czym w 1992 r. utworzyli parafię w Nketa. W  1995 r. wydzielili z  dużego obszaru misji Plumtree nową misję w  Ndolwane pw. św. Karola Lwangi. W  1999 r. rozpoczęli tworzenie parafii i budowę kościoła Nkulumane w dzielnicy Bulawayo. Kolejnymi dziełami misjonarzy Słowa Bożego na terenie miasta było utworzenie w 2002 r. parafii w Emganwini oraz domu misyjnego w Bulawayo. W powyższe prace angażowali się przede wszystkim polscy werbiści38. W 1995 r. w parafii katedralnej Harare rozpoczęli pracę salezjanie. Wśród nich był ks. Kazimierz Kulczycki. W 1996 r. objęli parafię Kambuzuma w  Harare, a  następnie Belvedere. Przy parafiach utworzono ośrodki młodzieżowe. W  2001 r. salezjanie rozpoczęli budowę szkoły (Don Bosco Technical College) i ośrodka młodzieżowego w Hwange, w zachodniej części kraju. W 2003 r. otworzono tam dom salezjański. W placówkach tych pracowało łącznie ośmiu polskich salezjanów. W  1995 r. personel misji franciszkańskich w  Zimbabwe zasilili ojcowie Tomasz Białowąs i  Zbigniew Poździk. Po nich przybyło trzech następnych. Polscy franciszkanie pracowali w  międzynarodowych wspólnotach w diecezji Harare, m.in. w Waterfalls, Murambinda i Glen Norah. 38 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 98-128. Habilitacja JR.indb 216 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 217 Pionierem wśród polskich fideidonistów był ks. January Liberski, fideidonista z archidiecezji katowickiej, który nauczył się języka szona i  pracował od 1988 r. jako proboszcz w  misji Mhondoro, Bindura i Harare. Oprócz niego w kraju pracowało jeszcze trzech innych polskich fideidonistów. W  Zimbabwe pracowało w  całej historii misji 34 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 8 werbistów, 8 salezjanów, 5 franciszkanów, 4 jezuitów, 4 fideidonistów, 3 służebniczki starowiejskie i  2 misjonarzy z Mariannhill39. 5. NAMIBIA Misje katolickie w  Namibii rozpoczęły się wraz z  przybyciem do Windhuk pierwszej grupy oblatów Maryi Niepokalanej, a do południowej części kraju oblatów św. Franciszka Salezego. Pierwszymi polskimi misjonarzami na terenie dzisiejszej Namibii byli dwaj oblaci św. Franciszka Salezego, ojcowie Jan Malinowski i  Stanisław Poraj Królikowski. O. Jan Malinowski w  1896 r. wyjechał na misje do ówczesnej niemieckiej Afryki Południowo Zachodniej, rozpoczynając pracę w misji Heirachabis. Zasłużył się zwłaszcza podczas wojny Hererów z Niemcami, kiedy to biegał z jednego obozu do drugiego, zachęcając do zgody i pokoju, dzięki czemu udało mu się na Wielkanoc 1906 roku doprowadzić do pojednania obydwu stron. Ojciec Stanisław Poraj Królikowski wyjechał w 1908 roku do Afryki Południowo Zachodniej. W 1910 r. został tam mianowany prefektem apostolskim Namakalandu (Prefektura Apostolska Wielki Nama39 Por. także D. Smolak, Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 217 2012-06-13 21:54:39 �218 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce qualand). Zorganizował on na miejscu seminarium duchowne, założył jedenaście misji. Wyczerpany gruźlicą zmarł w 1923 r.40 W  niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej pracowały też nieznane z nazwiska polskie misjonarki z Mariannhill41. W  1987  r. w  Namibii rozpoczęły pracę polskie siostry Najświętszego Imienia Jezus. Przejęły one dom po siostrach Świętego Krzyża w Katima Mulilo, tzw. Caprivi Strip, w północno-wschodniej Namibii. Misję obsługiwali irlandzcy i słowaccy kapucyni. W pierwszej grupie misjonarek znalazły się siostry Krystyna Pawlak, Łucja Mazurkiewicz i Jadwiga Lasocka. Siostry pracowały w szkole średniej (Kizito College) oraz w internacie dla dziewcząt. Już po dwóch latach pracy otworzyły postulat dla miejscowych dziewcząt. Ponadto siostry otworzyły dom opieki dla dzieci niepełnosprawnych oraz pracowały jako pielęgniarki w  szpitalu. W  misji Katima Mulilo pracowało w  sumie dziesięć polskich sióstr Najświętszego Imienia Jezus. W  1991 r. pracę misyjną w  Namibii rozpoczął pierwszy polski fideidonista, ks. Marek Fischer z  archidiecezji poznańskiej. Pracował on m.in. w Walvis Bay, Shambyu Mission oraz jako wychowawca w wyższym seminarium duchownym w Windhoek. Czterej następni księża fideidoniści pracowali w  Walvis Bay, Okatana Oshakati oraz w  Andara w  wikariacie Rundu. W  misjach Andara, Ausspannplatz (Windhoek), Anamulenge pracowało także trzech polskich misjonarzy świeckich. W 1997 r. w Wikariacie Apostolskim Rundu pracę misyjną rozpoczęli salezjanie, obejmując w 1998 r. misję w Shambyu, gdzie prowadzili szkołę. Pierwszym salezjaninem był tam ks. Tomasz Grzegorzew40 Por. M. Jagusz, Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszawa 1979, s. 124. 41 A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 367. Habilitacja JR.indb 218 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 219 ski. Drugą placówkę salezjanie otworzyli w Rundu. W placówkach tych pracowało trzech polskich salezjanów42. Łącznie na terenach dzisiejszej Namibii pracowało ok. 25 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 sióstr Najświętszego Imienia Jezus, 5 fideidonistów, 3 salezjanów, 3 świeckich, 2 oblatów św. Franciszka Salezego oraz misjonarki z Mariannhill. 6. LESOTHO I SUAZI W 1862 r. bp Jean-François Allard i o. Joseph Gérard, dwaj oblaci Maryi Niepokalanej, osiedlili się na terenie dzisiejszego Lesotho. Pierwszą misję katolicką założono w  Romie, obok Maseru, obecnej stolicy kraju. Już w 1865 r. pracę oblatów wsparły siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Na przełomie XIX i  XX w. pracę misyjną we wspólnocie oblatów Maryi Niepokalanej w  Romie rozpoczął brat Stefan Cado. Zmarł on w 1943 r. i został pochowany na cmentarzu misyjnym w miejscowości Mazenod, niedaleko stolicy kraju Maseru. Pierwszą polską misjonarką w dzisiejszym Lesotho była s. Janina Kwiotek, która rozpoczęła swą pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux w 1932 r., tuż przed wielką suszą w 1933 r. Jej pierwszą posługą była praca charytatywna związana z tą klęską żywiołową. W  latach trzydziestych dołączyła do niej grupa 11 sióstr z  Polski. Po II wojnie światowej dołączyły do nich dwie następne siostry. W sumie w Lesotho pracowało czternaście polskich sióstr św. Rodziny z Bordeaux. Ich praca koncentrowała się na nauczaniu w szkole, pielęgnowaniu chorych, pomocy w duszpasterstwie, a także na pracy charytatywnej. Cechą charakterystyczną dla tej grupy polskich misjonarek są długie lata spędzo42 Por. J. Szurgot, Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010; tenże, Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Habilitacja JR.indb 219 2012-06-13 21:54:39 �220 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ne w misjach w Lesotho. Siostry pracowały m.in. w misjach Roma, Getshemany, Sion, Betania, Massabielle, Matsieng, Nazareth43. W  latach 1985-1999 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w Maputsoe w Lesotho pracowała s. Krystyna Kuźmińska, salezjanka. W Lesotho pracowało łącznie 16 polskich misjonarzy: 14 sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, 1 oblat i 1 salezjanka. W  latach 1996-2003 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w  Manzini w  królestwie Suazi, położonym na pograniczu RPA i Mozambiku, pracował ks. Marian Kulig, salezjanin. 7. BOTSWANA Wskutek oporu misjonarzy protestanckich i nieprzychylnej postawy naczelników plemiennych pierwsze próby osiedlenia się na terenach Botswany misjonarzy katolickich nie powiodły się. Trwałe okazały się dopiero placówki założone na początku XX w. przy granicy z  Zimbabwe. W  1952 r. do Botswany przybyli irlandzcy pasjoniści. W 1981 r. w północnej części kraju rozpoczęli działalność misjonarze werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę misyjną od 1982 r. Ich nestorem był o. Krystian Traczyk, pracujący początkowo w Gabarone, a następnie w Serowe. Po nim w 1983 r. przybyli ojcowie Jan Cichy i  Tadeusz Grenda. W Botswanie pracowało w sumie dwunastu werbistów w placówkach w Francistown (dom prowincjalny), Gaborone (Mogoditshane), Palapye, Maun, Mochudi, Sebina i Serowe44. W  1986 r. do placówki służebnic Ducha Świętego w  misji Sebina 43 Por. T. Dylak, Światło wiary w  Smoczych Górach, Warszawa 2001. Szeroko o  Lesotho i pracy misjonarzy: A. Roche, „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. 44 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 12-64. Habilitacja JR.indb 220 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 221 przybyła s. Zygmunta Sikacka. W tej samej placówce pracowały później dwie inne siostry z tego zgromadzenia. 8. MALAWI Historia najstarszej ewangelizacji terenów dzisiejszego Malawi wiąże się z misjami jezuickimi z początku XVII w. Nie pozostawiły one jednak trwałych śladów. W drugiej połowie XIX w., po protestantach, pojawili się ojcowie biali, zakładając misję w Mponda. W 1959 r. ustanowiono stałą hierarchię kościelną ze stolicą metropolii w Blantyre. Nestorem wśród polskich misjonarzy w  Malawi był o. Marian Konieczkowski, ojciec biały, który pracował w  latach czterdziestych XX w  Lilongwe. Po nim pojawili się polscy salezjanie, którzy w  1995 r. rozpoczęli pracę misyjną także w  Lilongwe, stolicy Malawi. W pierwszej grupie misjonarzy byli księża Leszek Aksamit, Paweł Dziatkiewicz i  Stanisław Jagodziński. Otworzyli oni parafię pw. św. Jana Bosko. W 2000 r. uroczyście otwarto w tej parafii – w obecności prezydenta kraju – salezjańską szkołę Don Bosko Technical College w Lilongwe. W kwietniu 1997 r. salezjanie przejęli parafię i misję po ojcach białych w Nkhotakota nad jeziorem Malawi, 200 km od stolicy. W obydwu parafiach otworzono salezjańskie ośrodki młodzieżowe. W parafiach i szkole salezjańskiej pracowało dziesięciu polskich salezjanów. Działający prężnie w  Polsce Kanosjański Wolontariat Misyjny wysłał w latach 2002-2008 pięć misjonarek świeckich do pracy z młodzieżą w kanosjańskich ośrodkach misyjnych. Cztery osoby pracowały w ośrodku edukacyjnym w Ponda, a jedna w Magonchi. W duszpasterskiej wspólnocie międzynarodowej pracował o. Andrzej Unsner, franciszkanin, który najpierw był proboszczem i  gwardianem, Habilitacja JR.indb 221 2012-06-13 21:54:39 �222 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a następnie duszpasterzem młodzieży w Dowa. W 2006 r. został przełożonym Prowincji Świętego Franciszka, do której należy dziewięć państw afrykańskich45. We wspólnocie międzynarodowej pracował także o. Józef Oleksy, jezuita, proboszcz w Kasungu. Przez niespełna dwa lata przebywali na stażach misyjnych w Lilongwe dwaj klerycy ojców białych. W Malawi pracowało w sumie 20 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 salezjanów, 5 misjonarek świeckich, 3 ojców białych, franciszkanin i  jezuita. Praca wielu z  nich miała charakter pobytu czasowego, traktowanego jako przygotowanie do pracy w innym kraju afrykańskim. 9. WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO Pierwsze próby ewangelizacji Madagaskaru sięgają XVI w. W 1648 r. erygowano Prefekturę Apostolską Madagaskaru. Jednak pomimo licznych wysiłków – zwłaszcza lazarystów – nie udało się na wyspie zaszczepić chrześcijaństwa na stałe. Ponowne, tym razem udane, próby podjęto w XIX w. Wyspa Reunion była ewangelizowana począwszy od XVII w. W 1850 r. w St. Denis na Reunion erygowano diecezję, jako sufraganię Bordeaux (Francja). Ewangelizację na angielskim Mauritiusie prowadzili od początku XIX w. duchacze. W 1847 r. została tam erygowana diecezja Port Louis. Działalność misyjną na Seszelach, zamieszkałych przez ludność afrykańską, azjatycką, kreolską i europejską, zapoczątkowali w 1850 r. kapucyni. W 1892 r. erygowano tam diecezję w Port Victoria. Polscy misjonarze pojawili się najwcześniej i  byli najliczniejsi na Madagaskarze. Na przełomie XX i XXI w. niewielka ich liczba pracowała także na pozostałych wyspach Oceanu Indyjskiego. 45 Por. S.A. Unsner, Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Habilitacja JR.indb 222 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 223 9.1. Madagaskar Pierwszym i najbardziej znanym polskim misjonarzem na Madagaskarze był bł. o. Jan Beyzym, jezuita. Przybył na Madagaskar w  1898 r. Przez trzy lata pracował w  Ambahiwuraka, gdzie zajmował się trędowatymi. W 1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie rozpoczął starania o budowę szpitala dla chorych na trąd. Trędowatym w Maranie poświęcił wiele lat pracy. Sam zarażony trądem zmarł na febrę 2 października 1912 r. w Maranie. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala. Został beatyfikowany przez Jana Pawła II 18 sierpnia 2002 r. w Krakowie46. Czterech innych polskich jezuitów przybyło do pracy misyjnej na Madagaskarze pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. Pracowali we wspólnotach międzynarodowych. W  1903 r. do pracy misyjnej na wyspie przybyła s. Małgorzata Pokrywka, szarytka. Pracowała w  misjach w  Fort-Dauphin, Tulear i  Wohipeno, a  od 1947 r. w  leprozorium Ambatoabo w  Farafangana. Zmarła w  1950 r. W  1932 r. pracę w  Fort-Dauphin rozpoczęła s. Gabriela Kita, także szarytka, która w  latach 1937-1975 pracowała w leprozorium w Ambatoabo. Po 1945 r. na wyspę przybyły trzy inne polskie szarytki. W 1923 r. pracę na Madagaskarze rozpoczęli polscy saletyni. Pionierami byli księża Józef Ryma (1923-1935), Jan Hełpa (1926-1986) i  Władysław Czosnek (1938-1973). Kolejni polscy misjonarze z  tego zgromadzenia zaczęli przybywać na wyspę począwszy od 1970 r. Łącznie w kraju pracowało 13 polskich saletynów, w tym ponad 20 lat ojcowie Piotr Bonarek i Jan Kaszuba. 46 Por. J. Beyzym, Listy, Kraków 1927; tenże, Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002; M. Czermiński, Ks. Jan Beyzym T.J. Ofiara Miłości, Kraków 1922; Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927; Cz. Drążek, Posługacz trędowatych, Kraków 1995; T. Weyssenhoff, Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Habilitacja JR.indb 223 2012-06-13 21:54:39 �224 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Praca polskich misjonarzy świętego Wincentego à Paulo na Madagaskarze rozpoczęła się w 1970 r., kiedy przybył tu ks. Hubert Sinka, pracujący wcześniej w  Brazylii. W  1971 r. dołączył do niego ks. Stefan Zając, a w 1972 r. – Marcin Wiśniewski i  Stanisław Wnuk. Polscy misjonarze podjęli posługę misyjną głównie w diecezji Tolagnaro (Fort Dauphin), w  sektorze Anosy. Początkowo skoncentrowali się oni na pracy w tym sektorze, ale szybko zaangażowali się także w inne dzieła zgromadzenia, w tym także poza diecezją Tolagnaro. Łącznie na wyspie pracowało 22 księży misjonarzy, w tym 7 ponad 20 lat (Stefan Zając, Marcin Wiśniewski, Stanisław Wnuk, Witold Oparcik, Józef Klatka, Kazimierz Bukowiec, Marek Kozłowski). Na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru w 1979 r. pracę misyjną rozpoczęli polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej. W pierwszej grupie misjonarzy byli ojcowie Franciszek Chrószcz, Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i  Jan Wądołowski. Najpierw Polacy objęli dwie misje w  diecezji Toamasina – Ambinanindrano i  Marolambo, a  następnie Mahanoro, Masomeloka oraz parafię Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Z  czasem oblaci utworzyli placówki w  diecezji Tsaratanana oraz placówki formacyjne i  administracyjne w  stolicy kraju Antananarivo i  w  Fiaranantsoa. Łącznie na Madagaskarze pracowało 36 polskich oblatów, w  tym 7 ponad 20 lat (Roman Krauz, Kazimierz Kwiatkowski, Marian Lis, Henryk Marciniak, Stanisław Oller, Andrzej Serwaczak, Jerzy Wizner)47. 47 Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998; tenże, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254; G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990; W. Żukowski, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). Habilitacja JR.indb 224 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 225 W 1979 r. w Antananarivo pracę misyjną rozpoczął o. Jan Osmałek, orionista. Dziesięć lat później dołączył do niego o. Henryk Halman. W  1980 r. w  szpitalu w  Fianarantsoa pracę rozpoczęli dwaj polscy kamilianie, księża Zbigniew Musielak i  Stefan Szymoniak. Po nich w tej placówce rozpoczęło pracę 5 innych współbraci. W  1984 r. do wspólnoty międzynarodowej w  diecezji Morombe przybył ks. Bernard Czapla, a dwa lata później księża Jacek Minarczuk i Jan Podgórniak, misjonarze Świętej Rodziny. Przez następne dwadzieścia lat w pracę misyjną w diecezji włączyło się czterech innych współbraci z Polski. Księża Jan Podgórniak i  Henryk Sawarski pracowali na wyspie ponad 20 lat, a ks. Zygmunt Robaszkiewicz w kwietniu 2001 r. został ordynariuszem diecezji Morombe48. W 1991 r. w międzynarodowej wspólnocie werbistowskiej w diecezji Mananjary rozpoczął pracę ks. Zdzisław Grad, werbista49. Dwa lata później do tej samej diecezji przybył ks. Krzysztof Pawlukiewicz, a po nim dwaj inni werbiści. Począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. pracę misyjną na Madagaskarze we wspólnotach międzynarodowych podjęły 4 franciszkanki misjonarki Maryi (Teresa Pilarska, Władysława Piróg, Danuta Woźnikowska i Bożena Skolimowska), 2 orionistki (Bronisława Smoter i Alojza Kwiatkowska), 3 salezjanki (Krystyna Soszyńska, Teresa Leonik i Dorota Worsowicz) i jedna siostra misjonarka miłości (Anna Bziuk). W ostatnich latach pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęli franciszkanin, 2 salezjanów i jeden fideidonista. Łącznie na Madagaskarze pracowało 111 polskich misjonarzy i misjonarek: 36 oblatów, 22 księży misjonarzy Wincentego à Paulo, 13 saletynów, 7 misjonarzy Świętej Rodziny, 5 kamilianów, 5 jezuitów, 5 szarytek, 48 Ur. 16 X 1958 r. w Nietuszkowie, święcenia kapłańskie przyjął 11 VI 1986 r., mianowany ordynariuszem 24 IV 2001, wyświęcony na biskupa 2 IX 2001 r. 49 Por. Z. Grad, Motorówką z  Jezusem, Warszawa 2007; tenże, W  Duchu i  mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 225 2012-06-13 21:54:39 �226 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 4 werbistów, 3 salezjanki, 2 orionistów, 2 salezjanów, franciszkanin, fideidonista i siostra misjonarka miłości. 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego Pierwszym polskim misjonarzem na Mauritiusie był ks. Jan Jakubik z  diecezji opolskiej. Rozpoczął pracę duszpasterską w  1981 r. Drugim polskim fideidonistą był ks. Tadeusz Lewicki, który pracuje na wyspie od 1983 r. Po nich przybyło jeszcze trzech księży fideidonistów z  Polski. W 1991 r. włączyli się do pracy we wspólnotach międzynarodowych polscy franciszkanie (o. Marek Szrejna) i  duchacze (dk. Mirosław Setkowski). Po nich do pracy apostolskiej na wyspę przybyło 5 duchaczy i 1 franciszkanin. Łącznie na Mauritiusie pracowało 12 polskich misjonarzy. W  latach 1987-1993 na wyspie Reunion we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Helena Wojtaszek, franciszkanka misjonarka Maryi. W  latach dziewięćdziesiątych krótko pracował tam także ks. Adam Czerkiewicz, saletyn. W latach 1997-2007 administratorem apostolskim na Komorach był ks. Jan Szpilka, polski salwatorianin. W pracy duszpasterskiej w misji Moroni wspomagali go czasowo księża Jan Kubat i Andrzej Kusiak, salwatorianie. Habilitacja JR.indb 226 2012-06-13 21:54:39 �ROZDZIAŁ VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ Termin „pomoc w rozwoju” pojawił się w literaturze misjologicznej dopiero w latach sześćdziesiątych XX w., gdy w Afryce proklamowano suwerenne państwa. Jednak tego rodzaju posługa misyjna sięga swymi korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Działalność określaną dzisiaj terminem „pomoc w rozwoju” dawniej nazywano „dziełami miłosierdzia”, „akcją charytatywną”, czy też „działalnością cywilizacyjną”. Przez wieki uczniowie Chrystusa angażowali się we wszelkie formy pomocy człowiekowi i na rzecz jego wyzwolenia, podkreślając troskę także o jego konkretne potrzeby materialne. Rozwinęła się także idea wolności i wyzwolenia człowieka, należąca do istoty orędzia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Niesie On wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka – i prowadzi ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawił się także termin „promocja ludzka”, który późniejsza adhortacja apostolska Pawła VI Evangelii nuntiandi niejako definiuje: „Pomiędzy ewangelizacją a promocją ludzką, czyli rozwojem i  wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności” (EN 31). A  zatem „promocja ludzka” zawiera w sobie zarówno rozwój, jak i „wyzwolenie”. Do tego fragmentu adnotacji odwoływał się kilkakrotnie Jan Paweł II, który wzbogaca ter- Habilitacja JR.indb 227 2012-06-13 21:54:39 �228 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce min „pomoc w  rozwoju”, podkreślając „rozwój integralny” człowieka (Redemptoris missio 42; 57; 58; 59; 60). Odwołuje się także do „wyzwolenia”, obejmującego wszystkie wymiary ludzkiego życia i sięgającego do istoty zniewolenia – ludzkiego grzechu, ale przy tym podkreślając również konieczność zaangażowania się Kościoła w  „dzieło »wyzwolenia społecznego« wydziedziczonych rzesz ludzi, aby zyskać dla nich sprawiedliwość odpowiadającą ich godności jako ludzi i  jako dzieci Bożych”1. Systematyczny napływ polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki od drugiej połowy lat sześćdziesiątych XX w. do 2009 r. przypadł na czas niepodległości poszczególnych państw i  wspominany wcześniej proces umiędzynarodowienia misji. Procesy grupowania misjonarzy z  jednego zgromadzenia czy też jednej narodowości były niezmiernie rzadkie i  miały z  reguły czasowy charakter. Powoduje to trudności przy próbach oceny zaangażowania polskich misjonarzy i misjonarek w promocję ludzką. Podstawowymi problemami zatem będą tutaj: długość omawianego okresu, wielość obsługiwanych przez polskich misjonarzy i misjonarki placówek, ograniczone w czasie pobyty w tych placówkach, praca we wspólnotach międzynarodowych. Polscy misjonarze i misjonarki posiadali własne placówki misyjne, obsadzone tylko przez rodaków, zwłaszcza w początkowym okresie pracy, ale większość z  nich żyła i  pracowała w  placówkach międzynarodowych, pełniąc różne funkcje, także kierownicze. Wielu także misjonarzy kierowało misjami i  parafiami, na terenie których istniały prężne ośrodki promocji ludzkiej, kierowane przez miejscowe lub międzynarodowe zgromadzenia zakonne, wolontariuszy, czy też bardzo często przez świecki personel miejscowy. Dlatego też z konieczności w przedstawionym 1 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w  Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 20. Szerzej o  znaczeniu terminów i  relacji pracy misyjnej do promocji ludzkiej w: J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 7-103. Habilitacja JR.indb 228 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 229 zarysie wzmiankowane będą wybrane misje oraz prezentowane dane szacunkowe, mówiące o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek w poszczególne dzieła. 1. KSZTAŁCENIE SZKOLNE I ZAWODOWE W  historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa wiązały się z  misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa zapisanego w Biblii. Stąd też od początku w zakładaniu misji pojawiała się w budowlach triada: kościół, szkoła, ośrodek zdrowia. I bardzo często szkoła poprzedzała pozostałe dwie budowle. Początkowo w  pracy misyjnej kładziono duży nacisk na walkę z  analfabetyzmem oraz na naukę rzemiosła. Bardzo szybko z  prostych szkół elementarnych i katechetycznych wyrósł system szkolnictwa afrykańskiego, wzorowany na systemie europejskim. Szkoły misyjne w  tym systemie były zdecydowanymi pionierami na kontynencie. Z  czasem dołączono także specjalistyczne szkoły dla kobiet, rozwijając zwłaszcza kształcenie w zakresie gospodarstwa domowego i szycia oraz wszechstronny awans kobiety. Ten rodzaj kształcenia był głównie domeną sióstr zakonnych. Polscy misjonarze od początku włączyli się w  rozwój kształcenia szkolnego i  zawodowego. Na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, jak również dzisiejszej Zambii, należeli oni do grupy pionierów w rozwoju szkolnictwa2. 2 Por. Wesoły W., Ewangelizacja i rozwój w działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Habilitacja JR.indb 229 2012-06-13 21:54:39 �230 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych W  ostatnich latach XIX w. i  w  pierwszych latach XX w. w  Afryce przy misjach rozwijały się głównie ośrodki alfabetyzacji i  katechizacji oraz kształcenia rzemieślniczego. Był to okres owocnej i  nieskrępowanej przez rządy kolonialne misyjnej działalności alfabetyzacyjnej i szkolnej, gdyż ówczesne władze nie były zainteresowane kształceniem miejscowej ludności. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po I wojnie światowej. Rządy kolonialne zaczęły wówczas potrzebować wyszkolonego miejscowego personelu pomocniczego. Zwróciły wtedy uwagę na szkolnictwo, w  tym przede wszystkim na rozwinięte już szkolnictwo misyjne. Władze świeckie zaczęły przejmować kontrolę nad szkołami misyjnymi, zatrzymując ten dotychczas spontaniczny rozwój oświaty. W  zamian za kontrolę proponowały dofinansowanie szkolnictwa misyjnego. Wówczas też zaczęło rozwijać się szkolnictwo średnie. Po II wojnie światowej jeszcze bardziej wzrosło zapotrzebowanie na miejscowe kadry. Szkolnictwo misyjne dalej rozwijało się dynamicznie. Wyrosły nawet pierwsze katolickie uniwersytety: Lovanium niedaleko Kinszasy (Kongo belgijskie) oraz kolegium Piusa XII w Roma w  Basutolandzie (Lesotho). Jednak szkolnictwo wyższe pozostawało z reguły domeną rządową3. Bardzo trudno jest określić rozmiar ówczesnego zaangażowania polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa nie tylko z powodu braku źródeł, ale przede wszystkim z powodu pracy polskich misjonarzy i misjonarek we wspólnotach międzynarodowych, np. w misji Mariannhill – największym polskim skupisku misyjnym. Trudno jest także określić ten wkład w Zambii, gdzie polscy misjonarze mieli powierzony własny dystrykt misyjny. Przez długie lata odpowiedzialność za rozwój dzieła misyjnego w dużej części kraju spoczywała właśnie na nich, ale w to 3 Por. Hastings, Kościół i misje w Afryce , dz. cyt., s. 91-92. Habilitacja JR.indb 230 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 231 dzieło włączali się także misjonarze i misjonarki z innych narodowości. Z  konieczności zatem poniższe omówienie będzie zaledwie zarysem wkładu polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa w Afryce do 1964 r. 1.1.1. Misja w Mariannhill Opat Franz Pfanner, założyciel misji w  Mariannhill, wymieniał zaangażowanie swoich podwładnych w  alfabetyzację, katechizację i naukę rzemiosła jako swoisty dowód na prawdziwość intencji misjonarzy i misjonarek: „Na dowód, że nie jesteśmy najemnikami ani oszustami, głosząc Dobrą Nowinę przedstawiłem im, ile dobrego dla nich zrobiłem przez budowę zakładów i  rękodzielni dla ich dzieci. Oszust tak nie postępuje. On pragnie zysku, nie straty, a  my łożymy rocznie wiele tysięcy na wychowanie dzieci kafryjskich, od których żadnej innej nie żądamy nagrody, prócz tej, abyśmy ich widzieli szczęśliwymi i pracowitymi chrześcijanami”4. Pionierką szkolnictwa w  misji mariannhillskiej była siostra Maria Lassak, która początkowo jako jedyna mówiła w języku Zulusów i służyła jako tłumacz opatowi i pozostałym misjonarzom, posługującymi się głównie językiem niemieckim5. Już w 1884 r. o. Franz Pfanner wprowadził do szkół swój program nauczania. Podzielił on wychowanków na trzy klasy, w których starsi uczniowie dwie i pół godziny spędzali w szkole, a następnie w różnego typu warsztatach. Otrzymywali oni darmowe lekcje, wyżywienie, łóżko i  mieszkanie. Początkowo w  szkołach uczono tylko czytania, pisania oraz nieco rachunków. Z czasem jednak – wraz z rozrostem kształcenia i  kontrolą rządową – szkoły poszerzyły swój pogram. Mariannhillski system szkolny rozrósł się szybko. Pierwszy cykl obejmował klasy ele4 Cyt. za: M. Czermiński, Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890, s. 138 i 142. Por. A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, dz. cyt., s. 367; por. tenże, W kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 98. 5 Habilitacja JR.indb 231 2012-06-13 21:54:39 �232 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mentarne (6 lat), a drugi klasy średnie (2 lata). W 1914 r. misjonarze założyli pierwsze seminarium nauczycielskie. Nauka w  tym seminarium trwała trzy lata. W 1914 r. seminarium nauczycielskie rozpoczęło 6 uczniów, w 1919 r. było ich już 526. W 1920 r. w misji mariannhillskiej rozpoczęto zajęcia zimowe dla czarnych nauczycieli. Na pierwszy kurs zgłosiło się 350 osób. Jednakże można było przyjąć tylko 207, gdyż dla tylu było miejsce. Wykłady w  szkole zimowej dotyczyły następujących przedmiotów: zarząd szkolny, podstawy wychowania, metoda nauczania, historia Zulusów, język „kaferski”7, fizjologia i  higiena, arytmetyka, geografia, historia powszechna, język angielski i śpiew. Nauczycielki uczyły się gospodarstwa domowego, kucharstwa, pieczenia, pielęgnowania chorych, rannych itp.8. W  1935 r. na terenie misji mariannhillskiej działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o  nich mówić jako o  „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Łącznie nauką było objętych około 4500 chłopców oraz 7000 dziewcząt9. 1.1.2. Polskie misje w Zambii Także w  misjach polskich jezuitów w  Rodezji Północnej (Zambii) od pierwszych lat pracy troszczono się o szkolnictwo. Początkowo nie było ono związane z programem narzucanym przez władze świeckie, 6 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Język Zulusów. 8 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, dz. cyt., s. 70. 9 Por. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Szerzej o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek z misji mariannhillskiej w: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, dz. cyt., s. 34-54. 7 Habilitacja JR.indb 232 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 233 a  zatem dostosowywano go do możliwości materialnych i  personalnych w poszczególnych misjach. I tak polska misja jezuicka w Rodezji posiadała początkowo różne typy szkół. Były to szkoły modlitwy, szkoły elementarne, szkoły centralne, usytuowane przy stacjach misyjnych oraz szkoły zawodowe. Liczba szkół modlitwy z czasem malała, a rosła liczba szkół elementarnych, które dawały dzieciom coś więcej, niż tylko naukę religii. Obowiązkiem misjonarza były objazdy wiosek i kontrolowanie działalności szkół10. W  1926 r. o. Joseph Moreau z  Chikuni – najstarszej misji jezuickiej w  Prefekturze Apostolskiej Broken Hill – otworzył tzw. seminarium nauczycielskie, mające kształcić kadrę dla początkujących szkół. O. Joseph Moreau uczył w  nim geografii, agronomii i  higieny. Do tych przedmiotów opracowywał i drukował podręczniki. Brat Andrzej Jędrzejczyk nauczał ogrodnictwa. Rozwinięcie szerokiej sieci szkół misja zawdzięcza o.  Władysławowi Zabdyrowi, który rozpoczął pracę w  misji w  1928 r. Był on odpowiedzialny za rozwój szkół. W  1938 r. w Chikuni działały już dwie szkoły, a 24 znajdowały się w okolicznych wioskach. Do pracy w nich zaangażowano 20 nauczycieli z dyplomem i  12 katechetów. W  szkołach tych uczono pisania, czytania, geografii, historii, higieny, biologii, stolarstwa i ślusarstwa. O.  Władysław Zabdyr dbał także o  zaplecze materialne dla tych szkół. W  latach 1930-1939 pod jego kierunkiem zbudowano 60 budynków szkolnych11. Obok szkół zaczęto też w latach trzydziestych organizować internaty dla chłopców. W Broken Hill w 1931 r. było 5 szkół podstawowych i 4 szkoły niedzielne, w których uczono modlitw i pieśni kościelnych z 220 dziećmi. 10 Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła), s. 78-80. Praca oparta m.in. na źródłach rękopiśmiennych o  charakterze biograficznym. Posiada jednak szereg wartościowych danych i szczegółów związanych z działalnością misyjną w Zambii. 11 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 211. Habilitacja JR.indb 233 2012-06-13 21:54:39 �234 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1935 r. było już 10 szkół podstawowych i 2 szkoły niedzielne z 390 dziećmi. Przez kilka lat stacji Broken Hill podlegały szkoły okręgu miedziowego12. W  Chingombe ważnym wydarzeniem było założenie koedukacyjnej szkoły zbiorczej. Wychowaniem chłopców od 1928 r. zajmował się o. Franciszek Tomaka, dziewcząt – siostry służebniczki starowiejskie. Duże zasługi dla szkolnictwa wiejskiego na terenie misji położył o. Jan Lazarewicz, który uczynił ze szkoły priorytet wśród swoich prac misjonarskich13. W  misji Kapoche szkolnictwo nie stało na wysokim poziomie. Nauczano tam religii, czytania i  pisania. W  1928 r. było tam ok. 12 szkół. W misji Katondwe szkolnictwu poświęcali wiele uwagi ojcowie Jan Waligóra i  Stefan Mazurek. W  1927 r. zainaugurowano w  misji trzymiesięczny kurs dla nauczycieli szkół misyjnych. W  1929 r. otwarto internat dla chłopców. Do tej misji należało kilka szkół podstawowych. W  Kasisi budową szkół i  internatów zajmował się o. Stanisław Wawrzkiewicz i  br. Józef Duda. W  szkołach wiejskich nauczał o. Jan Spendel. W 1935 r. Kasisi posiadało 23 szkoły wiejskie. W  Lusace istniała tylko jedna szkoła, która była usytuowana przy starym kościele. Uczęszczało do niej 50 dzieci. W mieście istniała także oddzielna szkoła dla dzieci europejskich14. Wraz z jezuitami w pracę szkolną włączały się także polskie służebniczki starowiejskie. Zaraz po przybyciu do Chingombe służebniczki rozpoczęły pracę w tamtejszej centralnej szkole dla chłopców. Siostry założyły także szkołę dla dziewcząt. Podobnie było w  Kasisi. Siostry pracowały także w szkołach w Katondwe. 12 Por. tamże, s. 212. Por. tamże. 14 Por. tamże, s. 214. 13 Habilitacja JR.indb 234 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 235 Z danych z roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill istniało 5 szkół w siedzibach misji, 3 w miastach i 85 na wioskach (w tym 44 szkoły w okręgu Chikuni). Do tych szkół uczęszczało około 7000 dzieci, co stanowiło 6% wszystkich dzieci z  terenu prefektury apostolskiej15. W  1950 r. misja jezuicka liczyła ponad 60 szkół, w  tym było 12 szkół sześcioklasowych, jedna szkoła dopuszczająca do matury oraz seminarium nauczycielskie w Chikuni. Niektóre ze szkół miały ponad 100 uczniów i uczennic. Oprócz wyżej wymienionych szkół nauczania ogólnego istniały kursy praktyczne: stolarskie, murarskie, ogrodnicze i rolnicze. Były także prowadzone specjalne kursy dla dziewcząt, które uczyły się szycia, haftowania i prowadzenia kuchni16. 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości Uzyskując niepodległość, państwa afrykańskie odziedziczyły po kolonializmie system szkół prywatnych, w  praktyce wyznaniowych. Według danych szacunkowych w  1961 r. 68% uczniów w  Czarnej Afryce uczęszczało do szkół misyjnych, w  tym 35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy katolickich i  35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy protestanckich. Według niektórych procent ten był jeszcze wyższy i sięgał w 1962 r. aż 80%17. Sytuacja jednak szybko zróżnicowała się w zależności od kraju. Liczba i pozycja szkół prywatnych w  całości nauczania oraz w  mentalności mieszkańców z  pewnością powstrzymywała zakusy wielu rządów, dążących do całkowitej nacjo15 Por. tamże, s. 261. Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w Broken Hill (1926-1960), dz. cyt., s. 81. 17 Por. J.W.C. Dougall, Christians in the African Revolution, Edinburg 1963, s. 22. Przytaczam za: G.M. Ahanhanzo, Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981, s. 156. 