4 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/76/Misjonarze_oblaci_Maryi_Niepokalanej_na_Madagaskarze.pdf d936c1c6e19d572e8bda00430fe0e693 PDF Text Text MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Cała wyspa.indb 1 2012-10-12 12:50:21 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR (1980-2010) Cała wyspa.indb 2 2012-10-12 12:50:21 �Jarosław Różański OMI MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne WARSZAWA 2012 Cała wyspa.indb 3 2012-10-12 12:50:21 �© Jarosław Różański Korekta: Małgorzata Madej, Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo: Grapio ul. Tykocińska 26/10 03-545 Warszawa tel. 22 300-06-80 Wydawnictwo: Grapio ISBN 978-83-89148-27-8 Cała wyspa.indb 4 2012-10-12 12:50:21 �SPIS TREŚCI Słowo wstępne........................................................................................................ 17 Rozdział I Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów................................................. 21 1. Zarys etnografii i historii kraju................................................................... 21 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej........................................... 21 1.2. Wiek Sakalawów................................................................................... 23 1.3. Wiek Merinów....................................................................................... 25 1.4. Czasy panowania europejskiego......................................................... 27 1.5. W niepodległym państwie................................................................... 29 2. Zarys historii ewangelizacji......................................................................... 31 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru................................................. 31 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w.............................................................. 33 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego......................................... 36 2.4. Misje wśród Betsimisaraka.................................................................. 38 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej........................................................... 40 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze............ 40 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar......... 44 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy......................................................... 46 Rozdział II Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina................................ 51 1. Misja w Marolambo ..................................................................................... 51 1.1. Historia misji......................................................................................... 51 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów................................................................. 53 Cała wyspa.indb 5 2012-10-12 12:50:21 �6 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych XX w.......................................................... 59 1.4. Misja u progu XXI w............................................................................ 69 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo..................................... 75 2. Misja w Ambinanindrano............................................................................ 76 2.1. Początki pracy polskich oblatów......................................................... 76 2.2. Rozwój pracy misyjnej......................................................................... 82 2.3. Współczesność misji............................................................................ 87 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano........................... 91 3. Misja Mahanoro............................................................................................ 92 3.1. Zarys historyczny.................................................................................. 92 3.2. Początki pracy oblatów........................................................................ 93 3.3. Ośrodek w Marotsiryry........................................................................ 97 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w................................. 97 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj..................................................................101 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro.....................................105 4. Misja Masomeloka .....................................................................................106 4.1. Zarys historii misji..............................................................................106 4.2. Początki pracy oblatów......................................................................107 4.3. Erygowanie samodzielnej misji........................................................110 4.4. Personel misji w Masomeloka...........................................................111 Rozdział III Praca oblatów w Toamasina .............................................................................113 1. Parafia Notre Dame de Lourdes................................................................113 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii.......................113 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów...............................................................114 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów.....................................118 Cała wyspa.indb 6 2012-10-12 12:50:21 �7 Spis treści 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes.............122 2. Dom oblacki w Tanamakoa.......................................................................123 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina..................125 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina................................................129 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach...........................130 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu...............................131 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła.............................................................135 5.1. Apostolat Ludzi Morza.......................................................................135 5.2. Duszpasterstwo akademickie............................................................138 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina.....139 5.4. Plantacja w Ivoloina............................................................................140 Rozdział IV Placówki oblatów poza diecezją Toamasina..................................................143 1. Misja Tsaratanana ......................................................................................143 1.1. Położenie misji....................................................................................143 1.2. Praca oblatów......................................................................................145 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka......................................149 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa.................................................................151 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina .............................................151 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava .. 154 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm..................................................156 Rozdział V Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej..................................................159 1. Formacja oblatów malgaskich...................................................................159 1.1. Troska o miejscowe powołania.........................................................159 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina...........................................161 Cała wyspa.indb 7 2012-10-12 12:50:21 �8 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano....................................165 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo...........................170 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa...................................................................173 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium ..............175 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych.....................................................176 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze.......................176 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej.............................................179 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych...............................................182 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010.....................................................183 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-2010.....................................................184 2.6. Zestawienie statystyczne....................................................................186 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów .................................186 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów...187 3.2. Współpraca w działalności misyjnej z katechistami i organizacjami świeckich...............................................190 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej......................................................192 Bibliografia ..........................................................................................................197 Źródła...............................................................................................................197 Opracowania....................................................................................................207 Literatura pomocnicza....................................................................................208 Biogramy misjonarzy ........................................................................................211 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar ............................................241 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................259 Cała wyspa.indb 8 2012-10-12 12:50:21 �TABLE OF CONTENTS Introduction........................................................................................................... 17 Chapter I Ethnographic-historical background of the Oblate mission........................ 21 1. Outline of the ethnography and history of the country........................... 21 1.1. Shaping of the malgash identity.......................................................... 21 1.2. Sakalws age............................................................................................ 23 1.3. Merins age.............................................................................................. 25 1.4. Time of the european dominion......................................................... 27 1.5. Independent country............................................................................ 29 2. Outline of history of the evangelization..................................................... 31 2.1. Beginnings of Madagascars evangelization....................................... 31 2.2. Attempts of the evangelization in the XIX century.......................... 33 2.3. Development of the local church in Madagascar............................. 36 2.4. Missions among Betsimisaraka........................................................... 38 3. Opening of the Oblate mission in Madagascar......................................... 40 3.1. Formal approval of the Oblate mission in Madagascar................... 40 3.2. First group of the Polish Oblats in Madagascar................................ 44 3.3. First months of learning and ministry............................................... 46 Chapter II First Oblate mission stations in the diocese of Toamasina........................... 51 1. Mission in Marolambo................................................................................. 51 1.1. History of the mission.......................................................................... 51 1.2. First years of Oblate work.................................................................... 53 Cała wyspa.indb 9 2012-10-12 12:50:21 �10 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Mission in the late 80’ and in 90’ of XX century............................... 59 1.4. Mission on the eve of the XXI century............................................... 69 1.5. Personnel of the Oblate community in Marolambo........................ 75 2. Mission in Ambinanindrano....................................................................... 76 2.1. Beginnings of the work of Polish Oblates.......................................... 76 2.2. Development of the missionary work................................................ 82 2.3. Mission nowadays................................................................................. 87 2.4. Personnel of the Oblate community in Ambinanindrano.............. 91 3. Mahanoro Mission........................................................................................ 92 3.1. Historical background.......................................................................... 92 3.2. Beginnings of the Oblate work............................................................ 93 3.3. Mission center in Marotsiryry............................................................ 97 3.4. Mahanoro in the 90’w of the XX century.......................................... 97 3.5. Mahanoro Mission today...................................................................101 3.6. Personnel of the Oblate community in Mahanoro.........................105 4. Masomeloka Mission..................................................................................106 4.1. Outline of the history.........................................................................106 4.2. Beginnings of the Oblate ministry...................................................107 4.3. Setting up of the independent mission............................................110 4.4. Personnel of the Masomeloka mission............................................111 Chapter III Oblate work in Toamasina................................................................................113 1. Notre Dame de Lourdes parish.................................................................113 1.1. History of the evangelization of town and of the parish................113 1.2. First years of Oblate work..................................................................114 1.3. Development of the community and ministry of Oblates.............118 1.4. Personnel of the Oblate community at Notre Dame de Lourdes....122 Cała wyspa.indb 10 2012-10-12 12:50:21 �Table of contents 11 2. Oblate house in Tanamakoa......................................................................123 3. John the Baptist parish in Toamasina-Analakininina............................125 4. Missionary work in the bush around Toamasina...................................129 4.1. Beginnings of the Oblate work in close-by villages........................130 4.2. Development of the work in the mission sections in the bush.....131 5. Specialized apostolates and works............................................................135 5.1. The people of sea apostolate..............................................................135 5.2. Academic pastoral ministry..............................................................138 5.3. Diocesan Katechetics Formation Center in Toamasina.................139 5.4. Plantation in Ivoloina.........................................................................140 Chapter IV Oblate missions outside the diocese of Toamasina......................................143 1. Tsaratanana mission...................................................................................143 1.1. Localization of the mission................................................................143 1.2. Oblate ministry...................................................................................145 2. Oblate house in Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Oblate works in Fianarantsoa....................................................................151 3.1. St. Eugene’s de Mazenod Scholasticate in Fianarantsoa-Mahamanina..................................................................151 3.2. St. Eugene’s parish in Fianarantsoa-Sahalava..................................154 3.3. Media Center OMIFilm.....................................................................156 Chapter V Building of the local religious life....................................................................159 1. Malgash Oblates formation........................................................................159 1.1. Care for the local voacations.............................................................159 1.2. Creating of the pre-novitiate in Toamasina.....................................161 1.3. Novitiate in Ambinanindrano...........................................................165 Cała wyspa.indb 11 2012-10-12 12:50:21 �12 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Major Seminary in Antananarivo.....................................................170 1.5. Relocation of the Major Seminary to Fianarantsoa.......................173 1.6. Personnel and statistical data of the Oblate seminary...................175 2. Development of the Oblate structures.....................................................176 2.1. Creating of the Oblate Delegation in Madagascar.........................176 2.2. Development of the Delegation........................................................179 2.3. List of the Oblate local communities................................................182 2.4. Delegation’s government in 1985-2010............................................183 2.5. List of the Oblates working in Madagascar in 1980-2010.............184 2.6. Statistical summary............................................................................186 3. Characteristics of the Oblate ministry.....................................................186 3.1. Preaching and sacramental ministry................................................187 3.2. Missionary cooperation with katechists and lay societies.............190 3.3. Human development work................................................................192 Bibliography.........................................................................................................197 Sources..............................................................................................................197 Commentaries.................................................................................................207 Additional literature........................................................................................208 Biographies..........................