16 Habilitacja JR.indb 235 2012-06-13 21:54:39 �236 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nalizacji szkół. Dlatego też większość niepodległych państw afrykańskich opowiedziała się za wolnością nauczania. Wśród nich były m.in. Kamerun, Senegal, Madagaskar, Sierra Leone, Togo, Wybrzeże Kości Słoniowej, Zambia, Tanzania, Nigeria (później szkoły w  Nigerii znacjonalizowano). By zachować odpowiedni poziom nauczania i  jednolitość, władze rządowe nadzorowały szkoły prywatne przez swoich inspektorów. Jednak część państw Czarnej Afryki od chwili uzyskania niepodległości – lub nieco później – znacjonalizowała szkoły, ujednolicając program nauczania. Tak stało się m.in. w  Gwinei, Ghanie, Republice Środkowoafrykańskiej (później szkoły prywatne przywrócono), Demokratycznej Republice Konga czy w Górnej Wolcie (Burkina Faso), gdzie Episkopat w  1969 r. sam przekazał szkoły pod całkowity nadzór państwa, pozostawiając w nich jednak personel nauczający, w tym także misjonarzy i misjonarki18. 1.2.1. System szkolnictwa ogólnego Polscy misjonarze i  misjonarki rozpoczynając pracę w  Afryce z  reguły nawiązywali do szkolnych tradycji swoich poprzedników w misji, utrzymując i rozwijając zastane szkoły, a niekiedy zakładając nowe. Wyraźnie zauważyć można, iż do lat dziewięćdziesiątych XX w. zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w szkolnictwo, w placówkach prowadzonych i  obsługiwanych tylko przez nich, koncentrowało się raczej na utrzymywaniu tego, co zastano lub podejmowaniu dość skromnych inicjatyw. Wiązało się to z  niewielkim jeszcze doświadczeniem oraz skromnymi funduszami. Sytuacja ta jednak wyraźnie zaczęła się zmieniać na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Polscy misjonarze i  misjonarki mieli wtedy większe doświadcze18 Por. J. Różański, Główne etapy i  problemy szkolnictwa misyjnego w  Afryce, dz. cyt., s. 13-14. Habilitacja JR.indb 236 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 237 nie i zasługi w pracy, jak również często musieli – z braku personelu także – zastępować misjonarzy z zachodu Europy. Zmieniało się także znacznie podejście organizacji międzynarodowych do inicjatyw polskich oraz coraz bardziej wzmacniało się skromne dotychczas zaplecze finansowe, pochodzące z ojczystego kraju. Widać też wyraźnie, iż coraz częściej polscy misjonarze i misjonarki obejmują placówki w większych miastach. Wpływało to z pewnością na liczbę prowadzonych przez nich czy też wspieranych w swej działalności szkół. Bardzo duża była różnorodność zaangażowania polskich misjonarzy i  misjonarek w  szkolnictwo afrykańskie. Duża część z  nich troszczyła się o szkoły katolickie funkcjonujące w misjach i filiach przez nich kierowanych. Łączyło się to z czuwaniem nad administracją szkoły, pozyskiwaniem nauczycieli i funduszy, troską o materialne funkcjonowanie szkoły. Ich bezpośrednie zaangażowanie w uczenie i wychowanie dzieci i  młodzieży ograniczone było często do lekcji religii bądź spotkań wychowawczych czy duszpasterskich. Spora grupa polskich misjonarzy i misjonarek prowadziła zajęcia z dziećmi – głównie w zakresie katechizacji czy nauki religii – w szkołach państwowych. Wreszcie część misjonarzy i misjonarek pracowała na pełnym lub niepełnym etacie w szkole jako nauczyciele czy też dyrektorzy szkół. To bogactwo zaangażowań z pewnością utrudnia sporządzanie danych statystycznych. Jednak odwołując się do danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w  misjach prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  Polski w  Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z  ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów19. Jest to część pracy 19 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. Habilitacja JR.indb 237 2012-06-13 21:54:39 �238 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce edukacyjnej Kościoła w  Afryce, gdzie w  2007 r. prowadził on 12  496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z 3 738 238 uczniami20. W przedszkolach prowadzonych przez polskie misjonarki i misjonarzy dzieci z  reguły są też dożywiane. Niektóre przedszkola liczą ponad 100 osób, jak np. przedszkole dla około 150 dzieci w Walvis Bay w Namibii21, czy w przedszkole dla 100 dzieci w Masaka w Rwandzie22. Najwięcej szkół istnieje w  Kamerunie, a  następnie w  Zambii, Tanzanii oraz na Madagaskarze. W misjach i parafiach wiejskich przeważają niewielkie szkoły z  małą liczbą uczniów. Niektóre misje prowadzone przez polskich misjonarzy posiadały bardzo rozbudowane szkolnictwo, jak np. Manantenina i  Tolagnaro na Madagaskarze, gdzie można było doliczyć się 25 szkół misyjnych I stopnia w buszu23. Inne znowu miały większą liczbę uczniów, jak np. niektóre misje w  Kamerunie: szkoła dla 500 uczniów w  Bertoua24, szkoła dla 500 uczniów w  Fignole25, czy też szkoła podstawowa z  przedszkolem dla 700 dzieci w Garua Boulai26. Od lat dziewięćdziesiątych polscy misjonarze biorą coraz większy udział w  kształceniu wyższym, głównie w  wyższych seminariach duchownych, gdzie pełnią funkcję wykładowców. Dotyczy to tak wyższych seminariów duchownych zakonnych, jak i diecezjalnych. Największym jednak i najbardziej znanym dziełem polskich misjoJ. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 20 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. 21 Por. K. Wróbel, Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. 22 Por. K. Wasąg, Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. 23 Por. M. Maszkowski, Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. 24 Por. M. U. Igras, Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. 25 Por. E. Kowol, Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. 26 Por. N. Wójtowicz, Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Habilitacja JR.indb 238 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 239 narzy w  szkolnictwie wyższym jest ośrodek akademicki salwatorianów w  Morogoro w  Tanzanii. Pierwsze wykłady rozpoczęły się 16 sierpnia 1993 r. Pierwsza grupa studentów pierwszego roku studiów liczyła 25 seminarzystów pochodzących z 5 zgromadzeń zakonnych. Pełny cykl studiów osiągnięto w  roku akademickim 1998/9 – 165 studentów pochodziło z  14 zgromadzeń zakonnych. W  tym samym roku (27 stycznia 1999 r.) seminarium afiliowano w całości do Papieskiego Uniwersytetu Urbanianum oraz zmieniono jego nazwę na Salwatoriański Instytut Filozofii i Teologii (Salvatorian Institute of Philosophy and Theology). Wraz ze zmianą nazwy otworzono możliwość studiowania filozofii i  teologii w  instytucie braciom i  siostrom zakonnym, a  następnie osobom świeckim. Utworzono także nowe programy studiów: afrykański (2006 – Diploma in African Studies) oraz ogólnej formacji religijnej (2008 – Diploma in General Religious Formation). Od 1997 r. w  instytucie organizowano także kursy katechetyczne. W  roku akademickim 2009/2010 w  instytucie studiowało 277 studentów. W tym samym roku akademickim rozpoczęto starania o afiliację instytutu do St. Augustine University of Tanzania, zamierzając utworzyć nowe programy studiów w  zakresie edukacji (2010/11), studiów religijnych (2011/12), socjologii i nauk społecznych (2011/12), prawa kanonicznego oraz cywilnego (2012/13), języków (2013/14)27. 1.2.2. Szkoły zawodowe i rzemieślnicze oraz inne formy kształcenia i wychowania Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w  tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe. Szkolnictwo kolonialne nie rozwijało na szerszą skalę tego typu ośrodków szkolenia, 27 Por. B. Witek, Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwu w Afryce. Habilitacja JR.indb 239 2012-06-13 21:54:39 �240 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce podobnie zresztą jak i później szkolnictwo w państwach niepodległych. Nastawiano się raczej na szkolenie kadr administracyjnych. W misjach prowadzonych przez Polaków często pojawiały się tego typu ośrodki, o  czym decydowały z  pewnością zainteresowania i  umiejętności, a także możliwości – bardzo często misjonarze i misjonarki z Polski nie byli przygotowani do bezpośredniego zaangażowania w  prowadzenie szkół, ze względu na brak podobnych doświadczeń w kraju oraz brak przygotowania językowego. Wiele znanych ośrodków szkolenia zawodowego istniało na misjach prowadzonych przez Polaków w Zambii. W 1959 r. w Matero-Lusaka jezuici otworzyli szkołę podstawową dla dziewcząt pod wezwaniem św. Moniki. Szkołę tę prowadziły służebniczki starowiejskie. Początkowo w  szkole uczyło się ok. 300 dzieci. Pod koniec lat siedemdziesiątych liczyła już ona 1300 uczennic. W  1966 r. siostry służebniczki starowiejskie podjęły pracę w  rządowej szkole imienia s. Angeliny Tembo w  Bwacha-Kabwe. Od 1966 r. przez szereg lat służebniczki uczyły też w  rządowej szkole w  Mumbwa. Kilka służebniczek uczyło także w szkołach średnich dla chłopców w Katondwe, a od 1976 r. w Matero Boys Secondary School oraz Kalonga Secondary School w Kabwe. Wielką zasługą sióstr służebniczek starowiejskich w  Zambii było szkolenie zawodowe dziewcząt i  tworzenie dla nich tego typu szkół. Szkolenie to miało swoje początki w  prowadzeniu różnego rodzaju kursów gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  kobiet, głównie matek. Tego typu szkoła istniała w  Katondwe w  latach 1945-1962. Początkowo nie miała ona ścisłego programu i  koncentrowała się na nauce szycia i gotowania, jak również wybranych przedmiotów szkolnych. Nauka w niej trwała dwa lata. Z kursu korzystało rocznie ok. 40 kobiet. Zakres nauczania w szkole szybko się poszerzył. Wysoki poziom zajęć tego typu realizowano w  szkole gospodarstwa domowego w Karenda, działającej w latach 1956-1973. Szkoła ta Habilitacja JR.indb 240 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 241 miała status szkoły państwowej. Rocznie kończyło ją ok. 20 uczennic. Program nauczania łączył teorię z  praktyką i  obejmował m.in. krój, szycie ręczne i maszynowe, haft, roboty włóczkowe, ogrodnictwo, troskę o dziecko, pierwszą pomoc w nagłych wypadkach, sprzątanie, pranie i  prasowanie. W  pierwszych latach dziewczęta uczyły się także robienia mat i koszyków z roślinnych włókien oraz garncarstwa. Z czasem miejsce tych przedmiotów zajęła nauka języka angielskiego, ekonomia domowa i budżet, a także teoria i praktyka form towarzyskich. Od 1963 r. siostry zaangażowane w  szkole w  Karenda prowadziły półroczne kursy gospodarcze dla kobiet w hali parafialnej w Mumbwa. Z  jednego kursu korzystało ok. 50 kobiet. Po zamieszkaniu sióstr w Mumbwa otworzono oficjalną szkołę gospodarstwa domowego. Podobną działalność prowadziły polskie misjonarki Świętej Rodziny, które od 1978 r. zajmowały się prowadzaniem kursów kroju i szycia dla kobiet w Centrum bł. Marii Teresy Ledóchowskiej w Old Chibwe, na terenie misji Kapri Mposhi. W  zajęciach uczestniczyło około 30 kobiet. W 1979 r. podobne kursy prowadzono w Kapiri Mposhi, a od października 1989 r. w Kabwe. W 1990 r. wybudowano szkoły gospodarstwa domowego w Kabwe. Szkoła kształciła w systemie dwuletnim w zakresie kroju i szycia, dziania, szydełkowania, wyszywania, gotowania, uprawy ogrodu warzywnego, higieny życia rodzinnego, opieki nad dzieckiem, planowania rodziny, udzielania pierwszej pomocy i religii. Szkoła została zarejestrowana przez Ministerstwo Oświaty i  posiadała prawa państwowe. Podobne dwuletnie zajęcia prowadzono od 1989 r. w  Kapiri Mposhi. Szkoła ta jednak nie miała statusu państwowego. Przy obu placówkach powstały punkty sprzedaży wytwarzanych produktów. Na terenie szkoły w  Kapiri Mposhi założono bibliotekę uczniów szkół podstawowych. Wśród renomowanych szkół katolickich w  Czadzie wyróżnia się Techniczne Centrum Nauczania i  Doskonalenia (CTAP – Centre Habilitacja JR.indb 241 2012-06-13 21:54:39 �242 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, do którego prowadzenia i  rozwoju przyczynili się znacznie polscy bracia szkolni. Duże zasługi w  zakładaniu i  prowadzeniu szkół zawodowych mieli polscy salezjanie i salezjanki, zwłaszcza w misjach na południu Afryki, gdzie misje zakładane były przez Polaków. W  innych krajach wchodzili oni we wspólnoty bardziej umiędzynarodowione. Priorytet pracy z młodzieżą wykazywali też w swej działalności polscy salezjanie. Otworzyli ważne Centra Młodzieżowe w Lusace i Lingola, a także w  1987 r. szkołę stolarską w  Kazembe (Carpentry School&Boarding) oraz w  1989 r. szkołę rolniczą w  Lufubu (Don Bosco Agriculture Training Centre). W 1993 r. w Luwingu założyli szkołę stolarską i ślusarską, a  siostry salezjanki prowadziły osobno szkołę krawiecką dla dziewcząt. W 1996 r. w Chingoli salezjanie otworzyli szkołę wielozawodową (Don Bosko Youth Centre). Po objęciu w 1988 r. Teresianum Press w Lusace otworzyli zaraz szkołę drukarską. Znaczną rolę w  nauczaniu misyjnym stanowiło także kształcenie nieformalne, pozaszkolne. Do niego należy m.in. kształcenie rzemieślników przez braci zakonnych. Szybki rozwój misji, szkół katolickich, przychodni itp. wymagał licznych budowli, a  te z  kolei wiązały się z potrzebą fachowej siły roboczej. Budowy najczęściej realizowane były przez braci zakonnych. Ich pełna poświęcenia praca miała przy tym aspekt wychowawczy i  instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z  nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się do zawodu, był spory. Podobnie było w warsztatach mechanicznych i stolarskich, istniejących przy misjach, gdzie bracia zakonni uczyli miejscową młodzież. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i  prasy w  wielu Habilitacja JR.indb 242 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 243 misjach powstały biblioteki i czytelnie, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży. Bardzo często były to biblioteki i czytelnie w niewielkich miejscowościach. 2. TROSKA O SŁUŻBĘ ZDROWIA Troska o  chorych od wieków jest jednym z  ważnych wymiarów działalności misyjnej Kościoła, chociaż wydaje się, że jest ona zwykle mało zauważalna w kontekście innych wyzwań, stojących przed pracą misyjną. Od wieków ta działalność pozostaje w dużej mierze w zakresie pracy sióstr zakonnych. Zadaniem misyjnej troski o  służbę zdrowia nie jest zastępowanie powołanych do tego instytucji państwowych, jednak w wielu krajach, zwłaszcza w Afryce Subsaharyjskiej, rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej w postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp. od początku pełnił istotną rolę w życiu miejscowej ludności. Wpływał na to niedostatecznie rozwinięty państwowy system opieki zdrowotnej, w  wielu miejscach w  praktyce nieobecny. Często placówki misyjne pozostawały i nadal pozostają jedynymi ośrodkami, gdzie można uzyskać konieczną medyczną pomoc. 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne Chociaż ważną częścią promocji ludzkiej pozostaje także opieka zdrowotna, to jednak specyfika pracy w  tej dziedzinie oraz potrzeba dużych funduszy na jej prowadzenie sprawiały, że w historii polskich misji w  Afryce Subsaharyjskiej ta dziedzina nie była rozwinięta tak bardzo jak szkolnictwo. Wpływał na to przede wszystkim brak przygotowanego zaplecza personalnego i  finansowego w  kraju pochodzenia Habilitacja JR.indb 243 2012-06-13 21:54:40 �244 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i liczne utrudnienia administracyjne, trwające w praktyce do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pomimo tego wydaje się, iż wysiłek polskich misjonarzy i misjonarek w tej dziedzinie promocji ludzkiej zasługuje także na uznanie. Pierwszy szpital w  Afryce, do budowy i  do prowadzenia którego w  znacznym stopniu przyczynili się polscy misjonarze i  misjonarki, powstał w misji Mariannhill (RPA) w 1927 r. W tej misji także polscy bracia i siostry zakonne licznie odwiedzali chorych, niosąc im pomoc medyczną, a także zajmowali się uświadamianiem miejscowej ludności w zakresie higieny28. W  swoich pierwszych misjach w  Chingombe, Kasisi i  Katondwe w Rodezji Północnej (Zambia) polskie służebniczki starowiejskie tworzyły punkty opieki zdrowotnej. W 1931 r. do pracy misyjnej przybyły dwie dyplomowane pielęgniarki, siostry Amalia Różowicz i  Adolfa Pięta. W  tym samym roku w  Chingombe zanotowano ponad 2900 porad lekarskich. Podobnie wielu porad udzielono w Chikuni, w Kasisi zaś obsłużono 1800 chorych. Jezuici natomiast sprowadzali lekarstwa z  Polski i  innych krajów europejskich, później również z Ameryki Północnej. Spośród jezuitów polskich w  posłudze chorym wyróżnił się br. Stefan Borecki, który w Katondwe rozbudował swoje ambulatorium. Wśród jego pacjentów było wielu trędowatych. Dużym przedsięwzięciem i  osiągnięciem sióstr służebniczek starowiejskich było otwarcie w  1963 r. szpitala Sacred Heart Hospital w Katondwe. Szpital składał się z dwóch oddziałów, żeńskiego i męskiego, i  początkowo posiadał 20 łóżek, salkę położniczą, salę operacyjną, przychodnię dla dochodzących, aptekę i pokój dla lekarza. Z biegiem lat szpital był rozbudowywany i  otrzymał nowe pomieszczenia. Znaczny wkład w rozwój szpitala w Katondwe miała s. Teresa Wiączek, 28 Por. Opieka nad chorymi w misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Habilitacja JR.indb 244 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 245 lekarz medycyny. W  latach 1965-1990 była ona dyrektorką Sacred Heart Hospital. Kiedy rozpoczynała pracę, szpital składał się z dwóch sal, w  których było po 10 łóżek, separatki, sali porodowej, gabinetu zabiegowego, lekarskiego oraz pielęgniarskiego. Szpital posiadał bieżącą wodę, natomiast brakowało światła, laboratorium oraz rentgena. Po rozbudowie liczba łóżek wzrosła z 20 do ponad 100. Rozbudowano także przychodnię, która przyjmuje każdego dnia ponad 50 chorych. Po s. Teresie Wiączek kierownictwo szpitala w  Katondwe przejęła s. dr Mirosława Góra, lekarz medycyny. Od tego czasu większość operacji odbywa  się na  miejscu, gdyż najbliższy szpital referencyjny jest w Lusace, oddalonej od Katondwe o 300 km. Liczba przyjęć w jednym roku sięga 3000, z tego 50% stanowią dzieci. W przychodni przyjmuje się do 9000 pacjentów rocznie. Leki wydawane są z apteki szpitalnej, ponieważ w okolicy nie ma żadnej innej. Pracownicy szpitala prowadzą ponadto szczepienia ochronne, przychodnię dla kobiet ciężarnych, przychodnię dla dzieci zdrowych do lat 5 (kontrola szczepień, rozwoju, szkolenie). Są też przychodnie chorób gruźlicy, trądu, chorób wenerycznych i AIDS. Istnieje poradnictwo. Personel wyjeżdża w teren, aby przeprowadzać testy, szczepić i szkolić29. Znanym i ceniony w Zambii jest szpital św. Łukasza w Mpanshya, prowadzony przez polskie siostry boromeuszki. Szpital ma 205 łóżek i zajmuje się chorymi na AIDS. Obok szpitala funkcjonuje także przychodnia lekarska oraz hospicjum z 10 łóżkami30. Ponadto w  Zambii funkcjonują jeszcze inne szpitale prowadzone przez polskich misjonarzy, m.in. szpitale w  Kzimva, Lubalashi i Mpunde. Polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą także szpitale w  innych krajach. W  Rwandzie siostry służki Najświętszej Maryi Panny pro29 30 Por. M. Góra, Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Por. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Habilitacja JR.indb 245 2012-06-13 21:54:40 �246 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wadzą szpital na 30 łóżek w Burhinyi. W Butare istnieje szpital na 30 łóżek31, w Ruhango szpital z 20 łóżkami i salą porodową32, a w Rutshuru szpital posiada 25 łóżek33. Bardzo znane są także szpital, apteka i przychodnia sióstr karmelitanek Dzieciątka Jezus w Musongati w Burundi34. W Kenii w misji Kyeni polskie felicjanki objęły obsługą szpital na 150 łóżek i  dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. W  Demokratycznej Republice Konga polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą szpitale w  Dubie, Karhala i Kalamba. W Ntamugenga, w diecezji Goma, polskie siostry od Aniołów prowadzą diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W ośrodku jest szpitalik na 20 łóżek oraz izba porodowa. Z konsultacji codziennie korzysta ok. 60 chorych. Z ośrodka dożywiania korzysta codziennie 50 dzieci. Ponadto trzeba także wspomnieć dość liczne zaangażowanie polskich misjonarek zakonnych i  świeckich w  szpitalach prowadzonych w  misjach, przez misjonarzy z  innych narodowości bądź też w  szpitalach państwowych. Polskie misjonarki pracowały m.in. w  szpitalach w  północnej Afryce: w  Algierii (Oran, Constantine i  Hippona) i  Egipcie (Sedna), a  także w  Kamerunie (Nyamfende, Nyombe, Yaounde) i Zambii. Oprócz szpitali warto podkreślić także znaczenie różnego rodzaju ośrodków zdrowia oraz przychodni lekarskich. Niektóre z nich pomagają imponującej liczbie chorych. I tak np. ośrodek zdrowia w GarouaBoulai w  Kamerunie, prowadzony przez polskie dominikanki, służy 31 Por. J. Kostrzewska, Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Por. M. Litawa, Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. 33 Por. B. Pustułka, Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. 34 Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt (2001), nr 3-4, s. 177. 32 Habilitacja JR.indb 246 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 247 pomocą ok. 40 000 mieszkańców35. W  centrum zdrowia w  Gatara w  Burundi ambulatoryjnie przyjmowanych jest rocznie ok. 250 chorych36. W  Centrum Zdrowia Nyakinama (Ruhungeri, Rwanda), prowadzonym przez polskie siostry od Aniołów, rocznie przyjmuje się ok. 15 000 pacjentów37. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce obecnie istnieje ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych oraz 100 przychodni lekarskich38. Wielu autorów zwraca uwagę na fakt, że w Afryce zauważyć można wyraźną przewagę szpitali i  przychodni misyjnych nad rządowymi, zwłaszcza w dziedzinie prawidłowej dystrybucji leków oraz w relacji personelu medycznego do pacjentów. Potwierdzają to chociażby badania przeprowadzone w Kamerunie w 2000 r., wskazujące, iż wielu pacjentów woli odbyć o wiele dłuższą i bardziej uciążliwą drogę do szpitala misyjnego, niż skorzystać z usług o wiele bliższego szpitala państwowego39. 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza Od wieków słowa Chrystusa polecającego, by uzdrawiać chorych i  „oczyszczać trędowatych” (Mt 10, 8) znajdowały odzwierciedlenie w pracy misyjnej, także tej, którą prowadzili polscy misjonarze i misjonarki. Na przełomie XIX i  XX w. znaczny rozgłos zdobył polski jezuita, kandydat na ołtarze, o. Jan Beyzym. Wyjechał on na Madagaskar 35 Por. M. Grabowska, List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Por. K. Giża, Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. 37 Por. A. Sujka, Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. 38 Dane szacunkowe własne. Próbę zebrania rozproszonych i wybiórczych danych o opiece medycznej świadczonej przez polskie misjonarki i  misjonarzy podjęła: A. Magowska, Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. 39 Por. tamże, s. 49; Z. Pawłowski, Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. 36 Habilitacja JR.indb 247 2012-06-13 21:54:40 �248 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  1898 r. Przez pierwsze trzy lata pracował w  Ambahiworaka, gdzie zajmował się trędowatymi. W  1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie nadal zajmował się trędowatymi. Po dziewięciu latach pracy zmarł na febrę w październiku 1912 r. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala dla trędowatych. W pracę wśród trędowatych na Madagaskarze zaangażowały się także polskie szarytki. W  latach 1937-1975 wśród trędowatych w  leprozorium w Ambatoabo w Farafangana pracowała s. Gabriela Kita. W latach 1947-1950 w  tym samym leprozorium wspomagała ją s. Małgorzata Pokrywka. W  latach 1974-1997 w  leprozorium Ampasy koło FortDauphin pracowała s. Małgorzata Knapik40. Obecnie przy szpitalu kamilianów w Fianarantsoa funkcjonuje leprozorium dla 300 trędowatych. Przykładem ofiarnej pracy misjonarek świeckich jest z  pewnością zaangażowanie Wandy Błeńskiej, lekarki z  Poznania, która w  1950 r. wyjechała do pracy w  Ugandzie jako lekarka misjonarka. Leczeniu trędowatych poświęciła 42 lata swojego życia, przede wszystkim w leprozorium w Bulubie. Szkoliła także miejscową kadrę medyczną41. W pracy w Ugandzie wspomagało ją wielu innych świeckich misjonarzy i misjonarek. Polskie misjonarki wspomagały także chorych w  leprozoriach w  Funda (Angola), Mokolo (Kamerun), w  Brazzaville (Kongo) oraz w Arusha (Tanzania). Wśród innych ośrodków opieki nad chorymi wyróżnić także można ośrodki dla niepełnosprawnych i  hospicja. Do takich należy np. Centrum dla Niepełnosprawnych w Bumba (DRK)42, czy też dom dla niepełnosprawnych i  centrum rehabilitacyjne w  Katima Mulilo 40 Por. M. Wiśniewski, Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. 41 Szeroko o  jej pracy: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. 42 Por. Z. Surowiec, Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 248 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 249 (Namibia)43, Centrum Rehabilitacyjne dla Dzieci Upośledzonych Singida (Tanzania)44, ośrodek dla dzieci głuchoniemych, ze szkołą muzyczną i  kursami dla masażystów, w  Gatagara (Rwanda), czy też ośrodek dla dzieci niewidomych w  Kibeho (Rwanda)45. Niekiedy inicjatywy misjonarzy świadczą o  dobrej znajomości miejscowych potrzeb, o czym mówi noclegownia przy szpitalu dla rodzin chorych w Fianarantsoa (Madagaskar)46. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki istnieje obecnie 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych47. Wśród chorób i zarazem wyzwań dla pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków i  zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Propagują także szereg publikacji informujących o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Oprócz wspomnianego znanego szpitala w Mpanshya w Zambii, przeznaczonego dla chorych na AIDS, wspomnieć trzeba, iż w każdym szpitalu i przychodni chorzy na AIDS stanowią znaczny procent. Bardzo ważna wydaje się prowadzona na szeroką skalę przez polskie misjonarki i  misjonarzy akcja edukacyjno-zapobiegawcza, która obejmuje m.in. upowszechnianie higieny, latryn, dostępu do wody pitnej, urozmaicenie pożywienia, troskę o  czystość w  domu, edukację dzieci, akcję szczepień dzieci i  dorosłych. Uczyniono także wiele dla matek w  ciąży i  małych dzieci, ochrony dzieci przed malarią itp. 43 Por. M. Dziadkowiec, Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Por. W. Klekotko, Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. 45 Por. R.U. Nałęcz, Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. 46 Por. Z. Musielak, Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. 47 Dane szacunkowe własne. 44 Habilitacja JR.indb 249 2012-06-13 21:54:40 �250 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Akcje te wymykają się danym statystycznym, podobnie jak i  pomoc świadczona przez siostry-pielęgniarki podczas licznych objazdów, czasowe pobyty lekarzy specjalistów w ośrodkach misyjnych, dystrybucja leków po wioskach, wyszukiwanie oraz transport chorych do szpitali i przychodni, czy też wreszcie dowartościowanie ludzi chorych i opieka duchowa nad nimi. 3. DZIAŁALNOŚĆ CHARYTATYWNA Dekret o apostolstwie świeckich Soboru Watykańskiego II przypomina, iż „gdziekolwiek znajdują się ludzie, którym brak pokarmu i napoju, ubrania, mieszkania, lekarstw, pracy, oświaty, środków do prowadzenia życia godnego człowieka, ludzie nękani chorobami i  przeciwnościami, cierpiący wygnanie i  więzienie, tam miłość chrześcijańska winna ich szukać i  znajdywać, troskliwie pocieszać i  wspierać” (DA 8). Dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, chorymi i  załamanymi psychicznie, bezdomnymi dziećmi itp. Praca charytatywna jest cechą charakterystyczną każdej misji, także misji prowadzonych przez polskich misjonarzy i misjonarki. W wielu z nich tworzone są stałe ośrodki pomocy. 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci Szerokim polem pracy polskich sióstr jest opieka nad dziećmi. Już w 1929 r. siostry dominikanki zaopiekowały się dwoma sierotami w Kasisi w Zambii. Po przejęciu od nich placówki polskie siostry służebniczki starowiejskie kontynuowały tę opiekę. Z  roku na rok liczba sierot wzrastała. W  1930 r. było ich 5, w  dziewięć lat później 25. Habilitacja JR.indb 250 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 251 W  1972 r. przebywało w  Kasisi ponad 60 sierot, w  tym 40 w  wieku przedszkolnym. Początkowo nie było zorganizowanego sierocińca. Dzieci spały w  sypialni sióstr. W  1936 r. wybudowano pierwszy niewielki sierociniec. W 1956 r. bp Kozłowiecki dokonał otwarcia nowego sierocińca. Obecnie w sierocińcu w Kasisi przebywa ok. 140 dzieci, z czego 1/3 zarażona wirusem HIV48. Sierocińce prowadzone przez polskie misjonarki i misjonarzy powstały także w Musongati (Burundi), gdzie znalazło wsparcie prawie 800 osieroconych dzieci49, w  Mbare (Togo), gdzie powstały 24 domy rodzinne dla ponad 200 sierot50, a także mniejsze w Sokode (Togo)51, w Luandzie (Angola)52, Nguelemendouka53, Mandama (Kamerun), Mitunguu54, Nyumbani (Kenia), Mbandaka (DRK)55, Kigali56 (Rwanda), Chawama57, Kabwe58 i Livingstone (Zambia), Abidjan (Wybrzeże Kości Słoniowej) 59. W wielu polskich misjach rozwinęły się też różne formy dożywiania dzieci. Takich ośrodków w Afryce można znaleźć ok. 50. W misji Ntamugende (Rwanda) z  dożywiania korzysta ok. 500 dzieci i  180 dorosłych60. Polscy misjonarze i misjonarki reagują także na tzw. „dzieci ulicy”. Jest to nowe zjawisko w rzeczywistości afrykańskiej, związane przede wszystkim z dużymi miastami. Dziewczętami w takiej sytuacji zajmu48 Por. A. Mazur, Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. 49 Por. Z. Nobis, Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. 50 Por. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. 51 Por. B.L. Kułak, Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. 52 Por. D. Bońko, Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. 53 Por. M. Byś, Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. 54 Por. M. Kaleta, Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. 55 Por. S. Deszcz, Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. 56 Por. M. Litawa, Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. 57 Por. J. Bożek, Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. 58 Por. J. Bożek, Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. 59 Por. M. Tomasiak, Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. 60 Por. B. Perkowska, Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 251 2012-06-13 21:54:40 �252 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ją się m.in. ośrodki w Abidjanie (Wybrzeże Kości Słoniowej) i „City of Hope” – „Miasto Nadziei” w Zambii61. Inną inicjatywą były projekty na rzecz tzw. „dzieci bez imienia”, polegające na pomocy w  oficjalnym rejestrowaniu dzieci, których rodzice nie mają na to pieniędzy62. 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych Bardzo wiele świadectw mówi o doraźnej pomocy misjonarzy i misjonarek w przypadku głodu lub klęsk żywiołowych. Wspomina o tym w swoich listach choćby ks. Adam Kozłowiecki, pracujący w Zambii. W styczniu 1949 r. relacjonuje w liście do o. J. Szuby: „We wsiach głód. Ludzie przychodzą do Kasisi o  pomoc. Pomagałem jak mogłem, ale w  końcu nasze zapasy wyczerpały się i  z  bólem serca muszę odmawiać! Z  końcem grudnia dzięki hojnym ofiarom, które nadeszły z Ameryki, mogłem kupić 100 worków kukurydzy. Kosztowało mnie to 87 funtów, a transport 19,15 funta, razem 106,15 funta (ponad 313 dolarów). Dwukrotnie zwracałem się do rządu z prośbą o pomoc, ale jak dotychczas bezskutecznie. Dzięki Bogu tego roku zanosi się na lepsze urodzaje, deszcze leją nawet trochę za obficie. W marcu głód najgorszy się skończy”63. Po roku, o tej samej porze, zdaje relację z nieszczęścia o. Stanisławowi Czapiewskiemu, prosząc go jednocześnie o pomoc: „Po zeszłorocznej posusze panuje po wioskach wielki głód. Aż serce się kraje, że nie można pomóc wszystkim, co o pomoc proszą. Posyłam kilka listów w załączeniu jako przykład 61 Por. G. Sikora, City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Szerzej o  „dzieciach ulicy” w  Afryce: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. 62 Por. choćby inicjatywa w Thiaroye-Gare w Senegalu. K. Młynarz, Projekt nr 127/2006/ II, AKEPM. Szerzej o samym zjawisku: J. Różański (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. 63 A. Kozłowiecki, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 15 stycznia 1949 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977, s. 33-34. Habilitacja JR.indb 252 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 253 (jeden od „króla” Undaunda). Takich listów dostaję moc, a jeszcze więcej ludzi przychodzi osobiście. Chcą kupić jedzenia, ale go dostać nie mogą. Sprzedawałem, pożyczałem i dawałem, jak długo mogłem, ale w końcu możliwości nasze się wyczerpały i od Bożego Narodzenia muszę codziennie odprawiać z  niczym 10 do 15 ludzi. Monsignor Wolnik kupił nam 450 worków, a ja ostatnio kupiłem 100 worków kukurydzy za 106 funtów (ponad 313 dolarów), ale to wszystko za mało. Dwukrotnie zwróciłem się do rządu z prośbą, by umożliwili ludziom kupno pożywienia, ale jak dotychczas bezskutecznie”64. To ludzkie nieszczęście dostrzega także jako biskup Lusaki. W grudniu 1958 r. bp Adam Kozłowiecki pisał: „Nieurodzaj w zeszłym roku spowodował głód, który jest przyczyną cierpienia. Trzeba było za drogie pieniądze zakupić żywności dla naszych szkół, ale w wielu wypadkach musiałem dopomóc także i  ludziskom we wioskach; niedawno dla dzieci w dwóch szkołach, w dolinie Luano, za 34 worki kukurydzy musiałem zapłacić ponad 300 dolarów”65. 4. PRACA NA RZECZ MIEJSCOWEJ KULTURY I JĘZYKA Problem wielości języków afrykańskich był od początku istnienia misji na tym kontynencie jednym z istotnych utrudnień w ewangelizacji. Z tym problemem stykali się pierwsi polscy misjonarze z końca XIX i początku XX w., ale dotyczy on także misjonarzy współczesnych. Od początku były też różne podejścia do nauki miejscowych języków i ich roli w liturgii, kazaniach, katechezie itd. 64 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 15 stycznia 1950 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 40. 65 Tenże, List do czytelników Echa z  Afryki, grudzień 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 147. Por. J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 84-86. Habilitacja JR.indb 253 2012-06-13 21:54:40 �254 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Tuż po rozpoczęciu „Misji Zambezi” jezuici zetknęli się z barierą języków miejscowych. Dlatego też podczas swojego relatywnie niedługiego pobytu w misji Boroma (Mozambik) o. Aleksander Mohl w krótkim czasie opracował gramatykę dwóch dialektów znad dolnej Zambezi66. Problem różnorodności językowej próbowali też rozstrzygnąć polscy jezuici w  Rodezji Północnej (Zambii). Najbardziej rozpowszechniony w ich misjach był język nyanja, posiadający sporą literaturę religijną, przygotowaną i wydrukowaną przez ojców białych. Języka tego używano w misjach Chingombe, Katondwe i Kapoche. W Kasisi używano języka lenje, a w Broken Hill (Kabwe) najczęściej bemba. Znawcą języka nyanja wśród polskich misjonarzy był o. Stanisław Hankiewicz, który wydał m.in. gramatykę tego języka oraz przekłady pieśni i katechizmu. Co ciekawe, część przekładów pochodziła z języka i tradycji polskiej67. Na specjalną uwagę zasługują prace o. Jana Spendela, który wydał m.in. pierwszy katechizm w  języku lenje. Był on dobrym znawcą miejscowych języków68. Wydawnictwa w języku bemba przygotował także o. Stanisław Siemieński69 i o. Andrzej Piróg. Ten ostatni opublikował instrukcje chrzcielne w  języku nyanja70. Polscy jezuici wydali 66 A. Mohl, Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. S. Hankiewicz, Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z najważniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928; tenże, Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925; tenże, Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. [Przekład Godzinek o NMP oraz pieśni kościelnych na język nyanja]; tenże, Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. [Śpiewnik w nyanja z melodiami polskimi]. 68 J. Spendel, Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927; tenże, Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, b.m.w. 1936. [Modlitwy i hymny kościelne w języku renje]; tenże, Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936; tenże, Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. 69 [S. Siemieński], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935; tenże, Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. 70 [A. Piróg], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. [Modlitewnik dla czcicieli Eucharystii]; tenże, Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Instrukcje do chrztu w  języku bemba]; tenże, Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. [Pieśni o Sercu Jezusa i męce Pańskiej]; tenże, Maphunzitso a Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. [Instrukcje do chrztu w języku nyanja]. 67 Habilitacja JR.indb 254 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 255 jeszcze kilka innych książek w miejscowych językach, w tym tłumaczenie Ewangelii na język lenje, będące dziełem o. Jana Spendela71. Te jezuickie tradycje przekładów i pracy nad miejscowym językiem podjął później w Zambii także ks. Andrzej Halemba, fideidonista z diecezji katowickiej, który zajął się publikacjami związanymi z językiem i kulturą mambwe. Warto przy tym zaznaczyć, iż były to pierwsze prace poświęcone temu językowi72. W diecezji Mbala przy udziale polskich fideidonistów wydano w trzech tomach pełny tekst niedzielnych nabożeństw Słowa Bożego73. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z  pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku daba74. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidar75. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i  święta oraz wydanie Nowego Testamentu w języku gidar76. 71 Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939; S. Wawrzkiewicz, Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. [Podręcznik krajoznawczy w  języku renje]; Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. [Przyjaciel ucznia]; Timau ta kuyamba, Cracow 1925. [Elementarz w  języku nyanja]. Spis wydawnictw jezuitów w  językach miejscowych znajduje się w: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich, dz. cyt., s. 365. 72 Wydane w  1991 r. tłumaczenie Nowego Testamentu (Mission Press) oraz w  1994 r. słownik mambwe-angielski (Mission Press, Ndola 1994). A  następnie: A. Halemba, Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005; tenże, Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005; tenże, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005 (tekst w jęz. mambwe i angielskim); A. Halemba, D.D. Simungala, English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. 73 Por. J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, dz. cyt., s. 193. 74 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 75 W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 76 Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Habilitacja JR.indb 255 2012-06-13 21:54:40 �256 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W tłumaczenia ksiąg liturgicznych, dokumentów Kościoła i dokumentów zakonnych na język suahili włączyli się franciszkanie i salwatorianie z Tanzanii77. W suahili wychodził także kwartalnik „Shujaa wa Imakulata” – odpowiednik polskiego „Rycerza Niepokalanej”. W prace translacyjne włączyli się także pallotyni w  Rwandzie (kinyarwanda) i fideidoniści w Namibii (kwangali) oraz w RPA (setswana)78. Słowo drukowane upowszechniane było także przez polskich misjonarzy w  założonych i  prowadzonych przez nich drukarniach i  wydawnictwach. Polscy braci mieli znaczny wkład w  założenie i prowadzenie drukarni w Mariannhill w Afryce Południowej, gdzie od 1885 r. wydawali w języku polskim „List św. Józefa”79. Z ich drukarni wychodziły liczne dzieła religijne i  świeckie w  20 językach, m.in. w  holenderskim (afrykanerskim), zulusów (kaferskim), sindebela (Rodezja), koja (Keilandia), swazi (Swaziland), sesoto (kraj Basutoland), chimanylka (Rodezja), chiswina (Rodezja), chikuni (Rodezja), chitonga (Rodezja), chinyungwe (Mozambik), chisesuro (kraj Maszonów), setswana (kraj Betswana), kiszambala (Zach. Usambara). W  językach tych drukowano także katechizmy, historie biblijne, książki do nabożeństwa i  śpiewniki, pisma apologetyczne, Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. 77 M.in. o. Janusz Chmielecki OFMConv i ks. Julian Bednarz SDS. 78 Stanisław Filipek SAC, ks. Marek Fischer, ks. Marian Midura, ks. Jerzy Kraśnicki. Por. W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. 79 Por. J. Kępiński, dz. cyt., s. 223; por. także, por. tenże, Związki Polski i Polaków z Afryką, dz. cyt., s. 46; por. także, A. Żukowski, Polonia w Afryce Południowej, dz. cyt., s. 183; por. tenże, Polacy w  kraju Springboka do r. 1910, dz. cyt., s. 120; W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 99; Udział Polaków w  założeniu misji mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; Polacy w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 38; por. także, J. Knopek, Afryka Południowa, duszpasterstwo, dz. cyt., s. 37. Habilitacja JR.indb 256 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 257 broszurki religijne, elementarze i wypisy, gramatyki, słowniki, reguły, konstytucje, rytuały, ceremoniały itd.80. Te stare tradycje drukarskie kontynuowały od 1955 r. polskie klawerianki, pracując w prężnej drukarni i wydawnictwie Marianum Press, gdzie wychodziły liczne publikacje w językach rodzimych. Natomiast polscy franciszkanie konwentualni mieli znaczny wkład w  funkcjonowanie i  rozwój wydawnictwa i  drukarni Mission Press w  Zambii. Wydawnictwo rozpoczęło swoją działalność w 1971 r. Wydawało m.in. miesięcznik „Icengelo” w języku bemba, a także książki, modlitewniki, śpiewniki, katechizmy, księgi liturgiczne. Mission Press zatrudniało ok. czterdziestu pracowników. Działalność drukarską i wydawniczą rozwinęli także polscy pallotyni w Rwandzie. Pallotyńskie Wydawnictwo Pallotti Presse dokonało tłumaczenia na język kinyarwanda Katechizmu Kościoła Katolickiego, ksiąg liturgicznych i  wydało sporo literatury religijnej. W  Kenii polscy franciszkanie w 1987 r. w misji Ruiri uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W 1992 r. drukarnię przeniesiono do misji Limuru. 5. TROSKA O PRAWA CZŁOWIEKA I WALKA Z NIESPRAWIEDLIWOŚCIĄ W  świetle Ewangelii niesprawiedliwości społeczne we wszystkich wymiarach życia, na wszystkich poziomach, z  wszelkich motywów, są postrzegane jako nadużycie i przemoc, jako ciężka obraza Boga i człowieka, który jest dzieckiem Boga, uczynionym na Jego obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). „Należy przezwyciężyć i  usuwać wszelką formę dys80 Por. tamże, s. 82; por. także, OO. Trapiści w Natalu, dz. cyt., s. 244. Habilitacja JR.indb 257 2012-06-13 21:54:40 �258 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” – mówi Konstytucja duszpasterska o  Kościele w świecie współczesnym (29). Respekt dla całej osoby i każdej osoby jest punktem wyjścia nauczania Soboru Watykańskiego II (KDK 27-28). Szacunek dla człowieka jest też wymagany w każdej relacji Kościoła ze światem, a zatem także w działalności misyjnej (KDK 40-43). Doświadczenie pogardy dla człowieka i segregacji rasowej, wyniesione z  obozu, sprawiało, iż ks. Adam Kozłowiecki od początku był przeciwnikiem dyskryminacji czarnej ludności w różnych dziedzinach życia, wyraźnie odczuwalnej na terenie Rodezji Północnej. Nie tylko mówił o tym, ale i starał się temu przeciwdziałać. Wydaje się, iż jego zasługi jako promotora praw człowieka i równouprawnienia są wciąż niedoceniane, przynajmniej w  Polsce, w  powszechnej wiedzy o  kardynale Adamie Kozłowieckim. Już niedługo po święceniach biskupich stwierdza on po prostu w jednym z listów: „Ja uważam kościółek św. Franciszka Ksawerego za prokatedrę ze względu na to, że jest to kościół dla Afrykańczyków”81. Odczuwa boleśnie, że „niestety, misjonarza uważa się za takiego samego białego, którego celem jest utrzymanie Afrykańczyka w potulności i pogodzeniu się raz na zawsze z losem człowieka rządzonego, a nie rządzącego!”82. Ale nie godzi się z podziałami rasowymi i po swojemu walczy. 10 marca 1956 r. napisał do jednego ze współbraci: „Od dwóch tygodni jestem nieco pod ogniem. Wielu białych znalazłszy się w  krajach kolonialnych ulega dziwnej zarozumiałości, którą ja piętnuję jako „arogancję”, i stwarza swój własny światek odgrodzony barierami od niebiałych. W  Lusace z  końcem lutego 81 A. Kozłowiecki, List do T. Bzowskiego SJ, Lusaka, 19 grudnia 1955 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 107. 82 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 1 lutego 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 111. Habilitacja JR.indb 258 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 259 pod moim naciskiem siostry dominikanki przyjęły do „białej” szkoły Hinduskę. Zrobił się rejwach. Reporterzy dwóch gazet zażądali ode mnie wywiadu, który następnie ogłosili. Jedna z gazet poparła mnie na całej linii, druga zachowała się z rezerwą. Otrzymałem z jednej strony gwałtowne listy protestacyjne, z  drugiej gratulacje. Od Związku Hindusów otrzymałem telegram z  podziękowaniem za złamanie jednej bariery rasowej. Dotychczas tylko jedną dziewczynkę europejską rodzice odebrali ze szkoły, ale zanosi się na więcej. Ale to nic nie szkodzi. Myślimy teraz o międzynarodowej szkole dla chłopców, ale trudności są olbrzymie. Proszę się gorąco za nas modlić”83. Niedługo później z  radością donosi jednemu ze współbraci: „Przedwczoraj otrzymałem również definitywną zgodę na sprzedanie nam 50 akrów w odległości 50 mil od Lusaki, a prawdopodobnie zgodzą się sprzedać i  drugie 50 akrów. Mamy zamiar otworzyć tutaj kolegium dla chłopców, przy czym ideałem naszym jest przyjmowanie chłopców wszystkich ras”84. Budowę tej szkoły traktował jako zadanie priorytetowe i uważał ją za wielkie osiągnięcie dla Lusaki85. Bp Adam Kozłowiecki działa nie tylko w  ograniczonym zakresie walki z praktyczną segregacją rasową w szkołach, ale także na forum publicznym. W  kwietniu 1958 r. pisze: „Przed wyjazdem do Irlandii w imieniu wszystkich katolickich biskupów Północnej Rodezji wydałem list pasterski omawiający stanowisko Kościoła co do piekącej sprawy „różnicy rasowej”, podając wskazania dla wiernych i ich obowiązki w stosunku do ludzi innych ras. List przyjęty został przez wszystkich bardzo życzliwie, ukazały się cytaty we wszystkich gazetach, a „Orzeł 83 Tenże, List do J. Dordy SJ, Lusaka, 10 marca 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 112. 84 Tenże, List do C. Szawana SJ, Lusaka, 25 kwietnia 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 85 Por. Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 14 marca 1962 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 165. Habilitacja JR.indb 259 2012-06-13 21:54:40 �260 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Afryki” wydrukował go w  całości (jest to organ Murzynów w  języku angielskim i w czterech narzeczach) – jednak we wzajemnych stosunkach nic się nie zmieniło. Proszę drogiego ojca o gorące modlitwy o tę jedność i wzajemną miłość wszystkich ras”86. Taka postawa nie zjednywała mu zwolenników, ani w rządzie, ani nawet niekiedy u innych biskupów. Z żalem pisał o tych trudnościach zewnętrznych do swego przyjaciela, ks. Stanisława Czapiewskiego SJ: „Płacimy grube taksy i  podatki wszelkiego rodzaju (chociaż jesteśmy wyjęci z  podatku dochodowego) za to, że śmiemy pracować dla Murzynów po miastach. Gdybyśmy poszli pracować do niedostępnego buszu przynajmniej udawaliby, że są bardzo z  nas zadowoleni. Ale miasta powinniśmy zostawić rządowi, różnym YMCA i  YWCA, rotarianom i  innym masonom!”87. I  do tego samego adresata kieruje też swoje żale pod adresem niektórych biskupów: „Miałem i mam awanturę z  arcybiskupem Markallem SJ z  Salisbury. W  ogóle bardzo mi trudno z nim się dogadać, a on to samo o mnie mówi. Jemu trudniej, bo większość biskupów (prawie wszyscy) stale mnie popierają, ale mimo wszystko to jest przykre. Stuprocentowy Anglik żyjący w  erze królowej Wiktorii”. W sporze tym poszło właśnie o równouprawnienie. „Biskup Kiwanuka z Ugandy (pierwszy czarny ordynariusz w Afryce) przejeżdżał przez Salisbury w  drodze do Ndoli. Nie mógł zatrzymać się w  „białym” hotelu i  umieszczono go w  jakiejś brudnej spelunce. Czekałem, czy Salisbury zareaguje; przez przeszło tydzień czekałem na próżno... wobec tego w poniedziałek 28 grudnia wezwałem do siebie reportera i podałem całą historię. Po południu było już w jednej gazecie w  Lusace, w  drugiej w  Salisbury, a  o  8 wieczorem podało na cały świat BBC. Dostałem „snorter” od arcybiskupa Markalla. 86 Tenże, List do P. Turbaka SJ, Lusaka, 11 kwietnia 1958 r.,  w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 87 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 21 kwietnia 1959 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 151. Habilitacja JR.indb 260 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 261 Odpowiedziałem w tym samym tonie. 12 stycznia przyjeżdża tutaj na konferencję Administrative Board, nie będę się płaszczył nie dla dumy, ale ponieważ uważam, że postawa ciągłego chowania ogona pod siebie wobec objawów arogancji u Europejczyków jest absolutnie błędna”88. Drażnią go także wszelkie przejawy kolonializmu ze strony misjonarzy, zwłaszcza jego współbraci. „Proszę cię – pisał do jednego ze współbraci – bardzo a  bardzo: przestań już używać nazwy „Polska Misja”, bo takiej nie ma i to bardzo drażni nawet Słowaków i dużo nam szkodzi. Trzeba być konsekwentnym. Jako Polak służę Bogu, Kościołowi i duszom. Niektórzy Irlandczycy mnie za to gryzą, a Polacy opluwają. Trudno – trzeba w tych warunkach spełniać swą służbę. Pamiętaj: nie znam i  nie chcę znać misji ani „polskiej”, ani „irlandzkiej”, ani „słowackiej”. Radością moją i nawet dumą jest to, że jako Polak służę misji katolickiej – innej misji znać nie mogę ani o niej nie chcę słyszeć”89. 88 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 6 stycznia 1960 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 156. 89 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Rzym, 18 marca 1958 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 138. Habilitacja JR.indb 261 2012-06-13 21:54:40 �ROZDZIAŁ VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK Polscy misjonarze w  Afryce nie wypracowali własnej, oryginalnej metody misyjnej. Przejmowali wzorce od innych misjonarzy, niekiedy modyfikując je nieco. Trudno byłoby wyodrębnić jakieś cechy szczególne w pracy polskich misjonarzy z końca XIX w. i pierwszej połowy XX w. Można natomiast o  tej specyfice mówić więcej począwszy od drugiej połowy XX w. Z  pewnością wtedy kraj pochodzenia i  polski katolicyzm miał większy wpływ na charakter podejmowanych zadań i był znaczącym punktem odniesienia. 1. CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY MISYJNEJ W PIERWSZEJ POŁOWIE XX W. Dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne i wyraźny wzrost zainteresowania ewangelizacją Afryki łączyło się z wielkimi wyzwaniami, ale też licznymi niepowodzeniami. Przyczyną tego była nie tylko nieznajomość interioru, ale przede wszystkim nieznajomość i trudność w przeniknięciu miejscowych kultur z powodu bariery językowej oraz ich bardzo odrębnego świata myślenia i świata religii. To nastawienie wyraźnie zmieniało się wraz z  coraz dalszym przenikaniem misjonarzy do wnętrza Afryki i  coraz lepszym poznawaniem jej miejscowych trady- Habilitacja JR.indb 263 2012-06-13 21:54:40 �264 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cji. Z pewnością jednak proponowany model rozwoju oraz katolicyzmu nosił wyraźne piętno europejskie. Znajdowało to swój wyraz w propagowaniu oświaty w stylu zachodnim, struktury Kościoła i pobożności. Jednak z czasem siła oddziaływania miejscowych katolików, jak również zmiana mentalności misjonarzy czyniły z miejscowego Kościoła wspólnotę coraz bardziej lokalną, zakorzenioną we własnej tradycji. 1.1. Przygotowanie misjonarzy Entuzjazm misyjny XIX w. zrodził się we Francji, skąd pochodziła większość misjonarzy katolickich pracujących w tym wieku w wielu zakątkach świata. Entuzjazm ten wyrażały dobrze tytuły dwóch dzieł romantycznych François René Chateaubrianda: apologii Geniusz chrześcijaństwa (1802) oraz późniejszej epopei Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej (1809)1. Geniusz chrześcijaństwa wskazywał na jego wyższość w stosunku do innych religii i mitologii oraz ukazywał, że religia ta odpowiada ludzkiej naturze i prowadzi do szczęścia pozaziemskiego, dając szczęście już tu, na ziemi. Te dzieła Chateaubrianda wywarły dość duży wpływ na myślenie o misjach chrześcijańskich: misjonarz urastał w nich do herosa wiary, którego nie zrażają przeciwności klimatyczne i  geograficzne w  niesieniu tego, co chrześcijańskie i związane z europejską cywilizacją. W tej drodze nie zraża go nawet niebezpieczeństwo męczeństwa. Te wątki podejmują też liczne czasopisma misyjne oraz pojawiają się w listach misjonarzy, ukazujących odległe części świata i ludzi czekających na światło wiary. Tym romantycznym wizjom nie towarzyszył niestety rozwój teologii misji. Dzieło misyjne było zupełnie marginalizowane w ówczesnych traktatach teologicznych. Brakowało też przemyślanego programu 1 Tytuł oryginału: Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, tłum. pol.: Warszawa 1809. Habilitacja JR.indb 264 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 265 przygotowania misjonarzy. Było to tym trudniejsze, iż ostatnie wieki wyraźnie zaniedbały dzieło misyjne Kościoła. Brakowało więc niejako naturalnego rozwoju. W  przygotowaniu do pracy misyjnej bazowano na ponadczasowych zasadach, iż najważniejsza jest osobista świętość misjonarza. „Ty nie nawrócisz nikogo i nie uświęcisz nikogo, jeśli sam nie podejmiesz wytrwałej pracy nad własnym uświęceniem” – mówił kard. Charles Lavigèrie do swoich misjonarzy2. Zatem modlitwa, rozwijanie ducha wiary, praca wewnętrzna nad sobą zgodna z duchem własnego zgromadzenia misyjnego, zatroskanie o  wartości nadprzyrodzone stanowiły elementy konstytutywne tego przygotowania. Podkreślano także ducha samopoświęcenia i miłości apostolskiej do tych, którym głoszona jest Ewangelia3. 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie Pod koniec XIX w. i  na początku XX w. misjonarze starają się o  budowanie dużych stacji misyjnych, posiadających solidne zaplecze gospodarcze, medyczne i  administracyjne. Wiązało się to przede wszystkim z  niedostatecznym jeszcze poznaniem i  skolonizowaniem 2 Cyt. za: A. Miotk, Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009, s. 183, przypis 53. 3 Bardzo wielu misjonarzy korzystało z  dzieła Monitia ad missionarios, przypisywanego biskupowi François Pallu oraz Pierre Lambert de la Motte, misjonarzom z Azji. Dzieło to koncentrowało się na wymiarze duchowym misji oraz na ich nadprzyrodzonym charakterze, pomijając w  zupełności środki ludzkie. Miało ono wiele wydań. Por. F. Pallu, P.L. de la Motte, Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a  missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Późniejsze wydania nosiły także tytuł: Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, np. Romae 1893. Współczesne wydanie francuskie: Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, rédigées à Ayuthaya (Siam) en 1665 par François Pallu, évêque d’Héliopolis & Pierre Lambert de la Motte, évêque de Béryte, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 265 2012-06-13 21:54:40 �266 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce terenów, formalnie już zajętych przez poszczególne potęgi kolonialne. Misja w swoich założeniach miała ponadto pełnić rolę ważnego ośrodka „cywilizacyjnego”. Teren pod założenie misji dobierano starannie. Niektóre zakony określały to nawet w specjalnych instrukcjach. Generalnie starano się o to, by stacja misyjna położona była w miarę centralnie w większym skupisku wiosek, ale na terenie wolnym, niezagospodarowanym. Powinna mieć przede wszystkim dobre położenie geograficzne, co miało ją chronić od zagrożeń miejscowych żywiołów, ale musiał też być dostęp do wody, szlaków komunikacyjnych, zwłaszcza dogodna odległość od sąsiednich misji, i  dostateczna ilość ziemi nadającej się pod uprawę. Rozmieszczeniem i  planami poszczególnych budynków zajmowali się sami misjonarze, podobnie jak i ich wznoszeniem. Początkowo bowiem nie można było liczyć na fachową – w  europejskim rozumieniu – siłę roboczą na miejscu. Stąd też w  misjach tego okresu bardzo ważną rolę spełniali bracia zakonni, którzy byli jedynymi specjalistami w zakresie budownictwa, rzemiosła i rolnictwa. Z czasem dopiero wykształcili grupę miejscowych pomocników. Specjaliści zakonni byli także niezastąpieni w  ogrodnictwie, uprawie ziemi, hodowli bydła itp. Pierwsze zabudowania były z reguły skromne. Bazowały w większości na miejscowych technikach budowlanych i materiałach, co wynikało tak z trudności transportu, jak i z niedostatecznych środków finansowych. Do misji starano się też sprowadzić siostry zakonne, wznosząc dla nich odrębne zabudowania i zaplecze gospodarcze. Ich główne zadanie polegało na opiece zdrowotnej oraz pracy apostolskiej wśród dziewcząt i kobiet, z którymi misjonarze – ze względu na miejscowe bariery kulturowe – mieli ograniczony kontakt. Założeniem tak wznoszonych misji była ich samowystarczalność dla personelu misyjnego, a także możliwość wspomagania chrześcijan Habilitacja JR.indb 266 2012-06-13 21:54:40 �267 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek i  okolicznych mieszkańców. Dlatego też przy misji wyrastały plantacje oraz pojawiały się pola uprawne, pastwiska i obory. Zajmowano się produkcją żywności i jej przetwórstwem na wzór europejski. Nie zawsze koncepcje te udawało się zrealizować. Niekiedy brakowało środków materialnych na zrealizowanie tych założeń, niekiedy barierę stanowiły uwarunkowania polityczne, administracyjne, czy też indywidualizm misjonarzy. Ten model misji wymagał od jej założycieli i  opiekunów poświęcenia dużej ilości czasu i  sił na sprawy organizacyjne i  gospodarcze, które zdawały się niekiedy dominować w codziennym rytmie życia stacji misyjnej. Od tego modelu zakładania misji zaczęto odchodzić w miarę kolonizacji Afryki, a  zwłaszcza jej uprzemysłowienia i  urbanizacji. Misje starano się wtedy zakładać w  ośrodkach administracji państwowej, a  także w  ośrodkach miejskich i  przemysłowych. W  nowych warunkach nie musiano się troszczyć o zaplecze rolnicze dla samowystarczalności misji. 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne Ponieważ w XIX w. misjonarze mieli duże problemy z przeniknięciem do miejscowej ludności, skoncentrowali się początkowo w wielu miejscach na wykupie młodych niewolników, chłopców i  dziewcząt, a  zarazem ich katechizowaniu, a  następnie przygotowaniu ich do chrztu i małżeństwa. Ci nowi chrześcijanie osiedlali się w odrębnych wioskach, tzw. „wioskach wolności”, czy też „wioskach chrześcijańskich”. Zasadniczym celem tworzenia tych „wiosek chrześcijańskich” była próba odizolowania młodej wspólnoty chrześcijańskiej od wpływów tradycyjnego środowiska oraz umożliwienie ingerowania w życie wioski przez misjonarza. Zwykle bowiem interwencja misjonarza Habilitacja JR.indb 267 2012-06-13 21:54:40 �268 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w życie chrześcijan czy wspólnoty poza terenem misji była w początkowych latach niemożliwa lub też niosła ze sobą wiele niebezpieczeństw. Dlatego też zgromadzenie chrześcijan i katechumenów w jednym miejscu wydawało się rzeczą dobrą i pożądaną. Pod koniec XIX w. ten model misji zaczął jednak wyraźnie zanikać. Znany był on także polskim jezuitom z Rodezji Północnej, jednak na terenie ich misji nie przyjął się na szerszą skalę, gdyż większość polskich jezuitów uważała tę metodę za przestarzałą. Istniały tam tylko niewielkie tego typu wioski w okolicy Katondwe, Kasisi i Chingombe4. Z założonych misji wyruszano na coraz to dalsze obchody misyjne, nawiązując kontakt z miejscową ludnością. Początkowo były to obchody rozpoznawcze i zapoznawcze, utrudnione przez nieznajomość języka i bariery kulturowe. Z czasem nabierały one coraz bardziej charakteru duszpasterskiego, kiedy w  okolicy powstawały niewielkie wspólnoty chrześcijańskie. Te obchody zapoznawcze czy też duszpasterskie były stałym elementem pracy misyjnej. Ze sprawozdań o. Bulsiewicza z  misji Katondwe wynika, że w  latach 1913-1917 w  niektórych z  siedmiu odwiedzanych przez siebie wiosek bywał co tydzień, w  innych co dwa tygodnie, a jeszcze w innych rzadziej5. Zaś w misji Kasisi, która była jedną z pierwszych misji jezuickich w Rodezji, niektóre ze wspólnot chrześcijańskich w  praktyce nie miały z  misjonarzami kontaktu6. W  relacjach wielu innych misjonarzy zdumiewająca jest liczba przebytych przez nich kilometrów i liczba odwiedzanych wiosek w interiorze. Te liczne i dalekie podróże ożywiały znacznie kontakty z miejscową ludnością. W późniejszej nieco relacji ks. Adama Kozłowieckiego wynika, że np. w maju 1947 r., gdy tylko minęła pora deszczowa i skończył się 4 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 128, 135. Por. tamże, s. 136. 6 Por. tamże, s. 71-75, 97-100, 112-119. 5 Habilitacja JR.indb 268 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 269 rok szkolny w Kasisi, rozpoczął on objazdy wiosek7. W sierpniu tego samego roku relacjonuje: „Rzucam się jak wariat, robię dużo – multa, ale wszystko partaczę. Nie robię nic gruntownie – multum, po prostu dlatego, że roboty mam za dużo. Przez prawie 3 miesiące jeździłem, a nie objechałem nawet wszystkich wiosek w kraju Mungule (zachód) oraz Nkomeshya i Undaunda, a cóż dopiero mówić o pracy na nich”8. A było to zaledwie w rok po jego przyjeździe do Rodezji Północnej. Po kilkunastu miesiącach pobytu na misjach robi sobie wyrzuty: „Na zleconym misjonarzom z  Kasisi terenie znajduje się ponad 300 wiosek, a  ja zdążyłem odwiedzić dopiero 143. Cóż jednak znaczy jedna taka wizytacja w roku?”9. 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” W pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. wyraźnie widać tendencję do tzw. „zajmowania terenu”. Misje zakładane w  tym okresie w Afryce wiązały się bowiem wprost z konkurencją wobec postępów ewangelizacyjnych protestantów oraz – bardziej w północnej i wschodniej Afryce – szerzenia się islamu. Ponadto władze kolonialne przyjmowały bardzo często zasadę, iż w jednej małej miejscowości powinna istnieć tylko misja czy szkoła jednego wyznania. Z tego też powodu misjonarze uważali, iż jednym z  ich pierwszych obowiązków jest zajęcie całego terenu powierzonego im do ewangelizacji. Budziło to ducha rywalizacji. Całkiem już w  stylu wojskowego meldunku pisze 7 Por. A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13. 8 Tenże, List do J. Szuby SJ w  Chicago, Kasisi, 19 sierpnia 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 19. 9 Tenże, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 15 lutego 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 23. Por. szerzej o tzw. nawiązywaniu kontaktu i odwiedzaniu wiosek: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 73-76. Habilitacja JR.indb 269 2012-06-13 21:54:41 �270 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce o  tym o.  Jan Lazarewicz z  misji w  Katondwe: „Podobno na północy od Mkushi-Manika osiedlili się już protestanci i posuwają się ku południu. Aby wstrzymać ten pochód, pragniemy zwrócić się i w tę stronę, idąc naprzód w  miarę napływu środków materyalnych i  Misyonarzy. Widzimy zatem przed sobą szerokie pole pracy, związanej z  trudem, a dającej sposobność do heroicznych ofiar”10. To „zajmowanie terenu” i konkurencję z misjonarzami protestanckimi odzwierciedlały też pierwsze lata pracy ks. Adama Kozłowieckiego. Z  właściwym sobie humorem opisuje te zmagania w  swoich listach z  terenu misji Kasisi, która stała się jego pierwszą misją w  Rodezji Północnej: „Obecnie jestem nad rzeką Chunga, na zachód od Kasisi. Koniecznie muszę zająć tutejsze wioski [podkreślenie JR], leżące wokół stolicy „króla” Mungule. O dwie szkoły chcę stoczyć batalię. Jeśli mi się to uda, opanuję teren. Strasznie mi ciężko, bo właściwie na ogromnym odcinku rozpocząłem ofensywę. Za jednym zamachem chcę dostać cztery szkoły: Kasubanya, Shikoswe, Chunga i Mungule, i to w czasie, kiedy rząd naciska, abyśmy raczej dwie szkoły zamknęli. Czy czekać mam, aż przyjdą tu jacyś sekciarze? Przenigdy!”11. 10 J. Lazarewicz, Z Rodezyi, Misya w Katondue, „Echo z Afryki” (1913) nr 4, s. 56. Szerzej o rywalizacji katolicko-protestanckiej: M. Czuba, Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 11 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa w Chicago, Kasisi, 7 lipca 1949 r., cyt. za: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 37. Po latach, przeglądając swoje listy przygotowane do wydania, z  rozbrajającą szczerością wyznaje, iż czytając to wszystko struchlał i  żałuje wielu rzeczy. „Wstyd mi też dzisiaj bardzo „nieekumenicznego” nastawienia, zwłaszcza w  pierwszych latach mej pracy misyjnej. Swoją drogą zostałem zaraz na początku posłany na placówkę, do której Misje innych wyznań odnosiły się w niezbyt „ekumenicznym” duchu, ale i  to nie usprawiedliwia braku miłości. Trzeba było dopiero Soboru Watykańskiego II, by mi się otworzyły oczy i... serce. Ale co się napisało, to się napisało. Co dobre, oby rozbudziło miłość i zainteresowanie polem misyjnym, na którym z woli Bożej przyszło mi pracować. A za to, co złe – biję się w piersi i proszę o wybaczenie”. Tenże, Moja Afryka, moje Chingambe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Habilitacja JR.indb 270 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 271 Wydaje się jednak, iż poza tym militarnym językiem nie można tutaj zapominać także o  autentycznej trosce misjonarzy, aby umożliwić w  ten sposób jak największej liczbie miejscowej ludności dostęp do zbawienia i  dobrodziejstw nauki, upowszechnianych przez zakładane szkoły. 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat Obchody wiosek przez misjonarza łączyły się często z  prostymi katechezami. W  praktyce misyjnej w  Afryce w  XIX i  w  pierwszej połowie XX w. głoszenie Ewangelii rozumiano głównie jako głoszenie prawd katechizmowych. Tak było w szkołach. Tak pojmowane głoszenie Ewangelii przetrwało właściwie do lat sześćdziesiątych XX w. Początkowo sposób prezentowania prawd katechizmowych, jak również ich dobór, uzależniony był od misjonarza. Chętni do przyjęcia chrześcijaństwa byli przyjmowani do katechumenatu, gdzie poznawali dalsze prawdy wiary i  mieli dowieść szczerości swego nawrócenia przez praktykowanie modlitwy i  zasad chrześcijańskich w  życiu. Katechumenat trwał z reguły 2-3 lata. Ta praktyka jednak uzależniona była także od stanowiska misjonarza odpowiedzialnego za dany region. Niektórzy opowiadali się za krótszym katechumenatem. Jego przywrócenie w Afryce było zasługą ojców białych. Katechumeni uczyli się na pamięć katechizmu, a prowadzący wyjaśniał poszczególne pojęcia. Nie troszczono się jednak o  pełne  zrozumienie i  pogłębienie prawd wiary. Katechizm zaś był owocem starej teologii sprzed trzydziestu, czterdziestu lat i  nie był dostosowany do miejscowej mentalności. Kładziono nacisk na jego pamięciowe opanowywanie. Czyniono to zwykle w  miejscowym języku. Tak Kraków 1998, s. 10. Por. szerzej o konkurencji wyznaniowej i tzw. „zajmowaniu terenu”: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 70-73. Habilitacja JR.indb 271 2012-06-13 21:54:41 �272 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce swoją katechezę opisuje niespełna rok po swoim przyjeździe ks. Adam Kozłowiecki: „W  marcu miałem porządną harówkę z  przygotowaniem katechumenów do chrztu św., innych zaś do pierwszej spowiedzi i Komunii św. (…). Niekiedy zdaje się człowiekowi, że już więcej nie może; nagle jednak, gdy widzi, że musi to zrobić – przekonuje się, że potrafi. Ponadto, w ciągu jednego miesiąca trzeba było z moimi czarnymi „teologami” przejść cały kurs teologii. Nie chcę ujmować poważnym profesorom i doktorom, ale zdaje mi się, że gdyby tu zjechali, to przekonaliby się, że teologię łatwiej wykładać na uniwersytecie, ot np. w rzymskim Gregorianum, niż u nas w Kasisi. Zaczyna się od traktatu De Deo uno et trino (o jednym Bogu w trzech osobach), w praktycznym ujęciu, tj. od znaku krzyża św. Jednakże trudno nieraz wytłumaczyć, że jest jeden Bóg, a nie trzech!... Trzeba nadto wyłożyć resztę dogmatyki, z moralnej zaś – według skrótu Noldina – „o przykazaniach”, „o sakramentach” itd. Na końcu urządza się wielki egzamin z całej teologii. Kto zdaje, zostaje dopuszczony do chrztu albo do pierwszej spowiedzi; kto nie zda, musi powtarzać”12. Pod koniec tego samego miesiąca, w którym napisał list, dziękuje on ks. J. Szubie SJ za przysłanie różnego rodzaju pomocy, w tym pomocy katechetycznych w postaci ilustracji, zwanych wówczas powszechnie „obrazami”: „Ogromnie mi wstyd i  najmocniej przepraszam, że tak długo zwlekałem z podziękowaniem za przesyłki Biblii, Pisma św. Nowego Testamentu, obrazów itd. Wspaniałe! Mam nadzieję, że przysporzą wiele chwały Bogu. Obrazy oddają mi nieocenione usługi tak podczas nauki religii, jak i  w  czasie podróży. Chłopaki i  dziewczęta wytrzeszczają ślepia jak w kinie i lepiej zapamiętają”13. Słuchaczom 12 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13-14. 13 Tenże, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 29 maja 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 27-28. Por. także J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 74-76. Habilitacja JR.indb 272 2012-06-13 21:54:41 �273 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek bowiem przedstawiano prawdy wiary chrześcijańskiej, ilustrując opowiadanie przy pomocy kolorowych obrazków, wyjętych z katechizmu, a prezentujących historię zbawienia, począwszy od wyjaśnień dotyczących Boga Ojca, stworzenia świata, raju i  grzechu Adama oraz Ewy, potopu, zbawienia przyniesionego przez Jezusa i  chrztu, który jest konieczny do jego osiągnięcia. 