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 12 2012-10-12 12:50:21 �TABLE DES MATIÈRES Préface..................................................................................................................... 17 Chapitre I: Le contexte ethnographique et historique de la mission des oblats................................................................ 21 1. L’aperçu de l’ethnographie et de l’histoire du pays.................................... 21 1.1. La formation de l’identité malgache................................................... 21 1.2. L’époque des Sakalava........................................................................... 23 1.3. L’époque des Merina............................................................................. 23 1.4. La période de la domination européenne.......................................... 27 1.5. Dans un pays indépendant.................................................................. 29 2. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation..................................................... 31 2.1. Les débuts de l’évangélisation de Madagascar................................... 31 2.2. Les tentatives de l’évangélisation au XIXème siècle.......................... 33 2.3. Le développement de l’Église malgache autochtone........................ 36 2.4. Les missions chez les Betsimisaraka................................................... 38 3. L’ouverture de la mission malgache oblate................................................. 40 3.1. L’approbation formelle des missions oblates à Madagascar............ 40 3.2. Le départ du premier groupe des missionnaires de Pologne pour Madagascar..................................... 44 3.3. Les premiers mois d’apprentissage et de travail................................ 46 Chapitre II: Les premiers postes missionnaires des oblats dans le diocèse de Toamasina.......................................................... 51 1. Mission de Marolambo................................................................................ 51 1.1. L’histoire de la mission......................................................................... 51 Cała wyspa.indb 13 2012-10-12 12:50:21 �14 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.2. Les premières années du travail des oblats........................................ 53 1.3. La mission vers la fin des années quatre-vingt et dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle............................. 59 1.4. La mission au seuil du XXIème siècle................................................ 69 1.5. Le personnel de la communauté oblate de Marolambo................... 75 2. Mission d’Ambinanindrano......................................................................... 76 2.1. Les débuts du travail des oblats polonais........................................... 76 2.2. Le développement du travail missionnaire........................................ 82 2.3. L’actualité de la mission........................................................................ 87 2.4. Le personnel de la communauté oblate d’Ambinanindrano........... 91 3. Mission de Mahanoro................................................................................... 92 3.1. L’aperçu historique................................................................................ 92 3.2. Les débuts du travail des oblats........................................................... 93 3.3. Centre de Marotsiryry.......................................................................... 97 3.4. Mahanoro dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle....... 97 3.5. Mission de Mahanoro aujourd’hui...................................................101 3.6. Le personnel de la communauté oblate de Mahanoro...................105 4. Mission de Masomeloka.............................................................................106 4.1. L’aperçu de l’histoire de la mission...................................................106 4.2. Les débuts du travail des oblats.........................................................107 4.3. L’érection de la mission autonome....................................................110 4.4. Le personnel de la mission de Masomeloka....................................111 Chapitre III: Le travail des oblats à Toamasina............................................113 1. Paroisse Notre-Dame de Lourdes.............................................................113 1.1. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation de la ville et l’histoire de la paroisse.........................................................113 1.2. Les premières années du travail des oblats......................................114 1.3. Le développement de la communauté et du champ de travail des oblats.............................................................118 Cała wyspa.indb 14 2012-10-12 12:50:21 �Table des matières 15 1.4. Le personnel de la communauté oblate de Notre Dame de Lourdes...........................................................................122 2. Maison oblate à Tanamakoa......................................................................123 3. Paroisse Saint Jean Baptiste de Toamasina-Analakininina....................125 4. Le travail missionnaire en brousse autour de Toamasina......................129 4.1. Les débuts du travail des oblats dans les villages environnants....130 4.2. Le développement du travail dans les secteurs missionnaires en brousse............................................131 5. Les apostolats spécifiques et les œuvres...................................................135 5.1. Apostolat des Gens de Mer................................................................135 5.2. Pastorale universitaire........................................................................138 5.3. Centre Diocésain de la Formation des Catéchistes à Toamasina....139 5.4. Plantation d’Ivoloina..........................................................................140 Chapitre IV: Les postes missionnaires des oblats en dehors du diocèse de Toamasina.............................................143 1. Mission de Tsaratanana..............................................................................143 1.1. La situation géographique de la mission.........................................143 1.2. Le travail des oblats.............................................................................145 2. Maison oblate à Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Les œuvres oblates à Fianarantsoa............................................................151 3.1. Scolasticat Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Mahamanina....................................................................151 3.2. Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Sahalava.......154 3.3. Centre audiovisuel OMIFilm............................................................156 Chapitre V: La naissance de la structure autochtone de l’Institut religieux..........................................................................................159 1. La formation des oblats malgache.............................................................159 1.1. La pastorale des vocations.................................................................159 1.2. La création du prénoviciat à Toamasina..........................................161 Cała wyspa.indb 15 2012-10-12 12:50:21 �16 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. L’érection du noviciat à Ambinanindrano.......................................165 1.4. Grand Séminaire à Antananarivo.....................................................170 1.5. Le transfert du Grand Séminaire à Fianarantsoa............................173 1.6. Les statistiques et les données personnelles du séminaire oblat......175 2. Le développement des structures de l’Institut des Missionnaires Oblats...........................................................176 2.1. La création de la Délégation oblate à Madagaskarze......................176 2.2. Le développement de la Délégation oblate......................................179 2.3. La liste des communautés oblates locales........................................182 2.4. Le gouvernement de la Délégation oblate à Madagascar dans les années 1985-2010...............................................183 2.5. La liste des oblats travaillant à Madagascar dans les années 1980-2010...............................................184 2.6. Les statistiques.....................................................................................186 3. Les caractéristiques du travail missionnaire des oblats..........................186 3.1. La prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements......187 3.2. La collaboration dans l’action missionnaire avec les catéchistes et les organisations des laïcs....................................190 3.3. Le travail en faveur de la promotion humaine................................192 Bibliographie.......................................................................................................197 Sources.........................................................................................................197 Documents de base....................................................................................207 Ouvrages auxiliaires...................................................................................208 Les biographies....................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 16 2012-10-12 12:50:21 �SŁOWO WSTĘPNE W długą historię misji na Madagaskarze wpisała się w ostatnich latach historia działalności Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zapoczątkowało ją 3 grudnia 1980 r. pięciu polskich oblatów. Była to druga misja ad gentes (po północnym Kamerunie) samodzielnie prowadzona przez polską prowincję zakonną. Tworzono ją od podstaw, gdyż to zgromadzanie zakonne nie pracowało dotąd na Madagaskarze. W pierwszych latach pracy na Madagaskarze oblaci skoncentrowali się na misjach przejętych od francuskich montfortanów w południowej części diecezji Toamasina (Tamatave), położonej na wschodnim wybrzeżu wyspy, zamieszkałym głównie przez grupę etniczną Betsimisaraka. Były to najpierw misje w Marolambo i Ambinanindrano, a następnie w Mahanoro i Masomeloka. W 1987 r. objęli oni swoją pierwszą placówkę w Toamasina, stolicy diecezji oraz głównym mieście wschodniego wybrzeża. Była nią parafia Notre Dame de Lourdes. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. oblaci rozpoczęli starania o miejscowe powołania zakonne i kapłańskie do swojego zgromadzenia, a także czasowo podjęli próbę pracy w misji Tsaratanana, poza diecezją Toamasina. Napływ kandydatów do zgromadzenia był bardzo duży. Zmusiło to oblatów do tworzenia regularnych domów formacyjnych: prenowicjatu, nowicjatu oraz scholastykatu, przeznaczonego dla kleryków uczących się w wyższym seminarium duchownym. Te potrzeby zadecydowały o  założeniu kolejnych placówek w  Toamasina, a  później także w Antananarivo – stolicy państwa oraz w Fianarantsoa, w kraju Betsileo. Następnie utworzyli oni dwie miejskie parafie od samych podstaw – w Toamasina i Fianarantsoa. Ich chlubą było także założenie ośrodka ewangelizacji audiowizualnej („OMIFilm”). Ten dynamiczny rozwój pracy oblatów i ich wzrost liczebny łączył się z utworzeniem malgaskiej delegatury zakonnej i w coraz większym stopniu przybieraniem Cała wyspa.indb 17 2012-10-12 12:50:21 �18 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez tę jednostkę administracyjną malgaskiego oblicza. Wyrażało się to w przewadze liczebnej miejscowych oblatów nad oblatami polskimi, a także w przejmowaniu przez nich coraz większej liczby odpowiedzialnych stanowisk w administracji delegatury zakonnej, dziele formacji oraz w poszczególnych domach zakonnych i parafiach. O dojrzałości młodej wspólnoty malgaskiej świadczy też fakt posłania pierwszych misjonarzy poza granice kraju. Niniejsza publikacja obejmuje okres trzydziestu lat działalności misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze, począwszy od grudnia 1980 r. po grudzień 2010 r. Samo przyjęcie misji na Madagaskarze i pierwsze lata pracy były obszernie omawiane w pierwszym numerze monograficznym kwartalnika „Misyjne Drogi”, wydawanego przez Polską Prowincję Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (1983, nr 1). Pierwsze całościowe omówienie piętnastu lat ich pracy ukazało się w 1998 r. w Poznaniu pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” i wyszło spod pióra autora niniejszego opracowania. Wykorzystano w nim liczne archiwalia z domu prowincjalnego oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu1, a także materiały zbierane podczas pobytu autora na Madagaskarze na przełomie 1995 i 1996 r. Korzystano z dokumentów znajdujących się w domu głównym malgaskiej delegatury oblackiej w Mahanoro2, a także w innych placówkach zakonnych. Duży wkład w to opracowanie wnieśli misjonarze, udzielając autorowi wielu informacji i spostrzeżeń, które rejestrowano na taśmie magnetofonowej. Niektóre fragmenty rozmów ukazały się później w druku. Duży zasób informacji znaleźć można było także w listach misjonarzy, publikowanych najczęściej w „Misyjnych Drogach”. Niestety wspomniana książka „Misje w kraju Betsimisaraka” nie zawierała aparatu naukowego. Była jednak wykorzystana w dwóch późniejszych artykułach jako podstawa informacyjna3. Jedną z  wielu trudności nazewnictwa z  punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu i  rezydencji oraz mianowania od1 Opatrywano je skrótem: AOMI Poznań. 2 Opatrywano je skrótem: AOMI Mahanoro. M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a  Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232; J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. 3 Cała wyspa.indb 18 2012-10-12 12:50:21 �Wstęp 19 powiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek, czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze, wspomniane wyżej kwerendy zostały uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnemu pobytowi badawczemu autora na Madagaskarze w 2011 r. Materiał dotyczący pierwszych piętnastu lat pracy oblatów z poprzedniej książki w dużej mierze przepracowano, zaopatrując go w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne piętnaście lat pracy misyjnej tak oblatów polskich, jak i malgaskich. Wykorzystano także z rozmysłem liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. Cała wyspa.indb 19 2012-10-12 12:50:21 �Cała wyspa.indb 20 2012-10-12 12:50:21 �ROZDZIAŁ I TŁO ETNOGRAFICZNO-HISTORYCZNE MISJI OBLATÓW Misja polskich oblatów, rozpoczęta w grudniu 1980 r., wpisywała się w bogatą historię wyspy, która była swoistym skrzyżowaniem kulturowym Afryki i Azji. Językowo i  kulturowo zdecydowanie bliższa była tej drugiej. Ewangelia przybywała na wyspę wraz z trzecią już kulturą − europejską, która ją kształtowała przez wieki. Głoszona była przez katolików i protestantów. To wszystko pozwalało dość wcześnie poczynić konieczne, praktyczne rozróżnienia tego, co chrześcijańskie i europejskie, chrześcijańskie i malgaskie, malgaskie i europejskie. Nieco odmiennie ukształtowały się dzieje ewangelizacji wschodniego wybrzeża wyspy, gdzie dominowała głównie ewangelizacja katolicka i gdzie polscy oblaci włożyli najwięcej wysiłku. 1. Zarys etnografii i historii kraju Historia Madagaskaru sięga migracji, które obejmowały wyspę w  pierwszych wiekach po Chrystusie. Z wiekami wykształciły się na niej silne organizmy państwowe, zwłaszcza te stworzone przez grupę etniczną Sakalava, czasowo przez Betsimisaraka oraz Merinów, którzy potrafili podporządkować sobie całą wyspę. Kolonizacja francuska tylko na kilkadziesiąt lat zatrzymała ten oddolny, rodzimy proces. 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej Dzisiejsi mieszkańcy wyspy są potomkami kolejnych fal migracyjnych, napływających z Malezji-Polinezji, a później także z Indonezji od pierwszych wieków po Chrystusie aż do XVI w. Ich droga morska budzi do dziś niekłamany podziw Cała wyspa.indb 21 2012-10-12 12:50:21 �22 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wszystkich badaczy i pozostaje wielką tajemnicą. Zgodnie z tradycjami ustnymi ludów z Płaskowyżu, pierwotnymi mieszkańcami Madagaskaru byli Vazimba – lud niewielkiego wzrostu, o mocno kręconych włosach i dość jasnej cerze. Za najbliższych pierwotnym mieszkańcom Madagaskaru uważa się ludzi żyjących w okolicach Betafo, na wyżynie Isalo. Chociaż niektórzy uważają, że Vazimba pojawili się na Płaskowyżu Centralnym dopiero w XIII w. i byli pochodzenia afrykańskiego. W pierwszych wiekach przybyło też na wyspę kilka fal migracyjnych z wybrzeża afrykańskiego, a w X-XI wieku pojawili się Arabowie, którzy założyli swoje osady w północno-zachodniej części Madagaskaru1. Obecnie na Madagaskarze można wyróżnić 18 większych grup etnicznych, z których najliczniejszą jest Merina („Ci, którzy zamieszkują wyżyny”). Stanowią oni ok. 20% ludności kraju, liczącego ok. 21 mln mieszkańców. Grupa etniczna Merina, zamieszkująca głównie Płaskowyż, wywarła największy wpływ na historię Czerwonej Wyspy i kształtowanie się malgaskiej tożsamości. Jej przodkowie przybyli z Indonezji w XIV-XV w. Liczni są także Betsileo – „Liczni niezwyciężalni” (10%) – niestrudzeni rolnicy z okolic Fianarantsoa; Betsimisaraka – „Nierozdzielni” (15%) – mieszkańcy wschodniego wybrzeża; Sakalava „Ludzie z Długiej Doliny” (7%) – mieszkańcy zachodniego wybrzeża, trudniący się głównie hodowlą bydła; Antandroje – „Mieszkający wśród cierni”, tj. na południowych krańcach wyspy; Antaifasy – „Mieszkający wśród piasków”; Tsimihety – „Nie strzygący włosów”; Antakaran – „Ludzie skał”; Atnaisaka – „Zbieracze”; Antanosy – „Wyspiarze”; Bara i wielu innych. Wszyscy jednak mówią tym samym językiem, choć dość silnie zróżnicowanym dialektycznie, zwłaszcza na krańcach wyspy. Różnice te dotyczą zarówno wymowy, jak i słownictwa. Język malgaski jest bez wątpienia wynikiem długiej, wspólnej przeszłości mieszkańców wyspy, ich współpracy i  wojen oraz prób tworzenia jednego, wielkiego państwa malgaskiego. Język malgaski zbliżony jest do staromalajskiego, ma zatem ściśle azjatyckie pochodzenie. Do początku XIX w. do zapisu języka malgaskiego używano alfabetu arabskiego. Zachowane teksty dotyczą głównie zagadek, astrologii i kuchni. Wielki władca Andrianapoinimerina uczył się pisać po malgasku w  tym właśnie zapisie. Jego syn, Radama I  (lata panowania 1810-1828), mający Por. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. 