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów W  życiu młodych wspólnot chrześcijańskich kładziono nacisk na codzienną i niedzielną modlitwę oraz Mszę św. i spowiedź. Misjonarze dbali z reguły o piękno świątyni i liturgii, sprawowanej po łacinie, przez długie lata z użyciem nawet śpiewów gregoriańskich i ich nauczaniem. Życie chrześcijan wyrażało się w dużym zdyscyplinowaniu. W organizowaniu życia główną rolę pełnił kapłan. Jego autorytet nie pozwalał na zadawanie mu zbyt wielu pytań. On też kierował większością dzieł chrześcijańskich, w tym także szkołami misyjnymi, które w zupełności zależały od jego dyrektyw. Ale trzeba też przy tym podkreślić, iż wielu chrześcijan zaangażowało się w to całym życiem i sercem. Ze względu na niemożność częstych odwiedzin tak licznych i zbyt oddalonych wspólnot, nieocenioną rolę w  życiu wspólnoty chrześcijańskiej odgrywali katechiści i nauczyciele, często będący tymi samymi osobami. Katechiści nie mieli z reguły dobrego przygotowania do swej pracy. Nawet w  specjalnie dla nich utworzonych szkołach otrzymywali – zwłaszcza początkowo – dość powierzchowną formację chrześcijańską na wzór europejski, bez uwzględniania miejscowych warunków i mentalności. Najczęściej spotykanym modelem katechisty był „katechista towarzyszący” misjonarzowi. Misjonarz nadzorował całą pracę i wykazywał inicjatywę, tak że katechista był bardziej wykonawcą jego Habilitacja JR.indb 273 2012-06-13 21:54:41 �274 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce poleceń, „człowiekiem ojca”, niż samodzielnym głosicielem. Podobnie i katechista – nauczyciel szkolny. Nauczyciele w szkołach także zależeli od misjonarza. Uczyli katechizmu i wprowadzali w świat wiary. Ich zaangażowanie miało mało cech spontaniczności. Pomimo tego trzeba podkreślić znaczenie zaangażowania katechistów i nauczycieli w dzieło ewangelizacji miejscowych ludów. To oni byli głównymi pośrednikami między misjonarzami a mieszkańcami wsi i dziećmi w szkołach. Do ich bieżących i zwykłych zajęć należało nauczanie dzieci i katechumenów, odwiedziny chorych, przygotowywanie umierających, wołanie kapłana, chrzest w  niebezpieczeństwie śmierci. Czuwali także nad życiem moralnym, strzegli przed powrotem do pogańskich praktyk, przygotowywali do małżeństwa. Jeśli byli odpowiedzialni za punkt misyjny, czuwali także nad sprawami materialnymi tego punktu. Otrzymywali oni za swoją pracę wynagrodzenie, ale w przytłaczającej większości przypadków nie ono decydowało o tym zaangażowaniu, o czym świadczyła trudność w pozyskiwaniu katechistów i nauczycieli. 1.7. Relacja do miejscowej kultury Misjonarze z końca XIX w. i z pierwszej połowy XX w. przywiązywali dużą wagę do nauki języka lokalnego. Nie byłyby możliwe bezpośrednie spotkania i rozmowy z wodzami wiosek, katechistami, innymi ludźmi bez znajomości języka lokalnego. Języki kolonialne czy wehikularne nie były wtedy dostatecznie rozpowszechnione. Sytuacja ta zmieniła się dopiero po latach, głównie ze względu na upowszechnienie się szkolnictwa oraz rozbudowanie administracji rządowej. Nauka języka nie szła jednak w  parze z  poznawaniem na szerszą skalę kultury i  religii mieszkańców Afryki. Takiemu podejściu nie sprzyjała zdecydowanie negatywna postawa Europejczyków w patrzeniu na kulturę Afryki. W dziewiętnastowiecznej Europie wśród histo- Habilitacja JR.indb 274 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 275 ryków, antropologów i  filozofów panowało rozpowszechnione przekonanie, wyrażone przez Georga Wilhelma Hegla w  „Filozofii historii”, iż Afryka nie jest „historycznym kontynentem, nie wykazuje ani zmiany, ani rozwoju”14. To negatywne spojrzenie na Afrykę – zwłaszcza w historiografii – trwało dość długo, bo aż do drugiej połowy XX w. Jednak najbardziej znani inspiratorzy misji afrykańskich XIX w. sprzeciwiali się tak negatywnemu podejściu do kultury mieszkańców Afryki. Widać to było m.in. w  geniuszu matki Anny Marii Javouhey (1779-1851), propagującej integralny rozwój czarnej rasy, jak również metodzie kładzenia fundamentów pod rodzimy Kościół, o. Guglielmo Massaja OFM Cap (1809-1889) i  ks. Justyna de Jacobis CM (18001860) w Etiopii oraz programie ewangelizacji Franciszka Libermanna (1802-1852), podkreślającego, iż Afrykańczycy są zdolni tworzyć swój los. Podobna myśl jest zawarta w idei rodzimego Kościoła Melchiora de Marion Bréssillaca (1813-1859), w  planie „odrodzenia Afryki przez Afrykę” Daniela Comboniego, czy też w  haśle kard. Karola Lavigerie (1825-1892) głoszącego, iż Afryka musi zostać nawrócona przez samych Afrykanów15. Jednak ich głosy, znaczące i mające wpływ na pracę misyjną, nie wpłynęły na jakość przygotowania wszystkich misjonarzy pod względem poznawania i  szanowania kultur kontynentu. Negatywna mentalność Europejczyków znalazła swój wyraz w koncepcji „tabula rasa”, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa – a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w rozumieniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku stulecia A. Le Roy, przełożony 14 Cyt. za: H. Zins, Afryka i Europa. Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej, Warszawa 2001, s. 18. Na następnej stronie autor zauważa, iż to zdanie w  zmienionej formie powtórzył 140 lat później angielski historyk Hugo Trevor-Roper. 15 Programy tych wybitnych propagatorów misji afrykańskich, jak i ich biogramy doczekały się licznych wydań i opracowań. W języku polskim warto zwrócić uwagę na szerokie ich omówienie w: A. Miotk, dz. cyt., s. 83-226. Habilitacja JR.indb 275 2012-06-13 21:54:41 �276 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitifs”16: „Każdy lud posiada swą cywilizację, […] swój sposób rozumienia życia, […] To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc Dzikich, grup ludzi, którzy nie znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich spotkać można tylko w  społecznościach cywilizowanych, i  to cywilizacja ich takimi czyni”17. Do misjonarzy zaś pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego, zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej zachęty”18. To w  pełni odnosi się także do polskich misjonarzy tamtego okresu. Ten brak przygotowania kulturowego misjonarzy bywał w  jakimś stopniu równoważony przez głębokiego ducha wiary i  poświęcenia w pracy. Jednak nie niwelowało to ostatecznie tego znaczącego braku przygotowania, co uwidaczniało się w  położeniu większego nacisku na budowanie kościołów, szkół i  szpitali, niż na poznawanie kultury i  budowaniu rodzimego, żywego Kościoła. Na łamach polskich czasopism misyjnych misjonarz jawi się jako zdecydowany przeciwnik okrutnych praktyk, które utrudniają rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa. Wśród tych negatywnych praktyk, związanych z tradycyjnymi wierzeniami, często wymienia się fetyszyzm, czary, uroki, przesądy, kanibalizm. Często praktyki misyjne wzywały do nawrócenia rozumianego jako odrzucenie całości rodzimych tradycji, traktowanych jako „pogańskie” czy też wprost „diabelskie”, chociaż często były one po prostu wyrazem odmienności kulturowych. „Nawrócenie” oznaczało zatem przyjęcie wiary, ale w szacie kulturowej głosiciela-misjonarza19. 16 Por. A. Le Roy, La Religion des Primitifs, Paris 1909. Cyt. za: Ph. Laburthe-Tolra, Pourquoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 21. 18 Tamże, s. 22. 19 Por. J. Różański, Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w Afryce na przełomie XIX i XX w. oraz XX i XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw 17 Habilitacja JR.indb 276 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 277 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” Jak wspomniano w  poprzednim rozdziale, misjonarze stali się też pionierami afrykańskiego szkolnictwa. Szkoła bowiem była – ich zdaniem – pierwszym krokiem ku wszelkiemu rozwojowi czy też postępowi. Ona bowiem niosła z przeszłości i starych kultur to, co jest najszlachetniejsze i  najlepsze dla rozwoju człowieka we wszystkich jego wymiarach. Stąd też z reguły na terenie odwiedzanym przez misjonarza jednym z pierwszych budynków była szkoła, z reguły nawet przed kaplicą. Do końca I wojny światowej ta działalność szkolna była wolna od ograniczeń rządu i kładła w praktyce duży nacisk na naukę czytania i pisania, najbardziej podstawową wiedzę i poznanie prawd chrześcijańskich. Miała zatem wyraźne nastawienie ewangelizacyjne. Po I wojnie światowej nastała tzw. „era szkół”, co było związane z kontrolą rządową, ale i częściowym przynajmniej finansowaniem szkół wyznaniowych przez rząd kolonialny20. Polscy misjonarze z reguły kładli nacisk na wymiar ewangelizacyjny prowadzonych przez siebie szkół. Wobec braku środków finansowych balansowali na granicy możliwości i prawa, by szkoły nie tylko utrzymać, ale i rozbudowywać, podtrzymując ich rozwojowy i ewangelizacyjny charakter. Przykładem tego typu myślenia i  działania jest ks. Adam Kozłowiecki, mianowany zaraz po przyjeździe kierownikiem szkół w Kasisi. Poświęcił się on całym sercem ich utrzymaniu, udoskonalaniu i zakładaniu nowych, bardzo często na prośbę lokalnych wodzów wiosek: „W  stronach tych żywa jest tradycja naszych misjonarzy, zwłaszcza w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117; M. Bogusiak, Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w „Misjach katolickich” w latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 20 Por. A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971, s. 91. Habilitacja JR.indb 277 2012-06-13 21:54:41 �278 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ojców Torrenda i Spendla. Cała ludność wspomina ich z rozrzewnieniem i prosi o otwarcie katolickich szkół. Szczególnie nalegano na mnie w wioskach Kasaru, Mwa Cikoka i Cibebe: przyszedł nawet do mnie i o to samo błagał wójt opanowanej przez metodystów wioski Sikunku, w której ojciec Torrend miał kiedyś szkołę katolicką”21. Założone wcześniej szkoły były niekiedy zamykane ze względu na brak nauczycieli. Cierpiały przy tym wioski najbardziej oddalone od misji i  ośrodków administracyjnych. „Poprzednik mój, ojciec Wawrzkiewicz – pisze ks. Adam Kozłowiecki – dokazywał cudów akrobacji, by utrzymać szkoły i tradycje katolickie. I ja chciałbym wszędzie, gdzie tylko o to proszą, posyłać nauczycieli, ale – niestety – z rękawa ich nie wytrzęsę”22. Niedługo później jednak z dumą oświadcza: „Nie zamknąłem żadnej ze szkół, które wszelkimi sposobami starano się zlikwidować: Kapira z 23 podskoczyła na 53 dzieci, a słynne Kampekete... z  45 podskoczyło na 78. Jest tam teraz dwóch nauczycieli (kosztuje mnie to 10,30 funta miesięcznie)”23. Zaraz po szkole pojawiał się często punkt opieki zdrowotnej, funkcjonujący od początku lub oczekujący na przybycie sióstr. Wraz z rozwojem misji misjonarze o wiele mniej czasu poświęcali na odwiedziny i leczenie chorych w wioskach, a większy nacisk kładli na bardziej profesjonalną pomoc medyczną świadczoną przez osoby do tego przygotowane. Z czasem zajmowały się nim z reguły siostry zakonne. Domeną sióstr było także prowadzenie internatów i szkół dla dziewcząt. Ich praca koncentrowała się także na prowadzeniu różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego dla kobiet. 21 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Lusaka, 1946 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 11. 22 Tamże, s. 12. 23 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 10 grudnia 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 32. Por. szerzej o szkolnictwie na terenie polskich misji w Zambii: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 79-84. Habilitacja JR.indb 278 2012-06-13 21:54:41 �279 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek Niesienie dóbr cywilizacji łączyło się często z przyjmowaniem przez większość misjonarzy dość bezkompromisowej postawy wobec tradycji religijnych i  innych. Owo „cywilizowanie” poległo także m.in. na walce z wielożeństwem i „pogańskimi zabobonami”24. Niekiedy posuwano się do niszczenia „obrazków niestosownych” czy nawet palenia „bożków”, aby je potem zastąpić obrazami świętych25. 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill Reguła trapistów nastawiona jest na pracę fizyczną i  życie modlitwy wspólnotowej i indywidualnej. Ta reguła od początku zaczęła także kształtować rodzaj apostolstwa misjonarzy z  Mariannhill, wśród których była spora grupa Polaków. Między innymi dlatego w tej wspólnocie zdecydowaną przewagę liczebną mieli bracia zakonni, którzy apostołowali przede wszystkim przez pracę i przykład modlitwy. Budowa opactwa wiązała się ze zmianą wyglądu całej okolicy. Budowano kaplice, domy, składy, zakładano sady i plantacje, osuszano miejsca bagniste, a suche nawadniano. Polscy bracia zasłynęli jako znakomici fachowcy i rzemieślnicy. W miejscowym kościele trapiści przywiązywali wielką wagę do piękna liturgii i katechezy, która ją objaśniała. Kapłani trapiści wyruszali z opactwa na dłuższe obchody, zakładając w okolicy stacje misyjne. W większości stacji misyjnych misjonarze regularnie odprawiali Msze św., nabożeństwa, a z okazji pierwszych piątków, poświęconych Sercu Pana Jezusa, słuchali spowiedzi i udzielali Komunii św. także i  tym, którzy gdzie indziej się wyspowiadali26. Dla głębszego poznania wiary i jej utwierdzenia misjonarze przeszcze24 J. Hiller, Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 196. 25 J. Markiewicz, Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 222, 224. 26 Por. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 66. Habilitacja JR.indb 279 2012-06-13 21:54:41 �280 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pili na grunt afrykański m.in. różnego rodzaju bractwa, jakie istniały w ich rodzinnych parafiach w Europie. Schemat duszpasterstwa był także podobny do europejskiego. Oprócz tego, co roku na kilku stacjach przez trzy do pięciu dni misjonarze wygłaszali kazania misyjne. To wszystko wymagało jednak innego stylu życia, niż osiadły i regularny tryb życia trapistów. Mnisi, zwłaszcza ci przebywający w  stacjach położonych z dala od klasztoru w Mariannhill, mieli trudności z zachowaniem surowej reguły, co prowadziło do licznych konfliktów. Opat Franciszek Pfanner, założyciel wspólnoty z Mariannhill, był zdania, że bycie trapistą i misjonarzem w jednej osobie jest nie do pogodzenia. Aby być prawdziwym misjonarzem, trzeba byłoby skreślić co najmniej ¾ reguły trapistowskiej27. Próbowano zatem modyfikować regułę opactwa, lecz to także nie przynosiło rezultatów. W  1909 r. papież Pius X ogłosił dekret oddzielający opactwo Mariannhill od zakonu trapistów. Definitywne oddzielenie opactwa Mariannhill nastąpiło 24 lipca 1914 r., kiedy to papież Pius X na okres siedmiu lat zaaprobował nowe Konstytucje. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. diecezją. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill przyjęli styl życia i pracy innych zakonów i zgromadzeń pracujących wówczas w Afryce. 2. WSPÓŁCZESNE CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY Polscy misjonarze i misjonarki w drugiej połowie XX w. opuszczali kraj z  dość słabym przygotowaniem misjologicznym i  językowym. Ponadto czas znacznej izolacji Kościoła w Polsce od innych Kościołów 27 Por. K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, dz. cyt., s. 41, przypis 139. Habilitacja JR.indb 280 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 281 Europy Zachodniej sprawiał, iż posiadał on swoją specyfikę duszpasterską i ewangelizacyjną. 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy Ks. Adam Kozłowiecki, wyjeżdżając w 1946 r. na misje do ówczesnej Rodezji Północnej, nie miał wypracowanej metody misyjnej, ani nawet podstawowego przygotowania misyjnego. Wyznaje to z bólem i szczerością u samych początków pracy misyjnej, pisząc: „Ogromnie daje mi się we znaki to, że bawiąc w Dachau nie miałem okazji zdobyć teoretycznego misyjnego przygotowania, a bez odpowiedniego wykształcenia marnuje się 80 procent energii. Tym nas biją misjonarze protestanccy”28. Ks. Adam Kozłowiecki wskazuje w tym wyznaniu na warunki obiektywne, które uniemożliwiły mu przygotowanie misjologiczne przed przyjazdem do Zambii. W  podobnej sytuacji znajdowali się pozostali polscy misjonarze, a także bardzo wielu misjonarzy zagranicznych. Pisał o tym dwadzieścia lat później – już po Soborze Watykańskim II – Adrian Hastings, ojciec biały, podkreślając: „Misjonarzowi potrzebne było dawniej, a jeszcze bardziej dziś, specjalne przygotowanie z dziedziny antropologii i badań nad społeczeństwami afrykańskimi. Niestety nie otrzymał go i dotąd nie otrzymuje”. (…) „Zamiast tego i z braku tego wielu misjonarzy hołdowało przekonaniu o  olbrzymiej wyższości europejskiego Zachodu. W rezultacie nieświadomie, lecz traktując to jako rzecz zupełnie naturalną, przybywali oni do Afryki jako nosiciele nie tylko posłannictwa Chrystusowego, lecz również «uzachodnienia»”29. Te spostrzeżenia sprzed lat wydają się aktualne także i dzisiaj w odniesieniu do przygotowania polskich misjonarzy. 28 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 5 marca 1947 r., cyt. za: tenże, Moja Afryka, moje Chingombe, dz. cyt., s. 17. 29 A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, dz. cyt., s. 68. Habilitacja JR.indb 281 2012-06-13 21:54:41 �282 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sytuacja w  Polsce po II wojnie światowej nie sprzyjała ani posyłaniu misjonarzy, ani tym bardziej ich formacji. Kiedy zatem pojawiły się możliwości wyjazdów na misje i kiedy zaczęto z nich korzystać, instytucje kościelne w Polsce wydawały się zaskoczone nową sytuacją i  możliwościami wysyłania misjonarzy. Księża diecezjalni z  reguły organizowali swoje wyjazdy samodzielnie. Niektóre zakony o charakterze misyjnym i międzynarodowym korzystały z wypracowanych struktur zagranicznych. Z reguły jednak przygotowanie większości misjonarzy do wyjazdu skupiało się na gromadzeniu niezbędnego ekwipunku materialnego oraz na nauce języka urzędowego. A  i  ona było bardzo często wątpliwej jakości. Jest to tym bardziej interesujące, iż potrafiono w tamtym okresie, przynajmniej w kilku zgromadzeniach misyjnych, dość dobrze rozwinąć tzw. animację misyjną, związaną z  pozyskiwaniem funduszy i budzeniem zainteresowania misjami wśród młodzieży. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się szybko Episkopat Polski. Już w 1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu Polski ds. Misji, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. 24 stycznia 1974 r. zatwierdzono „Instrukcję Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych”30. W tym samym roku powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych, związanych z  wyjazdami misjonarzy diecezjalnych31. 30 Por. Instrukcja Episkopatu Polski regulująca wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, Collectanea Theologica (1975) fasc. 1, s. 137-140. Wersję poprawioną instrukcji polski Episkopat zatwierdził 7 listopada 1987 r. Por. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 579-581. 31 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-19; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, dz. cyt., s. 202. Habilitacja JR.indb 282 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 283 We wspomnianej wyżej Instrukcji Episkopatu Polski znalazł się także postulat, by całością spraw wyjazdowych misjonarzy i ich przygotowaniem zajął się specjalny „Instytut Misyjny”. Jednak w praktyce to przygotowanie ograniczało się do sympozjów misyjnych, organizowanych od 1971 r. przez powstałą dwa lata wcześniej specjalizację misjologiczną Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po sympozjum dla misjonarzy zorganizowanym przez Urząd do Spraw Wyznań. Poszczególne grupy polskich misjonarzy, rozpoczynające pracę od końca lat sześćdziesiątych do połowy lat osiemdziesiątych, wciąż były jednak słabo przygotowane, także pod względem językowym32. Na ten brak przygotowania teoretycznego i językowego nakładała się ponadto słabość zaplecza materialnego polskich misjonarzy, co dodatkowo utrudniało ich pracę misyjną. W 1984 r., m.in. z powodu nacisków biskupów afrykańskich, skarżących się na słabe przygotowanie polskich misjonarzy, utworzono w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej. Początkowo instytucja ta miała przede wszystkim służyć przygotowaniu do pracy misyjnej księży diecezjalnych oraz misjonarzy świeckich. Bardzo szybko jednak stała się instytucją przygotowującą także księży i braci zakonnych oraz siostry zakonne. W latach 1984-2009 w Centrum kształciły się w sumie 804 osoby, w  tym księża z  37 diecezji i  17 zgromadzeń zakonnych, bracia z  9 zgromadzeń zakonnych, siostry z  48 zgromadzeń oraz 75 misjonarzy i misjonarek świeckich33. Ta otwartość uczyniła z Centrum Formacji Misyjnej instytucję, która coraz lepiej służyła formacji wspólnotowej. Wspólne mieszkanie i nauka przez dłuższy czas pod jednym 32 Chodzi tutaj o  język urzędowy danego kraju, a  nie o  jakiekolwiek przygotowanie w rodzimych językach afrykańskich. 33 Por. T. Szyszka, Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 16. Habilitacja JR.indb 283 2012-06-13 21:54:41 �284 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce dachem duchownych, zakonników, zakonnic oraz świeckich uczyły otwartości i  życia w  zróżnicowanej wspólnocie. Pomagało to z  pewnością również w  zrozumieniu faktu, iż doświadczenie misyjne jest doświadczeniem wiary przeżytej we wspólnocie, a nie realizacją osobistego marzenia. Nie bez znaczenia były także liczne spotkania z misjonarzami, zatrzymującymi się w drodze z urlopu i do pracy lub też przybywającymi do Centrum Formacji Misyjnej w celach formacyjnych. Centrum Formacji Misyjnej od 1984 r. znacznie rozbudowało swoje zaplecze i  ulepszyło przez lata naukę podstawowych języków europejskich, używanych w  Afryce, głównie angielskiego i  francuskiego. Wprowadzono także szereg elementów praktycznych, jak np. wykłady i  spotkania z  lekarzami specjalizującymi się w  medycynie tropikalnej, szukanie środków do sfinansowania różnych projektów, informuje o  dokumentacji prawnej, którą trzeba przedstawić przy wjeździe do kraju, ubezpieczeniach w  Polsce itp. Niestety pomimo tych sukcesów wciąż jednak zaniedbywana była formacja antropologiczna, historyczna i  eklezjalna (sytuacja miejscowego Kościoła, cechy charakterystyczne jego duszpasterstwa itp.), związana ściśle z  rzeczywistością kultur i Kościołów w poszczególnych państwach czy regionach Afryki. Chociaż te zagadnienia znajdowały się w programie przygotowania w  Centrum Formacji Misyjnej, to jednak poświęcano im czasowo bardzo mało uwagi, ograniczając ponadto te nieliczne wykłady do spraw bardzo ogólnych, przeznaczonych dla wszystkich słuchaczy, zarówno kandydatów na misje w Afryce, jak i na pozostałe kontynenty. Pozostaje to bez wątpienia nadal jedną z największych słabości programu przygotowania do pracy misyjnej34. Inną słabością jest także 34 W 1984 r., w pierwszym roku funkcjonowania Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, zaplanowano 500 godzin języka i  240 godzin wykładów z  zakresu misjologii, etnologii, religiologii, Biblii, duchowości oraz medycyny tropikalnej. Program ten realizowano w wersji uproszczonej. W 2009 r. w programie tym było 650 godzin nauki języka (oprócz tego konwersacje) i  niecałe 200 godzin wykładów misjologicznych. Por. T. Szyszka, Habilitacja JR.indb 284 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 285 nierzadki wcale fakt rozpoczęcia przygotowania do pracy misyjnej w  Centrum bez wyraźnego jeszcze sprecyzowania kraju docelowego. Niekiedy można także zauważyć wyraźny brak zainteresowania uczestników tego typu przygotowaniem, wypływającym ze zbytniej pewności i skupienia na sobie w kontekście swojego przyszłego wyjazdu. Poza nielicznymi wyjątkami program przygotowania w  większości zgromadzeń zakonnych, posyłających swoich misjonarzy i  misjonarki na misje, przedstawiał się jeszcze słabiej. Zwracano w nim uwagę przede wszystkim na opanowanie podstaw języka urzędowego, licząc na to, że misjonarze nabiorą w  nim praktyki podczas pracy misyjnej. Wpływał na to z pewnością słaby stan środków finansowych. Także wyższe seminaria duchowne w przeważającej większości zgromadzeń posyłających misjonarzy nie uwzględniały w  programie studiów ani dostatecznej liczby godzin misjologii, ani też zajęć z  antropologii kulturowej i  teologii Kościołów, do których była posyłana część ich wychowanków. W formacji zakonno-misyjnej kładziono zbyt mocny nacisk na aspekty pochodzące z  dziewiętnastowiecznej teologii, jak osobistą świętość i samopoświęcenie, bez uwzględniania tego, co ludzkie i zmienne. Także motywacje i  prezentacje pracy misyjnej często przypominały romantyczne nastawienie ówczesnych misjonarzy, gdyż między innymi bazowano na takiej właśnie literaturze, dostępnej w języku polskim35. Te braki przygotowania w Polsce, czy też niekiedy poza jej granicami, gdzie dalej uczono się języka urzędowego, nie były także uzupełniane przez formację kulturową i językową po przybyciu do kraju przeznaczenia. Większość zgromadzeń i  miejscowych Episkopatów w  Afryce nie wypracowała takich instytucji, a nawet jeśli one istniały, jak np. na Z doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w Polsce, dz. cyt., s. 22-23; A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu 25-lecia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. 35 Por. przekrój propozycji i postulatów formacji misyjnej zawarty w artykułach: J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. Habilitacja JR.indb 285 2012-06-13 21:54:41 �286 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Madagaskarze, często polscy misjonarze i misjonarki nie korzystali z ich usług, bądź to z powodu braku środków finansowych, bądź też przedstawianych jako „pilne” potrzeb w pracy misyjnej w terenie. 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele Wspominany symboliczny „Rok Afryki 1960” przyniósł ogromne zmiany w relacji państwa do Kościoła. Misje nie wpisywały się już w taką czy inną politykę kolonialną, ale Kościół stawał się partnerem pełnych nadziei nowych państw, rządzonych przez nowe elity afrykańskie. Przemianom towarzyszył coraz większy wzrost liczby ludności i związana z nim urbanizacja. Gwałtowne przemiany w  życiu Kościoła i  w  teologii po Soborze Watykańskim II odbiły się szerokim echem w  Europie Zachodniej, doprowadzając do licznych zmian w Kościele, jak również do widocznego kryzysu w  Kościele. Te zmiany docierały także do Kościoła w Afryce poprzez misjonarzy, biskupów, licznych księży afrykańskich studiujących w Europie. Zmiany te w Afryce miały jednak nieco inny charakter niż w Europie Zachodniej. Następował bardzo dynamiczny, ciągły wzrost liczby wiernych, jednostek administracyjnych Kościoła, misji i  parafii, miejscowego duchowieństwa i  biskupów. Powstawały rodzime zakony, a do tych, które już od dawana pracowały w Afryce, w coraz większej liczbie wstępowali Afrykanie, obejmując w nich także coraz bardziej odpowiedzialne stanowiska. Pod wieloma względami Kościół stawał się coraz bardziej rodzimym, z  coraz większą grupą świadomego laikatu. Rozwijał też powoli własny styl duszpasterski i teologię afrykańską, jak choćby teologię inkulturacji, czarną teologię czy też afrykańską teologię wyzwolenia. Tym gwałtownym przemianom, które nabrały tempa zwłaszcza po II wojnie światowej, towarzyszyły coraz większe zmiany w stylu życia i pracy misjonarzy. Habilitacja JR.indb 286 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 287 Do Polski wielkie przemiany soborowe docierały powoli, m.in. ze względu na utrudnienia czynione przez władze komunistyczne choćby przy tłumaczeniu i wydawaniu dokumentów soborowych. Widząc skutki gwałtownych przemian soborowych na zachodzie Europy – m.in. opustoszałe kościoły i obumieranie życia parafialnego – duchowieństwo i  wierni w  Polsce ostrożnie zmieniali tradycje kościelne, zwłaszcza te związane z liturgią i pobożnością. Nie była także zrozumiała kontestacja wobec Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza papieża, rezygnacja z  symboli religijnych (np. stroju zakonnego), lekceważenie przepisów liturgicznych przy sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza Eucharystii oraz poglądy społeczne często lewicowe itp. Duże grupy polskich misjonarzy, które zaczęły wyjeżdżać pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., były konfrontowane z nową rzeczywistością Kościoła afrykańskiego. Nie trzeba go już było tworzyć od podstaw, jak to było na przełomie wieków XIX i XX. Ten Kościół żył już w dużej mierze swoim życiem, chociaż posiadał w sensie geograficznym i ludzkim duże obszary obce chrześcijaństwu, ale na chrześcijaństwo otwarte. W  nastawieniu wielu misjonarzy i  misjonarek polskich pokutowało jednak wiele elementów z dawnego sposobu myślenia o zakładaniu nowego Kościoła w Afryce, swoistej postawy „paternalistycznej”, która niejednokrotnie dawała też o sobie znać. „Doświadczenie historyczne” Kościoła w Polsce pokazywało także wyraźnie, iż ogromne zagrożenie dla wiary i Kościoła może być przezwyciężone przez zachowanie jedności pomiędzy hierarchią kościelną, duchowieństwem i laikatem. Tej jedności strzeżono i broniono. Ta jedność i wierność kultywowana w Kościele w Polsce obejmowała także posłuszeństwo tradycji Kościoła, określanej przez Stolicę Apostolską. Wielkim autorytetem w  Kościele w  Polsce była osoba papieża. Do wzmocnienia tego autorytetu przyczyniła się z pewnością osoba Jana Pawła II. Stąd też powiedzenie „Roma locuta – causa finita” posiadało Habilitacja JR.indb 287 2012-06-13 21:54:41 �288 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i wciąż posiada w Polsce swoje znaczenie. Wśród kleru i teologów istnieje upodobanie do opierania się przede wszystkim na tekstach papieskich czy też innych, oficjalnych dokumentach Kościoła, gdyż teologia w Polsce była pojmowana bardziej jako apologia ze względu na zagrożenia ateizmem, niż jako poszukiwanie propozycji wiary. Dlatego też wiele elementów miejscowego życia Kościoła w Afryce, zwłaszcza praktyk misjonarzy z Europy Zachodniej, nie znajdowało uznania w oczach misjonarzy i  misjonarek z  Polski. Niekiedy pojawiał się także sprzeciw nawet wobec biskupów, jeśli ci nie przestrzegali do końca wskazań instrukcji i  dokumentów rzymskich. Czasem widać było nadmierne odosobnienie i niezdolność współpracy Polaków i Polek z misjonarzami i misjonarkami z innych krajów i kontynentów. 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji Polscy misjonarze zakonni wyjeżdżający do Afryki pod koniec lat sześćdziesiątych i  w  latach siedemdziesiątych XX w. coraz rzadziej otrzymywali „własny teren” w  sensie geograficznym, powierzony im do ewangelizacji. Niektórzy początkowo zabiegali o to mocno, wzorując się na starym modelu powierzania pracy misyjnej, jak np. polscy oblaci Maryi Niepokalanej w Kamerunie i na Madagaskarze, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w  Rwandzie, lazaryści na Madagaskarze. Coraz częściej jednak zakonnicy byli zapraszani do konkretnej diecezji, gdzie przejmowali istniejącą już misję lub otwierali nowe, niekoniecznie w  sąsiedztwie. Coraz częściej też pracowali w  różnych diecezjach, tworząc własną jednostkę organizacyjną, bądź też jednostkę międzynarodową. Bardzo szybko też miejscowe struktury zakonne bywały wzmacniane miejscowym personelem. Jeszcze bardziej dyspozycyjni byli z  założenia fideidoniści, przejmując czasowo konkretną misję czy parafię, lub też współpracując w niej z innymi misjonarzami, Habilitacja JR.indb 288 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 289 niekoniecznie rodakami. Ten proces pogłębiał się i obecnie nie ma już żadnych terenów wydzielonych geograficznie i obsługiwanych de iure przez polskie grupy misjonarzy. Czas pionierów, zakładających od podstaw nowe misje na zupełnie nie dotkniętym przez ewangelizację terenie wiejskim, przeminął bardzo szybko. Coraz częściej natomiast nowe stacje misyjne czy nowe punkty dojazdowe łączyły się z pobliskimi, dobrze już funkcjonującymi misjami lub też z nowymi dzielnicami miast i miasteczek, które niosły ze sobą nowe wyzwania dla pracy ewangelizacyjnej. Polscy misjonarze wyraźnie jednak preferowali tereny wiejskie, bardziej oddalone. Często ich powodem do swoistej dumy był właśnie rodzaj pracy w najbardziej oddalonych i  najtrudniejszych misjach. Już pod koniec lat osiemdziesiątych sytuacja ta zaczyna się zmieniać coraz bardziej, gdyż polscy misjonarze stają przed coraz to nowymi wyzwaniami, związanymi z pracą w większych ośrodkach miejskich. Z pewnością z czasów bardziej pionierskich pozostała jakaś szczególna preferencja polskich misjonarzy do wznoszenia różnego rodzaju zabudowań misyjnych: kaplic, kościołów, budynków mieszkalnych, ośrodków duszpasterskich itp. Nieraz odbywa się to kosztem pracy duszpasterskiej, a z pewnością kosztem studiów nad miejscową kulturą i językiem. Tak zwana niekiedy przekornie „ewangelizacja cementu” wydaje się mieć źródło także w polskim modelu pracy parafialnej, gdzie często w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – a także i później – cechą wyróżniającą odpowiedzialnego za parafię czy za wspólnotę była zaradność w zdobyciu funduszy i materiałów na różnego rodzaju budowle, często kościołów i kaplic właśnie. Innym powodem wznoszenia różnego rodzaju ośrodków użyteczności publicznej mogła też być potrzeba uzyskania przy okazji funduszy na utrzymanie samochodu i  misji, gdyż na budynki użyteczności publicznej można było łatwiej pozyskać pieniądze od kościelnych organizacji zachodnich, zwłaszcza Habilitacja JR.indb 289 2012-06-13 21:54:41 �290 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niemieckich, przy tym organizacje te przewidywały pewien procent właśnie na pracę i koszta odpowiedzialnego za projekt. Miało to duże znaczenie, gdyż do lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze borykali się z bardzo dużymi trudnościami finansowymi. Utrzymanie misji i misjonarza z reguły nie bazowało bowiem na rozwiniętym miejscowym zapleczu gospodarczym, lecz na pomocy z zewnątrz oraz na mniejszej lub większej kontrybucji miejscowych chrześcijan. 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej Po II wojnie światowej, kiedy Kościół w  Polsce został w  praktyce wykluczony z  uczestnictwa w  życiu społecznym, ostatnim miejscem jego aktywności stała się parafia i  aktywność duszpasterska związana głównie ze świątynią. Był to model „duszpasterstwa obronnego”. W tym też kierunku zmierzała formacja seminaryjna, kładąca nacisk na osobiste uświęcenie i  aktywność parafialną, ograniczoną głównie do terenu kościoła (posługi sakramentów) i kancelarii parafialnej. A zatem kształtowała się wyraźna postawa „usługowa” w odniesieniu dla tych, co przychodzą do kościoła i kancelarii. Brakowało inicjatywy, możliwości i wzorców wychodzenia „na zewnątrz”, „do świata”. Ta formacja i  praktyka duszpasterska miały też duży wpływ na pracę misyjną Polaków, zwłaszcza w  pierwszych latach ich posługi. Przejawiało się to zwłaszcza w trosce o regularną posługę sakramentalną, rozumianą tak samo jak w Polsce. Przestrzegano przy tym instrukcji watykańskich przy sprawowaniu sakramentów i  niechętnie odnoszono się do wszelkich innowacji. Przejawiało się to szczególnie w sprawowaniu Eucharystii i  sakramentu pojednania. Ta autentyczna troska o  życie sakramentalne Kościoła była, zwłaszcza w  latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., przedmiotem częstej krytyki ze strony misjonarzy zachodnioeuropejskich, mówiących niekiedy o zbytniej Habilitacja JR.indb 290 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 291 „sakramentalizacji” życia chrześcijańskiego. Z  czasem jednak znajdowała coraz więcej uznania, zwłaszcza u miejscowego duchowieństwa. Inną cechą charakterystyczną dla polskich misjonarzy była też troska o  tzw. „pobożność ludową”. Ta cecha wiązała się także z  życiem sakramentalnym i ukształtowała się dość wyraziście w okresie powojennym w  Polsce. Próba zawłaszczenia tożsamości kulturowej przez ideologię komunistyczną sprawiła, iż Kościół mocniej przeniknął do kultury masowej społeczeństwa polskiego. Wiara i  jej przeżywanie nie były sprawą tylko prywatną – o wierze mówiono i praktykowano ją w życiu rodzinnym i grupowym. Tworzyło to mocne więzi grupowe i świadomość życia w kulturze katolickiej, nawet jeśli praktyka tego życia i jakość tej „kultury katolickiej” były dalekie od ideału. Ten nurt katolicyzmu zwany „ludowym”, albo o wiele lepiej „masowym”, cechują praktyki sakramentalne, zwłaszcza związane z ważnymi momentami życia oraz ważnymi świętami czy wydarzeniami kościelnymi. Takie podejście do praktykowania wiary odpowiadało religijnej mentalności afrykańskiej, mającej w  swojej tradycji głębokie związanie wszelkich form życia ludzkiego właśnie z religią. W początkowym okresie rządów komunistycznych w Polsce Kościół w  swoim duszpasterstwie opierał się głównie na duchowieństwie. Laikat – bardzo szczerze związany z  Kościołem – pozostawał jakby z  boku. Stąd zrodził się model duszpasterstwa i  ewangelizacji opartej na duchownych. Jednak z czasem – zwłaszcza po 1980 r. – rozwinęło się wiele ruchów świeckich, które ożywiły znacznie ewangelizację i duszpasterstwo. Ten wysiłek świeckich ukierunkowany był nie na zastąpienie duszpasterza w  jego funkcjach kultowych, lecz na pogłębienie życia religijnego, pracę charytatywną i edukacyjną. Przez ruchy kościelne i wyspecjalizowane ośrodki Kościół w Polsce daje także możliwość różnym pogłębionym formom życia duchowego. Kapłan wciąż pozostawał w centrum życia parafii. Habilitacja JR.indb 291 2012-06-13 21:54:41 �292 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ten model zarządzania i pracy w misjach i parafiach Polacy przenosili także do Afryki. Misjonarz czy misjonarka nieustannie pozostawali w centrum działania i uwagi wspólnoty. Polacy z trudem akceptowali model duszpasterstwa mniej klerykalnego, osadzonego na posłudze świeckich, bardziej otwartego na to, co nowe. Misjonarze sporo czasu poświęcali posłudze w  stacji misyjnej. Regularnie i  z  dość dużą częstotliwością odwiedzali punkty misyjne w  terenie, zwłaszcza te większe. Było to możliwe dzięki zmianom w środkach transportu. W większości misji były powszechnie dostępne samochody. W niektórych tylko regionach górskich i tropikalnych samochody zastępowano motocyklami, łodziami, bądź też praktykowano dawne obchody pieszo. Tam odwiedziny bardziej odległych wspólnot chrześcijańskich były o wiele rzadsze. Podczas odwiedzin wspólnoty poza misją centralną misjonarze z Polski kładli nacisk na celebrację Eucharystii i sprawowanie innych sakramentów świętych. Uzgadniano też wiele spraw organizacyjnych, dotyczących życia tej konkretnej wspólnoty oraz życia całej misji. Objazdy te były wykorzystywane jednocześnie do udzielania różnego rodzaju pomocy, m.in. medycznej, świadczonej członkom wspólnoty i innym mieszkańcom wioski. Wzorem swoich poprzedników misjonarze troszczyli się w sposób szczególny o pozyskiwanie i szkolenie katechistów. W czasie gdy wielu misjonarzy z Zachodu bardziej zwracało uwagę na pomoc w rozwoju, zaniedbując często świadomie pracę ewangelizacyjną, polscy misjonarze i  misjonarki nie zatracili z  reguły swojego podstawowego powołania misyjnego. Mniej natomiast czasu poświęcali na prowadzenie katechezy w  szkołach, czy w  wioskach. Z  pewnością słabszą stroną pracy polskich misjonarzy i misjonarek, wypływającą także ze słabości współczesnego polskiego katolicyzmu, było niedostateczne intelektualne pogłębienie prawd wiary i zasad moralnych. W kazaniach i wystą- Habilitacja JR.indb 292 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 293 pieniach bardzo często uwaga koncentrowana jest na sprawach moralnych, co czasem zamienia się w moralizatorstwo, a o wiele mniej uwagi poświęca się pogłębieniu prawd wiary i wskazaniu, jak one przenikają życie, w tym także życie społeczne. 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej Liczne dane statystyczne i świadectwa podkreślają ogromne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek w  pomoc w  rozwoju lokalnej społeczności. Ten aspekt jest obecny od początku omawianego okresu, a  zatem kiedy rzeczywiście środki materialne, którymi dysponowali, były niezwykle skromne. Przysłowiowa prawie „zaradność” i  „praktycyzm” polskich misjonarzy okazywał się tutaj bardzo potrzebny i pomocny i często wzbudzał zdumienie i podziw, że mimo niewielkich środków można tak wiele zrobić. Na taką postawę z  pewnością wpłynął także i  okres powojennego kształtowania się polskiego katolicyzmu. Przez długie lata bowiem ważnym aspektem życia i duszpasterstwa Kościoła w Polsce było pozostawanie blisko ludzi, zwłaszcza warstw najuboższych: mieszkańców wsi i  robotników, gdyż to ich wsparcie właśnie ocaliło Kościół przed zniszczeniem. Także ofiary mieszkańców wsi i  środowisk robotniczych były podstawą materialnego utrzymania Kościoła. Kiedy duchowieństwo przestało być grupą dyskryminowaną i  uciskaną, a  stało się raczej grupą uprzywilejowaną, zwłaszcza pod względem materialnym, u wielu duchownych zaczął się proces zamykania się w „swoim świecie”, bądź w obrębie swojej wybranej grupy. U misjonarzy wciąż widać autentyczną troskę o biednych. Może niekiedy u niektórych misjonarzy najmłodszego pokolenia istnieje tendencja do zamykania się, ale to bardziej w świecie wirtualnym (internet). Habilitacja JR.indb 293 2012-06-13 21:54:41 �294 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Nieco niekorzystnie wygląda jednak zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w promocję praw człowieka, dążenie do demokracji, walkę o  sprawiedliwość społeczną i  tym podobne zaangażowania w  misję prorocką Kościoła. Można tu bowiem przytoczyć nieliczne tylko dane i  świadectwa. Ta rezerwa polskich misjonarzy i  misjonarek zdaje się mieć różnorodne przyczyny. Jedną z nich jest z pewnością podejrzliwość, iż za wieloma tymi ruchami i  ideologiami znajdują się inspiracje „lewicowe”, „marksistowskie”, a właśnie ze względu na takie inspiracje niektórych nurtów teologii wyzwolenia cała teologia wyzwolenia traktowana była przez Kościół w Polsce podejrzliwie i niechętnie. Inną przyczyną może też być brak formacji w tym wymiarze, gdyż taka nieobecna jest w praktyce w polskiej myśli teologicznej, a tym bardziej w  nauczaniu seminaryjnym. Jeszcze inny powód może tkwić w  tym, iż w  latach siedemdziesiątych i  osiemdziesiątych misjonarze z  Polski postrzegani byli jako misjonarze z państwa „komunistycznego”, a zatem wspierający różne ruchy społeczne. Wreszcie też wydaje się, że i  tutaj można mówić o pewnym podejściu „praktycznym” polskich misjonarzy i misjonarek, charakteryzującym się przekonaniem, iż tylko rządy silnej ręki – nawet niesprawiedliwe – mogą uchronić kraj przed zniszczeniem, jakiego jesteśmy świadkami w niektórych państwach afrykańskich. 2.6. Relacja do miejscowej kultury Analizując liczne relacje o  pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, publikowane w  coraz liczniejszych książkach i  broszurach, a  przede wszystkim na łamach polskich czasopism misyjnych, widać szczere pragnienie współpracy i  chęć tworzenia jedności z  miejscową ludnością. W książkach i listach często padają określenia „nasza parafia”, „nasi parafianie”. W  listach misjonarzy wyraźnie daje się odczuć, że wtapiają się w miejscowe otoczenie, są zżyci z mieszkańcami i ta praca, nawet z dala Habilitacja JR.indb 294 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 295 od ojczyzny, daje im mnóstwo satysfakcji. Często też misjonarze przywołują konieczność inkulturacji przy planowaniu działalności misyjnej, utożsamiając ją zwykle z ludowymi innowacjami liturgicznymi. Bardzo rzadko można spotkać w  tych relacjach nawiązanie do dziewiętnastowiecznego języka „militarnego” i  jawnie niechętnego wielu aspektom miejscowego życia religijnego i  społecznego. Misjonarze bardzo często powtarzają na łamach czasopism, iż ostatecznym sprawdzianem wiarygodności misji jest poznanie i pokochanie tych, którym się służy. Wydaje się, iż te deklarowane postawy są szczere. Nie zawsze jednak idzie za nimi to, co jest konieczne: rzeczywiste poznanie kultur ludzi, wśród których się pracuje. Nieodzowną bramą do poznania miejscowej kultury jest poznanie miejscowego języka. I chociaż – jak zauważono w  poprzednim rozdziale, mówiąc o  przekładach na miejscowe języki – istnieje wśród polskich misjonarzy niewielka grupa zajmująca się przekładami i zbieraniem miejscowych tradycji, a także jeszcze większa grupa misjonarzy i misjonarek mówiących biegle miejscowymi językami, to jednak większość z nich nie podjęła nauki miejscowych języków. Większość z nich nie interesuje się też miejscową sztuką i rzemiosłem, muzyką i  pieśniami, historią i  folklorem, znajomością roślin i  tradycyjną medycyną. A  to przez wieki było cechą wyróżniającą misjonarzy i przyczyniającą się do ocalenia wielu bogactw miejscowych kultur. Z  analizy relacji i  listów misjonarzy wynika, iż chyba największe zaniedbania pojawiają się w  znajomości tradycyjnych religii afrykańskich. Wypływa to z pewnością ze wspominanych braków w przygotowaniu tak seminaryjnym, jak i  w  bezpośrednim przygotowaniu do misji. Ale wskazuje też na słabe oczytanie w  podstawowej literaturze religioznawczej i afrykanistycznej. Widać to już w nazewnictwie tych religii, które wzorem dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu nazywa się nieraz religiami „prymitywnymi”, czy też określa się zarzuconymi dziś terminami takimi jak „animizm”, „fetyszyzm”, „tradycja szczepo- Habilitacja JR.indb 295 2012-06-13 21:54:41 �296 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wa” itp. Język przełomu XIX i XX w. króluje zwłaszcza w omawianiu tego, co nieznane, jak wielu przeróżnych „ciemnych” praktyk, „czarów” i „przesądów”. Zauważyć też można nieznajomość miejscowych przywódców kultowych, a zwłaszcza mylenie miejscowych wróżbitów i uzdrowicieli z czarownikami, co jest nagminne. Z  pewnością słabością większości tego typu literatury pozostaje wciąż fakt znany z poprzednich dziesięcioleci, a także z innych części Europy, że misjonarz pozostaje w niej nieustannie punktem odniesienia, centralną postacią. 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach Wspominana wyżej niechęć polskich misjonarzy do nauki miejscowych języków łączy się ściśle – a może i w dużej mierze z tego wynika – z dość krótkim czasem pracy polskich misjonarzy na misjach i częstą zmianą miejsca tejże pracy. Cechą charakterystyczną pracy polskich misjonarzy w  Afryce z przełomu wieków XIX i XX jest długi czas pracy na misjach. Łączyło się to z dziewiętnastowiecznym przekonaniem, że misjonarzem zostaje się ad vitam (na całe życie). Na samym początku zwłaszcza nie myślano też wcale o urlopach wypoczynkowych, a do Europy czy ojczyzny powracało się z reguły w sprawach urzędowych, bądź też celem pozyskania wsparcia materialnego czy personalnego. W okresie międzywojennym to nastawienie zaczynało się zmieniać. Z danych szacunkowych wynika, iż dość długim czasem pracy na misjach w  Afryce charakteryzowali się także misjonarze i  misjonarki wyjeżdżający pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych XX w., chociaż encyklika Fidei donum (1957) Piusa XII wprowadziła nową kategorię misjonarzy ad tempus (na pewien czas). Jednak encyklika dotyczyła głównie księży diecezjalnych. Zdecydowanie naj- Habilitacja JR.indb 296 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 297 krótszy czas pracy misyjnej w Afryce mają misjonarze wyjeżdżający po 1980 r. Można nawet powiedzieć o  pewnej tendencji skracania czasu pracy misyjnej wśród wyjeżdżających w  późniejszych latach. Prawie połowa z  nich przedwcześnie opuściła misje po mniej więcej trzyletnim okresie pracy. Przy tym można też zauważyć różnice w zależności od statusu misjonarzy i  misjonarek. Najkrócej na misjach pracują misjonarze i  misjonarki świeckie, trochę dłużej księża fideidoniści i  zakonnicy. Grupą, która może pochwalić się najdłuższym stażem misyjnym, są z pewnością siostry zakonne. Obecnie pracujący na misjach misjonarze i misjonarki mają następującą średnią posługi misyjnej, liczoną w latach: świeccy misjonarze i misjonarki – 5,20; fideidoniści – 7,09; misjonarze zakonni – 7,64; siostry zakonne – 8,2936. Ponadto trzeba tutaj zaznaczyć, iż w przypadku księży fideidonistów – ale nie tylko – trwa wciąż ożywiona dyskusja, czy zawsze wyjazd musi łączyć się z długim pobytem? Jednak z punktu widzenia poznania kultury i jej ewangelizacji dłuższe zaangażowanie wydaje się nieodzowne. Inną cechą dość charakterystyczną dla polskich misjonarzy są częste zmiany placówek misyjnych. Tutaj także największą stabilnością wykazują się siostry zakonne. Te zmiany, które bardzo często łączą się ze zmianami grupy etnicznej, wśród której się pracuje, także nie sprzyjają dogłębnemu zapoznaniu się z miejscową kulturą. 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy Ze względu na zmniejszanie się liczby misjonarzy z  Europy Zachodniej, jak również ze względu na docenienie pracy polskich misjonarzy, od lat dziewięćdziesiątych XX wieku coraz większa ich 36 Wyliczenia własne na podstawie danych Komisji Misyjnej Episkopatu Polski na dzień 2 II 2009 r. Habilitacja JR.indb 297 2012-06-13 21:54:42 �298 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce liczba przejmuje różnego rodzaju obowiązki kierownicze w  zgromadzeniach zakonnych i afrykańskich diecezjach. Kościół afrykański wciąż potrzebuje i  nadal będzie potrzebował misjonarzy, gdyż w  pracy misyjnej nie chodzi tylko o  zapewnienie odpowiedniej liczby duchowieństwa czy sióstr zakonnych do posługi w  Kościele lokalnym, ale także o  wymianę doświadczeń i  tworzenie więzi wspólnotowych. Jednak dzisiaj te potrzeby są bardzo konkretne i dotyczą misjonarzy wyspecjalizowanych w pracy formacyjnej, wykładowej, w zmaganiu się z wyzwaniami wielkich miast i afrykańskich środowisk intelektualnych. Wydaje się, iż nastawienie i mentalność misjonarzy i misjonarek z Polski jest dość jednostronnie ukierunkowana na pracę w  „buszu”, w  środowisku wiejskim, bądź w  małych miasteczkach. Są to z pewnością także pozostałości po wciąż tkwiącej w pamięci o pracy misyjnej spuściźnie XIX w. Wydaje się też, iż wielu polskim misjonarzom nieustannie towarzyszy swoista „pycha eklezjalna”, polegająca na przekonaniu, iż doświadczenie zdobyte przez Kościół w  Polsce jest doświadczeniem wzorcowym i powinno być ono przeszczepiane w całości na kontynent afrykański. 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. Wezwania do ewangelizacji kultury pojawiają się w  dokumentach Kościoła bardzo często i  wskazują na potrzebę nieustannego dialogu wiary i  kultury. O  naglącej potrzebie ewangelizacji kultury mówi się bardzo dużo i  od bardzo dawna w  Afryce, co ukazały także obydwa współczesne specjalne Synody Biskupów poświęcone Afryce. Jest to z  pewnością reakcja na dotychczasowe niedowartościowanie kultury afrykańskiej. W  tym kontekście mówi się także bardzo dużo Habilitacja JR.indb 298 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 299 o inkulturacji Ewangelii, czy szerzej jeszcze – o inkulturacji Kościoła. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Africa przypomina misjonarzom, iż „drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą” (EAfr 87). Misjonarze i  misjonarki z  Polski przynoszą specyficzne doświadczenie rodzimego Kościoła. Cenna jest w  tym doświadczeniu próba nastawiania się jednocześnie na masowość i głębia wiary, próba łączenie religijności z  nowoczesną kulturą, Kościoła ze społeczeństwem, zwłaszcza z warstwami ubogimi. Jest to z pewnością długa droga dla każdej kultury i pewien trudny do osiągnięcia ideał. Ale ideał niezwykle pociągający i godny przekazywania w działalności misyjnej. Jednak wymaga on poszanowania miejscowej kultury. A zatem nie można sięgać do skansenu tradycji, która nie jest żywa, ale do tych elementów, które są wciąż żywe. To wymaga od misjonarza postawy otwartości, pokory i  dialogu, koniecznej przy każdym spotkaniu kultur. Otwartość zakłada pozostawienie miejsca w sobie dla drugiej osoby, jej stylu myślenia i życia, a to prowadzi do poznawania „innego” i jego kultury. Pokora wskazuje na fakt, że misjonarz nie może być niezależny i samowystarczalny, ale powinien potrafić zdać się na drugiego, nauczyć się jego języka i zrezygnować z wielu własnych przyzwyczajeń. Dialog zaś sugeruje bycie człowiekiem dwukulturowym, co wymaga nieustannego rewidowania swoich uprzedzeń i stereotypów i praktykowania umiejętności dialogowania w pełnej otwartości i mądrości. Habilitacja JR.indb 299 2012-06-13 21:54:42 �ZAKOŃCZENIE Liczne teksty Soboru Watykańskiego II stwierdzają, że cały „Kościół jest misyjny i  że dzieło ewangelizacji jest podstawowym obowiązkiem Ludu Bożego” (DM 35), a „każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary” (KK 17). Synod Biskupów z 1974 r. potwierdza to nauczanie, które papież Paweł VI ujął syntetycznie w  adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Jego następca, Jan Paweł II, zaznacza, że „Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. (…) Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym”1, a dziesięć lat później, w swojej wielkiej encyklice misyjnej dodaje: „Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” (RMis 30). Kościół w Polsce angażował się głównie w misje związane z krajami ościennymi. Niewielu jego członków udawało się na misje do nowo odkrywanych dla Europy miejsc świata. Liczba polskich misjonarzy wzrastała systematycznie w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914). Ze względu na brak danych o pracy polskich misjona1 Por. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 246. Habilitacja JR.indb 301 2012-06-13 21:54:42 �302 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rek i misjonarzy w okresie zaborów trudno jest ocenić liczebnie polskie zaangażowanie misyjne na poszczególnych kontynentach. Prym wiodła z pewnością Ameryka Południowa i Afryka. Ta druga głównie dzięki misji w  Mariannhill w  Afryce Południowej, gdzie pracowało w sumie ok. 140 polskich misjonarzy i misjonarek. Znane były także wówczas szeroko misje jezuitów w Rodezji Północnej, późniejszej Zambii. W  okresie międzywojennym (1918-1939) główne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek kierowało się ku Ameryce Południowej, gdzie były duże skupiska Polonii. Trudno przy tym było wówczas rozdzielić pracę wśród Polonii od pracy wśród rodzimej ludności, w tym także Indian, gdyż bardzo często szły one w parze. Na drugie miejsce zdecydowanie w zainteresowaniu polskich misjonarzy i misjonarek wysunęła się Azja. W Afryce pracowało ok. 1/5 wszystkich misjonarzy i  misjonarek. Ta sytuacja utrzymywała się także po II wojnie światowej. Jednak z powodu rewolucji w Chinach i dojścia do władzy komunistów liczne zaangażowanie Polaków w misje w tym kraju zostało przerwane. Stąd też u progu lat pięćdziesiątych XX w. Afryka wysunęła się na drugie miejsce pod względem zaangażowania misyjnego Polski. Ta tendencja utrzymywała się do początku lat osiemdziesiątych XX w. Od początku lat siedemdziesiątych liczba polskich misjonarzy i  misjonarek wzrastała najszybciej w Afryce, nieco wolniej w Ameryce Południowej, ale najwolniej w Azji. Przełom nastąpił na początku lat osiemdziesiątych, kiedy to liczba misjonarzy i  misjonarek pracujących w  Afryce przewyższyła liczbę pracujących w Ameryce Południowej. Ta tendencja utrzymuje się do dzisiaj2. 2 Por. wykres nr 1 s. 302 Habilitacja JR.indb 302 2012-06-13 21:54:42 �Wykres 1: misjonarze polscy w latach 1945-2009 wg kontynentów Zakończenie Habilitacja JR.indb 303 303 2012-06-13 21:54:42 �100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1945 2 2 1947 2 6 1949 5 3 1951 5 2 1953 4 1 1955 2 3 0 1959 2 1961 3 1 1963 2 4 1965 4 3 8 1967 2 22 1969 3 1971 19 36 1973 23 33 34 1975 41 1977 27 36 1979 26 1981 46 46 62 1983 43 73 1985 48 58 1987 59 95 75 1989 77 80 1991 95 1993 61 Wykres 2: wyjazdy na misje do Afryki w latach 1945-2009 3 1957 55 63 1995 57 52 1997 72 49 1999 47 45 2001 55 46 2003 43 54 2005 47 29 2007 33 13 2009 8 2012-06-13 21:54:42 Habilitacja JR.indb 304 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 304 �305 Zakończenie Rok 1968 stanowi wyraźny przełom w proporcjach wyjazdów polskich misjonarzy na poszczególne kontynenty. Od tego roku – z małymi wyjątkami – liczba polskich misjonarzy wyjeżdżających do Afryki oscyluje wokół 50% wszystkich wyjazdów na misje. Ta tendencja utrzymuje się do początku XXI w., kiedy to liczba wyjazdów do Afryki zaczęła wyraźnie maleć. Wykres drugi (por. wykres na s. 304) przedstawia wzrost zainteresowania misjami w  Afryce, począwszy od 1968  r. Najbogatszymi w  wyjazdy na kontynent afrykański były lata 1987-1991, kiedy wyjechało tam w sumie z Polski 392 misjonarzy i misjonarek. To pięciolecie otwiera i zamyka wyjazd 95 osób – co czyni te dwa lata najbogatszymi w historii w wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki. Gwałtowne osłabienie zainteresowania misjami na Czarnym Lądzie nastąpiło w 1992 i 1993 r. Po niewielkim wzroście od 1998 r. to zainteresowanie wyraźnie maleje. W sumie w Afryce pracowało nieco ponad 2000 polskich misjonarek i misjonarzy, w tym ok. 950 zakonników, 650 zakonnic, 300 fideidonistów i ok. 100 świeckich. Wśród wyjeżdżających prym wiedli misjonarze zakonni, głównie kapłani. Liczba braci zakonnych pracujących na misjach w  Afryce wzrastała minimalnie3. Chociaż jednak w  liczbach bezwzględnych dominowali zakonnicy, to najbardziej dynamicznie rozwijały się wyjazdy sióstr zakonnych. Ta dynamika wciąż wzrasta, podobnie jak i  dynamika wyjazdów niewielkich grup misjonarek i  misjonarzy świeckich. Od początku lat dziewięćdziesiątych XX w. zaczęła jednak wyraźnie spadać liczba księży fideidonistów, chociaż dynamika ich wyjazdów kształtowała się różnie. Była to jednak grupa o dość krótkim czasie pracy na misjach. Paradoksalnie jednak ta liczba wyjazdów do Afryki nie przekładała się na proporcjonalny do niej wzrost liczby pra3 Największą grupę braci na misjach afrykańskich posiadały zakony franciszkańskie. Habilitacja JR.indb 305 2012-06-13 21:54:42 �306 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cujących misjonarzy na danym kontynencie, gdyż czas pracy polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce był najkrótszy w  porównaniu do czasu pracy polskich misjonarzy i misjonarek na innych kontynentach. Liczne wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki miały duże znaczenie dla pracy misyjnej na tym kontynencie, gdyż ich wzrost w latach 1968-2007 przypadł na czas zmniejszania się liczby personelu misyjnego z Europy Zachodniej. W ciągu tych czterdziestu lat liczba personelu misyjnego z Polski zwiększyła się ponad siedmiokrotnie. Polscy misjonarze i  misjonarki zaczęli zatem przejmować wiele obowiązków od misjonarzy innych narodowości, gdyż pomimo znacznego wzrostu miejscowych powołań, potrzeby okazywały się jeszcze większe. Nie bez znaczenia była także średnia wieku polskich misjonarzy. Gwarantowała ona pewną stabilność pracy w dłuższej perspektywie, gdyż średnia wieku misjonarzy z Europy Zachodniej była bardzo wysoka. W tym kontekście nowa fala misjonarzy i misjonarek z Polski – pomimo relatywnie niezbyt wielkiej liczebności – nabierała szczególnego znaczenia. W 2007 r. polscy misjonarze zakonni stanowili ok. 2,5% zakonników pracujących w  Afryce (misjonarzy i  miejscowych), misjonarki ok. 0,7% wszystkich zakonnic, a  polscy fideidoniści ok. 0,4% duchowieństwa diecezjalnego. Nie bez znaczenia jest także liczba państw objętych ewangelizacją przez polskich misjonarzy i  misjonarki. W  1968 r. polski personel misyjny pracował w  15 krajach Afryki. W  2007 r. polscy misjonarze i misjonarki obecni byli w 41 krajach. W sumie pracowali w 44 krajach obecnej Afryki. Do 2007 r. największa ich liczba pracowała w Zambii (422), Kamerunie (319), Republice Południowej Afryki (ok. 288), Demokratycznej Republice Konga (199), Rwandzie (168), Tanzanii (164), Kenii (120) i  na Madagaskarze (111). Ich praca koncentrowała się głównie w krajach Afryki Południowej, Afryki Środkowej i Wschodniej. Habilitacja JR.indb 306 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 307 Z  męskich zgromadzeń zakonnych, w  których pracowali Polacy, z  pewnością prym wiedli salezjanie i  werbiści, pracujący we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce. Przy czym polscy salezjanie, pracujący w 23 krajach Afryki, zdecydowanie koncentrowali się na pracy w Afryce Wschodniej i Południowej. Tuż za nimi pod względem liczebności byli polscy jezuici, pracujący głównie w Zambii oraz oblaci Maryi Niepokalanej, prowadzący działalność misyjną przede wszystkim w północnym Kamerunie i na Madagaskarze. Polscy pallotyni poświęcili się pracy misyjnej w  Rwandzie. W  licznych wspólnotach międzynarodowych pracowali także polscy franciszkanie (bracia mniejsi), jak i franciszkanie konwentualni, przeważnie w Afryce Wschodniej. Natomiast kapucyni weszli w skład wspólnot międzynarodowych w Republice Środkowoafrykańskiej i Czadzie. Głównym terenem pracy polskich misjonarzy z Mariannhill na przełomie XIX i XX w. była Afryka Południowa. W drugiej połowie XX w. polscy sercanie rozwinęli swą pracę apostolską w Demokratycznej Republice Konga oraz w RPA, a salwatorianie w Tanzanii. Wśród sióstr zakonnych najliczniejszą grupę misjonarek (ok. 90 osób) miały franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one w 20 krajach Afryki, we wspólnotach międzynarodowych, głównie w  Afryce Północnej i Zachodniej. Siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny (Starowiejskie), drugie pod względem liczebności polskie zgromadzenie żeńskie w Afryce, pracowały przede wszystkim w Zambii i Republice Południowej Afryki. Na trzecim miejscu pod względem liczebności klasyfikuje się z pewnością Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi z Mariannhill, pracujące głównie w Republice Południowej Afryki. Natomiast mniej liczne pallotynki skoncentrowały się na pracy misyjnej w Rwandzie, służebniczki Najświętszej Maryi Panny (śląskie) – w Kamerunie, kanoniczki – w Burundi, podobnie jak i karmelitanki Dzieciątka Jezus. Służebnice Ducha Świętego rozproszone Habilitacja JR.indb 307 2012-06-13 21:54:42 �308 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce były we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce, w  głównej mierze w Ghanie. Największą grupę misjonarzy fideidonistów posłała diecezja tarnowska, przede wszystkim do Kongo Brazzaville i Republiki Środkowoafrykańskiej. Archidiecezja katowicka koncentrowała się na wsparciu Zambii, krakowska – Tanzanii, opolska – Togo, a  przemyska – Kamerunu. Największa liczba misjonarzy świeckich wyjechała z diecezji tarnowskiej, głównie do Republiki Środkowoafrykańskiej. Powyższe dane mówią o liczebnym zaangażowaniu polskich misjonarzy i  misjonarek, obecnych w  większości państw afrykańskich. Ich praca ewangelizacyjna powiązana była ściśle z  tzw. promocją ludzką, która jest nieodłączną częścią działalności misyjnej Kościoła i zawiera w sobie pomoc w rozwoju oraz troskę o prawa człowieka. Bardzo trudno jest ocenić ich zaangażowanie w  edukację, ochronę zdrowia, rozwój rolnictwa, troskę o promocję dzieci i kobiet, czy różnego rodzaju pomoc charytatywną. Wpływają na to zakreślone szerokie ramy czasowe i przestrzenne oraz wielość i wybiórczość danych, jak również fakt pracy we wspólnotach międzynarodowych. Jeszcze trudniej ocenić wkład w szeroko pojęte uświadamianie o godności każdego człowieka, jego prawach, zasadach demokracji itd., co przecież wpływa znacząco na procesy rzeczywistego wyzwolenia w sensie społecznym i politycznym. Wydaje się, iż pomimo braku środków materialnych polscy misjonarze i misjonarki zwracali szczególnie uwagę na szkolnictwo i opiekę medyczną. Mówiąc o okresie przedwojennym wspomniano zaangażowanie Polaków w misji mariannhillskiej w RPA, gdzie w 1935 r. działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o nich mówić jako o „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Natomiast Habilitacja JR.indb 308 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 309 z  danych z  roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill, kierowanej przez Polaków, istniało 5 szkół w  siedzibach misji, 3 w miastach i 85 w wioskach. Odwołując się do bardziej współczesnych danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w misjach prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z Polski w Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów4. Jest to część pracy edukacyjnej Kościoła w Afryce, gdzie w 2007 r. prowadził on 12 496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z  3  738  238 uczniami5. Od lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze biorą coraz większy udział w kształceniu wyższym, głównie w wyższych seminariach duchownych, a salwatorianie prowadzą samodzielnie prężny ośrodek akademicki w  Morogoro w Tanzanii. Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe, bardzo często o charakterze nieformalnym. Inną dziedziną pomocy w  rozwoju była troska o  chorych przez rozwijanie opieki zdrowotnej, sieci przychodni i  szpitali, leprozoriów i  aptek. Pozostaje to najczęściej domeną sióstr zakonnych. Oprócz zinstytucjonalizowanych form opieki zdrowotnej i  pomocy biednym działalność misyjna wywierała także znaczny wpływ na podniesienie poziomu zdrowotnego mieszkańców przez propagowanie higie4 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. J. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 5 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. Habilitacja JR.indb 309 2012-06-13 21:54:42 �310 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny, akcje sanitarne itp. Rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej, w  postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp., od początku pełnił zatem istotną rolę w  życiu miejscowej ludności. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce istnieje obecnie ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych, ok. 100 przychodni lekarskich, 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych6. Wśród chorób i zarazem wyzwań do pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków partnerskich i zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Rozpowszechniają także publikacje informujące o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Innym polem działalności misjonarzy jest zapobieganie nędzy materialnej, która stwarza sytuacje niegodne człowieka. Te dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w  przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, uchodźcami chorymi i  załamanymi psychicznie, nad upośledzonymi psychicznie i  niepełnosprawnymi fizycznie, bezdomnymi dziećmi itd. Nowym zjawiskiem, które pojawiło się w latach dziewięćdziesiątych XX w. w wielkich miastach Afryki, jest zjawisko „dzieci ulicy”, pozbawionych rodziny, mieszkania, kształcenia, środków utrzymania. Natomiast w życiu afrykańskiej wsi cenne są misyjne inicjatywy rozwijające miejscowe rolnictwo. Stosunkowo skromny, ale jednak ważny, jest wkład polskich misjonarzy w poznanie miejscowych języków i kultur. Te cenne inicjatywy związane były przede wszystkich z pracą Polaków w Zambii i Kamerunie. Natomiast przez własne ośrodki wydawnicze oddziaływali oni 6 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 310 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 311 mocno na miejscowy Kościół i kulturę w Zambii, Rwandzie, Tanzanii, Kenii oraz dawniej na terenach Afryki Południowej. Zasługą misjonarzy była także spora ilość opublikowanych opracowań o  charakterze zarówno naukowym jak i popularnym. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach polskich czasopism misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników. Mówiąc o wkładzie polskich misjonarzy w promocję ludzką, trzeba także zaznaczyć, że przemiany, które dokonały się w Polsce w ostatnim dziesięcioleciu, sprawiły, że Polska przestaje być postrzegana i de facto przestaje być krajem biednym, pomimo wielu obszarów biedy, które istnieją. Polska w  rankingu rozwoju ludzkiego plasuje się o  60 miejsc wyżej od najbogatszego państwa Afryki subsaharyjskiej. Polscy misjonarze coraz więcej pomocy uzyskują właśnie z Polski. Ostatnie lata wskazują na wzrost tej właśnie tendencji. Szacunkowo można obliczyć, iż na pomoc w rozwoju, prowadzoną przez misjonarzy w państwach Afryki subsaharyjskiej, Kościół w Polsce przeznacza rocznie ok. 1 500 000 euro, nie licząc pomocy pochodzącej od organizacji kościelnych z  Europy Zachodniej, głównie z  Niemiec, uzyskiwanej przez misjonarzy i misjonarki z Polski7. Istotą i pierwszym zadaniem działalności misyjnej jest z pewnością przepowiadanie Ewangelii, wzywające do nawrócenia. „Kościół następnie służy Królestwu – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio – zakładając wspólnoty chrześcijańskie oraz Kościoły lokalne, prowadząc je nie tylko do dojrzewania wiary i miłości w otwarciu się na innych, w służbie człowiekowi i społeczeństwu, w zrozumieniu i poszanowaniu ludzkich instytucji. Kościół ponadto służy także Królestwu, szerząc w świecie ewangeliczne wartości, które są wyrazem Królestwa i  pomagają ludziom w  przyjmowaniu Bożego zamiaru” (RMis 20). 7 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 311 2012-06-13 21:54:42 �312 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Dla polskich misjonarzy i misjonarek głoszenie Ewangelii, zakładanie lokalnych wspólnot i ich uświęcanie przez sprawowanie sakramentów świętych, było z pewnością celem nadrzędnym, bardzo trudnym jednak do liczbowej czy graficznej prezentacji. Dlatego też w niniejszym opracowaniu skoncentrowano się bardziej na cechach charakterystycznych pracy ewangelizacyjnej polskich misjonarzy i misjonarek. Do połowy XX w. praca misjonarzy z  Polski nie wyróżniała się niczym charakterystycznym na tle pracy misjonarzy z  innych narodowości. Z  pewnością wpływ na to miał międzynarodowy charakter wspólnot misyjnych. Polscy misjonarze angażowali się w budowę stacji misyjnych i  ich utrzymanie, dalekie obchody misyjne, których celem była katechizacja i udzielanie sakramentów św., współpracowali z miejscowymi katechistami, a  misjonarzy protestanckich traktowali jako konkurentów w  „podboju dusz”. Nie poświęcano też należytej uwagi miejscowym kulturom. Od połowy XX w. można jednak mówić o  coraz większej specyfice pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, wyniesionej bardziej z doświadczeń krajowego duszpasterstwa, niż z przygotowania misjologicznego i językowego, które były bardzo słabe u większości misjonarzy i misjonarek. Polska specyfika polegała na niechęci do wszelkiego rodzaju poszukiwań teologicznych, które nie były zatwierdzone przez Stolicę Apostolską. Przy wyborze miejsca pracy preferowano raczej tereny wiejskie, na których z  dużym wysiłkiem finansowym i  czasowym wznoszono liczne kaplice i inne obiekty misyjne. W codziennej pracy przykładano dużą wagę do przygotowania do sakramentów świętych i ich udzielania. W promocji ludzkiej polscy misjonarze bardziej kładli nacisk na pomoc w rozwoju, zwłaszcza przez szkolnictwo i opiekę zdrowotną, niż na obronę praw człowieka i  sprzeciwianie się niesprawiedliwości, chociaż i  tutaj można odnotować heroizm i  sukcesy niektórych z nich. Ich dość powszechnemu pragnieniu wejścia w bli- Habilitacja JR.indb 312 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 313 skie relacje z ludźmi nie zawsze towarzyszyła chęć głębszego poznania miejscowych języków i kultur. Wyraźnie też daje się zauważyć zmniejszający się czas pracy na misjach oraz dość częste zmiany placówek, czy nawet krajów misyjnych. Rośnie jednak zdecydowanie liczba tych, którzy dostrzegają nowe wyzwania ewangelizacyjne, związane z potrzebą ewangelizacji kultury, formacją miejscowego duchowieństwa i wyzwaniami dużych miast afrykańskich. Coraz więcej także polskich misjonarzy i  misjonarek przejmuje funkcje kierownicze w  miejscowym Kościele. Przedstawiony we Wstępie cel pracy zdaje się być osiągnięty. Praca przedstawia całokształt zaangażowania Kościoła w  Polsce w  prowadzenie misji afrykańskich, głównie przez posyłanie personelu misyjnego i  zaangażowanie w  promocję ludzką. Przez naświetlenie metod pracy polskich misjonarzy ukazano także ich pracę na rzecz zakładania i  wzrostu miejscowego Kościoła oraz zadania związane z  potrzebą solidniejszego ich przygotowania do pracy w Afryce. Niniejsze studium nie pretenduje jednak do wyczerpania złożonego i  skomplikowanego wkładu polskich misjonarzy i misjonarek w zakładanie i rozwój Kościoła w Afryce. Zarysowane obszernie różne tereny i wymiary ich pracy wskazują na potrzebę opracowań regionalnych, najlepiej w kluczu krajowym. W opracowaniach tych szczególną uwagę trzeba poświęcić na historyczną dokumentację pracy danych grup i osób, jak również na ich zaangażowanie w promocję ludzką i rozwój miejscowej kultury. Tym bardziej, że – jak wynika z  dotychczasowego doświadczenia – dostępnych źródeł informacji o  pracy polskich misjonarzy i misjonarek z czasem ubywa coraz bardziej. Pisząc niniejsze opracowanie Autor ma także świadomość, iż staje wobec ostrza krytyki, odnoszącej się głównie do dyskusyjnych szczegółów. Jednak wydaje się, iż potrzebna jest praca ujmująca syntetycznie to, co z reguły jest ujmowane we fragmentach, uwzględniających daną Habilitacja JR.indb 313 2012-06-13 21:54:42 �314 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce grupę misjonarzy czy też daną misję. Ponadto z reguły większość opracowań partykularnych chętnie ucieka się do wybiórczych danych. Zaś w opracowaniach świeckich do niedawna z zasady, a ostatnio z braku syntetycznych opracowań właśnie, polską działalność misyjną w Afryce w  wyraźny sposób marginalizowano, nie doceniając jej ogromu i wkładu w życie miejscowych społeczności. Habilitacja JR.indb 314 2012-06-13 21:54:42 �BIBLIOGRAFIA 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej i Episkopatu Polski II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 21-26. Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 200-216. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; s. 423-490. Jan Paweł II, Encyklika Redemtor hominis, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 5-76. Jan Paweł II, Encyklika Redemtoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 509-616. Habilitacja JR.indb 315 2012-06-13 21:54:42 �316 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 19-20. Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 598-601. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 245-250. Instrukcja Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, CT (1975) fasc. 1, s. 137-140. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 579-581. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary (Kongregacja Ewangelizacji Narodów), (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia, AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33. Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi...). Adhortacja apostolska, Warszawa 1986. Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 235-255. Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła do- Habilitacja JR.indb 316 2012-06-13 21:54:42 �317 Bibliografia tyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 281-282. Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987. Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 377-401. Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o  Kościele w  świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. 2. Dokumenty i relacje misjonarzy Bejger A., Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000. Beyzym J., Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002. Beyzym J., Listy, Kraków 1927. Biernat M., Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982. Biernat M., Catechisme d’initiation, Mandama 1982. Biernat M., Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980. Biernat M., Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010. Bogusz R., Dar wiary, Poznań 2007. Boroń J., Pamiętniki z lwiej kniei: przygody misjonarza w afrykańskiej puszczy, Kraków 1994. Habilitacja JR.indb 317 2012-06-13 21:54:42 �318 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bońko D., Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. Boym M.P., Raport z Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z dziejów poznania kultur ludowych i plemiennych, t. 1, Azja i Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84. Bożek J., Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. Bożek J., Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. Byś M., Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. Cichecki K., Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010. Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czajkowski M., Droga do Dimako, Gdańsk 1994. Daniluk A., Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994. Deszcz S., Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. Dylak T., Światło wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2001. Dziadkowiec M., Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Dziwosz L., Z  Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939. Froch A., Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gil C., Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979. Giża K., Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. Góra M., Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Grabowska M., List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Habilitacja JR.indb 318 2012-06-13 21:54:43 �319 Bibliografia Grad Z., Motorówką z Jezusem, Warszawa 2007. Grad Z., W Duchu i mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Grzesik S., Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Majewski A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Halemba A., Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005. Halemba A., Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005. Halemba A., Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005. Halemba A., Simungala D. D., English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. Hankiewicz S., Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925. Hankiewicz S., Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z  najażniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928. Hankiewicz S., Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. Hankiewicz S., Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. Hiller J., Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 195-196. Hołubowicz J., Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w  południowej Afryce, Kraków 1885. Igras M. U., Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. Jakuboszczak Z., Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Jaworski M., Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w Rwandzie, Kraków 2008. Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. Habilitacja JR.indb 319 2012-06-13 21:54:43 �320 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kalembkiewicz J., Wspomnienia z  Afryki z  pracy misyjnej w  Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Kaleta M., Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. Kania F., Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003. Kapusta T. S., Misyjny trud, Kraków 1983. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Klekotko W., Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. Konieczny R., Gdzie dzieci idą na wojnę. Z misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia Andrzej Sujka, Warszawa 2005. Kostrzewska J., Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Kowol E., Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. Kozioł W., Manglé J., Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993. Kozłowiecki A., Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; Kozłowiecki A., Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w listach do Przyjaciół, Kraków 1998. Krogulska A., Ja jestem biedny, Kraków 2002. Krok P., Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. Krzyszkowski J., Hankiewicz S., Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Habilitacja JR.indb 320 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 321 Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Kubat K., Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z  Misji w  Zambii, t. 1, Listy z  Zambii, Częstochowa 2006. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007. Kułak B. L., Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. Kurzyniec B. J., Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008. Lazarewicz J., Z Rodezyi, Misya w Katondue, Echo z Afryki (1913) nr 4, s. 56. Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927. Litawa M., Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. Litawa M., Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. Łukoszczyk K., Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Maciocha W., W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929. Majewski, A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Majewski A., Latorośle afrykańskie, Warszawa [brw]. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 65-67. Habilitacja JR.indb 321 2012-06-13 21:54:43 �322 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Markiewicz J., Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 220-225. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Maszkowski M., Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. Mazur A., Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Misiorowski M., Sałatka z  termitów czyli moje pożegnanie z  Afryką, Gniezno 2003. Missel de makada. I  Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, FiguilPoznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Młynarz K., Projekt nr 127/2006/II, AKEPM. Mohl A., Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. Musielak Z., Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Nałęcz R. U., Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. Nasza szkoła św. Franciszka w  Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Habilitacja JR.indb 322 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 323 Nobis Z., Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Olesiak S., Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001. Opieka nad chorymi w  misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Pasiuk M., Pasiuk-Bronikowska W., Bronikowski T., Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. Pawlak A., W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999 Pawłowski S., Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. Perkowska B., Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Piróg A., Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Piróg A.], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. Piróg A., Maphunzitso a  Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. Piróg A., Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. Pustułka B., Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. Rusinek R., Dzieci Rwandy, Ząbki 2003. Rusinek R., Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. [Siemieński S.], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935. Siemieński S., Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. Siemieński S., Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. Sikora G., City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Habilitacja JR.indb 323 2012-06-13 21:54:43 �324 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Siwek H., Moja piękna Afryka, Kraków 1995. Siwek H., Z dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Spendel J., Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927. Spendel J., Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, [bmw] 1936. Spendel J., Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Spendel J., Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt SVD (2001), nr 3-4, s. 177-178. Stasik W., Wspomnienia z pracy misyjnej, Kraków 2008. Sujka A., Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. Surowiec Z., Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Szurgot J., Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum. Periodyk naukowy (1997) nr 1, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 324 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 325 Timau ta kuyamba, Cracow 1925. Tomasiak M., Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. Ubuhma e Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. Unsner S.A., Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Wawrzkiewicz S., Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. Wasąg K., Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. Wieczorek R., Listy z serca Afryki, Kraków 2000. Wieczorek R., Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. Wiśniewski M., Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. Wójtowicz N., Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Wróbel K., Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zyśk S., Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. 3. Opracowania 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi, [Sosnowiec 1993]. 75 lat działalności salezjanów w Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974. Habilitacja JR.indb 325 2012-06-13 21:54:43 �326 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzejak A., Różański J., Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Atłas T., Ruch charyzmatyczny w  Republice Konga i  jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. Auffray A., W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936. Balak K., Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.), „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. Tadeusza Glińskiego). Bartoszek J., Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. Basałaj M., Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008, (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Białek C., Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Białek C., Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. Bogusiak M., Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w  „Misjach katolickich” w  latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 326 2012-06-13 21:54:43 �327 Bibliografia Brzozowska D., 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka). Ciarcińska M., Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czermak K., Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Czermak K. (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003. Czermiński M., Ksiądz Józef Markiewicz T. J. Misjonarz w Afryce, Kraków 1909. Czermiński M., Ks. Jan Beyzym T. J.. Ofiara Miłości, Kraków 1922. Czermiński M., O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912. Czermiński M., Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890. Czuba M., Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Długowska B., Rajnowska G., Praca Sióstr Szarytek w  krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 189-233. Domagała D., Działalność polskich jezuitów w misji w Broken Hill (19121950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 327 2012-06-13 21:54:43 �328 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Drążek Cz., Posługacz trędowatych, Kraków 1995. Drzymałek K., Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. Dziura R., Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. Filipowicz R., Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w  latach 1980-1992, [mps] Warszawa 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Grnyo M., Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 19832003, [mps] Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Grzebień L., „Składam dzięki Bogi u katolickiej Polsce”. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 55-59. Grzechowiak A., Wkład polskich misjonarzy w rozwój Kościoła w Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Florczak Z., Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Florczak Z., Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fun- Habilitacja JR.indb 328 2012-06-13 21:54:43 �329 Bibliografia dacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994. Fułek A., Kuraciński S., Misyjna działalność pallotynów polskich, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 252-260. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Gajda J., Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. Grzebień L., Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364. Grzebień L., Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, Kraków 1977. Jackowski B., Geneza podjęcia pracy misyjnej w Burundi przez karmelitów bosych z Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Jakubiec S., Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w latach 1891-1991, Sandomierz 1999. Jarosz J., I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. Jarosz J., O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Juszczyk H., Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). Kant B., Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005. Kant B., Salezjanie a misje, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 319-324. Habilitacja JR.indb 329 2012-06-13 21:54:43 �330 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kant B., Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Karczewska-Białas J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 1975-1990, [mps] Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A Kurka). Karol A., Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992. Kępiński J., Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 213-224. Klimczyk K., Działalność polskich misjonarzy w  Afryce na podstawie biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Knopek J., Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Kołodziejski L., Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w rozwój Kościoła katolickiego w Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Kościałkowski S., O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802 –1848, Bejrut 1946. Koszorz A., Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 177-192. Habilitacja JR.indb 330 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 331 Kowalski H., Różański J., Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118. Krzyszkowski J., Hankiewicz S, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Kuczera H., Działalność misyjna polskich karmelitów w Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznego ATK w Warszawie). Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162. Kurek A., Stefan Szolc - Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171. Kuś A. S., Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000. Laksa R., Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska pisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła). Lendzion G., Formy współpracy misyjnej w  okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Habilitacja JR.indb 331 2012-06-13 21:54:43 �332 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Lis N., Działalność polskich misjonarzy i misjonarek w Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Ławecka M., Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, (1985) t. 6, cz. 1, ZMis, 7-66. Mackowicz A., Działalność misyjna polskich księży fideidonistów diecezji tarnowskiej w Ludowej Republice Konga, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra Antoniego Kurka). Magowska A., Zaangażowanie Polaków w  misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. Majerska J.,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w Kamerunie, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Malinowska E., Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Martyna F., Historia misji werbistowskich w Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). Marek S., Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Miciuła J., Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 332 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 333 Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Migdał B., Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 101-126. Mironiuk W., Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. Murphy E.P., The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A Mission Becomes a Province, Nairobi 2003, s. 458-469. Nawrocka M., Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Nowak A., Tarnowscy misjonarze-fideidoniści – w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143. Pałyga J., W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań-Warszawa 1984. Pałyga J., Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991. Pałyga J., Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998. Pawlik J. J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. Pawłowski Z., Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. Piątkowska A., Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 361-366. Piesiur M., Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w  świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009. Habilitacja JR.indb 333 2012-06-13 21:54:43 �334 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pruś S. (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976. Puchała K., Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Rajkowska B.Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121. Rajkowska B. Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Reczko M., Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Romanek L., Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym, sympozjum – Kraków, 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194. Rozkosz F., Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Różański J., Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. Różański J., Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 65-118. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Habilitacja JR.indb 334 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 335 Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 135-147. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Różański J., Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w  Afryce na przełomie XIX i  XX w. oraz XX i  XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117 Różański J. (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i  praktyka, Warszawa 2004. Różański J., Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w  północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Smolak D., Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 335 2012-06-13 21:54:43 �336 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sobiech A., W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. Stolarczyk I. (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Szmidt S., Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Szmidt S., Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Szurgot J., Wkład polskich salezjanów w  rozwój Kościoła w  Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego) Szyszka T., Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 13-42. Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (19451986), Pieniężno 1992. Śliwka E., Powojenna polska literatura misyjna i  misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 17-20. Ślusarczyk A., Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47-59, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 336 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 337 Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Telega T., Działalność misyjna Zakonu Trapistów w Afryce Południowej w latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska). Urban A., Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947). Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Wesoły W., Ewangelizacja i  rozwój w  działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Weyssenhoff T., Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Witkowska J., Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Wiśniewski J., Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Zacharuk K., Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z  Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Zbroszczyk G., Wkład polskich fideidonistów w  rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zięba B., Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 337 2012-06-13 21:54:43 �338 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998. Żukowski A., Udział Polaków w założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w  Afryce Południowej, w: A. Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo Polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 408-412. Żukowski A., Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. Żukowski W., Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). 4. Literatura pomocnicza Ahanhanzo G. M., Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981. Andrzejak A., U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993. Aptacy J. (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko - męczennik 19 październik 1984, Warszawa 2006. Arlik J., Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 13-20. Atiya A.S., Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978. Arnauld D., Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris 2001. Bahujimihigo K., Świadkowie Boga w  kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 338 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 339 Balandier G., La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum, pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]. Bartnicki A., Mantel-Niećko J., Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987. Bernard-Maitre H., La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Bouchaud J., Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Buczyńska B., Oświata i szkolnictwo wyższe w krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988. Bystroń J., Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie 1147 – 1914, Kraków 1930. Chabrié R., Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’ExtrêmeOrient, Paris 1933. Chateaubriand F.R., Le génie du christianisme, Paris 1802 (tłum. polskie: Geniusz chrześcijaństwa, Poznań 2003). Chateaubriand F.R., Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, Paris 1809 (tłum. pol.: Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej, Warszawa 1809). Curtin Ph., Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S.Feierman, L.Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567. Habilitacja JR.indb 339 2012-06-13 21:54:43 �340 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Cuvelier J., L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l’ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946. Danilecka L., Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Glemp J., Na dwóch wybrzeżach: wizyta duszpasterska w Algierii (15-17.I. 1982) i Wybrzeżu Kości Słoniowej ( 1-5.III. 1987), Poznań 1990. Gabiniewicz M., Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Helemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999. Hastings A., Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971. Jabłoński F. (red.), 30-lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy, Gniezno 2005. Jabłoński F., Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003. Jagusz M., Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszwa 1979, s. 121-124. Jakobielski S., Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385-393. Jakobielski S., Rostkowska B. (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992. Kajdański E., Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Kaleta A., Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w  II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. Habilitacja JR.indb 340 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 341 Kołodziej B., Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003. Koralewicz A., Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772. Kotula T., Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972. Kowalak W., Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40(1970) fasc. I, s. 152-156. Kowalak W. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981. Kurek A., Początki misjologii katolickiej (w 70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. Kurek A., Polska misyjna i  misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 6-9. Kurek A., Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i  religie Afryki a  ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222. Laasner F., Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855. Laburthe-Tolra Ph., Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 15-23. Le Roy A., La Religion des Primitifs, Paris 1909. Leclerc G., Athropologie et colonialisme, Paris 1972. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Lesourd M., Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71. Habilitacja JR.indb 341 2012-06-13 21:54:43 �342 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Livingstone D., Livingstone Ch., Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865. Lupo P., L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975. Mariański J., Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. Mazurek J., Kraj a emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006. Miotk A., Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009. Mulders A., Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960. Musiał F., Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. Noszczak B., Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Pallu F., de la Motte P.L., Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1893. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 342 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 343 Piętek R., Garcia II władca Konga a Kościół katolicki, Warszawa 2009. Raina P., Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994. Randles W.G.L., L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968. Retif A., La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 72-125. Ricard R., L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux Xve et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 223-268. Roche A., „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. Różański J. (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. Różański J. (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. Różański J., Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Różański J., Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004. Różański J., Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i  posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. Różański J., Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w  służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. Habilitacja JR.indb 343 2012-06-13 21:54:44 �344 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Różański J., Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Shinnie P. L., Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. Smolana K., Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w czasach nowożytnych i najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984. Sochoń J., Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992. Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Śrutwa J., Praca w  starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Tempels P., La philosophie bantou, Paris 1949. Tomka M., Zulehner P. M., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000. Tomko J., Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano (1994), 16 aprile, s. 6-8. Tyczka J., Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006. Tylor E.B., La civilisation primitive, Paris 1876. Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Wesoły W., Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993. Witek B., Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwie w Afryce. Habilitacja JR.indb 344 2012-06-13 21:54:44 �Bibliografia 345 Wosiński J., Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 17-23. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938. Zins H., Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polakow w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. Żaryn J., Kościół w PRL, Warszawa 2004. Żukowski A., W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994. Żukowski A., Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 87-98. Żukowski A., Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i  Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 366-370. Żukowski A., Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 113-123. Habilitacja JR.indb 345 2012-06-13 21:54:44 �ZGROMADZENIA Benedyktynki misjonarki, Zgromadzenie Sióstr Benedyktynek Misjonarek (Congregatio Sororum Benedictinarum Missionariarum – OSB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1917 r. przez m. Jadwigę Kuleszę. Siostry starają się realizować benedyktyńską zasadę „módl się i  pracuj” przez świadectwo życia konsekrowanego włączonego w nurt liturgii Kościoła oraz przez pracę apostolską i misyjną wśród dzieci, zwłaszcza opuszczonych, młodzieży i laikatu żeńskiego. Betanki, Zgromadzenie Sióstr Rodziny Betańskiej (Congregatio Sororum Familiae Betanensis – CSFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1930 r. przez ks. Józefa Małysiaka w celu pomocy kapłanom w pracy duszpasterskiej. Boromeuszki mikołowskie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w  Mikołowie (Congregatio Sororum Misericordiae Sancti Caroli Borromaei – SCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1652 r. przez Józefa Chauvenel, w Polsce od 1848 r., usamodzielnienie w Polsce w 1939 r. Celem sióstr jest miłosierdzie w  służbie cierpiącym, chorym, niepełnosprawnym, opuszczonym i ubogim oraz dzieciom i młodzieży, zwłaszcza zaniedbanej. Boromeuszki trzebnickie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza (Congregatio Sororum Misericordiae Sanc- Habilitacja JR.indb 347 2012-06-13 21:54:44 �348 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ti Caroli Borromaei – SMCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w  1652 r. przez Józefa Chauvenel, w  Polsce od 1848 r. Charakterystycznym rysem boromeuszek jest składany czwarty ślub miłosierdzia, poprzez który siostry zobowiązują się do praktykowania miłosierdzia w myślach, słowach i postępowaniu wobec wszystkich i zawsze, aż do oddania swego życia. Bracia szkolni, Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich (Fratres Scholarum Christianarum – FSC), zgromadzenie zakonne, niekleryckie, habitowe, założone we Francji przez św. Jana Chrzciciela de La Salle w 1684 r. Zgromadzenie zajmuje się wychowaniem chrześcijańskim dzieci i młodzieży, przede wszystkim ubogich. Chrystusowcy, Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej (Societas Christi pro Emigrantibus Polonisi – SChr lub TChr), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone przez kard. Augusta Hlonda, prymasa Polski, w  1932 r., w  celu służenia Polakom zamieszkałym na całym świecie. Córki Bożej Miłości, Zgromadzenie Córek Bożej Miłości (Congregatio Filiarum Divinae Caritatis – FDC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w XIX w. w Wiedniu przez m. Franciszkę Lechner. Celem zgromadzenia jest nauczanie i wychowanie dzieci i młodzieży, opieka nad dziewczętami pracującymi w  miastach oraz praca charytatywna wśród potrzebujących pomocy, niezależnie od ich wyznania i narodowości. Córki Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Córek Maryi Niepokalanej (Congregatio Filiarum Mariae Immaculatae), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Zakroczymiu w 1891 r. przez o. Honorata Koźmińskiego w celu szerzenia czci Maryi Niepokalanej przez oddanie się w niewolę miłości według św. Ludwika Grigniona de Montfort i pracę nad podniesieniem poziomu życia religijnego i moralnego mieszkańców miast. Habilitacja JR.indb 348 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 349 Dominikanie, Bracia Zakonu Kaznodziejskiego (Ordo Praedicatorum – OP), zakon klerycki, habitowy, założony we Francji na początku XIII w. przez św. Dominika Guzmana w celu głoszenia słowa Bożego. Dominikanki, Zgromadzenie Sióstr św. Dominika (Congregatio Sororum Sancti Dominici – OP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Tarnobrzegu Wielowsi w 1861 r. przez m. Kolumbę Białecką w celu głoszenia Ewangelii najbardziej potrzebującym. Duchacze, Misjonarze Ducha Świętego, Zgromadzenie Ducha Świętego pod opieką Niepokalanego Serca Maryi Panny (Congregatio Sancti Spiritus sub tutela Immaculati Cordis Beatissimae Virginis Mariae – CSSp), zgromadzenie zakonne, kleryckie i  laickie, habitowe, kontemplacyjno-czynne, założone we Francji w 1703 r. przez ks. Klaudiusza Poullart des Places oraz o. Franciszka Libermanna w celu prowadzenia pracy misyjnej w obrębie wszystkich kultur i na wszystkich kontynentach. Duchaczki, patrz kanoniczki. Felicjanki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Feliksa z  Kantalicjo (Cantalice) Trzeciego Zakonu Regularnego Świętego Franciszka Serafickiego (Congregatio Sororum S. Felicis de Cantalice Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci Seraphici – CSSF), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjno-czynne, habitowe, założone w Warszawie w 1855 r. przez bł. Marię Angelę Truszkowską. Szczególnym powołaniem zgromadzenia jest ukazywanie bezgranicznej miłości do Boga, objawiającej się w całkowitym poddaniu się Jego woli. Franciszkanie, Zakon Braci Mniejszych (Ordo Fratrum Minorum – OFM), zakon klerycki i laicki, habitowy, założony w Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Istotę życia braci mniejszych wyznaczają słowa Reguły z 1223 r.: „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości” (Regula bullata, rozdz. I). Habilitacja JR.indb 349 2012-06-13 21:54:44 �350 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie konwentualni, Zakon Braci Mniejszych Konwentualnych (Ordo Fratrum Minorum Conventualium – OFMConv), zakon klerycki, habitowy, założony w  Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Nazwa „bracia mniejsi konwentualni” oznacza prowadzenie życia i działalności we wspólnocie, praktykowanie ubóstwa i zajmowanie „mniejszej” pozycji w społeczeństwie oraz prowadzenie duszpasterstwa i  apostolstwa przez duże wspólnoty i  za pomocą środków społecznego przekazu, zwłaszcza telewizji. Franciszkanki misjonarki, Zgromadzenie Franciszkanek Misjonarek Maryi (Congregatio Franciscalium Missionariarum a  Maria – FMM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Indiach w 1877 r. przez Helenę de Chappotin (bł. Marię od Męki Pańskiej) w celu prowadzenia misji zagranicznych. Franciszkanki od pokuty, Zgromadzenie Sióstr Franciszkanek od Pokuty i  Miłości Chrześcijańskiej (Congregatio Sororum Franciscane de Poenitentia et Caritate Christiana – CSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Holandii w 1835 r. przez m. Magdalenę Katarzynę Damen w celu bycia znakiem nadziei dla udręczonego świata. Franciszkanki służebnice, Siostry Franciszkanki Służebnice Krzyża (Sorores Franciscales Ancillae Crucis – FSK), zwane też siostrami z  Lasek, zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Warszawie w 1918 r. przez m. Elżbietę Różę Czacką. Głównym celem zgromadzenia, oprócz bezpośredniej służby niewidomym, jest wynagradzanie Bogu za duchową ślepotę ludzi. Franciszkanki szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Pielęgniarek III Zakonu Regularnego św. Franciszka (Congregatio Sororum Infirmis Ministrantium Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci – OSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Niemczech w 1844 r. przez Habilitacja JR.indb 350 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 351 o. Krzysztofa Bernsmeyera OFM w celu służby chorym i potrzebującym pomocy. Jezuici, Towarzystwo Jezusowe (Societas Iesu – SJ lub SI, dawniej TJ), zakon klerycki, założony w 1540 r. przez św. Ignacego Loyolę w celu służby Chrystusowi w Kościele pod sztandarem Krzyża i przewodnictwem Namiestnika Chrystusowego na ziemi „na większą chwałę Bożą”. Józefitki, Zgromadzenie Sióstr św. Józefa (Congregatio Sororum a Sancto Joseph – CSSJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w 1884 r. przez św. ks. Zygmunta Gorazdowskiego w celu głoszenia ewangelicznej miłości miłosiernej przez służbę ludziom ubogim, starszym i samotnym. Kamilianie, Zakon Kleryków Regularnych Posługujących Chorym (Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis – MI), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzymie w 1586 r. przez św. Kamila de Lellis w celu niesienia pomocy duchowej i cielesnej chorym i ubogim. Kanonicy regularni, Zakon Kanoników Regularnych św. Augustyna Kongregacji Laterańskiej Najświętszego Zbawiciela (Ordo Canonicorum Regularium Sancti Augustini Congregatio Lateranensis Sanctissimi Salvatoris – CRL), zakon klerycki, habitowy. Wywodzi się z  tzw. wspólnot biskupich powstających w  Kościele na przełomie IV i V w. Charyzmatem zakonu jest życie wspólne i szeroko pojęte duszpasterstwo w zależności od prowincji lub regionu. Kanoniczki, Zgromadzenie Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia (Congregatio Sororum Canonissarum Spiritus Sancti de Saxia – CSS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w XII w. W Polsce jest obecne od 1220 r. Polskie siostry misje ad gentes prowadzą tylko w Burundi. Kapucyni, Zakon Braci Mniejszych Kapucynów (Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum – OFMCap), zakon klerycki, habitowy, założo- Habilitacja JR.indb 351 2012-06-13 21:54:44 �352 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny w 1525 r. w wyniku reformy zakonu franciszkanów. Celem kapucynów jest dawanie świadectwa ubogiego życia w braterskiej wspólnocie, poświęcającej się w sposób szczególny pracy wśród biednych duchowo i materialnie. Karmelici bosi, Zakon Braci Bosych Najświętszej Maryi Panny z  Góry Karmel (Fratres Discalceatorum Ordinis Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo – OCD), zakon klerycki, habitowy, powstały w  wyniku reformy zakonu karmelitańskiego, przeprowadzonej w XVI w. przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Charyzmatem karmelitów bosych jest życie kontemplacyjne, działalność apostolska, misje oraz naśladowanie i  kult Najświętszej Maryi Panny. Karmelitanki Dzieciątka Jezus, Zgromadzenie Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus (Congregatio Sororum Carmelitanarum Infantis Jesu – CSCIJ) ma charakter kontemplacyjno-czynny. Założył je w 1921 r. w Krakowie o. Maciej (Anzelm) Gądek, karmelita bosy, by zaszczepiać w ludziach ducha modlitwy przez apostolstwo zewnętrzne i służbę bliźnim. Karmelitanki misjonarki, Zgromadzenie Karmelitanek Misjonarek (Congregatio Sororum Carmelitanarum Missionarium – CM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w połowie XIX w. przez bł. Franciszka Palau y Quer (karmelita bosy) w celu świadczenia o komunii z sobą, Bogiem, braćmi i ze stworzeniem. Siostry realizują to powołanie m.in. poprzez pracę na misjach, w  służbie zdrowia, w wychowaniu chrześcijańskim i katechizacji. Katarzynki, Zgromadzenie Sióstr św. Katarzyny Dziewicy i  Męczennicy (Congregatio Sororum Sanctae Catharinae Virginis et Martyris – CSC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Braniewie w 1571 r. przez bł. Reginę Protmann. Powołaniem sióstr jest praca Habilitacja JR.indb 352 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 353 charytatywna, społeczna i  pastoralna w  parafiach oraz na misjach w różnych dziedzinach życia społecznego. Klaryski kapucynki, Mniszki Klaryski Kapucynki (Moniales Clarissae Capuccinae, Ordo Sanctae Capuccinorum – OSCCap), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. w wyniku reformy w zakonach franciszkańskim i klariańskim. Zostały powierzone duchowej opiece kapucynów, stąd ich nazwa „klaryski kapucynki”. Najwyższą zasadą ich życia jest wierne naśladowanie Chrystusa według sposobu, jaki św. Klara otrzymała od św. Franciszka. Klaretyni, Zgromadzenie Misjonarzy Synów Niepokalanego Serca Błogosławionej Maryi Dziewicy (Congregatio Missionariorum Filiorum Immaculati Cordis Beatae Mariae Virginis – CMF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w 1849 r. przez św. Antoniego Marię Klareta w celu posługi słowa Bożego z wykorzystaniem wszelkich dostępnych środków. Klaryski, Zakon Świętej Klary (Ordo Sanctae Clarae – OSC), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony w 1211 r. przez św. Klarę. Klaryski realizują swoje powołanie, naśladując Chrystusa życiem kontemplacyjnym w klauzurze. Kombonianie, Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (Missionarii Comboniani Cordis Iesu – MCCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1867 r. przez ks. Daniela Comboniego w celu pracy na misjach. Lazaryści, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Świętego Wincentego à Paulo (Congregatio Missionis – CM), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1625 r. przez św. Wincentego à Paulo w  celu głoszenia Ewangelii ubogim na wzór Chrystusa. Mali bracia, Zgromadzenie Małych Braci Jezusa (Institutum Parvulo- Habilitacja JR.indb 353 2012-06-13 21:54:44 �354 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rum Fratrum Iesu), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, bezhabitowe, założone w 1933 r. Powstało na podstawie zasad i przepisów pozostawionych przez Karola de Foucauld. Mali bracia swoją konsekrację zakonną przeżywają poprzez kontemplację w  świecie, adorację Chrystusa i ewangeliczne ubóstwo. Małe siostry Jezusa, Zgromadzenie Małych Sióstr Jezusa (Congregatio Parvarum Sororum Iesu), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjne, habitowe, założone w Algierii w 1939 r. przez Magdalenę Hutin, opierające się na duchowości bł. Karola de Foucauld. Marianie, Zgromadzenie Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (Congregatio Clericorum Marianorum sub titulo Immaculatae Conceptionis Beatissimae Virginis Mariae – MIC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone w Polsce w 1673 r. przez bł. Stanisława Papczyńskiego. Według myśli i  wskazań założyciela marianie mieli potrójny cel: szerzenie kultu Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej, niesienie pomocy duszom w  czyśćcu cierpiącym oraz pracę duszpasterską, zwłaszcza wśród ludności religijnie zaniedbanej. Marianiści, Towarzystwo Maryi (Societas Mariae – SM), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, założone we Francji w 1817 r. przez bł. Wilhelma Józefa Chaminade. Charyzmatem marianistów jest wychowanie w  wierze poprzez bezpośrednią pracę duszpasterską, prowadzenie szkół, parafii, ośrodków duchowości. Michalici, Zgromadzenie Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sancti Michaelis Archangeli – CSMA), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Polsce w 1921 r. przez bł. Bronisława Markiewicza. Zajmują się wychowywaniem młodzieży, zwłaszcza najuboższej i zaniedbanej religijnie. Cel ten realizują poprzez prowadzenie ośrodków wychowawczych i oratoriów, pracę duszpasterską, wydawniczą, a także rekolekcyjną i misyjną. Habilitacja JR.indb 354 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 355 Michalitki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sororum Sancti Michaelis Archangeli – CSSMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Polsce w  1897 r. przez bł. ks. Bronisława Markiewicza w  celu ukazywania Chrystusa światu, a zwłaszcza ubogiej młodzieży przez wychowywanie jej w zasadach wiary oraz w duchu powściągliwości i pracy. Misjonarki miłości, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Miłości (Congregatio Sororum Missionariarum Caritatis – MC), zgromadzenie założone w Indiach w połowie XX w. przez Matkę Teresę z Kalkuty w celu służenia najuboższym. Misjonarki Świętej Rodziny, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny (Congregatio Sororum Missionariarum Sanctae Familiae – MSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Mohylewie n. Dnieprem w 1905 r. przez bł. Bolesławę Lament w celu działalności ekumenicznej na Wschodzie. Misjonarze Konsolata, Zgromadzenie Misjonarzy Matki Bożej Pocieszenia, założone w  Turynie w  1901 r. przez bł. Józefa Allamano. Celem zgromadzenia jest wypełnianie misji ewangelizacyjnej Kościoła wśród narodów i grup etnicznych, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa. Misjonarze liońscy, patrz Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (SMA). Misjonarze Świętej Rodziny, Zgromadzenie Misjonarzy Świętej Rodziny (Congregatio Missionariorum a Sacra Familia – MSF), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Holandii w 1895 r. przez ks. Jana Berthiera. Celem działalności zgromadzenia jest apostolat misyjny, apostolat powołań, także spóźnionych oraz apostolat rodzin. Oblaci, Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (Congregatio Missionariorum Oblatorum Sanctissimae et Immaculatae Habilitacja JR.indb 355 2012-06-13 21:54:44 �356 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Virginis Mariae – OMI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1816 r. przez św. Eugeniusza de Mazenoda w celu głoszenia Ewangelii najbardziej opuszczonym. Oblaci św. Franciszka Salezego, zgromadzenie założone w 1871 rokuprzez ojca Ludwika Brissona. Cel, jaki wyznaczył swemu zgromadzeniu ojciec Ludwik Brisson, był potrójny: nauczanie i wychowanie chrześcijańskie młodzieży, posługa kapłańska i parafialna oraz misje wśród niewierzących. Ojcowie biali, Zgromadzenie Misjonarzy Afryki (Missionarii Africae – MAfr), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Algierze w roku 1868 przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Ojcowie szensztaccy, Instytut Ojców Szensztackich (Institutum Schoenstattense Patrum – ISChP), instytut świecki kapłanów, klerycki, habitowy, założony w Niemczech w 1965 r. przez o. Józefa Kentenicha w celu służby duszpasterskiej wspólnotom i osobom z Międzynarodowego Ruchu Szensztackiego. Orionistki, Zgromadzenie Sióstr Małych Misjonarek Miłosierdzia (Congregatio Sororum Parvarum Missionariarum a  Misericordia), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1915 r. przez św. Alojzego Orione w  celu doprowadzania do poznania i umiłowania Jezusa Chrystusa. Orioniści, Małe Dzieło Boskiej Opatrzności (Parvum Opus Divinae Providentiae – FDP), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1892 r. przez św. Alojzego Orione w celu służby najuboższym. Pallotyni, Stowarzyszenie Apostolstwa Katolickiego (Societas Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne założone przez św. Wincentego Pallotiego w 1835 r. w celu ożywienia apostolstwa powszechnego, szczególnie osób świeckich. Habilitacja JR.indb 356 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 357 Pallotynki, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Apostolstwa Katolickiego (Congregatio Sororum Missionariarum Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Rzymie w 1838 r. przez św. Wincentego Pallotiego w celu przyczyniania się do wzrostu wiary i miłości u ludzi świeckich, budzenia świadomości ich powołania i współpracy z nimi w apostolskim posłannictwie. Pasjonistki, Zgromadzenie Sióstr Męki Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio Sororum Passionis Domini Nostri Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Płocku w 1918 r. przez m. Józefę Hałacińską w celu oddawania chwały Bogu i uświęcenie sióstr przez podjęcie charyzmatu pasyjnego. Pasjoniści, Zgromadzenie Męki Jezusa Chrystusa (Congregatio Passionis Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie habitowe, założone we Włoszech w 1720 r. przez św. Pawła od Krzyża w celu głoszenia Ewangelii męki Jezusa Chrystusa życiem i apostolatem. Pasterzanki, Zgromadzenie Służebnic Matki Dobrego Pasterza (Congregatio Ancillarum Matris Boni Pastoris), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Warszawie w  1895 r. przez bł. Honorata Koźmińskiego w  celu pozyskiwania dla Boga osób żyjących niezgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej. Paulini, Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika (Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae – OSPPE), zakon klerycki, habitowy, założony na Węgrzech w 1215 r. przez bpa Bartłomieja z Pécs oraz bł. Euzebiusza w celu kontemplacji Boga i działalności duszpasterskiej, którą cechuje otwartość na aktualne potrzeby Kościoła. Pijarzy, Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych (Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum – SP), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzy- Habilitacja JR.indb 357 2012-06-13 21:54:44 �358 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mie w 1617 r. przez św. Józefa Kalasancjusza w celu wychowywania i ewangelizowania dzieci i młodzieży. Redemptoryści, Zgromadzenie Najświętszego Odkupiciela (Congregatio Sanctissimi Redemptoris – CSSR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1732 r. przez św. Alfonsa Liguori w celu głoszenia Ewangelii wśród ludzi ubogich i najbardziej zaniedbanych religijnie. Saletyni, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Saletynów (Congregatio Missionariorum Dominae Nostrae a La Salette – MS), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone we Francji w 1852 r. przez bpa Philiberta de Bruillarda z  Grenoble w  celu głoszenia i  wypełniania orędzia Matki Bożej przekazanego w  1846 r. w  La Salette. Salezjanie, Towarzystwo Świętego Franciszka Salezego (Societas Sancti Francisci Salesii – SDB), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone we Włoszech w 1859 r. przez św. Jana Bosko w celu ewangelizacji młodzieży biednej, opuszczonej i zagrożonej. Salezjanki, Zgromadzenie Córek Maryi Wspomożycielki (Congregatio Filiarum Mariae Auxiliatricis – FMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1872 r. przez św. Jana Bosko w celu wychowania młodzieży żeńskiej, szczególnie biednej i potrzebującej pomocy. Salwatorianie, Towarzystwo Boskiego Zbawiciela (Societas Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Rzymie w 1881 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana w celu rozszerzania, bronienia i  umacniania wiary katolickiej na całym świecie. Salwatorianki, Zgromadzenie Sióstr Boskiego Zbawiciela (Sorores Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, habitowe, zało- Habilitacja JR.indb 358 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 359 żone w  Rzymie w  1888 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana przy współudziale bł. Marii Teresy von Wüllenweber w  celu głoszenia Boskiego Zbawiciela wszystkim ludziom i narodom wszelkimi dostępnymi i godziwymi sposobami. Serafitki, Zgromadzenie Córek Matki Bożej Bolesnej (Congregatio Filiae Beatae Mariae Virginis Addoloratae – CMBB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1881 r. w  Zakroczymiu przez m. Małgorzatę Łucję Szewczyk i bł. Honorata Koźmińskiego w celu odrodzenia religijnego i moralnego narodu. Sercanie, Zgromadzenie Księży Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Sacerdotum a  Sacro Corde Iesu – SCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1878 r. przez ks. Leona Jana Dehona w celu oddawania czci Najświętszemu Sercu Jezusowemu i dla wynagradzania Bogu za grzechy. Sercanie biali, Zgromadzenie Najświętszych Serc Jezusa i  Maryi oraz Wieczystej Adoracji Najświętszego Sakramentu Ołtarza (Congregatio Sacrorum Cordium Iesu et Mariae necon Adorationis Perpetuae Sanctissimi Sacramenti Altaris – SSCC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe założone we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku przez o. Piotra Coudrina przy współudziale m. Henryki Aymer de la Chevalerie w celu odnowy duchowej Francji po rewolucji. Sercanki, Zgromadzenie Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Servularum Sacratissimi Cordis Jesu – SSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w 1894 r. w Krakowie przez św. Józefa Sebastiana Pelczara oraz m. Klarę Ludwikę Szczęsną w celu służby Chrystusowi w bliźnich, zwłaszcza w potrzebujących materialnej i moralnej opieki. Siostry białe, Siostry Misjonarki Najświętszej Maryi Panny Królowej Afryki, zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Algie- Habilitacja JR.indb 359 2012-06-13 21:54:44 �360 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze w 1869 r. przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Siostry de Notre Dame, Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame (Congregatio Sororum Scholarium de Notre Dame – SSND), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Bawarii w  1833 r. przez bł. Marię Teresę od Jezusa Gerhardinger. Siostry służą jedności żyjąc jako wspólnota wiary, wspólne szukając woli Bożej, poprzez służbę apostolską w  dziedzinie wychowania i  nauczania oraz preferencyjną opcję wobec ubogich i ubóstwa w świecie. Siostry Duszy Chrystusowej, Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusa Pana (Congregatio Sororum Sanctissimae Animae Domini Nostri Iesu Christi), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Krakowie w 1923 r. przez m. Zofię Tajber w celu szerzenia kultu Najświętszej Duszy Chrystusa Pana. Siostry Imienia Jezusa, Zgromadzenie Sióstr Najświętszego Imienia Jezus pod Opieką Najświętszej Maryi Panny Wspomożenia Wiernych (Congregatio Sororum a Sanctissimo Nomine Iesu sub Protectione Beatae Mariae Virginis Auxilli Christianorum – CSNJ), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Warszawie w 1887 r. przez o. Honorata Koźmińskiego oraz Franciszkę Marię Witkowską w celu poświęcania życia za wolność i rozwój Kościoła na całym świecie. Siostry Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Sióstr Maryi Niepokalanej (Congregatio Sororum Mariae Immaculatae – SMI), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Wrocławiu w 1854 r. przez ks. Jana Schneidera w celu troski o dziewczęta moralnie zagrożone. Siostry od Aniołów, Zgromadzenie Sióstr od Aniołów (Congregatio Sororum Angelorum CSA), zgromadzenie bezhabitowe, założone przez ks. Wincentego Kluczyńskiego i  matkę Bronisławę Stankowicz w  celu ewangelizacji przez przykład życia i wspierania w pracy kapłanów. Habilitacja JR.indb 360 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 361 Siostry Opatrzności Bożej, Zgromadzenie Sióstr Opatrzności Bożej (Congregatio Sororum Divina Providentia – CSDP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w  1857 r. przez m. Marcjannę Antoninę Mirską w celu troski o zbawienie dusz, zwłaszcza upadłych dziewcząt i sierot. Siostry Sacré Coeur, Zgromadzenie Najświętszego Serca Jezusa – Sacré Coeur (Societas Sacri Cordis Iesu – RSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Paryżu w 1800 r. przez św. Magdalenę Zofię Barat w celu całkowitego oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa i poświęcenia dziełu wychowania. Siostry szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Szpitalnych Miłosierdzia (Congregatio Sororum a Misericordia pro Infirmis – CMS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Rzymie w 1821 r. przez Teresę Orsini Doria w celu troski o zdrowie fizyczne i duchowe chorych. Siostry Świętej Rodziny, Instytut Zakonny Świętej Rodziny z Bordeaux (Instituto Religioso a  Sacra Familia Burdigalen – SFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1820 r. przez ks. Piotra Bienvenu Noailles w  celu szerzenia i  umacniania wiary we wszystkich środowiskach społecznych, na wszelkie możliwe sposoby. Służebnice Ducha Świętego, Zgromadzenie Misyjne Służebnic Ducha Świętego (Congregatio Missionalis Servarum Spiritus Sancti – SSpS), zgromadzenie zakonno-misyjne, habitowe, założone w Holandii w 1889 r. przez św. Arnolda Janssena w celu głoszenia Dobrej Nowiny przede wszystkim tam, gdzie jej jeszcze nie głoszono lub robiono to w  sposób niewystarczający i  gdzie Kościół lokalny nie jest w stanie istnieć o własnych siłach. Służebniczki starowiejskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congrega- Habilitacja JR.indb 361 2012-06-13 21:54:44 �362 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce tio Sororum Servularum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w  celu pełnienia posługi opiekuńczo-wychowawczej, katechetycznej oraz charytatywnej wśród dzieci, chorych i ubogich. Służebniczki śląskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congregatio Sororum Ancillarum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Podrzeczu k. Gostynia w Wielkopolsce w 1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w celu służebnej miłości zwłaszcza wobec dzieci, młodzieży żeńskiej, ubogich i chorych. Służki, Zgromadzenie Sióstr Służek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej (Congregatio Sororum Servularum Beatissimae Mariae Virginis Immaculatae – CSSBM), zgromadzenie bezhabitowe, założone w  Polsce przez bł. Honorata Koźmińskiego w  1878 r. w celu pracy nad odrodzeniem wiary i moralności chrześcijańskiej w środowisku wiejskim. Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (Societas Missionum ad Afros – SMA), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1856 r. przez bpa Melchiora de Marion-Brésillac w celu głoszenia Ewangelii wśród braci i sióstr na kontynencie afrykańskim i  wśród ludności pochodzenia afrykańskiego. Szarytki, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo (Congregatio Puellarum Caritatis Sancti Vincenti a  Paulo), stowarzyszenie życia apostolskiego, habitowe, założone w  Paryżu w 1633 r. przez św. Wincentego à Paulo w celu służby i ewangelizacji ubogich. Habilitacja JR.indb 362 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 363 Uczennice Boskiego Mistrza, Zgromadzenie Sióstr Uczennic Boskiego Mistrza (Piae Discipulae Divini Magistri – PDDM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w 1924 r. przez bł. Jakuba Alberione w celu nieustannej modlitwy i ofiary w intencji dzieł apostolskich Kościoła i Rodziny św. Pawła. Urszulanki Unii Rzymskiej, Unia Rzymska Zakonu Świętej Urszuli (Unio Romana Ordinis Sanctae Ursulae – OSU), zakon habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. przez św. Anielę Merici w celu podjęcia misji wychowawczej w różnych formach. Werbiści, Zgromadzenie Słowa Bożego (Societatis Verbi Divini – SVD), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w  Holandii w  1875 r. przez św. Arnolda Janssena w  celu pracy misyjnej. Zmartwychwstańcy, Zgromadzenie Zmartwychwstania Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio a  Resurrectione Domini Nostri Iesu Christi – CR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Paryżu w 1836 r. przez osobę świecką Bogdana Jańskiego w  celu dążenia do zmartwychwstania społeczeństwa poprzez głoszenie Misterium Paschalnego, głównie w  kościelnych apostolatach posługi parafialnej i przez wychowanie chrześcijańskie. Habilitacja JR.indb 363 2012-06-13 21:54:44 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA SUMMARY Traditionally historically the Church in Poland was mainly engaged in mission to neighbouring countries. Not many members of the church were able to go as missionaries to the countries newly discovered by Europe. The number grew systematically in the period 1779 to 1914. Due to the lack of information about Polish missionaries during the period of Poland’s partition it is difficult to accurately assess engagement in missionary work in specific continents. Priority was certainly given to South America and Africa. The latter mainly due to the mission to Mariannhill in South Africa where there were in total 140 missionary priests and sisters. Jesuit missions in Northern Rhodesia, later known as Zambia were also well noted. In the inter war period (1918-1939) the main involvement of Polish missionaries was in South America where there were also large settlements of Polish émigrés. It is also difficult to separate work among the émigré and local Indian communities, often they went together. The second place of interest for Polish missionaries at this time most certainly was Asia. About 1/5 of all missionaries worked in Africa. This situation continued after the Second World War. However as a result of Habilitacja JR.indb 365 2012-06-13 21:54:44 �366 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce the revolution in China and the accession of the communists to power much of the work of Polish missionaries was curtailed. Hence during the 1950s Africa took second place in terms of the engagement of Polish missionaries. This tendency continued till the beginning of the 1980s. From the 1970s the numbers of Polish missionary priests and sisters rose most rapidly in Africa then South America and slowly in Asia. The largest numbers went to the Africa continent in the period 1987-1991, when a total of 392 missionary priests and sisters were sent from Poland. This five year period is opened and closed by 95 persons, which makes these the 2 years with the highest numbers of Polish missionaries going to Africa. In the period 1992 and 1993 there was a sharp decrease in engagement in the African continent. Then after some growth from 1998 this involvement decreases. In total over 2000 Polish missionaries worked in Africa made up of 950 monks, 650 nuns, 300 FideiDonumdiocesan priestsandabout 100lay people. The main group was made up of members of religious orders, mainly priests. The number of religious brothers rose minimally. The largest growth was of sisters from religious orders. This trend continues as does that of small groups of sisters and lay missionaries. From the early 1990s there has been a fall in diocesan priests going to do missionary work although this trend has varied. The large number of Polish missionaries going to Africa has had a significant effect on missionary work on this continent, the growth in the years 1968 to 2007 has come in a period of decline of missionaries from other Western European countries. During this period the number of Polish missionaries increased sevenfold. The Polish missionaries took over many duties from missionaries from other coun- Habilitacja JR.indb 366 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 367 tries, since despite the increase in local vocations, the needs were even greater. Not without meaning was the low average age of Polish missionaries. This guaranteed stability in the long term, since the average age of missionaries from Western Europe was very high. In this context the new wave of missionaries from Poland despite the relatively small number, was very valuable. In 2007, Polish missionaries from religious orders made up 2.5% of all congregations in Africa (both missionaries and local) Polish nuns 0.7% of all nuns and Polish diocesan priests 0.4% of all diocesan clergy. The number of countries covered by evangelisation by Polish missionary priests and sisters is also notable. In 1968 Polish missionaries worked in 15 African countries. In 2007 they were present in 41 countries. In total they have worked in 44 countries of present Africa. Until 2007 the largest number worked in Zambia (422), Cameroon (319), Republic of South Africa (288), Democratic Republic Congo (199), Rwanda (168), Tanzania (164), Kenya (119) and Madagascar (111). Their work was concentrated mainly in countries of Southern and East and West Africa. Of the male religious orders in which Polish missionaries worked, the first place goes to the Salesian and Divine Word orders who worked in international communities in the whole of Africa. Of these the Polish Salesian Fathers worked in 23 African countries concentrating on East and South Africa. Close behind were the Polish Jesuit Fathers working mainly in Zambia and the Oblates of the Immaculate Mary who worked mainly in northern Cameroon and Madagascar. Polish Pallotine Fathers dedicated themselves to missionary work in Ruanda. Polish Franciscans both Friars Minor and Conventual worked in international communities mostly in East Africa. Capuchin Friars worked in Central Africa and Chad. The main area of work for the Polish mis- Habilitacja JR.indb 367 2012-06-13 21:54:44 �368 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce sionaries from Mariannhill was South Africa. During the second half of the XX century Polish Sacred Heart Fathers worked in the Democratic Republic Congo and the Salvatorians worked in Tanzania. Among nuns and sisters the largest missionary group (about 90) was made up of the Franciscan Missionaries of Mary. They worked in international communities mainly in North and East Africa. The sisters of the Little Servants of Mary Immaculate, the second order of sisters, in terms of numbers, worked mainly in Zambia and the Republic of South Africa. In third place were the Missionary Sisters of the Precious Blood from Mariannhill who worked in South Africa. A smaller group of the Pallotine Sisters of the Catholic Apostolateworked in Rwanda, the Sisters Servants of Mary Immaculate in Cameroon, the Sisters Canonesses of the Holy Spirit de Saxiaand the Carmelite Sisters of the Infant Jesus in Burundi. The Missionary Sisters Servants of the Holy Spirit were scattered in many international communities across Africa, mainly Ghana. Of the FideiDonum diocesan priest, the largest group was sent by the diocese of Tarnow mainly to the Congo and Republic of Central Africa. The diocese of Katowice focussed on supporting Zambia, the Krakow Diocese – Tanzania, the Opole Diocese – Togoand the PrzemyslDiocese – Cameroon. The largest number of lay missionaries were from the Tarnow Diocese, mainly to the Republic of Central Africa. The statistics show the numbers of Polish missionaries present in most of the African countries. Their work of evangelisation is closely tied to the human development aspect which is an integral part of the missionary work of the church and includes support for development and care for human rights. It is not easy to assess their involvement in education, health care, development of agriculture, promotion of the Habilitacja JR.indb 368 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 369 rights of children and women and many other kinds of charitable aid. This is due to the wide framework of time and space and numerous and specific data and also because Polish missionaries often worked as part of international communities. It is even harder to assess their input into the promotion of awareness of the dignity of every human being, his rights, and principles of democracy etc.which significantly influence actual freedom in a political and social sense. It seems that despite the lack material resources and rather inadequate training, Polish missionaries paid specific attention to education and medical care.Referring to the pre-war period in this thesis, the involvement of Polish missionaries in the Mariannhill mission in Republic of South Africa is mentioned. In 1935 there were 175 primary schools, 12 secondary schools and 3 high schools which were assessed as “secondary” by later standards. Over and above these there were 7 vocational schools, one agricultural, one for catechists and one teacher training college. However studying the 1949 data it appears that in the Broken Hill Apostolic prefecture run by Poles there were 5 schools in mission stations, 3 in towns and 85 in villages. Referring to more recent data it can be estimated that in the whole of Africa in Polish missions there are about 150 nursery schools with about 8000 children, 500 primary schools with 100,000 children and 150 secondary schools with 45,000 students1. This is a part of the education work led by the church in Africa which in 2007 had 12,496 nursery schools with 1266444 children, 33,263 primary schools with 14,062,806 children, 9838 secondary schools with 1 Own estimates, calculated on the following basis: numbers of Polish missionaries and the number and size of mission stations for which they were responsible; data obtained from diverse and selected sources; average for typical mission stations run by missionaries from other countries and local personnel. Cfr. J. Różański,Polish missionaries and development aid in Africa, [in:] K. Trzciński(ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, p. 144-145. Habilitacja JR.indb 369 2012-06-13 21:54:44 �370 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3,738,238 students2. From the 1990s Polish missionaries take a larger role in higher education, mainly in seminaries, they also manage a  strong independent academic institute in Morogoro in Tanzania. A very important missionary initiative is skills training often in informal settings. Another area of development support was the care of the sick by implementing better care of the sick, providing medical centres and hospitals, accommodation for lepers and pharmacies. This is usually the domain of religious sisters. Apart from institutional health care and help for the poor missionary activity has a significant influence on raising the general standard of health of the local population by hygiene awareness and sanitary improvements etc. The well-developed system of health care by Catholic missions including hospitals, clinics, health centres, assistance with epidemics etc. have played a significant role in the lives of local inhabitants. At present in centre run by polish missionaries there are 20 large hospitals about 30 smaller ones and about 100 clinics 10 leper hostels and 20 homes for the aged and homes for the chronically sick3. The AIDS epidemic is a major challenge for health care at present. In accordance with their main calling missionaries pay special attention to the most effective ways of limiting the spread of the epidemic, by encouraging matrimonial fidelity, commitment to premarital chastity and avoidance of relationships outside marriage. They promote a number of publications informing about all aspects of AIDS and help the ill in hospitals. Another area of missionary work is the prevention of material poverty, which creates a situation unworthy of man. These include works of mercy such as providing assistance in the event of natural 2 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Éditionfrançaise (2009) nr 2, p. 5. 