1 Cała wyspa.indb 22 2012-10-12 12:50:21 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 23 wielkie plany modernizacji armii i administracji, pod wpływem doradców europejskich oraz przy pomocy misjonarzy zarządził transkrypcję łacińską. W dziele tym rywalizowały ze sobą dwie szkoły: angielska i francuska, a sprawę zakończono kompromisem. W języku malgaskim widoczne są także wpływy rodziny językowej Bantu oraz języków arabskiego, francuskiego i angielskiego. Te stare związki z Azją zapadły głęboko w historię wyspy i mentalność jej mieszkańców – Malgaszów. Według ich głębokiego przekonania Madagaskar nie jest ani Azją, ani Afryką. Jest owocem związku Afryki i Azji. Mówi o tym zarówno klimat, jak i ukształtowanie geograficzne. Przede wszystkim jednak potwierdza to kultura malgaska. Położona blisko Afryki wyspa wydaje się być kulturowo bliższa Azji. 1.2. Wiek Sakalawów Wiek XVI i XVII na Madagaskarze jest czasem wielkiego rozdrobnienia politycznego. W poszczególnych regionach tworzą się nieco silniejsze organizmy polityczne, które nazwać by można ,,wodzostwami” od rządzącego nimi lokalnego wodza, zwykle szefa dominującego rodu. Jedynie w zachodniej części wyspy wódz Andrianalimbe, który osiedlił się u ujścia rzeki Onilahy2, założył dynastię Maroseranana. W XVI w. jego potomek Andriamisara dał podwaliny pod pierwsze królestwo malgaskie Menabe, które po podbojach objęło południowy zachód wyspy. Za jego panowania królestwo to osiąga swój pierwszy szczyt rozwoju: rozciąga się od rzeki Onilahy na południu do rzeki Mangoki na północy. Stolicą państwa zostało Bengy – miasto położone nad brzegiem rzeki Sakalava, od której zaczerpnie swą nazwę lud zamieszkujący Menabe3. W 1610 r. król Andriandahifotsy powiększył swe królestwo o tereny położone bardziej na północ, wchłaniając miejscowe klany Vazimba. Jego podboje były skuteczne dzięki broni palnej, którą sprowadzał od Arabów i Portugalczyków z wybrzeża mozambickiego. Państwo pod jego rządami obejmowało teren od rzeki Onilahy do rzeki Manambolo; od brzegów Kanału Mozambickiego aż do łańcucha górskiego Bongolava – zapory broniącej przed wejściem na Wyżynę. Trzej synowie Andriandahifotsy odziedziczyli po ojcu wielkie królestwo, rozpoczynając nowe 2 W okolicach dzisiejszego miasta Toliara (Tuléar). B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, dz.cyt., s. 1070-1071. 3 Cała wyspa.indb 23 2012-10-12 12:50:22 �24 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) podboje oraz wojnę między sobą. Najpotężniejszy z  nich był Trimanongarivo (1685-1718), który rządził w Menabe. Jego brat, Andrianamboaniarivo, zmuszony do ustępstwa, utworzył w latach 1685-1712 nowe królestwo Sakalawów – Boina, rozciągające się od dzisiejszego regionu Mahajanga do rzeki Sofia. To właśnie królestwo rozsławi i wyniesie Sakalawów na szczyty powodzenia. Na początku XVIII w. jego władca podporządkował sobie Analalava, Maromandia, Anorotsangana i objął terytorium aż do rzeki Sambirano. Jego prawnuk, król Tsitavana (lata panowania 1767-1770), zwany również Andrianiveniarivo, pomimo bardzo krótkich rządów podbił całą północ, jak również wyspę Nosy Be. Na północy królestwo Boina sięgało aż do terenów, gdzie dzisiaj znajduje się miasto Diego-Suarez (Antseranana), a na wschodzie aż do miasta Vohimarina. Pod koniec XVIII w. dynastia Maroseranana panowała nad dwiema trzecimi Madagaskaru. Zarówno w Menabe, jak i Boina wybuchały między książętami walki o władzę, co politycznie i militarnie osłabiało Sakalawów. W tym czasie na wybrzeżu wschodnim panowała dalej struktura wiejsko-klaniczna. Teren ten stał się wybornym polem do popisu dla europejskich piratów i handlarzy niewolników, którzy przybywali tam i osiedlali się, począwszy od XVII w. W XVIII w. wyspa Nosy Boraha została zasiedlona przez piratów przybyłych z  Anglii, Ameryki, Portugalii, Holandii i  Francji. Trudnili się oni rozbojem na okolicznych wodach, wypoczywając na wschodnim wybrzeżu malgaskim, gdzie znaleźli odpowiedni klimat i obfitość pożywienia. Nie gardzili oni miejscowymi kobietami – córkami okolicznych wodzów, dając początek sporej grupie Mulatów (Zana-Malata)4. Ci właśnie potomkowie piratów i miejscowych kobiet podjęli próbę politycznego zjednoczenia wschodniego wybrzeża pod jednym berłem. Udało się to jednak tylko na krótko na początku XVIII w., kiedy to jeden z miejscowych władców Tsitambala, zwany Ramanano, postanowił przejąć kontrolę nad wszystkimi portami. Wyruszył z Vatomandry z dobrze zorganizowaną armią i podbił wybrzeże aż do Fenoarivo. Jego ambicje były wielkie, a rządy okrutne, co wzbudziło sprzeciw. Metys Ratsimilaho, syn pirata angielskiego Thomasa White’a  i  księżniczki Rahena, wzniecił powstanie. On też nadał swoim poddanym nazwę Betsimisaraka („NiePor. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068; H. Deschamps, Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. 4 Cała wyspa.indb 24 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 25 rozdzielni”) i na drodze podbojów wcielił do swego państwa pozostałą część terytorium Ramanano: miasto Toamasina, port Andevoranto i Vatomandry. Rządził on na całym wschodnim terytorium od Mananjary na południu, do wyspy Masoala. Jego syn Zanahary (lata panowania 1754-1767) nie potrafił przeciwstawić się buntom klanów Betsimisaraka i  jego władanie ograniczyło się tylko do jednego miasta: portu Fenoarivo5. W XVIII w. na Płaskowyżu Centralnym silne państwo utworzyli rolniczy Betsileo. Ich królestwo obejmowało południowe tereny płaskowyżu z miastem Fianarantsoa jako głównym ośrodkiem. 1.3. Wiek Merinów Przekazy ustne Merinów sięgają daleko w przeszłość, nie dając jednak zbyt wielu konkretnych dat. Przodkowie królów Płaskowyżu Centralnego i później całego Madagaskaru pojawili się na Płaskowyżu Centralnym na początku XV w. Zastali tam jej pierwszych właścicieli – Vazimba. Pozostaje niejasne, czy Merinowie utworzyli na podbitych terenach nowe państwo, czy byli spadkobiercami już istniejącego. Jego terytorium kształtowało się za panowania trzech władców: Andriamanelo, Ralambo i Adriandazaka. Czas ich rządów pozostaje sporny. Zasłużony badacz Madagaskaru A. Grandidier umieszcza ich rządy na przełomie XVI i  XVII w. W  latach 1675-1710 państwem rządził Andriamasivalona. Przez podboje i  zabiegi dyplomatyczne narzucił swe zwierzchnictwo kilku sąsiednim władcom. Jego państwo poszerza się: na zachodzie do miasta Ambohidratrimo, na południowym wschodzie aż do masywu Ankaratra oraz rzeki Ombifotsy. Andriamasivalona zmienia też bieg rzeki Ikopa, nawadniając dolinę wokół Antananarivo. Tuż przed śmiercią Andriamasivalona podzielił państwo pomiędzy czterech synów, którzy po jego śmierci rozpoczęli walkę o władzę. W 1787 r. w Ambohimanga – jednej z  części tego państwa – do władzy doszedł Ramboasalama, który przybrał imię Andrianampoinimerina („Władca Imerina”). W 1794 r. Andrianampoinimerina zajął Antananarivo, stolicę królestwa rządzonego niegdyś Por. P. Boiteau, Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958, s. 32. Obszerniej o  kraju Betsimisaraka mówią: V. Cotte, Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947 oraz E. Vernier, Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. 5 Cała wyspa.indb 25 2012-10-12 12:50:22 �26 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez Andriamasinavalona. Następnie rozpoczął podbój Płaskowyżu Centralnego. Zawierał też liczne małżeństwa dyplomatyczne. Miał dwanaście żon i wiele konkubin. Wkrótce jego władza wykracza poza władanie Imerina. Na zachodzie podporządkował sobie Imamo, na wschodzie kraj Bezanozano, na południu Vakinakaratra i Betsileo. Ustanawiał zwierzchnikami nowo podbitych ziem byłych książąt oraz uznawał jako jednostki administracyjne społeczności wioskowe, zorganizowane we wspólnoty zwane fokonolona. W  ten sposób powstał organizm mający pewne cechy demokracji. Andrianampoinimerina marzył jednak dalej o podboju wybrzeża. Umarł w 1810 r., zostawiając swój wojenny testament swemu synowi, Radamie I6. Radama I wyruszył na dalsze podboje, by wypełnić do końca marzenie swego ojca. Rozpoczyna od państw Sakalawów. Jednak trzy jego wyprawy przeciwko Boina nie odniosły skutku. Wreszcie po trzeciej król Andriansoly, władca Mahajanga, zgadza się być wasalem Radamy I, ciągle jednak nie dotrzymując swych obietnic i buntując się zbrojnie. Swe sukcesy militarne Radama I  zawdzięczał dobrze wyćwiczonej i  uzbrojonej armii liczącej 35 000 żołnierzy oraz bezwzględności w podporządkowywaniu sobie podbitych terenów. W 1817 r. wyrusza na podbój Toamasina. Mulat Jean-Rene, król Toamasina, zwany ze względu na kolor skóry „Czerwonym Księciem”, poddał mu się bez walki i został zarządcą prowincji wschodniej. Czerwony Książę podbił dla Królestwa Merinów południowo-wschodnie wybrzeże Madagaskaru, aż do Taolanaro. Radama I umieścił swój garnizon w Marovay, u wrót Boina. Na południowym zachodzie jednak nie potrafił pokonać wojsk Sakalawów z Menabe. Zaakceptował też obecność Europejczyków na wyspie. Umarł w 1828 r. w wieku 38 lat. Antananarivo liczyło wówczas 15 000 mieszkańców. Madagaskar posiadał już administrację, której ośrodki znajdowały się w stolicach regionalnych. Władzę po nim objęła jego pierwsza żona Rabodo, która przyjęła imię Ranavalona. Historia doda jej przydomek „Okrutnej” ze względu na wymordowanie krewnych Radamy I i wielu wiernych oficerów, nadużywanie trucizny w różnych konfliktowych sytuacjach oraz za prześladowania chrześcijan. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 500. 6 Cała wyspa.indb 26 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 27 1.4. Czasy panowania europejskiego Informacje arabskie o wyspie dotarły do Europy w XV w. Marko Polo, największy podróżnik średniowiecza jako pierwszy podaje o niej wiadomość ówczesnemu światu, czerpiąc informacje od arabskich żeglarzy. Niektórzy historycy twierdzą co prawda, że wyspę wymienia grecki „Periplus Morza Erytrejskiego” (I w. przed Chr.), ale większość argumentów zdaje się być temu przeciwna. Europejczycy po raz pierwszy ujrzeli Madagaskar w sierpniu 1500 r., kiedy to Diego Diaz, straciwszy z oczu podczas burzy Przylądek Dobrej Nadziei, zmienił kurs na wyraźnie wschodni i natknął się na wielką wyspę7. Dało to początek zainteresowania Madagaskarem Portugalczyków, a następnie Holendrów i Anglików. Nie miało to jednak większego wpływu na losy wyspy. Inaczej było w 1642 r., kiedy to Francuska Kompania Indyjska zorganizowała wielką wyprawę, by zdobyć oparcie na Madagaskarze i wziąć w posiadanie Maskareny. Podjęto próbę kolonizacji okolic Fort Dauphin. Skończyła się ona niepowodzeniem. Francuzi jednak prowadzili ożywioną wymianę handlową z Madagaskarem, kupując głównie ryż i niewolników do pracy na plantacjach na Maskarenach8. Z jedną z takich faktorii handlowych w Foulpoint związana była działalność Maurycego Beniowskiego, który zdobył dość dużą lokalną władzę. W XVII i XVIII w. setki, a nawet tysiące piratów zamieszkiwało na pobliskich wysepkach i w zatokach malgaskich. Dysponowali dziesiątkami okrętów. Największe wpływy mieli w latach 1685-1705. Pierwsza połowa XIX w. to czas wzmożonego zainteresowania Francji i Anglii Madagaskarem. Obydwie potęgi kolonialne usiłowały uzyskać jak największe wpływy na wyspie9. Jednak początkowo nie odnosili sukcesów. Wojna z Europejczykami doprowadziła do prześladowań chrześcijan, jako zwolenników obcej (vazaha) religii i obcych zwyczajów. Prześladowania wzmogły się w 1857 r., po wykryciu spisku, inspirowanego przez Europejczyków, a mającego na celu osadzenie na tronie księcia Rakoto. Królowa umarła w 1861 r. Po jej śmierci następował powolny upadek monarchii. Na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując imię Radama II. Jego rządy 7 Por. M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, Warszawa 1977, s. 133-135. Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068-1070; I. Rakoto, La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000; J.-M. Filliot, La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. 8 9 Por. J. Darcy, France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Cała wyspa.indb 27 2012-10-12 12:50:22 �28 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wywołały sprzeciw silnego klanu Hova. Radama został zamordowany 11 maja 1863 r. Oficjalnie władzę po Radamie II przejęła jego żona, Rasoherina. Faktyczne rządy jednak należały do Hova, którym przewodził premier Rainivoninahitriniony. Poślubił on Rasoherinę i w jej imieniu rządził królestwem. 14 lipca 1864 r. Rainilaiarivony, brat premiera Rainivoninahitriniony i zarazem wódz armii, obalił premiera i zajął jego miejsce na następne 32 lata. Poślubił on trzy kolejne królowe. W 1883 r. Francuzi rozpoczęli wojnę, która ciągnęła się przez trzydzieści miesięcy. 17 grudnia 1885 r. został podpisany traktat pokojowy, który oddawał Francji zatokę Diego-Suarez (Antseranana), a obywatele francuscy mieli prawo bezterminowej dzierżawy ziemi. W polityce zewnętrznej Madagaskar miał też być reprezentowany przez Francję. Premier Rainilaiarivony skutecznie jednak powstrzymywał zakusy europejskiego mocarstwa, dążącego do utworzenia protektoratu nad Madagaskarem. Pomagały mu w tym zabiegi dyplomatyczne u konkurentów Francji: Anglii, Niemiec, Stanów Zjednoczonych. Wojna rozgorzała jednak na nowo. Z Francji wysłano na Madagaskar 12 000 żołnierzy, wzmocnionych garnizonem z wyspy Reunion. 28 lutego 1995 r. wojska francuskie wylądowały w Mahajanga i razem z oddziałami Sakalava wyruszyły na Antananarivo. Armia malgaska była źle wyposażona i zorganizowana. 30 sierpnia 1995 r. wojska francuskie ostrzelały pałac królewski w Antananarivo. Następnego dnia Ranavalona III podpisała zgodę na protektorat francuski nad Madagaskarem. Premier Rainilaiarivony został internowany, a następnie wywieziony do Algierii. Władza przeszła z rąk Hova w ręce Francuzów. W kraju wybuchały od początku częste bunty antyfrancuskie. Jednym z większych było wystąpienie zbrojne tzw. „Menalamba” („Czerwonych Sukien”). Powstańców wspierali żołnierze królewscy. Francja zdecydowała się wtedy na zniesienie protektoratu i wcielenie Madagaskaru do kolonii. Królowa została zdetronizowana (6 sierpnia 1896 r.) i deportowana najpierw na Reunion, potem do Algierii. 28 sierpnia 1896 r. zarządcą generalnym został gen. Joseph Simon Galliéni, który krwawo tłumił powstanie. Wojna trwała aż do 1905 r.10. 10 Por. O. Hatzfeld, Madagascar, Paris 1952, s. 30-31. Cała wyspa.indb 28 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 29 W 1913 r. rodzi się ruch niepodległościowy, inspirowany przez intelektualistów chrześcijańskich pod nazwą Vy Vato Sakelika (VVS) – „Żelazo, Skała, Sieć”. Wśród nich są: Robin Joseph, Ramanantoanina, Rapfael Raboto, Joseph Ravoahangy, pastorzy Rabary, Razafimaheva i Ravelojaona, ks. Venance Manifatra, brat Raphael Rafiringa. 24 grudnia 1915 r. zostali oni wykryci i skazani. Powstał także lewicowy ruch niepodległościowy, koncentrujący się początkowo na zniesieniu robót przemysłowych oraz przyznaniu obywatelstwa francuskiego wszystkim Malgaszom. Podczas II wojny światowej francuskie władze Madagaskaru opowiedziały się po stronie rządu Vichy, co wywołało skuteczną inwazję wojsk alianckich w 1942 r. 1.5. W niepodległym państwie W latach czterdziestych XX w. powstał Demokratyczny Ruch Odnowy Malgaskiej (Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache – MDRM) – partia, która w  1946 r. zjednoczyła kilka mniejszych i  liczyła ok. 300 tys. członków. 29 marca 1947 r. jej członkowie wzniecili powstanie antyfrancuskie, które największe rozmiary przybrało na wschodnim wybrzeżu. Francuzi wysłali na Madagaskar oddziały strzelców senegalskich, Legii Cudzoziemskiej i piechoty morskiej. Mówi się, iż podczas 21 miesięcy walk zginęło ok. 100 tys. Malgaszów. W  referendum narodowym 15 października 1958 r. Malgasze wypowiedzieli się za statusem Autonomicznej Republiki Malgaskiej w ramach Wspólnoty Francuskiej. 1 maja 1959 r. pierwszym prezydentem republiki wybrany został Philibert Tsiranana z Mahajanga, założyciel Partii Socjaldemokratycznej. 26 czerwca 1960 r. została uroczyście proklamowana niepodległość Republiki Malgaskiej. Pod koniec lat sześćdziesiątych znacznie narosły trudności ekonomiczne kraju. 1 kwietnia 1971 r. zbuntowała się ludność południa kraju. Na początku 1972 r. na ulice wyszli studenci i młodzież. Do nich dołączyli się robotnicy. Policja otworzyła ogień do manifestantów w Antananarivo i Mahajanga. Philibert Tsiranana, prezydent kraju i zarazem premier rządu, oddał władzę Gabrielowi Ramanatsoa, generałowi armii. Ten rozpoczął tzw. „malgaszyzację” kraju i nawiązał bliskie stosunki z krajami komunistycznymi i arabskimi. W lutym 1975 r. wybuchł otwarty bunt przeciwko dominacji Merinów w siłach zbrojnych Madagaskaru. Gen. Gabriel Ramanatsoa złożył dymisję i przekazał władzę pułkownikowi Richardowi Ratsimandrava, który został zamordowany. W wy- Cała wyspa.indb 29 2012-10-12 12:50:22 �30 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) niku przewrotu wojskowego władzę przejął kpt. Didier Ratsiraka. 21 grudnia 1975 r., w kolejnym referendum, przyjęto program wytyczony przez Kartę Rewolucji Socjalistycznej. Didier Ratsiraka został wybrany na siedem lat głową państwa. Nowa Konstytucja dała początek Drugiej Republice, zwanej Republiką Demokratyczną Madagaskaru. Podstawą socjalizmu malgaskiego stała się fokonolona socjalistyczna. W  latach osiemdziesiątych XX w. zaczął jednak narastać kryzys ekonomiczny i społeczny. Odnowiono stosunki polityczne i gospodarcze z Francją, przyjęto pożyczkę z  Międzynarodowego Funduszu Walutowego. W  1989 r. zniesiono cenzurę polityczną. W grudniu 1991 r. podpisano porozumienie między rządem a opozycją o rozwiązaniu Najwyższej Rady Rewolucyjnej i parlamentu oraz o nowych wyborach. W referendum ludność opowiedziała się za odejściem od systemu socjalistycznego. Wybory prezydenckie w 1993 r. wygrał Albert Zafy, przywódca opozycji. W dniu zaprzysiężenia nowego prezydenta 27 marca 1993 r. ogłoszono Trzecią Republikę. Demokracja i nowy prezydent nie zdołali jednak wpłynąć znacząco na poprawę malgaskiej gospodarki. Madagaskar nadal pozostawał w grupie najbiedniejszych państw świata. Nowy prezydent nie uporał się też z  korupcją i  złodziejstwem. Rządy Zafy’ego zakończyły się impeachmentem. Przedterminowe wybory prezydenckie w październiku 1996 r. wygrał ponownie Didier Ratsiraka, przebywający w czasie prezydentury Alberta Zafy’ego w Paryżu. Kryzys ekonomiczny na przełomie tysiącleci i  rosnące w  związku z  tym niepokoje w państwie wymusiły ogłoszenie wcześniejszych wyborów prezydenckich w 2001 r. Ich wyniki zostały zakwestionowane przez dwóch głównych kandydatów – Didiera Ratsirakę i  Marca Ravalomananę, którzy utworzyli dwa ośrodki władzy. Po mediacji Organizacji Jedności Afrykańskiej i Stanów Zjednoczonych Didier Ratsiraka zgodził się w połowie 2002 r. opuścić kraj. Wybory parlamentarne w grudniu 2002 r. dały zwycięstwo partii Marca Ravalomanany Tiako I Madagasikara – TIM („Kocham Madagaskar”). Nowy prezydent nie radził sobie także z problemami gospodarczymi kraju, który zaliczał się do jednego z  najbiedniejszych w Afryce. Pomimo próby zamachu stanu w 2006 r. Marc Ravalomanana uzyskał reelekcję jeszcze tego samego roku. W  styczniu 2009 roku rozpoczął się kryzys polityczny w  kraju oraz masowe protesty przeciw władzy Marca Ravalomanany. 17 marca 2009 r. prezydent ustąpił Cała wyspa.indb 30 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 31 ze stanowiska na rzecz Andy’ego Rajoeliny, przywódcy opozycji. W  referendum z 17 listopada 2010 r. ludność opowiedziała się za nową konstytucją, która weszła w życie 11 grudnia 2010 r., ustanawiając tym samym Czwartą Republikę11. 2. Zarys historii ewangelizacji Pierwsze kontakty chrześcijaństwa z  Madagaskarem sięgały XVII w. Były to jednak kontakty ograniczone czasowo i  obszarowo. Misje chrześcijańskie – tak protestanckie, jak i katolickie – zaczęły rozwijać się dopiero na początku XIX w. W latach 1835-1861 zostały one odrzucone przez ukształtowane wówczas prawie na całej wyspie państwo malgaskie. Rozwój chrześcijaństwa stał się możliwy po wprowadzeniu wolności religijnej w 1861 r., a złotym okresem rozwoju misji były lata 1914-1939. Od lat czterdziestych XX w. chrześcijaństwo malgaskie zaczęło nabierać w coraz większym stopniu rodzimego charakteru. 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru Po ponad osiemdziesięciu latach po odkryciu Madagaskaru dla Europy przez żeglarzy portugalskich, na wyspę przybył ok. 1585 r. pierwszy misjonarz katolicki, o. Jao de San Toma, portugalski dominikanin z Mozambiku. Głosił Ewangelię w okolicach Ananalava, lecz umarł w niewyjaśnionych okolicznościach, prawdopodobnie został otruty12. W 1613 r. na Madagaskar przybył z Goa w Indiach ks. Luis Mariano, jezuita, by rozpoznać możliwości głoszenia Ewangelii. Swoje rozpoznanie rozpoczął w Mazagalem, w okolicach Mahajanga. Stamtąd dotarł na południe w okolice dzisiejszego Fort Dauphin do Anosy. Stamtąd do Goa zabrał Andria Ramaka, syna władcy, by go kształcić. W 1616 r. księża jezuici Luis Mariano i Pedro Freire oraz Andria Ramaka powrócili w okolice Anosy, ale spotkali się ze sprzeciwem i zupełną izolacją zarówno władcy, jak i miejscowej społeczności. W 1618 r. udali się do Mozambiku, bazy portugalskiej. W 1619 r. ks. Luis Mariano próSzerzej o historii Madagaskaru: S. Randrianja, S. Ellis, Madagascar. A short history, London 2009; H. Deschamps, Histoire de Madagascar, Paris 1972; E. de Flacourt, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. 11 12 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903, s. 5. Cała wyspa.indb 31 2012-10-12 12:50:22 �32 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) bował raz jeszcze założyć misję na terenie Boina, lecz ta próba także okazała się nieskuteczna13. W 1643 r. Francuzi założyli Fort Dauphin na południu wyspy. Wyprawie przewodniczył Jacques Pronis, hugenot. W 1646 r. z nową grupą kolonistów przybył ks. de Bellebarbe. W 1647 r. nuncjusz apostolski w Paryżu zwrócił się z prośbą o misjonarzy dla tej kolonii do św. Wincentego à Paulo, założyciela nowego zgromadzenia misyjnego – lazarystów. 6 grudnia 1648 r. w Fort Dauphin wylądowali księża lazaryści Charles Nacquart i Nicolas Gondrée, tworząc pierwszą ekipę misjonarzy z  tego zgromadzenia. Tymczasem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oficjalnie powierzyła wielką wyspę do ewangelizacji karmelitom bosym i trzeba było czekać aż do 1653 r., kiedy to karmelici przekazali formalnie misję lazarystom14. Po sześciu miesiącach pobytu na Madagaskarze zmarł Nicolas Gondrée. Natomiast ks. Charles Nacquart dobrze poznał miejscowy dialekt języka malgaskiego plemienia Antanosy, tłumacząc m.in. trzydzieści instrukcji i  modlitw, przełożył także na język malgaski katechizm ułożony przez św. Wincentego à Paulo, wydany w 1657 r. Katechizm ten odegrał wielką rolę w inkulturacji chrześcijaństwa na wyspie. Jest on także autorem podręcznika do nauki języka malgaskiego. Pracę misyjną prowadził nie tylko w Fort Dauphin, ale także w okolicy. Ochrzcił 77 Malgaszów, uregulował sytuację małżeńską wielu Francuzów, żyjących w konkubinacie z miejscowymi kobietami, skłonił do łączności z Kościołem katolickim grupę francuskich protestantów. Zmarł 29 maja 1650 r. Cztery lata później na wyspę przybyli księża M. Bourdais i  M. Mounier, lazaryści. W  czerwcu 1655 r. ks. M. Mounier zmarł z wyczerpania po powrocie z wyprawy do Mahafaly. W maju 1656 r. przybyli dwaj następni lazaryści, którzy szybko zmarli. Rok później zmarł także ks. M. Bourdais15. W  latach 1648-1674 w  misję malgaską zaangażowało się 31 księży i  10 braci zakonnych. Tylko dwóch z nich powróciło żywych wraz z ostatnimi Francuzami, którzy opuścili Fort Dauphin16. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 167-170. 13 14 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, dz.cyt., s. 48-50. 15 Por. tamże, s. 113-155. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 174-179; [Ch. Nacquart], Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. 16 Cała wyspa.indb 32 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 33 W 1714 r. lazaryści posłali misjonarzy na Île Bourbon (Reunion), a następnie w 1722 r. na Île de France (Mauritius) z nadzieją na odnowienie misji na Madagaskarze. Służyli oni m.in. wśród niewolników malgaskich, pracujących na tych wyspach, jak również na tzw. „małych wyspach” u wybrzeży Madagaskaru. Próby odnowienia misji na terenie wyspy kończyły się niepowodzeniem. 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w. W XIX w. Madagaskar otworzył się na wpływy europejskie. 18 sierpnia 1818 r. do Tamatave (Toamasina) przybyli David Jones i Thomas Bevan – misjonarze Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, skupiającego ewangelickie towarzystwa misyjne. Zaraz po przybyciu otworzyli na styl angielski Szkołę Niedzielną (Syndays Schools) dla dziesięciu chłopców. Uczyli w niej katechizmu i kantyków. Po śmierci Thomasa Bevana oraz swojej żony i córki David Jones wycofał się z Toamasina w lutym 1819 r. Powrócił on na wyspę, osiedlając się 3 października 1820 r. w Antananarivo. W 1821 r. wspomógł go w pracy David Griffiths. Otworzyli oni pierwsze szkoły, przekształcone później na kolegium. Założyli też wiele szkół w okolicznych wioskach17. W 1828 r. – roku śmierci króla Radamy – istniało już 37 szkół protestanckich, w których uczyło się 2 300 dzieci. W 1835 r. – tuż przed wybuchem prześladowań chrześcijan – było już 100 szkół z 2 tys. uczniów18. W tym samym roku ukazało się też drukiem całe Pismo Święte19. W roku 1837 rozpoczęło się prześladowanie chrześcijan. U początku prześladowań wyznawców Chrystusa było około 400. Po ich zakończeniu było ich około 6000. W 1818 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała Prefekturę Apostolską Bourbon, obejmującą wyspy Oceanu Indyjskiego, w tym Madagaskar. Zachęceni tym misjonarze Ducha Świętego z Île Bourbon usiłowali założyć misje na Madagaskarze. Przeszkodzili im jednak protestanci. 17 Szeroko o początkach misji protestanckich: V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. V. Belrose-Huygues, Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 193-203. Niektórzy mówią o znacznie wyższej liczbie uczniów – 30 000, ale dane wydają się być mało prawdopodobne. Por. P. Vérin, Madagascar, Paris 1990, s. 94. 18 Por. W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; Tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. 19 Cała wyspa.indb 33 2012-10-12 12:50:22 �34 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 1830 r. prefektem apostolskim mianowano ks. Henriego de Solages (17861832). Przybył on na Madagaskar razem z ks. Pierre’em Dalmondem w 1832 r. 17 lipca 1832 r. ks. Henri de Solages wylądował w Toamasina, skąd próbował nawiązać kontakt z królem Radamą I. Misjonarz zmarł 8 grudnia 1832 r. w Andevoranto. Pracę na Madagaskarze kontynuował po nim ks. Pierre Dalmond, spirytyn. Od 1937 r. pracował okresowo na wyspie Sainte Marie, gdzie wzniósł dwie kaplice. W 1839 r. było już tam prawie 500 ochrzczonych. W 1840 r. przeniósł się na wyspę Nosy Be. Rok później został mianowany zwierzchnikiem nowo utworzonej Prefektury Apostolskiej Madagaskaru. W 1843 r. udał się do Europy, skąd powrócił na tzw. Małe Wyspy z sześcioma jezuitami i dwoma spirytynami. Wraz z jezuitami osiedlił się w regionie Toliara, który nie uznawał zwierzchnictwa królowej. W 1846 r. na wyspie Sainte Marie otworzyły swoją placówkę także siostry św. Józefa z Cluny20. By zapewnić wiernym Betsimisaraka z Sainte Marie posługę duszpasterską, ks. Pierre Dalmond przybył tam w sierpniu 1947 r. Dotknięty ciężką chorobą zmarł 22 września tego samego roku, nie wiedząc o tym, iż został mianowany biskupem i zarazem wikariuszem apostolskim Madagaskaru21. Po śmierci ks. Pierre’a Dalmonda wikariuszem apostolskim Madagaskaru został bp Alexandre Monnet, spirytyn. Nominację otrzymał 3 października 1848 r. Ten sam dekret nominacyjny wydzielił z Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru nową Prefekturę Apostolską Wysp Majotta, Nosy Be i Komorów. W granicach tej prefektury znalazły się inne mniejsze wyspy, w tym Sainte Marie, zasiedlona głównie przez Betsimisaraka. Prefekturę tę powierzono jezuitom22. W latach 1850-1861 praca jezuitów na Madagaskarze ograniczała się głównie do tzw. Małych Wysp. Główny wysiłek kierowano na zakładanie szkół i kształcenie dzieci oraz młodzieży. Pierwszym misjonarzem katolickim, któremu udało się w  1855 r. dotrzeć do stolicy, był jezuita, o. Marc Finaz. Dotarł on aż do pałacu królowej i tam udało mu Początki misji jezuickich omówione są obszernie w: A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931; Por. także E. Colin, P. Suau, Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. 20 Ostatnie dni życia ks. de Solages przedstawiają dokumenty zebrane w: Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, Revue d’Histoire des Missions, (1939) nr 1, s. 89-96. Wielkie plany misyjne ks. de Solages omawia: G. Goyau, Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Por. także A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques, t. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. 21 22 Por. A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Cała wyspa.indb 34 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 35 się, w tajemnicy przed nią, odprawić pierwszą Mszę św. Nieco później, w przebraniu lekarza i farmaceuty dotarli do stolicy dwaj kolejni jezuici. W 1857 r. po spisku na dworze królewskim wszyscy obcokrajowcy znów zostali wydaleni z wyspy23. W 1861 r. umarła królowa Ranavalona i na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując tytuł Radama II. Powrócił do polityki otwarcia na Europę i  otworzył drzwi misjonarzom. Pracę w stolicy rozpoczęli na nowo protestanci, ale dołączyli do nich od razu jezuici, siostry św. Józefa z  Cluny oraz w  1866 r. bracia szkolni, zakładając szkołę w Antohalo. Do szkoły prowadzonej przez siostry zaczęła uczęszczać Wiktoria Rasoamanarivo, pochodząca z  rodziny królewskiej, wyniesiona na ołtarze przez Jana Pawła II. W 1869 r. protestantyzm stał się religią państwową. Ta decyzja pociągnęła za sobą dyskryminację katolików i ich działalności misyjnej. Pomimo tego katolicy założyli liczne szkoły, do których w 1883 r. uczęszczało około 20 tys. uczniów24. W tym samym roku Francja zaatakowała wyspę. Jednym ze skutków tej francusko-malgaskiej wojny było wypędzenie z  kraju wszystkich katolickich misjonarzy, kapłanów i sióstr zakonnych. Wspólnoty katolickie same organizowały życie religijne, łącznie z regularnymi spotkaniami modlitewnymi i nauczaniem. Zorganizowały się spontaniczne komitety parafialne. Katolicy, mniej lub bardziej świadomie, wzorowali się przy tym na sposobach organizacji wspólnot protestanckich. 6 sierpnia 1872 r. wakujące stanowisko zwierzchnika Prefektury Apostolskiej Madagaskaru objął o. Jean-Baptiste Cazet SJ. 5 maja 1885 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary podniosła Prefekturę Apostolską Madagaskaru do rangi wikariatu apostolskiego. Pierwszym wikariuszem został dotychczasowy prefekt apostolski Jean-Baptiste Cazet SJ. Sakrę biskupią otrzymał w Lourdes, we Francji. Wspólnoty katolickie na Madagaskarze liczyły wówczas około 100 tys. wiernych, w tym 41 tys. ochrzczonych. Do katolickich szkół uczęszczało blisko 25 tys. uczniów25. 23 B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 241-256. W tym samym roku do szkół protestanckich uczęszczało 132 095 uczniów. Por. A. Boudou, La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941, s. 71. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w  diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 105. 24 25 Por. P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et Cała wyspa.indb 35 2012-10-12 12:50:22 �36 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wśród protestanckich towarzystw misyjnych najprężniejsze było Londyńskie Towarzystwo Misyjne, które założyło swoje misje w Imerina, ale także w kraju Betsileo. W 1896 r. dla towarzystwa pracowało 21 misjonarzy i ich rodziny. Drugim pod względem znaczenia i wielkości były wspólnoty luterańskie, założone przez Norweskie Towarzystwo Misyjne, działające na wyspie od 1866 r. Wspomagali je luteranie amerykańscy26. Po drugiej wojnie francusko-malgaskiej w 1895 r. przywrócono dostęp do wnętrza wyspy także misjonarzom i misjonarkom katolickim. W 1896 r. w Kościele katolickim z  Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru wydzielony został Wikariat Apostolski Południowego Madagaskaru, ze stolicą Port Dauphin, powierzony do ewangelizacji lazarystom oraz Wikariat Apostolski Północnego Madagaskaru ze stolicą w Diego Suarez, powierzony duchaczom, z którymi współpracowali kapucyni, saletyni i redemptoryści. W 1898 r. Wikariat Apostolski Madagaskaru zmienił nazwę na Wikariat Apostolski Środkowego Madagaskaru. Jego stolicą było Antananarivo, a powierzony został jezuitom. W 1898 r. do pracy w tym wikariacie przybył polski jezuita, o. Jan Beyzym, apostoł trędowatych. 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego Pomimo utrudnień ze strony francuskich, antyklerykalnych zarządców generalnych z początku XX w. misje tak protestanckie, jak i katolickie rozwijały się na Madagaskarze prężnie. W pracę misyjną po stronie katolickiej włączyły się nowe zgromadzenia zakonne, rozwijając m.in. szkolnictwo. Po ogłoszeniu w 1913 r. wolności sumienia i kultu oraz zadeklarowaniu laickości państwa, rozpoczęła się faktyczna współpraca administracji i misjonarzy, zwłaszcza w dziedzinie szkolnictwa i dzieł charytatywnych27. W 1911 r. w Antananarivo, stolicy kraju, powstało pierwsze niższe seminarium duchowne. Pięć lat później rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne. le Christianisme, dz.cyt., s. 317; A. Boudou, La mission de Tananarive, dz.cyt., s. 71; tenże, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge 2001, s. 502-509; H. Rajaoelison, B. Hübsch, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1668), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 259-273. 26 Por. J. Vigen, Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 325-348. 27 Cała wyspa.indb 36 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 37 Wreszcie 18 lutego 1925 r. bp Henri de Lespinasse de Saune SJ z  Antananarivo wyświęcił dziewięciu malgaskich księży, wśród których był późniejszy pierwszy biskup malgaski Ignace Ramarosandratana28. Od ok. 1940 r. rozpoczął się okres tzw. malgaszyzacji chrześcijaństwa, kiedy to coraz większa liczba rodzimych chrześcijan brała udział w życiu swojego Kościoła i poczuła się za niego odpowiedzialna. Wielu chrześcijan łączyło to także z postawą patriotyczną, co znalazło wyraz w powstaniu antyfrancuskim w  1947 r. Jednak jego efekt ostatecznie zahamował na krótki czas bujny rozwój misji29. 14 września 1955 r. na Madagaskarze powstała stała hierarchia kościelna, utworzona przez Piusa XII. Archidiecezji w Antananarivo, stolicy kraju, podlegały sufraganie Diego-Suarez, Ambanja, Majunga, Antsirabe, Tamatave (Toamasina), Miarinarivo, Fianarantsoa, Morondava, Fort Dauphin oraz Prefektura Apostolska Tsiroanamandidy. Katolicki Kościół malgaski liczył wówczas ok. 1 miliona wiernych. Proces malgaszyzacji personelu kościelnego rozpoczął się zwłaszcza po odzyskaniu przez Madagaskar niepodległości i po Soborze Watykańskim II. W Kościołach protestanckich ten sam proces polegał na tworzeniu Kościołów narodowych. W  1968 r. na Madagaskarze było już 17 diecezji. W  tym samym roku założono narodowe Centrum Formacji Katechetycznej, które pozwoliło na kształcenie kadr świeckich współpracowników. Rok później abp Jérôme Rakotomalal został mianowany kardynałem. Rozwijały się także liczne ruchy i organizacje kościelne. Do najprężniejszych należały: Legion Maryi, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Stowarzyszenie Młodzieży Robotniczej, jak również Komisje „Sprawiedliwość i Pokój”. W  1972 r. w  każdej diecezji rozpoczęto przygotowania do zwołania Synodu Narodowego, który odbył się w dniach 7-12 października 1975 r. Ponad połowę uczestników Synodu stanowili świeccy. Po nim zwołano w 1978 r. także Krajowe Spotkanie Duchowieństwa, a w 1985 r. – Krajowy Synod Młodych. 28 Pierwszym księdzem malgaskim był o. Basil Rahidy, jezuita, który ukończył seminarium na Reunion, a został wyświęcony w 1873 r. Por. W. Kluj, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Por. J. Tiersonnier, Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001, s. 51-52. 29 Cała wyspa.indb 37 2012-10-12 12:50:22 �38 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1970 r. powstała Teologiczna Komisja Ekumeniczna (FET – Filankevitra Eikomenika momba ny Teolojia). W jej prace włączyli się teologowie z Kościoła anglikańskiego, katolickiego, reformowanego i luterańskiego. Owocem prac komisji było m.in. ekumeniczne tłumaczenie Pater noster, Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego oraz zbioru kantyków Miara-Mizotra (Idźmy razem). W 1979 r. cztery główne Kościoły chrześcijańskie (katolicki, anglikański, luterański i reformowany) zjednoczyły się w ekumenicznej Radzie Kościołów Chrześcijańskich Madagaskaru (FFKM – Fiombonan’ny Fiangonana Kristianina Madagasikara), proklamowanej oficjalnie w styczniu 1980 r.30. Kościoły, które przez dziesięciolecia pogrążone były w klimacie wzajemnej nieufności i rywalizacji, odtąd stają zjednoczone wobec wspólnych wyzwań Madagaskaru. Wielkim wydarzeniem dla Kościoła na Madagaskarze była wizyta papieża Jana Pawła II w kwietniu 1989 r., podczas której ogłosił błogosławioną Wiktorię Rasoamanarivo. Obecnie Kościół katolicki tworzy prawie 5 mln wiernych (24% całości populacji). Kościoły protestanckie gromadzą także ok. jednej czwartej malgaskiego społeczeństwa. 2.4. Misje wśród Betsimisaraka Pierwsze kontakty wschodniego wybrzeża z  chrześcijaństwem łączą się z  europejską ekspansją kolonialną w XIX w. Przez port Tamatave przeszli misjonarze protestanckiego Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. 17 sierpnia 1832 r. przybył do Tamatave ks. Henri de Solages, czekając bezskutecznie na możliwość wjazdu na Płaskowyż Centralny. Przez cały okres dyskryminacji chrześcijaństwa na Madagaskarze na pobliskiej wyspie Sainte Marie nigdy nie brakowało kapłanów. Kilkakrotnie nawet wraz z  miejscowymi chrześcijanami usiłowano utworzyć wzorcową „chrześcijańską wioskę”, jednak bez większych sukcesów. Jezuici pracowali na Sainte Marie do 30 września 1881 r. Zostali zmuszeni do opuszczenia wyspy przez dekret zakazujący ich działalności na terytorium Francji, wydany w 1880 r. Szerzej o  ruchu ekumenicznym na wyspie: Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. 30 Cała wyspa.indb 38 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 39 13 października 1861 r. do Tamatave przybył o. Bobillier SJ i odprawił pierwszą publiczną Mszę św. Wkrótce dołączyli do niego ojcowie jezuici Callet i Parazols. W Tamatave została założona stała misja. Wybudowano drewniany dom, który stał do 1939 r., i kościół, ukończony w 1869 r. W Tamatave przebywało na stałe trzech ojców. Jeden z nich od samego początku odpowiedzialny był za ewangelizację innych miejscowości, poczynając od Fénénerive aż do Fort Dauphin. Najbardziej znanym z nich był o. Chenay. Wraz z jezuitami w Tamatave założyły także swój dom zakonny cztery siostry św. Józefa z Cluny. W 1911 r. o. Lemarche SJ z Tamatave stworzył rozległy dystrykt misyjny z Vatomandry jako centrum, który w 1920 r. został powierzony misjonarzom norbertanom31. W 1923 r. w dystrykcie tym było już 1600 ochrzczonych. Norbertanie rozszerzyli swą działalność misyjną także na okolice Mahanoro. Niestety, ich szeregi w Vatomandry szybko zaczęły topnieć, tak że w roku 1932 pozostali już tylko dwaj misjonarze. W 1933 r. tereny te przejęli od nich ojcowie montfortanie. W  tym samym czasie misjonarze jezuici z  Fianarantsoa, kraju Betsileo, rozpoczęli ewangelizację w dorzeczu Nosyvolo, a następnie w okolicach Marolambo, docierając aż do Ambohimilanja. Cały ten teren misyjny został nazwany przez o. Pelot SJ „Dystryktem Misyjnym Lasów Tropikalnych”. Ich praca ewangelizacyjna trwała czternaście lat. 18 czerwca 1935 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała nową Prefekturę Apostolską Vatomandry i powierzyła ją misjonarzom montfortanom. Jej tereny zostały wydzielone z  wikariatów apostolskich Tananarive i  Fianarantsoa. Zamieszkiwali je głównie Betsimisaraka. W  prefekturze Vatomandry pracowało 9 ojców, 4 braci zakonnych (montfortanie), 4 siostry zakonne i 240 katechistów. Wśród 210 000 mieszkańców tego regionu było już 12 000 ochrzczonych i 8000 katechumenów. Cztery lata później Prefektura Apostolska Vatomandry została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Tamatave, a na jej czele stanął bp Alain Le Breton, montfortanin. 14 września 1955 r. wikariat apostolski stał się normalną diecezją. Pod koniec lat siedemdziesiątych diecezja Tamatave (Toamasina) miała powierzchnię 23 690 km2, obejmując teren wschodniego wybrzeża o długości 500 km 31 Zakon założony w roku 1120 przez św. Norberta z Xanten w miejscowości Prémontré (stąd popularna ich nazwa: premonstratensi) koło Lyonu we Francji. Oparty na regule św. Augustyna. Cała wyspa.indb 39 2012-10-12 12:50:22 �40 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i szerokości 30-70 km. Liczyła ona ok. 75 000 katolików (15% ogółu ludności), z czego połowa mieszkała w Tamatave. Posiadała ona tylko 5 księży diecezjalnych i 34 misjonarzy obcej narodowości. Na jej czele od 1971 r. stał bp Jérôme Razafindrazaka, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. On to zaprosił do współpracy polskich oblatów Maryi Niepokalanej, którzy przybyli do diecezji w  grudniu 1980 r. Przez trzydzieści lat pracy znacznie zdynamizowali życie Kościoła w tej części wyspy. W 2010 r. diecezja Toamasina została podniesiona do rangi archidiecezji. Zorganizowana była w 19 parafii i liczyła 616 984 katolików, co stanowiło 31,3% populacji. Wśród nich pracowało 20 księży diecezjalnych, 27 księży zakonnych, 68 braci zakonnych i 92 siostry zakonne32. 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej Po II wojnie światowej Polska Prowincja Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie mogła w pełni włączyć się w dzieło misyjne zgromadzenia. Stało się to możliwe dopiero w  końcu lat sześćdziesiątych XX w. Polscy oblaci utworzyli wówczas prężną delegaturę zakonną w Kamerunie, a następnie podjęli się pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze w diecezji Toamasina (Tamatave), która zapoczątkuje prężny rozwój ich pracy na wyspie. 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze Pierwsza propozycja przyjęcia misji na Madagaskarze przez Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej padła wiosną 1976 r. na kongresie poświęconym charyzmatowi św. Eugeniusza de Mazenoda. O. Marcello Zago, pełniący wówczas funkcję asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji, dzielił się wrażeniami z  wizyty złożonej mu w  Rzymie przez biskupa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave) oraz prowincjała misjonarzy montfortanów, pracujących na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru. Diecezja straciła 24 misjonarzy i zmuszona została do opuszczenia wielu misji w buszu oraz do ograniczenia się do pracy pastoralnej w miastach. Po przedstawieniu ich prośby o misjonarzy dla diecezji Toamasina o. Marcello Zago zwrócił się do ówczesne32 Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Cała wyspa.indb 40 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 41 go przełożonego prowincjalnego, o. Alfonsa Kupki, z  propozycją przyjęcia tego wyzwania. O. Kupka odpowiedział pozytywnie, podkreślając przy tym, że nowe przedsięwzięcie misyjne trzeba przedstawić całej prowincji33. We wrześniu 1976 r. rada generalna Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, podczas plenarnego posiedzenia, postanowiła zwrócić się oficjalnie do polskiej prowincji zakonnej z propozycją przyjęcia misji na Madagaskarze. Przedstawiono także wymogi wobec nowej fundacji, wśród których znalazł się postulat, by wysłać dostateczną liczbę oblatów, którzy mogliby pracować i żyć razem (aspekt wspólnotowy)34. 11 grudnia 1976 r. o. Marcello Zago zwrócił się z oficjalną propozycją do o. Alfonsa Kupki, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej o przejęcie misji na Madagaskarze. „Ta propozycja może mieć wielkie znaczenie dla przyszłości oblackiej prowincji w Polsce oraz Kościoła. (…) Spośród wielu próśb o misjonarzy zachowaliśmy tę właśnie z Madagaskaru. Oczywiście nic nie jest zadecydowane, nie napisaliśmy nawet do zainteresowanego biskupa. Oczekujemy zgodnie z zasadą zgody waszej rady prowincjalnej co do założeń i możliwości”35. Propozycja rady generalnej wzbudziła wielkie zainteresowanie w polskiej prowincji. Na spotkaniu przełożonych polskich wspólnot oblackich w Poznaniu 19-20 stycznia 1977 r. omówiono ewentualne podjęcie się tej nowej fundacji misyjnej. Konsultowano także propozycję we wspólnotach oblackich w Polsce. Przedstawiając oblatom w  kraju ten projekt misyjny, o. Alfons Kupka podkreślał, iż nowa misja odpowiada charyzmatowi misyjnemu zgromadzenia, gdyż mamy tam do czynienia z ubogimi zarówno pod względem duchowym, jak i materialnym. Przyjęcie misji w tym regionie może mieć w przyszłości duże znaczenie dla rozwoju zgromadzenia. Jak przyjęcie misji w Kamerunie stało się dla prowincji ważnym czynnikiem rozwoju, tak również poświęcenie się tej misji stanie się elementem sprzyjającym nowym powołaniom. O. Alfons Kupka podkreślił także jed- 33 Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10. 34 Tamże. M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 10. 35 Cała wyspa.indb 41 2012-10-12 12:50:22 �42 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ność językową wyspy, ułatwiającą w przyszłości poszerzenie działalności misyjnej na inne diecezje. Droga do założenia misji została otwarta36. O. Marcello Zago powiadomił o tej decyzji biskupa Hieronima Razafindrazakę, ordynariusza Toamasina, który w odpowiedzi zasugerował także chęć przyjazdu do Polski przy okazji pobytu w Europie37. Jako datę przyjęcia misji na Madagaskarze wyznaczono wstępnie rok 1980. W odpowiedzi rada generalna poleciła, by przed podjęciem ostatecznej decyzji przełożony prowincjalny i któryś z doświadczonych misjonarzy udali się na Madagaskar i zapoznali się na miejscu z nowym polem pracy. Przełożony prowincjalny, o. Alfons Kupka, wyruszył na Madagaskar 28 listopada 1978 r. Przebywał tam przez trzy tygodnie. W dniach 9-18 grudnia w podróży po Madagaskarze i w spotkaniach z miejscowymi biskupami i duchowieństwem towarzyszył mu o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu Północnego. W swoim sprawozdaniu, przedłożonym radzie generalnej 15 lutego 1979 r., o. Alfons Kupka opisał podróż, której głównym celem było odwiedzenie bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina oraz zapoznanie się z warunkami przyszłej pracy. Na prośbę administracji generalnej polscy oblaci odwiedzili także bpa Ferdinanda Botsy, ordynariusza diecezji Ambanja, który także zwrócił się do oblatów z prośbą o misjonarzy. Udali się także do położonej na południu wyspy diecezji Fort Dauphin, gdzie od szeregu lat pracowała grupa polskich misjonarzy lazarystów. W sprawozdaniu z podróży o. Alfons Kupka pisał: „Proponuje się nam przyjęcie samodzielnego terenu misyjnego na południu diecezji Tamatave w podprefekturach Marolambo i Mahanoro, o łącznej powierzchni 7000 km2 z 160 000 mieszkańców. Jeżeli w  przyszłości liczba misjonarzy nam na to pozwoli, będzie można ten teren powiększyć ku północy. Zaproponowano nam również przyjęcie innych zadań w diecezji, jak np. objęcie administracji w jednej z parafii w Tamatave lub zajęcie się duszpasterstwem młodzieżowym. Biskup i montfortanie pragną, abyśmy utworzyli samodzielną delegaturę misyjną zgromadzenia. Zamierzamy z początku wysłać na Madagaskar grupę 5 misjonarzy. Grupa ta składałaby się z 4 36 Por. A. Kupka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. M. Zago, [List do bpa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; J. Razafindrazaka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 37 Cała wyspa.indb 42 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 43 misjonarzy z Polski oraz przełożonego, o. Franciszka Chrószcza, misjonarza pracującego od pięciu lat w Kamerunie. Ojcowie ci powinni odznaczać się duchem głębokiej wiary i całkowitego oddania się misji. Jest rzeczą konieczną, aby posiadali dobrą kondycję fizyczną, bo klimat tropikalny na wyspie nie jest łatwy, a brak dobrych dróg jest dużym utrudnieniem”38. Ostatnie słowo w sprawie założenia misji polskich oblatów na Madagaskarze należało do przełożonego generalnego i jego rady. Misja polskich oblatów na Madagaskarze została zatwierdzona przez radę generalną jednomyślnie 15 maja 1979 r.39. Wyjazd polskich oblatów do diecezji Tamatave poprzedziło także wypracowywanie kontraktu kościelnego między diecezją Tamatave a  polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Polski zarząd prowincjalny konsultował także projekty zawierane między prowincjami oblackimi w świecie oraz poszczególnymi diecezjami. Sięgano też do kontraktów zawartych z  archidiecezją Kolombo na Sri Lance, archidiecezją Maseru w  Lesotho, archidiecezją Dakar w Senegalu oraz korzystano z propozycji Rady Generalnej zgromadzenia. Projekt kontraktu przewidywał między innymi czas potrzebny dla misjonarzy na naukę języka francuskiego (sześć miesięcy we Francji) i malgaskiego oraz „miejscowych zwyczajów”, wprowadzenie polskich misjonarzy w  praktykę pastoralną diecezji przez misjonarzy montfortanów oraz przekazanie polskim misjonarzom w okresie nie dłuższym niż dwa lata własnego dystryktu misyjnego w  subprefekturze Marolambo. Dystrykt powierzony polskim oblatom miał podlegać od strony zakonnej Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ordynariusz miejsca miał konsultować z prowincjałem w Polsce powierzenie każdego nowego dzieła ewangelizacyjnego polskim oblatom. Określono także formy zwierzchności zakonnej oraz diecezjalnej, jak również kompetencje i zobowiązania finanso38 A. Kupka, Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1-3. Tekst polski w: Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 11. 39 Por. „Communique” (1979) nr 23, s. 3. Do oficjalnego pisma administracji generalnej o. Fernard Jetté, superior generalny, dołączył swój list. Oto jego fragment: „Niech ta fundacja będzie znakiem żywotności polskiej prowincji i  wyrazem jej ducha misyjnego, a  dla całego zgromadzenia natchnieniem i  nowym bodźcem. Z całego serca winszuję wam i dziękuję! Proszę Matkę Najświętszą, by zawsze obdarzała was zapałem, radością i pokojem”. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 13. Por. także M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego z  15 czerwca 1979 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 43 2012-10-12 12:50:22 �44 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) we obydwu stron (koszta przygotowania, podróży misjonarzy, leczenia, urlopów, intencji mszalnych itp.)40. 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar Po formalnym zatwierdzeniu misji wybrano spośród wielu chętnych pięcioosobową grupę, na której czele stanął o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. W jej skład weszli także o. Jan Sadowski, pracujący jako kapelan szpitalny w Lublińcu oraz trzej diakoni kończący swoje studia seminaryjne w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze: Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski. Mieli oni przyjąć święcenia w czerwcu 1979 r. z rąk bpa Tadeusza Ettera, biskupa pomocniczego archidiecezji poznańskiej. Wiadomość o oficjalnym przekazaniu założenia misji oblackiej na Madagaskarze polskiej prowincji zakonnej oraz o święceniach trzech przyszłych misjonarzy w  seminarium duchownym w  Obrze, skłoniła ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave), ks. bpa Hieronima Razafindrazakę, do złożenia wizyty w Polsce. Jego pobyt przypadł na oktawę Bożego Ciała 1979 r. Przewodniczył on uroczystej procesji w  parafii Chrystusa Króla w  Poznaniu. Odwiedził Jasną Górę i  domy wychowawcze polskich oblatów w Markowicach (niższe seminarium duchowne) i na Świętym Krzyżu (nowicjat). W Milanówku k. Warszawy spotkał się z krewnymi misjonarza trędowatych na Madagaskarze, o. Beyzyma SJ. W Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze uczestniczył w święceniach kapłańskich, które przyjmowali kandydaci na misje na Madagaskarze. Spotkał się także z ich rodzinami41. 21 maja 1980 r. metropolita poznański, abp Jerzy Stroba, wręczył uroczyście oblatom krzyże misyjne w kościele parafialnym pw. Chrystusa Króla w Poznaniu. Ojcowie Roman Krauz, Marian Lis, Jan Wądołowski oraz kapelan szpitala w Lublińcu, o. Jan Sadowski, udali się na czteromiesięczny kurs języka francuskiego do Paryża, do oblackiego domu w Fontenay sous Bois (4 sierpnia – 2 grudnia 1980 r.)42. 40 Por. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu; por. także L. Casterman, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. 41 Por. A. Kupka, Biskup z Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 14. 42 Por. T. Szendzielarz, Pożegnania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 21. Cała wyspa.indb 44 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 45 Czterech misjonarzy, przygotowujących się w Paryżu, uprzedził w wyjeździe na Madagaskar o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. Został on mianowany przełożonym grupy polskich oblatów na Madagaskarze oraz jej ekonomem, czyli odpowiedzialnym za sprawy finansowe43. O. Franciszek Chrószcz wyjechał najpierw w maju 1980 r. do domu generalnego zgromadzenia w Rzymie, gdzie uczestniczył w ostatecznym przygotowaniu kontraktu między oblacką prowincją z Polski i diecezją Toamasina i gdzie otrzymał od przełożonego generalnego zgromadzenia specjalne błogosławieństwo, przeznaczone dla założycieli nowej fundacji zakonnej. 12 września 1980 r. udał się na Madagaskar, by już na miejscu przygotowywać miejsce pracy dla nowej grupy misjonarzy. Odwiedził m.in. misje w Ambinanindrano i Marolambo – dwie placówki najbardziej wysunięte na południe diecezji. Jazda ciężarówką do Marolambo zajęła mu dwa dni, dlatego też bez zwłoki o. Franciszek złożył prośbę o przydzielenie polskim misjonarzom land rovera. 18 września 1980 r. bp Hieronim Razafindrazaka podpisał prowizoryczny kontrakt, przygotowany wcześniej w Rzymie i podpisany przez przełożonego prowincjalnego z  Polski. Kontrakt ten obejmował okres przygotowawczy i obowiązywał do 1 października 1981 r. Największym punktem spornym były koszta ewentualnego leczenia i intencji mszalnych44. 3 grudnia 1980 r. ojcowie Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski opuścili Paryż, udając się samolotem na Madagaskar. Lot trwał 14 godzin, z międzylądowaniem w Marsylii i dłuższą przerwą w Dżibuti. Na Madagaskar dotarli 4 grudnia 1980 r., w  liturgiczne wspomnienie św. Franciszka Ksawerego, patrona misji. W Antananarivo, stolicy kraju, powitał ich na lotnisku o. Franciszek Chrószcz, mianowany wcześniej przełożonym polskiej grupy misjonarzy oblatów. Po wypełnieniu potrzebnych formalności, obiedzie, sjeście 43 Por. L. Głowacki, Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 44 Tymczasowy kontrakt został podpisany przez o. Leonarda Głowackiego, prowincjała oblatów w Polsce 22 lipca 1980 r., a  przez bpa Hieronima Razafindrazaka 18 września 1980 r. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; por. także F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; L. Casterman, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z  14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 45 2012-10-12 12:50:22 �46 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i odprawieniu Mszy św. po polsku, udali się z powrotem na lotnisko, by malgaskimi liniami polecieć do Toamasina – miejsca ich przeznaczenia. Po drodze misjonarze przeżyli małą przygodę: nie zamknięto hermetycznie drzwi w ładowni samolotu, dlatego też w całym samolocie obniżyło się znacznie ciśnienie. Pilot uznał jednak, że nie ma co zawracać i  lot zamiast przewidzianych trzydziestu minut trwał ponad godzinę. W  Toamasina oprócz gorącego jak żar powietrza czekała ich także milsza niespodzianka: witało ich ok. 20 misjonarzy z biskupem na czele. Bp Hieronim Razafindrazaka zabrał też wszystkich do siebie na biskupstwo na powitalną kolację i nocleg45. W następnych dniach polscy misjonarze zwiedzili m.in. wioskę trędowatych, prowadzoną przez siostry, a także pobliski kościół ewangelicki, przychodnię lekarską, sierociniec i osiedle jednorodzinnych domków. Nie ominęli także miejscowego cmentarza, gdzie ich uwagę przykuły pozostawione na grobach rzeczy, używane za życia przez zmarłych, a więc buty, garnuszki, miski itp. „Tamatave – drugie co do wielkości miasto Madagaskaru, także mnie rozczarowało” – wspomina o. Roman Krauz. „Wyboiste chodniki, brud, oficyny sklepów wcale nie zachęcające do wejścia, nieznośny upał – wszystko to w pierwszych dniach odebrało mi ochotę do zwiedzania i przechadzek. Jednym słowem w tym pierwszym spotkaniu z Czerwoną Wyspą przekonałem się, że moje wyobrażenia były zbyt wygórowane”46. Pobyt oblatów w Toamasina trwa dwa tygodnie. 19 grudnia udali się samolotem do misji w Mahanoro. 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy Polscy oblaci zatrzymali się w Mahanoro w misji francuskich montfortanów, której centrum stanowił przestronny, piętrowy, budynek, otoczony głębokimi podcieniami. Była to nowa siedziba misjonarzy. Teren misji rozciągał się od niewielkiej rzeczki aż do brzegów oceanu. Murowany kościół pokryty był blachą. Obok niego wybudowano dom dla sióstr zakonnych i szkołę misyjną. ZabudoO  wrażeniach z  podróży przeczytać można w  kilku listach, m.in. J. Sadowski, Powitania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40; F. Chrószcz, List z 6 grudnia 1980 r., Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42; R. Krauz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. 45 R. Krauz, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmawiał A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 47. 46 Cała wyspa.indb 46 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 47 wania misji, podobnie jak i  wszystkie inne domy w  Mahanoro, otoczone były bujną roślinnością47. Zajęcia polskich misjonarzy w Mahanoro polegały głównie na uczeniu się języka malgaskiego. Prowadził je o. Pernot i trwały one dwie pełne godziny przed południem i cztery po południu. Dla niektórych była to także nauka języka francuskiego, gdyż na jego przyswojenie nie mieli w  Paryżu czasu. „Gramatyka jest prosta, bo nie ma liczb, rodzajów i są tylko trzy czasy – pisał w liście o nauce języka malgaskiego o. Roman Krauz – z drugiej strony jednak wyrazy nie przypominają żadnego języka europejskiego i bardzo ważny jest akcent. Gdy się go zmieni, zmienia się również znaczenie wyrazu”48. Już na miejscu w codziennych rozmowach z trzema mieszkającymi w Mahanoro misjonarzami przekonali się, jak bardzo liczą oni na pomoc polskich oblatów. W ostatnich latach diecezja Toamasina straciła 24 misjonarzy, opuszczono kilka misji w buszu. Posługa misyjna ograniczała się coraz bardziej do większych skupisk chrześcijan49. W Mahanoro oblaci odbyli swe pierwsze wyprawy misyjne w towarzystwie montfortanów. Ojcowie Jan Wądołowski i Marian Lis udali się wraz z o. Perrino Limone, włoskim misjonarzem, do Marohaitra. „Wstępujemy do miejscowego prezesa katechetów – pisał o. Jan Wądołowski – o. Perrino przedstawia nas jako misjonarzy z kraju Papieża. Poczęstowano nas herbatą. Próbujemy rozmawiać po francusku i malgasku. Rozglądam się po domu: bardzo skromnie. Łóżko, stół, trzy krzesła, jakieś metalowe skrzynie i to wszystko. Jeszcze dwoje drzwi, jedne od zachodu, drugie od wschodu. Używa się tylko tych zachodnich, bo tymi od wschodu wynosi się tylko umarłych”50. Potem lekcja katechizmu i Msza św. w kaplicy oraz rozmowy z chrześcijanami, a następnie powrót do domu w nieznośnym upale. „Była to moja pierwsza wyprawa misyjna – pisał dalej o. Jan – takich przyjdzie mi odbywać setki, a – jak się okaże – ta pierwsza była najłatwiejsza, bo można było wyjść i wrócić w jednym dniu”51. 47 Por. J. Sadowski, Nasz pierwszy dom, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 48 M. Lis, Obyśmy nie zawiedli, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. Tamże; Por. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. 49 50 J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 51 Tamże, s. 42. Cała wyspa.indb 47 2012-10-12 12:50:22 �48 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W maju do buszu wyruszył na pierwszą wyprawę misyjną o. Roman Krauz. Towarzyszył on także o. Perrino. Tym razem jednak wyprawa nie trwała jeden dzień. „Byliśmy dwa tygodnie w drodze. Szliśmy nad brzegiem Mangoro. Kiedy dotarliśmy do pierwszej wioski, wylałem już wszystkie poty. Po kawie dalej. Po tej drodze byłem tak zmęczony, że nie miałem ochoty na jedzenie. Tym bardziej, że mięso wyglądało naprawdę nieapetycznie. Piłem tylko herbatę. I tak dzień po dniu. Topniałem jak bałwan na słońcu. Wreszcie w  jednej z  wiosek dostałem pierwszego lekkiego ataku malarii. Po powrocie schudłem i to bardzo. Zresztą wówczas miałem z czego”52. Pierwsze wyprawy z montfortanami były przyglądaniem się ich misyjnej praktyce. Dominowały w nich spotkania, rozmowy, wspólne modlitwy i udzielanie sakramentów. Polacy zapoznawali się przy tym z  wieloma rzeczami praktycznymi oraz miejscowymi zwyczajami. Wszystko było dla nich nowe: spanie, posiłki, zwyczaje, rozmowy, nauka śpiewu liturgicznego. Zwykle wieczorem po posiłku trwały pogadanki i zadawano pytania, nieraz do północy53. Nauka malgaskiego w  Mahanoro trwała nieco ponad trzy miesiące. Ogólnie oceniono cały kurs jako raczej nieudany, gdyż pomimo dobrej znajomości języka, o. Pernot nie posiadał wielkiego talentu pedagogicznego. Nie potrafił umiejętnie przekazać swojej wiedzy54. Przed misjonarzami stanęło zatem ogromne zadanie nauczenia się miejscowego języka samodzielnie, podczas pracy misyjnej we wspólnotach w buszu. W połowie kwietnia polscy oblaci odbyli miesięczny kurs zapoznawczy z historią ewangelizacji kraju i diecezji Toamasina, zwyczajami plemienia Betsimisaraka oraz praktyką pastoralną, obowiązującą w diecezji. Zajęcia prowadził osobiście bp Razafindrazaka oraz o. Pascal Lahady, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec maja polscy misjonarze rozpoczęli tzw. staże pastoralne. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Marian Lis udali się do misji Marolambo land roverem, który stał się już ich własnością, natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski 52 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 78. 53 Por. J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. 54 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 48 2012-10-12 12:50:23 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 49 i Roman Krauz pozostali w Mahanoro, skąd odwiedzali m.in. Ilaka i Vatomandry. O. Franciszek Chrószcz wspominał z rozrzewnieniem pierwszą podróż land roverem do Marolambo: „Był to dla mnie egzamin, bo droga była niemożliwa i cały czas w ulewie. Błoto, dziury i ostre podjazdy – często Carlo (montfortanin) czy Marian szli z tyłu z kamieniem, czy kawałkiem drewna, by wóz podeprzeć, gdy będę się cofał. Dzięki Bogu nic nam się nie stało. To dobra maszyna i dobrze wyposażona. Spaliśmy dwie noce w Ambinanindrano, by zobaczyć naszych tamtejszych parafian. Zorganizowaliśmy remont domu. Chrześcijanie chętnie popracują, bo czekają na nas z utęsknieniem”55. Podczas pobytu w Marolambo oblaci rozmawiali o zasadach przyszłej współpracy w tej misji, gdyż ustalono, że przez pewien czas pozostaną na niej także francuscy montfortanie. Dyrektorem misji miał nadal pozostać przez pewien czas jeden z nich. Ustalono też program dnia w czasie trwania stażu. Staże polskich misjonarzy trwały do końca września. 1 października 1981 r. bp Hieronim Razafindrazaka powierzył oficjalnie polskim oblatom misje w  Marolambo i Ambinanindrano. Tego samego dnia wygasł też prowizoryczny kontrakt, zawarty między polską prowincją oblatów i diecezją Toamasina. Plany poszerzenia dystryktu bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej56. 29 września 1981 r. ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz objęli misję Ambinanindrano. Natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski i Marian Lis zostali przydzieleni do pracy w misji Marolambo, gdzie pozostało jeszcze dwóch francuskich montfortanów. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport57. 55 Tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. 56 Por. Tenże, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. O  początkowych trudnościach w  zaopatrzeniu misji pisze w  swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 57 Cała wyspa.indb 49 2012-10-12 12:50:23 �Cała wyspa.indb 50 2012-10-12 12:50:23 �ROZDZIAŁ II PIERWSZE STACJE MISYJNE OBLATÓW W DIECEZJI TOAMASINA Pierwszymi placówkami przejętymi przez polskich oblatów pod koniec września 1981 r. były misje w Marolambo i Ambinanindrano. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci przejęli następnie misję Mahanoro, Masomeloka oraz tzw. Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry. Zgodnie z tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południowa część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy stało się Mahanoro. 1. Misja w Marolambo We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Marolambo. Była ona założona w 1935 r. Obejmowała obszar 3500 km2 z 60 000 mieszkańców1. 1.1. Historia misji Początki ewangelizacji okolic Marolambo wiążą się z  działalnością świeckich chrześcijan oraz jezuitów. Po zakończeniu pierwszej wojny światowej w  1918 r. Justina Leba – Betsimisaraka – i jego dwóch kolegów z wojska, którzy brali udział w  wojnie w  Europie po stronie Francuzów, powrócili z  Francji na Madagaskar i założyli pierwsze wspólnoty katolickie w regionie. Jeszcze przed opuszczeniem 1 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 51 2012-10-12 12:50:23 �52 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Europy zostali oni przygotowani do pracy misyjnej przez misjonarzy z Paryskiego Towarzystwa Misji Zagranicznych2. Pod ich wpływem liczba malgaskich wiernych wzrosła w szybkim tempie. To spowodowało, że zaczęli oni szukać księdza, który by zaopiekował się tą wspólnotą. W  odpowiedzi na ich zabiegi 11 października 1920 r. przyjechał do Marolambo o. Pelot SJ, wikariusz apostolski z Fianarantsoa, wysłany przez biskupa Charles’a Givelet’a. Z Marolambo udał się on aż do Ambohimilanja, do wspólnoty Justina Leba, spotykając się z ludźmi i poznając okolice. Wśród wiosek, które zwróciły jego szczególną uwagę, były m.in. Ambodivoara, Lavakinja, Ambodinonoka oraz Tsingarivary i Befotake. W tych dwóch ostatnich proszono misjonarza o założenie szkoły. W Befotake ponadto spotkał się z wyrazami wielkiej życzliwości. Odwiedzenie ziem Betsimisaraka zachęciło o. Pelot SJ do osiedlenia się na nich. Powrócił w te okolice w kwietniu 1921 r., a następnie w listopadzie tego samego roku. 23 lipca 1922 r. odprawił pierwszą Mszę św. w Marolambo – wiosce, która później stanie się siedzibą misji. 21 lipca 1922 r. o. Pelot SJ udzielił chrztu św. 21 mieszkańcom Tsingarivary i 15 mieszkańcom Befotake. W maju 1924 r. bp Charles Givelet udzielił po raz pierwszy sakramentu bierzmowania w Ambodivoara i Tsingarivary. 19 listopada 1927 r. o. Pelot SJ odprawił pierwszą Mszę św. w Ambohimilanja. Odwiedził także wioskę Maroleotra, gdzie Gaston Michel – żołnierz I wojny światowej – zgromadził wokół siebie rodaków w imię Ewangelii. We wrześniu 1931 r. o. Pelot SJ wyruszył na ostatnią wyprawę do Marolambo. W ciągu jedenastu lat swojej pracy odbył ich wiele. Spędził w drodze po okolicach Marolambo ok. 214 dni. W jego pracy apostolskiej zastąpił go inny jezuita, o. Chadourne, który w latach 1932-1934 odbył do tzw. „Dystryktu Lasów Tropikalnych” cztery wyprawy misyjne, które w sumie trwały 83 dni. O. Chadourne miał zwyczaj zatrzymywać się na kilka dni w odwiedzanych wioskach. Podczas ostatniej swojej wyprawy misyjnej (1-24 maja 1934 r.) przekazał on cały dystrykt misyjny o. Alain Le Breton ze zgromadzenia montfortanów. O. Le Breton był oczarowany tym, co 2 Missions Étrangères de Paris (MEP). Towarzystwo założone w latach 1658-1663 przez biskupów François Pallu, wikariusza apostolskiego w  Tonkinie i  Pierre’a  Lamberta de la Motte, wikariusza apostolskiego w Kochinchinie. Skupia księży diecezjalnych, którzy nie składają ślubów zakonnych, lecz kierują się regułą zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską. Cała wyspa.indb 52 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 53 zobaczył. Misjonarze jezuici pozostawiali po sobie 22 wybudowane kościoły, 16 kaplic i 4000 ochrzczonych. W 1934 r. w Marolambo wybudowano kościół, gdzie już w lipcu tego samego roku o. Le Breton przeprowadził rekolekcje. Przy tej okazji o. Morel, delegat bpa Charles’a Givelet’a, udzielił sakramentu bierzmowania 200 ochrzczonym. Wtedy też zdecydowano się założyć w Marolambo stację misyjną. 22 stycznia 1935 r. ojcowie montfortanie Martineau i Lambert osiedlili się w Marolambo. Gorliwa praca apostolska tych misjonarzy, a także ich następców, przyczyniła się do powstania ponad stu wspólnot chrześcijańskich. W czasie II wojny światowej misjonarze z Marolambo zostali zmobilizowani. Powrócili jednak szybko do pracy w misji. Postępy pracy apostolskiej osłabły znacznie po powstaniu antyfrancuskim z 1947 r., w którym ucierpieli chrześcijanie z Marolambo. Liczba wspólnot chrześcijańskich uległa gwałtownemu zmniejszeniu. Odrodziły się one nieco w początkach lat pięćdziesiątych XX w. W 1954 r. wybudowano kościół pw. Świętych Piotra i Pawła. W czasie wizytacji kanonicznej w czerwcu 1955 r. przełożony montfortanów w sprawozdaniu odnotowuje obecność trzech misjonarzy i 4894 chrześcijan (na 30 000 mieszkańców). Sześć lat później (w kwietniu 1961 r.) wspólnota chrześcijańska liczy 5032 ochrzczonych i 70 katechumenów (na 45 000 mieszkańców). Wzrastanie Kościoła katolickiego słabnie ponownie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych. Ważnym wydarzeniem w misji Marolambo były święcenia kapłańskie pierwszego Betsimisaraka z Marolambo – o. Bernardin Barijaona (25 czerwca 1972 r.). 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W  czerwcu 1981 r. do Marolambo przybyli ojcowie Marian Lis i  Franciszek Chrószcz, by odbyć u przebywających tam misjonarzy montfortanów staż pastoralny. W Marolambo przebywali wówczas ojcowie Robert Claudic, Remo Jarnier oraz Raymond Sin. Ustalono przy tym, że montfortanie wprowadzą polskich misjonarzy w tajniki pracy w misji Marolambo i przedstawią ich wspólnotom chrześcijańskim3. Na terenach, które obejmowała misja, mieszkało wówczas ok. 60 tys. ludności. 63 3 Por. F. Chrószcz, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Cała wyspa.indb 53 2012-10-12 12:50:23 �54 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wspólnoty chrześcijańskie gromadziły ok. 3000 ochrzczonych. Misjonarze francuscy z Marolambo nie akcentowali przesadnie modnej wówczas pracy na rzecz rozwoju kosztem ewangelizacji. Prowadzono sesje katechetyczne dla inspektorów, a o. Remo Jarnier zainicjował działalność Związku Młodzieży Rolniczej. Pod koniec września 1981 r. polscy oblaci, przeznaczeni do pracy na misji Marolambo, byli już w komplecie. Do pracy w misji przybyli ojcowie Jan Sadowski (przełożony wspólnoty), Marian Lis (odpowiedzialny za sprawy finansowe) i Jan Wądołowski. O. Jan Sadowski objął sektor misyjny, którego głównymi ośrodkami były wioski Betampona i Andonabe, o. Jan Wądołowski – sektor Sahakevo, a o. Marian Lis – sektor Aboimilanza. Za duszpasterstwo w mieście Marolambo odpowiedzialny był o. Jan Wądołowski. Po osiedleniu się oblatów w misji Marolambo misjonarze montfortanie opuścili teren swojej pracy, udając się do swoich nowych placówek. Najdłużej na misji (do 20 lipca 1982 r.) pozostał o. Robert Claudic, który wprowadzał w swój sektor o. Mariana Lisa. W początkach swojej pracy misjonarze poświęcili sporo czasu na naukę języka malgaskiego, gdyż kurs w Mahanoro okazał się niewystarczający. Nadeszły też pierwsze ataki malarii – choroby, która stanie się ich towarzyszką na długie lata. Polscy misjonarze szybko weszli w rytm miejscowej pracy misyjnej i duszpasterskiej. W  dużej mierze opierała się ona na pieszych wyprawach do wspólnot w bardziej oddalonych wioskach. Jedną z nich relacjonuje o. Marian Lis: „Przez 10 dni odwiedziłem trzy nowe wsie w  górach i  pięć poznanych już w  sierpniu. Podczas pierwszej wyprawy zauważyłem, że wielu wiernych nie umie prawidłowo śpiewać i uczestniczyć w liturgii. Postanowiłem rozpocząć naukę śpiewu. Z pomocą przyszedł magnetofon, chociaż odczuwa się tutaj dotkliwy brak baterii. Kilka zdań o nowych wioskach, które poznałem. Droga do nich jest w beznadziejnym stanie, chociaż jeszcze cztery lata temu jeździły po niej samochody zaopatrujące wszystkie okoliczne sklepiki. W pierwszej wsi, w Niarovana brak kaplicy. Modlimy się w domu katechety. Wśród chrześcijan dużo starszych widzi mnie po raz pierwszy. Następnego dnia wymarsz do Miarinavaratra. Brak tu było nawet katechety, a więc i chęci do modlitwy, ale od jakiegoś czasu jest nowy katecheta i wspólnota się ożywia. W najbliższym czasie powstanie tutaj kaplica. Pod koniec wreszcie do- Cała wyspa.indb 54 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 55 cieram do Maroariana, gdzie jest duża liczba ochrzczonych, ale tylko 20 praktykujących. Ludzie są obojętni”4. Nie wszystkie też wyprawy misyjne kończą się sukcesem. „Wyruszyłem w niedzielę 7 marca, planując wrócić 16, we wtorek. Z powodu wysokiego stanu wody urzędowa piroga nie kursowała i trzeba było dużo płacić za prywatną. Czekałem na nią półtorej godziny, a sama wyprawa trwała 20 minut. Wiosłowało trzech młodzieńców. Potem już tylko 150 minut drogi do pierwszej wioski, spotkanie z katolikami, Msza św., śpiew, modlitwy poranne następnego dnia. We wtorek, po 100 minutach nieco śliskiej drogi, zaszedłem do Andonabe. W nocy przyszedł ‘duży deszcz’, który w Polsce nazwalibyśmy oberwaniem chmury i uwięził mnie na miejscu. Nie można było ani iść dalej, ani cofnąć się do domu. Wszystkie drogi zalane, a w rzeczkach i strumieniach woda podniosła się o dwa i pół metra”5. Wielkie trudności sprawiają długie marsze. Tak oto o jednym z nich pisze o. Jan Sadowski: „Do Betampona miałem 23 km. Szedłem 5 godzin. Droga była bardzo trudna, bo błoto i zabrakło czwartego mostu na jednej z pięciu rzek, jakie musiałem pokonać. W Betampona, w sobotnie popołudnie odpoczywałem, w niedzielę odprawiłem Mszę św., a po południu zwołałem zebranie. Wioska jest duża. Stanowi centrum południowej części mojego sektora. Zostawiam tu katechizmy i w poniedziałek 15 stycznia ruszam dalej, na kraniec mojego terytorium. Do pokonania jest 25 km, ale po dwóch godzinach uszliśmy tylko dwa, a po czterech byliśmy w połowie drogi. Dwukrotnie szukamy przejścia przez rzeki”6. Wyprawa ta trwa ponad dwa tygodnie. W  grudniu 1982 r. wspólnota polskich misjonarzy z  Marolambo i  Ambinanindrano spotyka się na tygodniowych rekolekcjach w Toamasina. Po powrocie z rekolekcji misjonarze udali się na kolejne wyprawy do wiosek położonych w buszu. „Grudzień był bardzo gorący, ale jak na tutejszy klimat niezbyt deszczowy – wspominał o. Marian Lis. – Temperatura dochodziła często do 40o C w cieniu, ale styczeń przeszedł wszelkie oczekiwania. Oprócz wielkich upałów lało prawie 4 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45. 5 J. Sadowski, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44. Por. tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. 6 Cała wyspa.indb 55 2012-10-12 12:50:23 �56 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) co dzień. Ponadto Madagaskar nawiedziły dwa wielkie cyklony. Pozrywało mosty i zginęło 40 osób. Szkody są ogromne. Podczas styczniowego turnusu musiałem więc przeprawiać się często po szyję w wodzie, po resztkach dawnych mostów”7. Pomimo ciężkich warunków terenowych misjonarze przywiązywali dużą wagę do odwiedzin poszczególnych wspólnot. Ponieważ było ich wówczas stosunkowo niewiele, odwiedzali je trzy, cztery razy w roku. Duży nacisk kładli także na kształcenie katechistów, gdyż zauważyli wielkie braki w ich wiedzy religijnej. Organizowali także spotkania dla tzw. „inspektorów”, czyli katechistów odpowiedzialnych za większe sektory. Spotkania z inspektorami prowadził zwykle zaproszony gość z Mahanoro lub Toamasina. W pierwszych latach pracy oblatów poprawił się nieco stan materialny misji. Wybudowano garaż przy domu i magazyn. Przeprowadzono także remont i przebudowę sali katechetycznej. Odzyskano też, wyremontowano i  poszerzono tzw. „wielką salę spotkań”, służącą przez długi czas jako zbiorczy magazyn na kawę. Do jej naprawy przywieziono belki z dalekich lasów, a pracowało przy niej 30-40 mężczyzn. Niejako od pierwszych wypraw misyjnych oblaci nie zaniedbywali także budzenia miejscowych powołań. „Na ostatnim obchodzie w buszu byłem od 26 kwietnia do 2 maja 1983 r. – pisze o. Jan Wądołowski. – Była to tygodniowa wyprawa, podczas której odwiedziłem siedem miejscowości. Program spotkań z wiernymi miałem podobny. Przeważnie po południu odbywały się spotkania-pogadanki, połączone z  modlitwą. Tym razem były one na temat niższego seminarium duchownego, które zostanie otwarte w październiku tego roku w Toamasina. Przez jakiś czas było ono zamknięte z powodu braku powołań. Obecnie zgłosiło się kilku chętnych na kapłanów”8. Od samego początku też oblaci włączyli się w  żywy na Madagaskarze ruch ekumeniczny. Wspólne spotkania i nabożeństwa odbywały się głównie w święta państwowe i  kościelne. I  tak na tydzień przed Dniem Niepodległości w  1983 r. „duchowni trzech wyznań chrześcijańskich zostali zaproszeni do rezydencji podprefekta, aby omówić cały program uroczystości i zapoznać się z całym progra7 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 46. 8 J. Wądołowski, Pokazałem mu swój Krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Cała wyspa.indb 56 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 57 mem obchodów – wspomina o. Jan Sadowski. – W sobotę o godz. 9.00 zebraliśmy się tym razem w kościele protestanckim na wspólne modlitwy. Każde z wyznań miało swoją część modlitw i śpiewów. (...) Po południu wraz z siedemdziesięcioma innymi dostojnikami miasta wzięliśmy udział w spotkaniu zorganizowanym w  rezydencji podprefekta. Nowością było to, że dla wszystkich starczyło miejsc siedzących, dzięki przyniesionym z naszego kościoła ławkom”9. Misjonarze dbali o materialny rozwój misji, zwłaszcza o budowanie tzw. drugorzędnych punktów misyjnych, kościołów i kaplic. W Marolambo istniał jeszcze dawny budynek szkoły misyjnej, który wypożyczono przedsiębiorstwu handlującemu kawą. Misjonarze zamienili go na salę spotkań, używaną przy okazji wielkich spotkań, przedstawień teatralnych, występów chórów itp. Przedtem wszystko odbywało się w kościele. 1 stycznia 1984 r. misja Marolambo przeżywała kolejną, niecodzienną uroczystość. Odbyła się uroczysta przysięga harcerzy i harcerek. Dzięki pomocy druhów z dalekiego Wiednia harcerze i harcerki z Marolambo mogli założyć nowe mundury. W uroczystości wzięli udział także harcerze z Toamasina, przywiezieni przez doświadczonego misjonarza, o. Franciszka Chrószcza z  misji Ambinanindrano. Pod koniec stycznia tego samego roku s. Adelina z Marositry założyła w Marolambo stowarzyszenie „Irak i Kristy” („Wysłannicy Chrystusa”) – organizację dzieci w wieku od 4 do 12 lat10. Rozwój i dynamizm drużyn harcerskich z Marolambo opisywał o. Jan Wądołowski w liście z 1 czerwca 1984 r.: „Nasi harcerze odznaczają się dużą wytrwałością, a również są bardzo pomysłowi. Zdobywają wiele sprawności, przebywają na biwakach i obozach, urządzają ogniska i przedstawienia. Czasem wyruszają z nami na obchód naszych wiosek. Idziemy wtedy w rytmie harcerskich pieśni – aż serce się raduje. Niektórzy z nich biorą udział w katechizacji dzieci. Najbardziej sobie to cenimy, że na każdą niedzielę przygotowują liturgię Mszy św.”11. Pod koniec roku misję odwiedził bp Hieronim Razafindrazaka udzielając sakramentu bierzmowania 41 młodym. Bierzmowanie poprzedziła uroczystość poświę9 J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. 10 Por. J. Wądołowski, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Tenże, W  rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Por. tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. 11 Cała wyspa.indb 57 2012-10-12 12:50:23 �58 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cenia krzyża upamiętniającego Jubileuszowy Rok Odkupienia. „Niezapomniane wrażenie pozostawiła wieczorna procesja ze świecami, od kościoła wokół rynku miasta. Potem odbyło się nabożeństwo maryjne przy naszej grocie Matki Bożej z Lourdes. Modlono się żarliwie. Takie odwiedziny pasterza diecezji wnoszą wiele słońca do naszych wspólnot” – pisał o. Marian Lis12. W 1984 r. misja w Marolambo liczyła 3570 ochrzczonych i 619 katechumenów skupionych w 79 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 78 katechistów i 17 tzw. inspektorów. Liczbę ludności zamieszkującej teren misji szacowano na ok. 70 000. Z innych wspólnot chrześcijańskich najliczniejsi byli luteranie (3500 osób) i anglikanie (1900 osób). „Cieszymy się, że w roku ubiegłym powstały nowe wspólnoty katolickie. Przynajmniej 15 wiosek zaprosiło nas do odwiedzenia tych, którzy się zaczynają modlić wspólnie i przygotowują do chrztu św. Mamy ponad 400 osób w katechumenacie, a w tym roku przynajmniej 100 osób będzie mogło być ochrzczonych. Jeszcze więcej będzie w przyszłym roku” – pisał o. Jan Sadowski 9 lutego 1985 r.13. I  rzeczywiście – księgi parafialne misji Marolambo zawierały w  1985 r. 4521 ochrzczonych, skupionych w 102 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 102 katechistów i 26 tzw. inspektorów oraz 5 kobiet uczących katechezy, co było nowością w życiu misji. Rok 1985 rozpoczął jednak większe zmiany personalne wśród misjonarzy. Najpierw z Marolambo przeniesieni zostali do Mahanoro – do nowej misji przejętej przez polskich oblatów – ojcowie Marian Lis i Jan Sadowski. Do pracy w misji Marolambo przyszli natomiast ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony wspólnoty) i Jerzy Wizner14. O. Jerzy Wizner przybył na Madagaskar 10 sierpnia 1984 r. razem z o. Stanisławem Ollerem. Przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej, ucząc się języka i  elementów kultury malgaskiej w  misji Ambositra na Płaskowyżu Centralnym. W Marolambo o. Jerzy Wizner przejął sektor misyjny po o. Marianie Lisie15. 12 M. Lis, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 39. 13 J. Sadowski, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. 14 Por. F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. 15 Por. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Cała wyspa.indb 58 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 59 O. Franciszek Chrószcz pracował w sektorach misyjnych Marolambo i Betampona, obsługiwanych dotychczas przez o. Jana Sadowskiego. O. Jan Wądołowski natomiast kontynuował pracę w  swoim sektorze misyjnym aż do 1986 r., kiedy to został przeniesiony do misji Mahanoro. Na jego miejsce w  sierpniu 1986 r. przyszedł o. Klaudiusz Hermański. Przybył tam tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Ambositra. Pierwszy kontakt z pracą misyjną w Marolambo o. Klaudiusz Hermański miał wcześniej, przebywając tam na miesięcznym stażu misyjnym podczas trwania kursu językowego w Ambositra. Sektor Sahakevo liczył wówczas 25 wspólnot chrześcijańskich. Najbardziej oddalona wspólnota położona była w odległości 125 km od Marolambo. O pierwszych świętach Bożego Narodzenia pisze: „Podczas Bożonarodzeniowej Mszy św. grupa dorosłych przyjęła sakrament chrztu św. i  Pierwszej Komunii św. Cała uroczystość dobiegła końca o północy, potem jeszcze wszyscy stali długo pod kościołem, podawali ręce, składali życzenia, rozmawiali, śpiewali i przy blasku księżyca rozchodzili się do swoich domów, często z zaspanymi już dziećmi na swoich plecach”16. 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i  w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W 1987 r. na terenie misji Marolambo istniało już 110 wspólnot chrześcijańskich. Oblaci z Marolambo przygotowywali teren pod budowę ośrodka dla dziewcząt i  klasztoru sióstr. Jednocześnie starali się o  ich przybycie do Marolambo. Uważali, że działalność misji nie jest wystarczająca, jeśli nie ma w niej sióstr misjonarek. Niejako na uboczu pozostawał bowiem cały świat kobiecy, izolowany i niedoceniony przez mężczyzn. Siostry wydawały się tutaj niezastąpione. Podobnie przy pracy z dziećmi. Początkowo polskim oblatom pomagały siostry z sąsiednich misji. Po osiedleniu się w Marolambo misjonarze podejmowali współpracę z siostrami przy organizowaniu i prowadzeniu tzw. rekolekcji powołaniowych oraz sesji dla katechistów. Siostry przyjeżdżały głównie z Toamasina. Było to jednak dla nich uciążliwe i kosztowne. 16 K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27. Por. także: tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Cała wyspa.indb 59 2012-10-12 12:50:23 �60 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szukając sióstr misjonarek o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy i  zarazem przełożony misji w  Marolambo, odwiedził pięć domów generalnych zgromadzeń żeńskich w Polsce. Wszędzie jednak spotkał się z odmową. Dom dla sióstr w Marolambo był już prawie gotowy, a sióstr dalej nie było. O przyjęcie nowej placówki poproszono siostry urszulanki z Madagaskaru. Odwiedziły one misję, ale nie zdecydowały się na jej przejęcie ze względu na dużą izolację od świata. Nie można było się nawet połączyć telefonicznie. Na osiedlenie się w Marolambo zdecydowały się malgaskie siostry Maryi Wynagrodzicielki17. Dom sióstr wzniosła ekipa budowlana z  Antananarivo, zorganizowana przez o. Stefana Zająca, lazarystę. Przy jego budowie pomogły finansowo organizacje katolickie z  Europy. Siostry Maryi Wynagrodzicielki osiedliły się w  Marolambo w marcu 1989 r. Ich praca koncentrowała się głównie na posłudze wśród kobiet i  dziewcząt. Zaraz po przybyciu rozpoczęły one zajęcia dla dziewcząt w  Szkole Gospodarności, którą misjonarze wybudowali w  Marolambo. Do czasu przybycia sióstr wszystkie dziewczęta i chłopców wysyłano na szkolenia do Marotsiryry, ośrodka leżącego ok. 100 km od misji. W nowo otwartym ośrodku siostry prowadziły kursy dla dziewcząt, mieszkających głównie w oddalonych wioskach w buszu. Celem szkolenia było przygotowanie do życia w rodzinie, higiena, szycie, gotowanie, a także wprowadzenie w życie wiary. W kursach uczestniczyło każdego roku 25-40 osób18. „Teraz prawie wszyscy jesteśmy w terenie. Chcemy możliwie dobrze przygotować wszystkich na święta. Jutro również wychodzę na kilkudniowy obchód misyjny. Droga daleka, ale wszyscy są powiadomieni o moim przyjściu – wspólnoty czekają. W większych wspólnotach zostawiamy Najświętszy Sakrament, by chrześcijanie mogli w samo Boże Narodzenie przyjąć Pana Jezusa. Wybiera się do udzielenia Komunii św. starszego, godnego mężczyznę z danej wspólnoty – choć zdarza się również, że wybieramy do tej posługi kobietę. Chrześcijanie bardzo sobie cenią to zaufanie misjonarza, a święta mają wtedy zupełnie inny wydźwięk w naszych wioskach. Chętnie byśmy z nimi byli, ale co tu robić – każdy z nas ma kilkadziesiąt 17 Zgromadzenie Sióstr Maryi Wynagrodzicielki (Congrégation des Sœurs de Marie-Réparatrice – SMR), założone w XIX w. przez bł. Émilie d’Oultremont de Warfusée, Belgijkę. Por. A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. 18 Cała wyspa.indb 60 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 61 wspólnot do obsłużenia, a dojść do nich można tylko pieszo i to czasem po pięćdziesięciu i więcej kilometrach drogi w buszu, a pracy wciąż przybywa. Odbywają się teraz również chrzty św. dorosłych. Miał ich udzielić wszystkim wspólnie nasz Ks. Biskup, lecz w czasie ostatniej wizytacji zasłabł – ma już 73 lata – i z trudnością udzielił tylko sakramentu bierzmowania. Tu w Marolambo w święta 40 naszych katechumenów otrzyma sakrament chrztu św.” – przedstawiał rytm życia w misji o. Franciszek Chrószcz19. O. Jerzy Wizner przebywał na misji w Marolambo do 1989 r. Często powracał do wspomnień ze swoich pierwszych lat spędzonych na tej misji. „Pierwszy rok uczyłem się, przyglądałem wszystkiemu – mówił – czułem się wtedy rzeczywiście apostołem. Pomimo iż nie znałem języka, trudno było się skomunikować z ludźmi, to dawało owoce, liczba wspólnot rosła. Miałem wiele autentycznej gorliwości. Inną charakterystyczną rzeczą było doświadczenie wspólnoty. Byliśmy rzeczywiście rodziną. Myśleliśmy wiele o sobie. Było wiele gestów troski. Widzieliśmy wielkie działanie łaski Bożej. Wychudłem też wtedy bardzo: ważyłem poniżej sześćdziesięciu kilo. Wciąż pamiętam o ludziach z misji Marolambo, ich gościnność, dzielenie się tym, co mieli. To są właśnie najpiękniejsze wrażenia, które wyniosłem z misji”20. Jesienią 1989 r. o. Jerzy Wizner rozpoczął pracę w nowo przyjętej misji Tsaratanana. W 1989 r. misja Marolambo skupiała 118 wspólnot chrześcijańskich, w których w pracy ewangelizacyjnej wspomagało misjonarzy 118 katechistów i 26 tzw. inspektorów (nadkatechistów). Do chrztu przygotowywało się 2150 katechumenów21. Od sierpnia 1986 r. do stycznia 1993 r. z oblatami pracował także w tej misji malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Edward. W 1989 r. w Marolambo w sektorze Ambohimilanja rozpoczął pracę o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1991 r. o. Franciszek Chrószcz, dotychczasowy przełożony misji, został mistrzem nowicjatu w Ambinanindrano. Na jego miejsce przełożo- 19 F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. J. Wizner, Rozmowa z  o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 108. 20 Dane z  ksiąg parafialnych Marolambo. Por. dane w: W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990, s. 28. 21 Cała wyspa.indb 61 2012-10-12 12:50:23 �62 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym misji mianowano o. Kazimierza Kwiatkowskiego. Do pracy w  misji w  tym samym roku został przydzielany o. Andrzej Serwaczak. W Marolambo o. Andrzej Serwaczak objął sektor misyjny Betampona i Ambinanimbe po o. Franciszku Chrószczu. Sektor liczył 52 wspólnoty. „Zaraz po moim przybyciu na misję stan mostów był tak fatalny, że przeprowadzałem przez nie mój motor z  modlitwą na ustach. Raz obsunął się pode mną spory kawał drogi. Zleciałem w  przepaść, a  motor na szczęście zawisł na przednim kole na gałęzi i  nie spadł na mnie. Dzisiaj znam już każdy metr drogi, którą przebywam. Warto jeszcze zaznaczyć, że większość mostów to dzieła naszych chrześcijan. Chcą nam w ten sposób pomóc. Władza terenowa jest również zadowolona – bo dzięki temu w ogóle coś się dzieje. Ważniejsze jednak od mostów nad licznymi rzekami są pomosty, jakie trzeba budować do serc Malgaszów. To jest o wiele trudniejsze. Prawie przez rok przypatrywali się mnie, a ja im. Dopiero wtedy odważyłem się na wprowadzenie kilku zmian w pracy duszpasterskiej, zwłaszcza zmian personalnych wśród katechistów – oczywiście wszystko musiałem dokładnie konsultować z każdą wspólnotą. Można wiele mówić o ich mentalności, ale jedno jest pewne: jest bardzo inna niż nasza” – relacjonował o. Andrzej Serwaczak22. „To, co do dziś wspominam , co mnie zastanawia i dziwi i co mi się zarazem podoba, to spora liczba wspólnot i duże zaangażowanie chrześcijan – opowiadał o. Andrzej o pracy w misji Marolambo. – Myślę, że udało mi się nawiązać bliskie kontakty z  inspektorami i  katechistami. Wspólnie mogliśmy rzeczywiście sporo zrobić. To właśnie uważam za mój sukces”23. W 1994 r. o. Andrzej Serwaczak został przeniesiony do pracy w misji Ambinanindrano. W październiku 1990 o. Klaudiusz Hermański został przeznaczony do pracy w misji Toamasina. Na jego miejsce przybył w 1991 r. o. Andrzej Urbanek, który przejął po nim sektor misyjny Sahakevo. O. Andrzej Urbanek odwiedzał wioski w  sektorze Sahakevo – podobnie jak i  jego poprzednik, o. Klaudiusz Hermański – trzy, cztery razy w  roku. Wioski położone centralnie odwiedzał częściej, szczególnie z  okazji większych świąt. Główny nacisk kładł na tworzenie ośrodków duszpasterskich, zakładanych w  głównych wioskach regionu. W  nich gro22 A. Serwaczak, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 110. 23 Cała wyspa.indb 62 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 63 madził ludzi i organizował większe uroczystości. O swojej pracy pisał: „Opiekuję się sektorem misyjnym Sahakevo, na którego terenie znajduje się ok. 50 wiosek. W Sahakevo – centrum sektora, zastał wzniesiony już przez mego poprzednika, o. Klaudiusza Hermańskiego, dom dla misjonarza. Czekała mnie jednak praca przy budowie nowego kościoła. Była to konieczność, gdyż w sektorze misyjnym Sahakevo istniał zwyczaj organizowania wszystkich większych świąt chrześcijańskich właśnie w głównym ośrodku. Kościółek zbudowany w dawnych latach ledwie mieścił miejscową wspólnotę, gdyż rozrosła się ona w  ostatnich czterech latach dość znacznie. Kiedy zacząłem pracę w  tym regionie, w  Sahakevo było zaledwie 5-6 rodzin chrześcijańskich. Rozpoczęliśmy wspólnie z nimi ewangelizację niejako od podstaw, tzn. od zorganizowania prężnej wspólnoty, silnej wiarą i  modlitwą. Został wybrany nowy katechista i ludzi zaczęło przybywać. ‘Obudzili się’ też starzy chrześcijanie, którzy z różnych powodów zaniechali uczęszczania na wspólną modlitwę. Po tym zrywie duchowym zaczęliśmy wspólnie budowę wspomnianego kościoła. Postanowiliśmy go wznieść z drewna. Las znajduje się w odległości ok. 5 km od Sahakevo. Zrobiliśmy wycinkę drzewa i rozpoczęło się znoszenie na plecach całego materiału na plac budowy. Nie było to łatwe, gdyż niektóre kloce były naprawdę ciężkie. Niemniej jednak przez ponad rok czasu znieśliśmy cały materiał na miejsce. Pozostał tylko zakup blachy i rozpoczęliśmy budowę”24. Kiedy powstał kościół, wzrosło zainteresowanie religią. W pracy pastoralnej o. Urbanek zwrócił szczególną uwagę na katechezę i dokształcanie katechistów. „Kładłem na to wielki nacisk – mówił – gdyż czasem modlitwa w prywatnych domach sprawiała nieco trudności organizacyjnych. Stąd widziałem potrzebę odrębnych miejsc modlitwy. Czasem przeszkodą w tym była po prostu sytuacja materialna ludzi, niezbyt korzystna. Mimo tego, po dwóch-trzech latach odniosłem niewielki sukces: chrześcijanie zaczęli dostrzegać potrzebę budowy kaplic. Wielkie owoce wydała tutaj budowa kościoła w Sahakevo: po jej rozpoczęciu chrześcijanie z kilku wiosek zwrócili się z  prośbą o  pomoc we wznoszeniu miejsca kultu w  ich wioskach. Niektórych z nich nie zdążyłem poświęcić, czynił to już mój następca, o. 24 A. Urbanek, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Cała wyspa.indb 63 2012-10-12 12:50:23 �64 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Stanisław Kazek”25. 1 maja 1994 r. o. Andrzej Urbanek został przydzielony do pracy w misji Toamasina. Na miejsce o. Andrzeja Urbanka do pracy w sektorze przyszedł w maju 1994 r. o. Stanisław Kazek. Sektor Sahakevo – liczący 50 wspólnot chrześcijańskich – był bardzo trudny i  odległy. Do wszystkich wiosek trzeba było docierać pieszo. Wyprawy trwały zwykle 14-20 dni. „To, co uderza każdego z nas, gdy tu przyjeżdża, to bieda, wprost nędza. Pamiętam moje pierwsze zetknięcie z Madagaskarem w Antananarivo. To bieda właśnie rzuciła mi się najpierw w oczy – wspomina o. Stanisław. Kiedy przybyłem tutaj, do Marolambo, zobaczyłem, że stopa życiowa jest jeszcze niższa. Dlatego też zdumiewa mnie i  budzi mój podziw zachowanie Malgaszów po niszczących wioski cyklonach, kiedy zwykli mówić: ‘Dzięki Bogu żyjemy i jeszcze coś nam zostało’. Potrafią się cieszyć koszulą, spodniami i tym, że mają co jeść dwa-trzy razy dziennie”26. W listopadzie 1994 r. został przydzielony do pracy w misji Marolambo o. Piotr Wiśniewski. Ukończył on kurs języka malgaskiego w Antananarivo. W Marolambo przejął on sektor Andonabe, gdzie działało 45 wspólnot chrześcijańskich. Wiosek jednak było o wiele więcej. Dystans z Marolambo do najdalszej z nich wynosił ok. 70 km. Sektor ten wpisany był w kwadrat dwadzieścia na czterdzieści kilometrów. Pośrodku położona była wioska Andonabe. Liczebność poszczególnych wspólnot wynosiła od dwudziestu do siedemdziesięciu osób. W  najmniejszej wspólnocie było zaledwie ośmiu chrześcijan, co w praktyce oznacza jedną rodzinę. O. Piotra Wiśniewskiego wspomagało 45 katechistów. Cały sektor dzielił się na dziesięć okręgów, do których należało po kilka wspólnot. „Moje pierwsze wrażenia z pobytu na misji to przede wszystkim rozległość sektorów misyjnych oraz dający o sobie znać brak doświadczenia w pracy misyjnej. Do tego doszła jeszcze niedostateczna znajomość języka” – mówił o. Piotr27. W pierwszym liście do „Misyjnych Dróg” pisał: „Powoli uczę się. Na razie jednak za wcześnie, by zająć się jakimiś konkretnymi dziedzinami życia i  pasjami. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 109. 25 26 S. Kazek, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29. P. Wiśniewski, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. 27 Cała wyspa.indb 64 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 65 Na przykład na ostatniej wyprawie zaszedłem do wioski Faritse, gdzie mieszka jeden z inspektorów i jest wielka wspólnota. Zastałem same kobiety. Pytam dlaczego nie ma mężczyzn, ale bardzo delikatnie, ‘opisowo’. Nie było mężczyzn, gdyż było w wiosce zabijanie byka. Nie pytałem o szczegóły. Być może było to święto obrzezania, być może inne. Rodzi się tutaj zatem pytanie: Na ile chrześcijaństwo przeniknęło serca Malgaszów? Można spotkać chrześcijan, których wiara mnie naprawdę zadziwia. Jest bowiem wielka. Nie jest może pogłębiona intelektualnie, lecz z pewnością oparta na głębokim doświadczeniu życia. Zdumiewa czasem znajomość Biblii, gdyż o jej treściach rozmawia się często. Z drugiej strony mamy przykłady wiary niepogłębionej, powierzchownej, chętnie ustępującej miejscowym, pogańskim praktykom. Chrześcijaństwo na Madagaskarze jest przecież bardzo młode”28. W nocy z 2 na 3 kwietnia 1995 r. na dom misjonarzy oblatów w Marolambo dokonano napadu rabunkowego. Przebywał w nim wówczas tylko o. Piotr Wiśniewski. Napastnicy zranili go w głowę żelaznym prętem. Rannego opatrzył lekarz ze szpitala protestanckiego. Do połowy 1996 r. przełożonym misji w Marolambo pozostawał o. Kazimierz Kwiatkowski, przydzielony później do pracy w misji Toamasina. Kiedy rozpoczynał on pracę w Marolambo, w jego sektorze misyjnym było 41 wspólnot chrześcijańskich. W 1996 r. w sektorze tym były już 53 wspólnoty. Wiele wiosek jednak, podobnie jak i na całej misji, nie było jeszcze objętych ewangelizacją. „Nie docieram do wszystkich – mówił – chociaż się staram. Każdego roku jednak przybywają nowe wspólnoty, chociaż też zdarza się, że niektóre z nich ‘zamierają’ na jakiś czas, głównie z powodu braku katechistów. Czyli brakuje nam wciąż ludzi, którzy troszczyliby się na miejscu o  spotkania z  Pismem św., modlitwę. W  poszczególnych wspólnotach mam katechistów. Obecnie jest ich wszystkich prawie 70. Oprócz tego mam 14 inspektorów. Wciąż jednak ilość ta nie jest zadowalająca”29. W  sposób szczególny o. Kazimierz Kwiatkowski troszczył się także o  rozwój miejscowego rolnictwa. Zadanie to spełniało m.in. Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, działające na terenie całego kraju. O. Kazimierz Kwiatkowski był opieP. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Por. tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. 28 29 K. Kwiatkowski, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. Cała wyspa.indb 65 2012-10-12 12:50:23 �66 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kunem tego stowarzyszenia w  diecezji Toamasina. Na terenie misji Marolambo działało 316 członków stowarzyszenia w 31 wioskach. „W tej chwili jednym z podstawowych zadań ruchu młodzieży rolniczej jest wprowadzanie do wiosek nowych upraw, przede wszystkim warzyw – pisał o. Kazimierz. – Chodzi tutaj o  bardzo praktyczną rzecz, jaką jest wzbogacenie o warzywa codziennego posiłku malgaskiego, składającego się zwykle z ryżu. W naszej działalności nie koncentrujemy się bowiem tylko na wykładach, teorii: co, jak i kiedy należy sadzić, jak pielęgnować i kiedy zbierać. Ruch otrzymuje pomoc pieniężną zza granicy. Dzięki temu może zaopatrzyć się dosłownie za symboliczną opłatą w nasiona różnych warzyw: marchwi, patatów, ‘petsaju’, ‘bredi’, ‘anamani’, ‘manganu’... Młodzież stowarzyszona w ruchu zakłada w wioskach ogródki, w których sadzi otrzymywane nasiona, ucząc w ten sposób innych, zdobywając cenne dla pożywienia składniki, a także zarabiając nieco pieniędzy ze sprzedaży tych warzyw. Uprawia także wspólnie ryż, sprzedając go na przednówku po bardzo niskiej cenie mieszkańcom okolicznych wiosek. Członkowie Stowarzyszenia płacą też niewielkie składki. W  programie szkolenia jest także przewidziane pogłębienie życia chrześcijańskiego, życia wiary. Są również wykłady z Pisma Świętego. W tym roku na przykład analizujemy List św. Pawła do Rzymian”30. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych w misji dokonano wielu zmian personalnych. W maju 1996 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został o. Marek Ochlak, odpowiedzialny za sektor Betampona i  Ambinanimangabe. W  październiku 1996 r. przybył o. Waldemar Żukowski, nowy przełożony misji i zarazem odpowiedzialny za sektor Ambohimilanja. 6 października 1996 r. w Marolambo święcenia kapłańskie z rąk bp. René Rakotondrabé otrzymali Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay, dwaj pierwsi malgascy kapłani-oblaci, którzy urodzili się i  wychowali w  tej misji. W  uroczystości uczestniczył także przełożony polskiej prowincji zakonnej o. Jan Bielecki, liczni misjonarze polscy, francuscy i  malgascy oraz siostry z  kilku zgromadzeń zakonnych. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Por. tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201-205. 30 Cała wyspa.indb 66 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 67 „Cała górska mieścina jest odświętnie wystrojona. Dwa byki – malgaski symbol radości i wspólnoty, czekają na zabicie. Wszystkie misje zaangażowały się w przygotowanie uroczystości. Dziś wieczór, w przeddzień tej wielkiej uroczystości, zgromadziło się wiele roztańczonej i rozśpiewanej młodzieży. Wszyscy oczekują na tę radosną chwilę, gdyż obydwaj są właśnie stąd” – tak opisywał o. Klaudiusz Hermański atmosferę w  wigilię święceń kapłańskich. W  ten sposób spełniły się ich życiowe marzenia, o których o. Jean Diedier Zanadrafara mówił z przekonaniem: „Po ukończeniu szkoły drugiego stopnia odczułem mocno wezwanie do życia zakonnego. Chciałem być misjonarzem! Moje powołanie dojrzewało coraz bardziej, aż wreszcie przedstawiłem swoje plany misjonarzom oblatom. To było w 1985 r. Do nowicjatu wstąpiłem w 1985 r. I oto jestem”31. W 1997 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został pierwszy oblat malgaski, neoprezbiter o. Michel Josoason Nivonjaka. Święcenia kapłańskie otrzymał 6 września 1997 r. Przydzielono mu sektor w buszu z 32 wspólnotami chrześcijańskimi. „W  praktyce codziennego życia misjonarskiego w  Marolambo widzę dobrze, jak potrzebna jest dobra atmosfera wspólnotowa, misyjna. Tutaj właśnie, pomimo tylu różnic, możemy dzielić nasze radości i smutki, a także wymieniać tak potrzebne doświadczenia i refleksje. Nie jest to z pewnością łatwe, ale przecież i cel naszej pracy nie jest łatwy. Bo trudno jest przekazać prawdy wiary, a tym bardziej wprowadzić przedsmak życia niebiańskiego na ziemi. Łatwo się zniechęcić przy licznych niepowodzeniach i trudach, a tych nie brakuje w naszych wielodniowych i  wielokilometrowych wędrówkach po wioskach, rozproszonych w  okolicznych górach. Z każdej takiej podróży wracam jednak radośnie do wspólnoty, do której wezwał mnie Bóg, i która – mam nadzieję – będzie powiększała się o moich rodaków” – pisał o. Michel32. Pracował on w misji bardzo gorliwie. Był też ogromnie lubiany przez wiernych33. W 1998 r. do pracy w sektorze Sahakevo przybył o. Adam Szul. W tym samym roku wspólnotę zasilił brat Jean Christian Ramisy, Malgasz. W 1999 r. do wspólnoty przybył o. Jean Claude Vanghou, kolejny neoprezbiter. W tym samym roku do 31 F. Chrószcz, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. 32 M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. 33 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 67 2012-10-12 12:50:23 �68 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) pracy w misji Masomeloka skierowany został o. Waldemar Żukowski, a jej przełożonym został o. Marek Ochlak. O życiu i pracy w tej wspólnocie pisze o. Adam Szul: „Jak we wszystkich misjach, tak i tutaj pierwszym naszym zadaniem jest praca ewangelizacyjna. Każdy z  nas ma pod swoją opieką 45-55 wiosek. Jest to niełatwe zadanie, gdyż teren naszej misji jest górzysty i  prawie wszędzie musimy docierać pieszo. Pan Bóg jednak nam błogosławi i  w  zdrowiu, i  w  pracy. Widać owoce prowadzonej od dawna pracy misyjnej. 6 grudnia w  Marolambo będzie bierzmowanie, do którego przygotowuje się ponad 400 osób. Sami nie podołalibyśmy temu, gdyby nie pomoc miejscowych katechistów i  tzw. inspektorów, czyli nadkatechistów. Ostatnio przeżywaliśmy bardzo piękną uroczystość. Przełożony misji, o. Waldemar Żukowski, poświęcił nowy kościół w wiosce Betampona, głównym punkcie sektora misyjnego, w którym pracuje o. Marek Ochlak. W Ambomilanjy – innym centrum, prowadzonym przez o. Waldemara, również trwa budowa kościoła. Taka jest bowiem droga wielu wspólnot. Najpierw ktoś zaczyna pracę, później powstaje skromne miejsce modlitwy, później kaplica i wreszcie kościół. Wszystko w miarę rozrastania się wspólnoty. Większe i bardziej centralne wspólnoty stają się niekiedy ośrodkami nowych centrów misyjnych. (…) Snujemy także różne plany. I tak w przyszłym roku chcemy uruchomić na terenie misji stolarnię, w której młodzi zdobywaliby podstawowe umiejętności zawodowe. Uczyliby się jak zrobić stół, krzesło, ławkę – gdyż są to przedmioty niezbyt często używane przez Betsimisaraka”34. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. misja Marolambo tętniła życiem. Działał w niej prężnie Ośrodek Szkolenia Katechistów, który służył wszystkim sektorom misyjnym. Co roku organizowano w nim miesięczną sesję dla początkujących katechistów. Oprócz tego świeccy pomocnicy misjonarzy, którzy ukończyli Teologiczną Szkołę Katechistów w Antananarivo, prowadzili także szkolenie katechistów w buszu, w każdym sektorze z osobna. Cykl szkolenia obejmował zwykle wykłady z Pisma św. i katechizmu. 34 A. Szul, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Por. także relacje z  życia i pracy wspólnoty w Marolambo: J. Różański, Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; P. Wiśniewski, Krzyż w spalonej wiosce, dz.cyt., s. 26; M. Ochlak, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 68 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 69 Co roku odbywało się także spotkanie dla dzieci zrzeszonych w Krucjacie Eucharystycznej, które trwało zwykle pięć dni. Przychodzili na nie odpowiedzialni za grupy i reprezentanci krucjaty. Zwykle gromadziło się ok. 500 dzieci. Celem tych spotkań była wspólna modlitwa, zabawa, a także omówienie działalności ruchu. Na spotkanie przyjeżdżał odpowiedzialny za ruch w  całej diecezji. W  program spotkania wpisane były różne konkursy, np. ze znajomości Pisma św., katechizmu. Innym wielkim spotkaniem dla chrześcijan z wszystkich sektorów misyjnych były spotkania Matek Różańcowych. Odbywały się one z reguły nie w Marolambo, lecz w jednej z wiosek w buszu. Brało w nich udział 200-300 osób, a spotkanie takie trwało trzy dni. Swoją działalność prowadziło założone przed laty harcerstwo, do którego należało kilkanaście osób, wszyscy z Marolambo. W wioskach w buszu harcerstwo było nieobecne. Prężnym ruchem na terenie misji było także Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej. W Uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego – święta patronalnego ruchu – organizowano czterodniowe spotkanie dla jego członków w jednej z wiosek w buszu. Brało w nim udział 300-400 osób. Misja w Marolambo szczyciła się także powołaniami zakonnymi. Z niej pochodziły Gorgette, Marta i Germaine ze Zgromadzenia Sióstr Mądrości Bożej. Także siostry Maryi Wynagrodzicielki miały z terenu tej misji pierwsze kandydatki do nowicjatu. Z  misji Marolambo wywodzili się także pierwsi kapłani-oblaci: Jean Didier Zanadrafara oraz Bruno Efadahy. W  pracy ewangelizacyjnej oblatów wspomagały siostry Maryi Wynagrodzicielki. Przełożona misji angażowała się w prowadzenie sesji dla katechistów. Dwie inne siostry kierowały ośrodkiem dla dziewcząt, który posiadał trzydzieści miejsc. Program szkolenia dziewcząt obejmował szycie na maszynie, gotowanie, w  tym m.in. wzbogacanie jadłospisu, pielęgnację dzieci, higienę, pogłębienie wiary. Był to zatem rodzaj szkoły zawodowej, w której zajęcia rozłożono na cykl roczny. 1.4. Misja u progu XXI w. „Tworzymy tu w Marolambo dużą wspólnotę: dwóch Polaków, trzech młodych ojców misjonarzy malgaskich i jeden brat Malgasz oraz grupa czterech sióstr zakonnych. Tak jak cały Kościół rozpoczęliśmy Rok Jubileuszowy 2000 – relacjono- Cała wyspa.indb 69 2012-10-12 12:50:23 �70 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wał o. Adam Szul. – Cieszymy się z tego, że bardzo wielu chrześcijan przystępuje do sakramentów św. Pragną w ten sposób głębiej przeżyć ten rok łaski. Nawet wiceprezydent miasta i  poseł do parlamentu zdecydowali się na zawarcie ślubu sakramentalnego. Wierni bardzo się ucieszyli z tego, że również miejscowe władze pochyliły głowy przed Bogiem. Wielkim wydarzeniem dla całego miasta była również piękna procesja ku czci Matki Bożej z okazji poświęcenia nowej groty. Nie spodziewaliśmy się, że aż tak wielu ludzi pójdzie do niej wieczorem ze świecami w rękach. Była to niezaplanowana, ekumeniczna procesja ku czci Matki Bożej. Szli nie tylko katolicy, ale również luteranie, anglikanie i sami nie wiemy, kto jeszcze. Chyba całe miasto stanęło na nogi, by uczcić Matkę Najświętszą. Były żywiołowe śpiewy i wezwania modlitewne – jak tylko Malgasze to potrafią”35. O  dobrych relacjach ekumenicznych w  misji wspominał także o. Wojciech Kluj, będący tam gościnnie na Boże Narodzenie 2000 r. W niedzielę, w Betampona, w Wigilię Bożego Narodzenia, „przeżyłem piękne nabożeństwo ekumeniczne wspólnoty luterańskiej i  katolickiej. Jeszcze przed ósmą rano razem z  pastorem przeszliśmy procesyjnie przez wioskę aż do zboru protestanckiego. Przyłączali się chrześcijanie obu wyznań. Obecni byli przedstawiciele miejscowych władz. Pastor, Malgasz, bardzo serdecznie nas przywitał, a potem przewodniczył nabożeństwu. Śpiewy prowadziły na przemian chóry obu wspólnot. Homilię wygłosił o. Marek. Była wzruszająca atmosfera, która ogarniała wszystkich. Jakże była ona ważna przy wspólnym świętowaniu tajemnicy Wcielenia Syna Bożego w 2000 roku! Różnice wyznaniowe w krajach misyjnych często utrudniają pracę ewangelizacyjną, dlatego dobrze, że są spotkania ekumeniczne. Takie święta jak Boże Narodzenie wszystkich łączą. Muszę przyznać, że w czasie całego tournée spotkałem wiele podobnych międzywyznaniowych znaków życzliwości”36. W  misji otworzono szkołę rzemiosła stolarskiego dla młodzieży z  buszu. Do tego celu zaadaptowano starą stajnię. Co roku do szkoły przyjmowano ok. 15 uczniów, którzy mieszkali w centrum pastoralnym przy misji. Szkolne kursy trwały sześć miesięcy. Początkowo prowadził je brat Jean Christian Ramisy. Pomagało mu dwóch nauczycieli, z których jeden był zawodowym stolarzem, a drugi stolarzem 35 A. Szul, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. 36 W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 35. Cała wyspa.indb 70 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 71 i ogrodnikiem. W szkole uczono się teorii i praktyki. Zajęcia zaczynano od bardzo prostych rzeczy: cięcia drewna, wiercenia otworów. Potem uczono budowy prostego domu. Po zapoznaniu się z podstawami stolarstwa przechodzono do produkcji mebli. Uczono wytwarzać taborety, krzesła, łóżka, stoły, fotele, a także inne meble na zamówienie prywatnych odbiorców. Na wszystkie meble pochodzące ze szkoły był zbyt. Uczniowie poznawali także zasady savoir vivre’u  oraz podstaw ogrodnictwa. Po ukończeniu szkoły uczniowie otrzymywali dyplom i trochę narzędzi: młotek, dłuta, piłę, metr oraz dwa strugi. Szkoła została założona pod patronatem sługi Bożego brata Antoniego Kowalczyka37. W  2001 r. przełożonym misji został o. Adam Szul. Do pracy w  misji zostali przydzieleni ojcowie Grzegorz Krzyżostaniak, Anselm Varana oraz przygotowujący się do wyjazdu do Hongkongu William Meng. Do innych placówek zostali przeniesieni ojcowie Marek Ochlak i Michel Josoason Nivonjaka. W tym samym roku pożar zniszczył część Marolambo. „Domy stoją tak blisko siebie i są kryte trawą, że nic nie stoi na przeszkodzie temu, by spłonęło całe miasteczko. Na szczęście nie było ofiar w ludziach, ale wielu straciło cały swój dobytek. Staramy się o pomoc Caritasu, ale sami pomogliśmy doraźnie, rozdając ryż i koce. Na dodatek w całym tym nieszczęściu właściciel mieszkania, od którego rozpoczął się pożar, zgodnie z malgaskim zwyczajem musiał kupić i zabić byka na oczyszczenie miasta. Mimo nalegań, aby tego nie robił, bo jest katolikiem, kupił go ze strachu przed miejscową społecznością. Zaciągnął dług, który go pogrąży w biedzie, ale nikogo to nie obchodziło – ani tych, którzy zjedli byka, ani miejscowego tradycyjnego przewodnika duchowego tangalamena” – relacjonował wydarzenia o. Adam Szul38. Wrażeniami z  rytmu powtarzających się pieszych wypraw duszpasterskich dzielił się o. Grzegorz Krzyżostaniak: „Serdecznie żegnani udajemy się rano do Ambatolahy. Ścieżka wznosiła się coraz wyżej i  wyżej. Wokoło las. Dużo palm ravinala. Po trzech godzinach dochodzimy do wioski. Ludzie witając mnie, patrzą na mnie z zaciekawieniem. Jestem nowy. Przychodzą gromadnie. Potrzebują Boga i obecności misjonarza. To dodaje nowych sił. Kościół jest dobrze utrzymany. Por. A. Szul, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. 37 38 A. Szul, Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 71 2012-10-12 12:50:23 �72 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Przed Mszą św. dingana, czyli egzamin katechumena, który ma przyjąć sakrament chrztu św. Wieczorem rozmawiam i żartuję z dziećmi. Podziwiają świeczkę, którą zapalam. Tu mało kto może sobie pozwolić na jej kupno. To prawie 1/3 dziennego zarobku. Dzieci są dumne, że potrafią czytać po francusku. Wieczory są tu bardzo nastrojowe. Mogę trochę odpocząć. Grają świerszcze. W jednej z chat przygotowują śpiewy. Melodie i cała ich muzyka jest zestrojona z tutejszym krajobrazem – jak gdyby były rekompensatą za ich biedę. Dziękuję Bogu za swe powołanie, za to, że mogę tu z nimi być. Oni potrzebują Boga – to się czuje”39. Po okrzepnięciu w  pracy misyjnej o. Grzegorz Krzyżostaniak zaczął rozwijać swoje zainteresowania kulturą malgaską. „Moim skromnym wkładem w propagowanie miejscowej, malgaskiej kultury, a  ściślej biorąc kultury ludu Betsimisaraka, są konkursy pieśni i tańca, które organizuję dwa razy w roku: na Boże Narodzenie i na Wielkanoc. Ludzie oglądają i nieraz własnym oczom nie wierzą, że posiadają tak przeróżne instrumenty, cudowne tańce, swoiste rytmy i urocze śpiewy, które są wypierane przez współczesną muzykę, tak bardzo różniącą się od tradycyjnych pieśni plemienia Betsimisaraka. A szkoda! Już nieraz pytałem moich chrześcijan, dlaczego sami nie starają się o to