3 Own estimates. Habilitacja JR.indb 370 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 371 disasters, care of poor families, displaced persons, psychologically disturbed, physically handicapped, homeless children, etc. The new phenomenon of street children, devoid of family, housing, education, and livelihood has been a challenge in the great cities of Africa. The various initiatives developing agriculture have been a boon in rural areas. Polish missionaries have made a  relatively modest but important contribution to understanding local languages and cultures. These valuable initiatives were mainly known through the work by Poles in Zambia and Cameroon. Their own local publications have made a big impact on the local church and culture in Zambia, Ruanda, Tanzania, and Kenya and in earlier times in South Africa. Thanks to Polish missionaries there have been a number of publications both scientific and popular. Many works are not strictly scientific but more informative to the public. Polish missionaries have often presented different aspects of local culture in popular magazines bringing them closer to the European reader. In discussing the input of polish missionaries to human development it is also important to note that the changes which have taken place in Poland in the last ten years, have created a  situation where Poland is no longer regarded as a poor country despite the existence of some areas of poverty. In the rankings of development, Poland is at least sixty places above the richest country in sub-Saharan Africa. Polish missionaries are obtaining increasingly more help from Poland. The last years illustrate this tendency. It is possible to estimate that Church in Poland gives approximately 1500000 Euro per annum for development activity in Sub-Saharan countries. This does not include help coming from Church organisations in Western Europe mainly from Germany obtained by the Polish missionaries themselves4. 4 Own estimates. Habilitacja JR.indb 371 2012-06-13 21:54:45 �372 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce The essence and the first task of missionary activity are certainly preaching the Gospel, calling for repentance. In the encyclical RedemptorisMissioJohn Paul II says „The Church serves the Kingdom of God by creating Christian communities and local churches, leading them to maturity in faith and love by being open to others, by serving men and society by understanding and respecting human institutions. Above all the Church serves the Kingdom of God by spreading evangelical values which are an expression of the Kingdom and help people to accept Gods will” (RMis 20). For Polish missionaries the many ways of spreading the gospel, creating local communities and theirsanctificationby celebrating thesacraments,was certainlythe main goal; however this is verydifficultto present both numericallyorgraphically. This is why the focus in this thesis has been on the main aspects of evangelisation by Polish missionaries. Until the middle of the twentieth century the work of missionaries from Poland was not different to that of missionaries from other countries. This was influenced by the international character of missionary communities. Polish missionaries were engaged in building and maintaining mission stations, visiting distant mission posts with the main aim of preaching the gospel and administering the sacraments. They worked with the local catechists and treated the protestant missionaries as competitors in ”saving souls”. Insufficient time was dedicated to understanding local cultures. From the middle of the twentieth century it is possible to speak of theincreasing uniqueness of the work of Polish missionaries, arising more from the experience of local polish ministry, than mission and language preparation, which were very basic for the majority of missionaries. Polish specificity was negative towards all kinds of theological and practical investigation which were not approved by the Holy Habilitacja JR.indb 372 2012-06-13 21:54:45 �Polish Missionaries in Africa 373 See. In the choice of missionary location, country areas were preferred where chapels and missionary buildings were built often with a large expenditure of time and money. In daily work, emphasis was put on preparation and administering of sacraments. In promoting human dignity, more attention was paid to development, mainly education and health rather than defence of human rights and opposing injustices even though there are outstanding examples of heroism ending in success. The fairly widespread desire and willingness of the missionaries to enter into close relationships with local people was not always accompanied by a deeper knowledge of local languages and cultures. It is also noticeable that on average missionaries are spending less time in the missions and there are more frequent changes in location and even countries. There is however a  significant growth in number of those who can see new evangelical calling associated with the need to include culture in evangelization, formation of local clergy and the challenge of the problems in the big African cities. More and more Polish missionaries are taking leadership in the local Churches. Habilitacja JR.indb 373 2012-06-13 21:54:45 �INDEKS NAZWISK A Abbasa II 24 Abrahamek, Barbara 129 Adamska, Alicja 145 Ahanhanzo, G. M. 338 Aksamit, Leszek 221 Alachniewicz, Władysław 133 Alberione, Jakuba 363 Aleksander VI, papież 42, 315 Aleksandryjski, Klemens 38 Aleksandryjski, Makary 39 al-Kaddafi, Muammar 118 Alksnin, Wiktoria 119 Allamano, Józef 355 Allard, Jean-François 219 Amida, Ella 39 Amida, Ezana 39 Andrejko, Michał 116 Andrzejak, A. 326, 338 Antolak, Edward 153 Antoniak, Jarosław 160 Aptacy, J. 338 Habilitacja JR.indb 375 Arlik, J. 338 Arnauld, D. 338 Atanazy, 38 Atiya, A.S. 338 Atłas, T. 326 Auffray, A. 326 Augustyn, św. 40, 145, 189, 199, 215 B Bahujimihigo, K. 338 Balak, Kazimierz 130, 326 Balandier, G. 339 Balasa, Bogdan 151 Bałabańska, Anna 179, 185 Bańdur, Bogdan 127 Baran, Bernada 123 Baran, J. 326 Barański, Paweł 133 Barat, Magdalena Zofia 361 Barszcz, Andrzej 159 Bartłomieja z Pécs 357 Bartnicki, A. 339 2012-06-13 21:54:45 �376 Bartol, Artur 148 Bartoszek, J. 326 Bartoszewska, Aleksandra 118 Basałaj, M. 326 Bejger, A. 317 Bełch, Józefa 154, 162 Benedykta, Teresa 178 Benedykt XVI, papież 56, 195, 315 Bernard-Maitre, H. 339 Bernsmeyer, Krzysztof 351 Berthiera, Jan 355 Beyzym, Jan 30, 223, 247, 317 Białecka, Kolumba 349 Białek, Czesław 28, 326 Białowąs, Romana 147 Białowąs, Tomasz 216 Bielawski, Edward 150 Biernat, Marian 255, 317 Bigard Cottin, Stefania 49 Bischoff, Victima 182 Biskup, Idzi 150, 151 Blecharczyk, Stefania 213 Błeńska, Wanda 30, 80, 175, 248, 328 Bobak, Antoni 151 Bobrowski, Zdzisław 153 Bogatek, Helena 119 Bogdański 121 Bogusiak, M. 326 Bogusz, Danuta 123 Bogusz, Ryszard 143, 317 Bojanowski, Edmund 362 Bonarek, Piotr 223 Bondel, Wirgilia 147 Bońko, D. 318 Borecka, Bożena 134 Borecki, Stefan 244 Borkowska, Teofila 115 Boroń, Stefan 152, 317 Boryczka, Piotr 213 Habilitacja JR.indb 376 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bosko, Jan, św. 358 Bouchaud, J. 339 Boym, Michał 24, 70, 198, 318 Bożek, J. 318 Brandt, August 209 Brańska, Bernadeta 212 Brisson, Ludwik 356 Brożek, Judyta (Janina) 172 Bruillarda, Philiberta de 358 Brzozowska, D. 327 Brzozowski, Hubert 131 Buczyńska, B. 339 Budynek, Edyta 146 Bujnowski, Piotr 167 Bukowiec, Kazimierz 224 Bulsiewcz, Władysław 199, 202 Buńko, Danuta 164 Burza, Ambrozja 179, 185 Burzyński, Adam Prosper 70, 114 Bystroń, J. 339 Byś, M. 318 Bziuk, Anna 225 C Cabral, Pedro Alvares 46 Cader, Alojzy 120 Cado, Stefan 219 Diogo Câo 44 Casolani, Aneto 117 Centek, Noemi 169 Chabrié, R. 339 Chamberlain, Joseph 50 Chaminade, Wilhelma Józefa 354 Chappotin, Helena de 350 Chateaubriand, François René 264, 339 Chauvenel, Józef 347, 348 Cherniewski, Franciszek 122 2012-06-13 21:54:45 �377 Indeks nazwisk Chevalerie, Henryka Aymer de la 359 Chmurzyńska, Jadwiga 154 Chobotko, Antonina 124 Chodura, Jan 130 Chowaniec, Kazimierz 148 Chromy, Walerian 152 Chrószcz, Alojzy 141 Chrószcz, Franciszek 224 Chwilewski, Piotr 122 Chyla, Angelika 176 Ciarcińska, M. 327 Cichecki, Kazimierz 212, 318 Cichecki, Wincenty 80 Cichoń, Maria 183 Cichy, Jan 220 Cieślak, S. 318, 327 Cleary, Michael J. 134 Comboni, Daniel 275, 353 Coudrin, Piotr 359 Curtin, Ph. 339 Cuvelier, J. 340 Cymbrowski, Marcin 134 Cyprian, św. 40 Cyryl, św. 38 Cyrys, Józef 193 Czachor, Pacyfik 152 Czacka, Elżbieta Róża 350 Czajka, Kazimierz 130 Czajkowska, Wiktoria 146 Czajkowski, M. 318 Czapiewski, Stanisław 116, 252, 260 Czapla, Bernard 225 Czarkowska, Janina 124 Czarnecka, Małgorzata 121 Czarnecka, Stanisława 185 Czarnecka, Stefania 122 Czarniecka, Elżbieta 118 Czerkiewicz, Adam 226 Czermak, Krzysztof 29, 156, 327 Habilitacja JR.indb 377 Czermiński, Marcin 27, 327 Czerniejewski, Janusz 143 Czosnek, Władysław 223 Czuba, Jan 30, 162 Czuba, M. 327 Czyrny, Piotr 141 D Vasco da Gama 44 Damen, Magdalena Katarzyna 350 Danilecka, L. 340 Daniluk, A. 318 Dąbal, Jolanta 183, 185 Dąbek, Leokadia 160 Dąbrowska, Marianna 166 Dąbrowski, Bogusław 176 Dąbrowski, Henryk 142 Dąbrowski, Józef 180 Dąbrowski, Marek 129 Albuquerque, Afonso de 44 Forbin Janson, Charles de 48 Dehon, Leon Jan 359 Dejneka, Henryk 141, 142 Deszcz, Stanisław 151, 318 Dezor, Kasjan Jerzy 177 Diaz, Bartolomeo 44 Diaz, Diogo 46 Długowska, B. 327 Dobski, Jan 180 Domagała, D. 327 Domagała, K.H. 328 Domagała, Roman 141 Domalewska, Maria 186, 213 Domański, Ryszard 180 Dończyk, Krzysztof 151 Doria, Teresa Orsini 361 Drapała, Lucjana 145 Drążek, Cz. 328 2012-06-13 21:54:45 �378 Drzymałek, K. 328 Duda, Józef 190, 234 Dufaj, Bogdan 148 Duszyński, Bernard 120 Dylak, T. 318 Dziadkowiec, M. 318 Dziatkiewicz, Paweł 221 Dziedzic, Katarzyna 147 Dziekan, Barnaba 157 Dziekan, Julita 128 Dziuba, Stanisław 197 Dziura, R. 328 Dziwosz, L. 318 E Edezjusz 39 F Falkiewicz, Maria 126 Fecko, Andrzej 163, 164 Fecko, Jan 127 Filipiec, Franciszek 148, 184 Filipowicz, R. 328 Firszt, Leoncja 147 Fischer, Marek 218 Fitio, Bogdan 133, 159 Florczak, Z. 328 Foucauld, Karol de 354 Frankowski, Stefan 126 Franus, Julia 179 Frąckiewicz, Kolbena 145 Froch, A. 318 Froń, Waleria 126 Frumencjusz 39 Fudalej, Małgorzata 128 Fułek, A. 329 Habilitacja JR.indb 378 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce G Gabiniewicz, M. 340 Gabriel, Emmanuel 189, 199, 201 Gaczoł, Maria 176 Gahamanyi, Jean Baptista 180, 182 Gajda, J. 329 Galińska, Ewa 123 Galus, Melania 207 Gawlik, Renata 119 Gawłowska, Janina 129 Gazur, Jakub 210 Gądek, J. 318, 328 Gądek, Maciej (Anzelm) 352 Gąsik, Stanisław 151 Gelazy I, papież 40 Gérard, Joseph 219 Gergont, Kazimierz 129 Gerhardinger, Maria Teresa od Jezusa 360 Getter, Izabela 121 Gielata, Bolesław 129 Gierek, Edward 82 Giertuga, Bogusław 176 Gil, C. 318 Giża, K. 318 Glados, Maria 195 Glemp, J. 340 Głuchowska, Janina 123 Gmur, Marek 210 Gnitecka, Genowefa 155 Godawa, Dariusz 147 Golimowska, Maria 133 Golla, Gerard 128 Golli, Wilhelm 134 Gołąb, Marek 127 Gołuch, Ryszard 126, 166 Gomółka, Władysław 82 2012-06-13 21:54:45 �379 Indeks nazwisk Gondek, Christiana 207 Gondek, Katarzyna 194 Gongor, Magdalena 212 Goraj, Zdzisław 131 Gorazdowski, Zygmunt 351 Gornung, M.B. 340 Góra, M. 318 Góra, Mirosława 245 Górna, Justyna 176 Górowski, Ryszard 148 Górski, Jan 32 Grabowska, M. 318 Grad, Zdzisław 225, 319 Gregont, K. 328, 329 Grenda, Tadeusz 216, 220 Grignion de Montfort, Ludwik 348 Grnyo, M. 328 Groń, Antonina 129 Grulkowska, Krystyna 168 Gruzińska, Teodora 145 Grycman, Jan 200 Grytner, Eugeniusz 166 Gryz, R. 340 Grzebień, Ludwik 27, 328, 329 Grzechowiak, Ałła 328 Grzechowiak, Przemysław 159 Grzegorzewski, Tomasz 176, 218 Grzegorz XVI, papież 49, 137 Grzesik, Józef 116 Grzesik, S. 319 Grzybek, Tomasz 159 Grzywocz, Stanisław 143 Gucwa, Robert 30, 157 Gumienny, Patrycy 209 Gurgul, Stanisław 147 Guzek, Wincenty 152 Guzman, Dominik 349 Habilitacja JR.indb 379 H Hajduka, Rustyk 191 Halemba, Andrzej 33, 255, 319 Halman, Henryk 225 Hałacińska, Józefa 357 Handziuk, Piotr 152 Hankiewicz, Stanisław 27, 199, 200, 204, 254, 319, 320 Haroński, Roman 134 Hastings, Adrian 281, 340 Hegl, Georg Wilhelm 275 Hełpa, Jan 223 Hiller, Jan 189, 199, 200, 319 Hlond, August 348 Hlond, Klemens 149, 150 Hołubowicz, Józef 27, 319 Hornik, Anna 129 Horoszko, Mirosław 142 Hoser, Henryk 180, 181 Hryniewicki, Marek 127 Hubner, Jan 148, 160 Hutin, Magdalena 354 Hyżak, Mirosław 186 I Ignaciuk, Lucyna 125, 127 Ignaczak, Krystyna Teresa 142, 143 Igras, M. U. 319 Imach, Maria 126 Imielski, Piotr 147 J Jabłoński, Franciszek 29, 340 Jackowski, B. 329 Jacobis, Justyna de 275 Jagodziński, Dariusz 160 2012-06-13 21:54:45 �380 Jagodziński, Stanisław 221 Jagusz, M. 340 Jakimowicz, Bolesław 116 Jakobielski, S. 340 Jakubiec, S. 329 Jakubik, Jan 226 Jakuboszczak, Z. 319 Jania, Tadeusz 123 Janiewski, Grzegorz 122 Janik, Sergiusz 133 Jankowicz, Stanisław 141 Jankowska, Krystyna 123 Jan od Krzyża, św. 352 Jan Paweł II 21, 64, 65, 66, 67, 92, 175, 223, 227, 228, 287, 299, 301, 311, 315, 316 Janssen, Arnold 361, 363 Jański, Bogdan 363 Japoł, Wiktoria 145 Jaricot, Paulina 48 Jarosz, J. 329 Jarzembińska, Bernadeta 164 Jasińska, Stanisława 212 Jasiński, Krzysztof 186 Javouhey, Anna-Maria 49, 275 Jaworski, M. 319 Jenda, Janina 186 Jeż, Stanisław 161 Jędrzejczyk, Andrzej 233 Joanna z Caen 49 Jordan, Jan Chrzciciel 358 Jóźwiak, Matylda 162 Jóźwiak, Ryszard 176 Jurasz, Julianna 178 Jureczko, Eugeniusz 140, 141, 142 Jurek, Alojzy 164 Jurek, Placyda 134 Juszczak, Władysław 127 Juszczyk, Henryk 176, 329 Habilitacja JR.indb 380 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce K Kaczmarczyk, Benedykt 176 Kaczmarczyk, Kazimiera 194 Kafel, Andrzej 142 Kajak, Alicja 121, 144 Kajdański, E. 340 Kalasancjusza, Józefa 358 Kalembkiewicz, J. 320 Kaleta, A. 340 Kaleta, M. 320 Kaleta, Roman 159 Kalicka, Zofia 126 Kalus, Maurus Józef 191 Kałuża, Teresa 123 Kamieński, Gabriel 166 Kamińska, Helena 173 Kamont, Estera 121 Kania, Franciszek 180, 320 Kania, Halina 155 Kania, Tadeusz 124 Kant, Bronisław 29, 329, 330 Kapusta, Teofil Stanisław 177, 320 Karasińska, I. 320, 330 Karczewska-Białas, J. 330 Karelen, Ernest H. 216 Karol, A. 330 Kaszczuk, Alicja 173 Kaszuba, Jan 223 Kaszuba, Zygmunta 178 Kaszyca, Leon 115 Kauczor, Daniel 117 Kazimierz ze Śląska 115 Kentenicha, Józef 356 Kędziora, Jan 153 Kępińska, Krystyna 194 Kępiński, J. 330 Kęsek, Alicja 119 Kicińska, Teofila 124 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Kielich, Maria 124 Kiełbasa, Sławomir 131 Kierbiedź, Tadeusz 120 Kita, Gabriela 223, 248 Kiwanuca, Józef 58 Klaret, Antoni Maria 353 Klatka, Józef 224 Klawer, Piotr, św. 49, 72 Klekotko, W. 320 Klemens VII, papież 45 Klemens VIII, papież 45 Klimczak, Eleuteriusz 152 Klimczyk, K. 330 Klimosz, Franciszek 209, 210 Klosczyk, Irena 212 Kluczyński, Wincenty 360 Kłopeć, Maksymilian 215 Kmieciak, Danuta 123 Knapik, Małgorzata 248 Knap, Karol 156 Knoblechner, Ignacy 117 Knopek, J. 330 Kobyliński, Andrzej 132 Kochańska, D. 330 Kocur, Joanna 191 Kolbe, Maksymilian 74 Kolek, Robert 128 Kolendo, Krzysztof 134 Kołacki, Marian 210 Kołaczek, Julia 125 Kołodziej, B. 341 Kołodziejczyk, Barbara 124 Kołodziejski, Leon 147, 330 Konefał, Elżbieta 119 Konieczkowski, Marian 221 Konieczny, Ryszard 152, 320 Konrad z Askoli 43 Koralewicz, A. 341 Kordek, Józef 161 Habilitacja JR.indb 381 381 Korona, Ludwika 135 Kosecka, Gertruda 154 Kosek, Stefan 151 Kosielski, Zygmunt 147 Kostrzewska, J. 320 Koszorz, A. 330 Kościałkowski, S. 330 Kot, Józef 152 Kot, Krystian 134 Kotrys, Bonifacy 131 Kotula, T. 341 Kotwa, Jerzy 153 Kowalak, Władysław 30, 32, 341 Kowalczyk, Lidia 160 Kowal, Franciszek 129 Kowalik, Marek 129 Kowal, Józef 153 Kowalówka, Leonard Józef 177 Kowalski, Henryk 132, 331 Kowalski, Wojciech 166 Kowol, Eugeniusz 142, 320 Kozaniecki, Henryk 180 Kozioł, Regina 146 Kozioł, Władysław 142, 320 Kozłowiecki, Adam 30, 80, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 251, 252, 253, 258, 259, 268, 270, 272, 277, 278, 281, 318, 320, 327 Kozłowski, Marek 224 Koźmiński, Honorat 348, 357, 359, 360, 362 Krajniewski, Ludwik 193 Krauz, Roman 224 Kręckav, Gabriela 119 Krogulska, Anna 144, 320 Krok, Paweł 151, 320 Królak, Jerzy 150 Królikowski, Stanisław Poraj 217 Król, Stanisława 185 2012-06-13 21:54:45 �382 Kruszewski, Henryk 142 Kryński, Andrzej 147 Krysa, Marek 131 Krzemiński, Tadeusz 140 Krzyszkowski, J. 202, 320, 331 Krzyszkowski, Józef 27 Krzywda, Władysław 151 Krzyżanowska, Rozanna 162 Krzyżanowski, Jan Kanty 125 Krzyżostaniak, G. 320, 321 Ksawery, Franciszek 46, 150, 258 Książak, Irena 134 Książek, Joanna 128 Książkiewicz, Edward 131 Kubaczyk, Norberta (Ewa) 172 Kubaczyk, Norberta 119 Kubat, Jan 226 Kubat, K. 321 Kuchta, Franciszek 151 Kuczera, H. 331 Kuflewski, W. 321 Kulczycki, Kazimierz 216 Kulesza, Franciszek 120 Kulesza, Jadwiga 347 Kulig, Maria 129 Kulig, Marian 220 Kułak, B. L. 321 Kunsztowicz, Tomasz 189 Kura, Krystyna 128 Kurek, Antoni 32, 331, 341 Kurzawa, Agnieszka 191 Kurzawa, Maria 164 Kurzyniec, B. J. 321 Kusiak, Andrzej 226 Kusowska, Alicja 129 Kusy, Zbigniew 157 Kuś, Anna Stella 28, 331 Kuźmińska, Krystyna 213, 220 Kwaśniewski, Antoni 142 Habilitacja JR.indb 382 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kwiatkowska, Alojza 225 Kwiatkowski, Hieronim 120 Kwiatkowski, Kazimierz 224 Kwiotek, Janina 219 L Laasner, Feliks 115, 341 Laburthe-Tolra Ph. 341 Lachowicz, Elżbieta 146 Laksa, R. 331 Lament, Bolesława 355 Lasocka, Jadwiga 218 Lasoń, Daniela 166 Lassak, Maria 191, 231 Lavigerie, Karol 49, 122, 265, 275, 356, 360 Lazarewicz, Jan 199, 202, 234, 270, 321 Lech, Fabiola 186 Lechner, Franciszka 348 Leclerc, G. 341 Ledóchowska, Maria Teresa 49, 70, 194, 202, 207, 329, 330 Ledóchowski, Mieczysław 49, 202 Leitgeber, Fabiana 146 Lellis, Kamil de 351 Lendzion, G. 331 Leonik, Teresa 225 Leon XIII, papież 49 Leopold II 47 Leoszko, Gracjana 146 Le Roy, A. 341 Lesourd, M. 341 Leszczyński, Józef 140, 142 Lewicki, Tadeusz 226 Leżański, Franciszek 150 Libermann, Franciszek 275, 349 Liberski, January 209, 217 2012-06-13 21:54:45 �383 Indeks nazwisk Ligięza, Judyta 186 Liguori, Alfons 358 Liniewski, Bogdan 132 Lis, Marian 224 Lis, N. 332 Lisowiec, Bernadeta 154 Litawa, M. 321 Litwiński, Leon 153 Livingstone, David 47, 200, 342 Lorek, Czesława 154 Loska, Henryk 152 Loyola, Ignacy 351 Lula, Wojciech 157 Lupo, P. 342 Luwisha, Stefana 204 Ł Łacny, Stanisław 161 Łapińska, Zofia 213 Ławecka, M. 332 Łempicki, Jan 170 Łojek, Gertruda 212 Łukawska, Helena 119 Łukoszczyk, K. 321 Łukowski, Jan 158 Łuszczak, Władysław 134 M Machalińska, Regina 121 Machnik, Krystyna Klaudia 143 Mach, Wojciech 161 Maciejewski, Andrzej 132 Maciejowska, Irmina 134 Maciocha, W. 321 Macior, Frydolina 207, 215 Mack, Filip 133 Mackowicz, A. 332 Madalska, Maria 118 Habilitacja JR.indb 383 Madej, Jonasz 133 Magowska, A. 332 Majerska, J. 332 Majewski, Alojzy 30, 139, 319, 321 Majkowska, Cecylia 124 Makumba, Sylwester 213 Malecka, Cypriana 207 Malik-el-Kamil 43 Malinowska, E. 332 Malinowski, Jan 217 Maliszewska, Gertruda 119 Malska, Krystyna 126 Małolepsza, Ewa 146 Małysiak, Józef 347 Manulik, Stanisława 124 Marciniak, Henryk 224 Marecki, Teofil 73 Mariański, J. 342 Marion-Brésillac, Melchior de 362 Marek, Stanisław 28, 332 Markiewicz, Bronisław 354, 355 Markiewicz, Józef 30, 149, 322 Markowski, Antoni 166 Maroń, Kinga 142 Marszałek, Donata 169 Marszałek, Janina 173 Marszałkowski, Rajmund 170 Martin, Josepha 178 Martyna, F. 332 Martyna, Jan 165, 166 Masłoń, Cecylia 185 Masłoń, Zuzanna 185 Massaja, Guglielmo 275 Maszkowski, M. 322 Mazenoda, Eugeniusza de 356 Mazur, Alojzy 143, 144, 322 Mazurek J. 342 Mazur, Józef 129 Mazurek, Stefan 204, 234 2012-06-13 21:54:45 �384 Mazurkiewicz, Łucja 218 Mazurowska, Danuta 182 Mądry, Andrzej 167 Megier, Teresa Paulina 143 Melchadies, papież 40 Mereau, Joseph 201 Merici, Aniela 363 Merta, Kordian 157 Meus, Franciszek 148 Męciński, Wojciech 24 Miąskowska, Helena 121 Michalak, Paweł 140 Michniowska-Addario, Ewelina 121 Miciuła, J. 332 Midura, Marian 29 Mielnica, Bogusława 144 Migdał, Bogumił 29, 322, 333 Miklas, Elżbieta 155 Mikoszewski, Karol 73 Mikulewicz, Władysław 150 Milanowski, Janusz 142 Milcarek, Noemi 159 Milingo, Emanuel 206 Miłońska, Aniela (Maria) 172 Minarczuk, Jacek 225 Miotk, A. 342 Mironiuk, W. 333 Mirska, Marcjanna Antonina 361 Misiorowski, M. 322 Młynarz, K. 322 Modelski, Ryszard 156 Mohl, Aleksander 199, 254, 322 Moreau, Joseph 233 Motyka, Marian 153 Mrozik, Dolores 186 Mucha, Tymoteusz 208 Mulders, A. 342 Munghandu, Adriana 204 Murphy, E.P. 333 Habilitacja JR.indb 384 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Musiał, F. 342 Musiał, Jan 163, 164 Musiałek, Adam 195 Musiałka, Adama 195 Musielak, Zbigniew 225, 322 Musioł, J. 322 Muszkiet, Jan 193 Muszyński, Marek 156 Myjak, Antoni 132 Myśliwiec, Jan 165 N Nalepa, Helena 129 Nałęcz, Rafaela 185, 322 Nandzik, Teofil 193 Nawrocka, M. 333 Niedziecka, Jadwiga 124 Niedźwiecka, Andrzeja 124 Niemczura, Leticja 146 Niemiec, Teresa 194 Nieroda, Jadwiga 123 Niewiarowski, Stanisław 180 Nigborowicz, Samuela 119 Nikiel, Emilia 169 Nikwigize, Phocas 183 Niżniak, Krzysztof 129 Njiru, Silas 169 Noailles, Piotra Bienvenu 361 Nobis, Z. 323 Noszczak, B. 342 Nowak, A. 333 Nowak, Marta 186 Nowakowski, Stanisław 131 Nowak, Wiktoria 195 Nowicki, Jozafat 168 Nowicki, Stanisław 80, 122 Nowowiejski, Rudolf 121, 122 Nzinga, Mvemba 44, 45, 340 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk O Jarmoliński, Wincenty 115 Ogorzałek, Włodzimierz 148 Olchowa, Janina 126 Olechno, Kornelia 134 Olejnik, Alicja 123 Olejnik, Stanisława 121 Olesiak, Stanisław 163, 323 Olesińska, Iwona 129, 135 Olik, Paula 161 Oliński, Józef 209 Olkowska, Juliana 134 Oller, Stanisław 224 Oparcik, Witold 224 Oramus, Maurycy 152 Orione, Alojzego 356 Orlikowski, Stanisław 180 Orygenes 38 Osmałek, Jan 225 Osowski, Antoni 151 Ossowska, Alina 145 Ostrowski, Franciszek 189, 215 Otoka, Anna 179 Otrzonsek, Józef 193 Owczarek, Krzysztof 172 Ozga, Jan 143 P Pachomiusz 39 Padlewski, Stanisław 124 Paeza, Pedro 46 Pajdzik, Mieczysław 151 Palau, Franciszek 352 Palka, Jerzy 163 Palloti, Wincenty 357 Pallu, F. 342 Pałubicka, Małgorzata 168 Pałyga, Jan 29, 333 Habilitacja JR.indb 385 385 Panek, Jerzy 164 Pańczyk, Mirosław 129 Papczyński, Stanisław 354 Parafiniuk, Krystyna 133 Pasek, Alicja 162 Pasek, Henryka 128 Pasiuk, M. 323 Pasturczak, Anna 121, 123 Pastuszak, Aniela 127 Paulo, Wincentego à 353, 362 Paweł VI 21, 227, 301, 316 Pawlak, Anna 154, 323 Pawlak, Krystyna 218 Pawlik, Jacek 32, 130, 333 Pawlik, Maryla 186 Pawlukiewicz, Krzysztof 225 Pawlus, Assumpta 133 Pawłowska, Zacharia 119 Pawłowski, Bernard 193 Pawłowski, S. 323 Pawłowski, Z. 333 Pazdan, Marian 161 Paziński, Piotr 150 Pażyra, Katarzyna 116 Pedemont, Emmanuel 117 Pelczar, Józef Sebastian 359 Pelczarski, Jan 134 Pełech, Ryszard 132 Penkala, Władysław 124, 132, 157 Perkowska, B. 323 Pfanner, Franciszek, 190, 191, 231, 280 Piasecka, Maksymiliana 146 Piątkowska, A. 333 Piątkowska, Maria 155 Piechnik, Władysława 154 Piechota, Teodor 130 Piejko, Ryszarda 213 Piesiur, Mirosław 29, 333 Pietrucka, Sylwestra 164 2012-06-13 21:54:45 �386 Pietrusiak, Paweł 158 Pietrzak, Urszula 173 Pietrzyk, Aleksander 132 Pięta, Adolfa 244 Piętek, R. 343 Pikusa, Andrzej 148 Pilarska, Teresa 225 Piontek, Jan 130 Piotrowski, Andrzej 161 Piróg, Andrzej 254, 323 Piróg, Władysława 225 Piszczek, Józef 161 Pius X, papież 280 Pius XI, papież 57, 316 Pius XII, papież 57, 58, 59, 230, 296, 316, 317 Pizoń, Wiktoria 186 Placyd z Wałcza 70, 121 Płaczek, Aldona 166 Pławecki, Julian 80 Pociask, Janusz 167 Podgórniak, Jan 225 Pogorzelski, Marek 134 Pokusa, Helena Ezechiela 143 Polak, Benedykt 24 Poloczek, Teodor 209 Poparda, Józefa 118 Popławska, Krystyna 185 Popławska, Leokadia 147 Popławska, Małgorzata 176 Popowski, Bernard 176 Potaczało, Michał 127 Potomski, Bolesław 151 Potulski, Kazimierz 125 Poullart des Places Klaudiusz 349 Poździk, Zbigniew 216 Prawica, Marceli 209 Prądzińska, Helena Monika 142, 143 Preiss, Marta 191 Habilitacja JR.indb 386 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Prętka, Jadwiga 125 Protmann, Regina 352 Pruś, S. 334 Prypłot, Katarzyna 164 Przyłucka, Maria 119 Puchała, Bronisław 161 Puchała, K. 334 Pudło, Celestyna 146 Purgal, Dariusz 121, 133 Antoni Pustelnik 39 Pustułka, B. 323 Pycyk, Tarsycja 126 Pytka, Florian 208 R Raina, P. 343 Rajchel, Adalberta 207 Rajkowska, B.Z. 334 Rakowska, Anna 115 Randles, W.G.L. 343 Rapacki, Adam 82 Raś, Zofia 182 Ratajczak, Kamil Stanisław 177 Ratajczak, Robert 134 Reczko, M. 334 Regiel, Kazimiera 128 Retif, A. 343 Ricard, R. 343 Richards, James David 190 Robaszkiewicz, Zygmunt 225 Roche, A. 343 Rogowska, Bożena 144 Rokita, Czesława Akwila 143 Romanek, Liliosa 162, 334 Romaniak, Piotr 132 Rosa, Grzegorz 142 Rosół, Czesława 154 Roszkowska, Teresa 118 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Roś, Zofia 185 Roy, A. Le 275 Rozkosz, F. 334 Różański, Jarosław 3, 28, 29, 32, 326, 331, 334, 335, 343, 344 Różowicz, Amalia 244 Rubaj, Aleksandra 121 Rudnik, Franciszka 122, 124 Rudomina, Andrzej 24 Ruminski, Franciszek 166 Rusak, Monika 124 Rusinek, Roman 29, 323 Rybiński, Marek 122 Ryfa, Edward 158 Ryłło, Maksymilian 30, 70, 117, 330 Ryma, Józef 223 Rzepka, Mieczysław 120 S Jóźwik, Teresa 119 Saba, Mirosława 162 Sadowa, Alina 185 Sadowska, Tomasza 145 Sadowski, Jan 224 Seltân, Sagâda 46 Sajdak, Ryszard 172 Saker, Alfred 138 Sak, Józef 71, 149 Sakowicz, Eugeniusz 32 Sakowska, Weronika 155 Salomon, Hjacent 191, 192 Sarzyńska, Teodora 154, 155 Sawarski, Henryk 225 Schebesta, Paweł 200 Schmidt, Otylia Ascelina 142, 143 Schneider, Jan 360 Schwarz, Bożena 119 Sedlaczek, Marian 126 Habilitacja JR.indb 387 387 Segiet, Rafał 131 Selke, Rita 119 Serwaczak, Andrzej 224 Setkowski, Mirosław 226 Sędzik, Jerzy 140 Sęk, Anna 155 Shinnie, P. L. 344 Siara, Jan 115 Siedlecki, Jerzy 160 Siedzińska, Joanna 147 Siekierko, Marek 158 Siemieński, Stanisław 204, 254, 323 Siemiński, Andrzej 151 Sikacka, Zygmunta 221 Sikora, G. 323 Sinka, Hubert 224 Sipiora, Anna 119 Sitar, Rozalia 146, 162 Sitkiewicz, Marek 147, 159 Siwek, H. 324 Siwek, Leokadia 123 Siwek, Walenty 165 Skiba, Adam 129 Skolimowska, Bożena 225 Skotnik, Anzelm 191 Smaluch, Jan 151 Smarzoch, Bronisława 212 Smogulecki, Jan Mikołaj 24 Smolak, D. 335 Smolana, K. 344 Smołka, Andrzej 151 Smoter, Bronisława 225 Smyk, Marta 186 Sobczyk, Marian 180 Sobiech, A. 336 Sobieralska, Helena 119 Sobieski, Jan III 24 Socha, Zofia 116 Sochoń, J. 344 2012-06-13 21:54:45 �388 Sojka, Marta 164 Sołowiej, Kazimierz 122 Soszyńska, Krystyna 225 Spendel, Jan 204, 234, 254, 255, 324 Sporniak, Jan 164 Spyrka, Eugeniusz 132 Spyrka, Klaudiusz Edward 177 Stachera, Symeon 124 Stachowiak, Irena 182 Stachowicz, Małgorzata 186 Stanisławek, Stanisław 143 Stankowicz, Bronisława 360 Stanley, Henry Morton 47 Stasik, Władysław 151, 324 Stasiński, Jan Kanty 177 Stawska, Rut 169 Stec, Marianna 186 Steffen, Krystyna 158 Stępiński, Dariusz 176 Stolarczyk, I. 336 Stolarski, Krzysztof 186 Stróżyk, Helena 158 Strużek, Feliks 140 Stryczek, Ludwik 142 Strzała, Paulina 191 Strzelczyk, J. 344 Sujka, A. 324 Sułkowski, Czesław 156 Sum, Ryszard 153 Sundkler, B. 344 Supera, Danuta 186 Surowiec, Z. 324 Suszek, Marianna 154, 155 Sylla, Walter 193 Synak, Zdzisława 118 Szalwa, Marian 195 Szałowska, Agnieszka 118, 191 Szałowski, Paweł 118 Szczęsna, Klara Ludwika 359 Habilitacja JR.indb 388 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Szczygieł, Ansgar 191 Szczygieł, Teresa 119 Szczypiorkowska, Teodora 200 Szelągowicz, Elżbieta 123 Szempliński, Jerzy 150, 151 Szeptycka, Teresa 121 Szewczyk, Małgorzatę Łucję 359 Szkopiecki, Jan 150 Szkóp, Adam 176 Szlósarczyk, Marceli Jan 177 Szmidt, S. 336 Szmyt, Eugeniusz 120 Szolc-Rogoziński, Stefan 138 Szopiński, Teofil 215 Szóstak, Mikołaj Florencjusz 24 Szpilka, Jan 153, 226 Szrejna, Marek 226 Sztorc, Andrzej 134 Szubert, Czesław 140, 142 Szubia, J. 272 Szulc, Lidia 145 Szuła, Arnold 143 Szurgot, J. 324, 336 Szwark, Marian 130 Szwed, Maria 119 Szymoniak, Stefan 225 Szypowski, Sylwester 177 Szyszka, T. 336 Ś Ślęczka, Franciszek 150 Śliwiński, Ryszard 118 Śliwka, E. 30, 329, 333, 336 Śliwowski, Jan 209 Ślusarczyk, A. 336 Śpiewak, Alicja 134 Śrutwa, J. 344 Świątkowska, Eugenia 162 2012-06-13 21:54:45 �389 Indeks nazwisk Świdwa, Stanisława 115 Świeboda, Noemi 162 Świerczek, Piotr 80 Świerkowski, Czesław 131 Świerzbin, Weronika 134 Święch, Faustyna 116 Święch, Stanisław 151, 324, 336, 337 Świrska, Rufina 207 T Tajber, Zofię 360 Talabska, Onezyma 126 Tarapata, Gaudenta 119 Telega, T. 337 Tempels, Placide 63, 344 Tenscher, Balderyk 128, 129 Teresa od Jezusa, św. 352 Teresa z Kalkuty, Matka 355 Tertulian 40 Tobiaszowska, Jadwiga 211 Todorowski, Jan 165 Tomaka, Franciszek 234 Tomanek, Stanisław 199 Tomasiak, M. 325 Tomasiak, Małgorzata 133 Tomczyk, Nikodema 173 Tomka, M. 344 Tomkiewicz, Stanisław 142 Tomko J. 344 Torrend, Jules 201 Traczyk, Krystian 216, 220 Tracz, Zdzisław 166 Trenka, Maria 129 Truszkowska, Maria Angela 349 Trybała, Eliasz Jan 177 Trypus, Kazimierz 180 Trzepacz, Anna 186 Tułowiecki, Edward 152 Habilitacja JR.indb 389 Tyczka, J. 344 Tylor, E.B. 344 U Uhlik, Franciszek 199, 202 Unsner, Andrzej 221, 325 Urban, A. 337 Urbańczyk, Janusz 173 Urbański, Tomasz 153 V Viera, Joseph Diaz 82 Vinci, Angelo 117 W Wachowski, Mirosław 126 Wala, Joanna 160 Waligóra, Jan 234 Waligórski, Jacenty 180 Walkowiak, Bronisława 116 Walocha, Piotr 159 Wal, Stefan 161 Wańczyk, Jan 120 Warzecha, Piotr 130 Wasąg, K. 325 Wasilewski, Dominik 167, 170 Wawro, Józef 152 Wawro, Remigiusz 152 Wawrzkiewicz, Stanisław 234, 325 Wądołowski, Jan 224 Wesoły, W. 229, 337, 344 Weyssenhoff, T. 337 Węgłowska, Wacława 121 Węgrzyn, Edward 164 Wiączek, Teresa 244, 245 Wieczorek, R. 325 Wielki, Makary 39 2012-06-13 21:54:45 �390 Wierzchowska, Małgorzata 159 Więsek, Kazimierz 127 Wiktor I, papież 40 Wiktor, Urszula 207 Wilczyński, Szymon 115 Wilk, Romana 207, 215 Wilma, Anna 166 Wisznarewska, Urszula 133 Wiśniewska, Genowefa 121 Wiśniewski, Eugeniusz 151 Wiśniewski, J. 337 Wiśniewski, Marcin 224, 325 Witek, B. 344 Witkowska, J. 337 Witkowska, Franciszka Maria 360 Wizner, Jerzy 224 Władysław IV, król 24 Wnuk, Stanisław 224 Wojciechowski, Czesław 158 Wojda, Izydor 133, 148 Wojda, Stefan 148 Wojtasiak, Radosława Maria 143 Wojtaszek, Helena 226 Wojtaś, Marek 135 Wojtkowiak, Grzegorz 145 Wolnik, Bruno 203, 253 Wołek, ks. Jan 126 Worsowicz, Dorota 225 Wosiński, Jan 87, 345 Woźniak, Nikodema 119 Woźnica, Roman 132 Woźnikowska, Danuta 225 Wójtowicz, N. 325 Wróbel, Halina 154 Wróbel, K. 325 Wróblewski, Jacek 128 Wryk, Elżbieta 157 Wrzesiński, Edmund Aleksander 177 Wrzodak, Cyriak 124 Habilitacja JR.indb 390 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wyszomierski, Tadeusz 184 Wyszyński, Stefan 78, 79, 206 Z Zabdyr, Władysław 203, 233 Zabieglik, Anna 169 Zabrocki, Mirosław 125 Zacharuk, K. 337 Zagórski, Stanisław 176 Zagroba, Felicja 146, 162 Zając, Bronisław 157 Zając, Stefan 224 Zajda, Janusz 121 Zakrzewska, Teresa 185 Zaleski, Władysław Michał 24 Zalewska, Janina 123 Zalewska, Władysława 122 Zalińska, Anna 182 Zapadka, Roman 173 Zapłata, W. 325, 337 Zaremba, Barbara 124 Zaręba, Gabriela 145 Zastępowski, Sławomir 164 Zawadzka, Krystyna 116 Zawadzka, Stanisława 182 Zbroszczyk, G. 337 Zbutowicz, Tomasz 216 Zgudziak, Zenon 166 Ziarnowski, Krzysztof 164 Ziątek, Sławomir 160 Zieliński, Dariusz 122 Zieliński, Sylwan Wiesław 177 Ziemba, W. 338 Zięba, B. 337 Zima, Mariusz 158 Zimoń, Henryk 32 Zins, H. 345 Ziobroń, Józef 156 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk 391 Ziomek, Danuta 146 Zjeżdrzałka, Kazimierz 140, 150 Zmełty, Henryk 166 Zwolińska, Elekta 145 Zwoliński, Janusz 151 Zych, Dorota 158 Zygmunt, Elwira Aniela 211 Zyśk, Stanisław 214, 325 Ż Żak, Orencja 155 Żaryn, J. 345 Żukotyński, Włodzimierz 199 Żukowski, Arkadiusz 30, 338, 345 Żukowski, W. 338 Żurek, Augustyn 189, 199 Żurek, Ignacy 121 Żywica, Zdzisław 184 Habilitacja JR.indb 391 2012-06-13 21:54:45 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Kościół katolicki misje Afryka Misjonarze polscy Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish missionaries in Africa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-758-1 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf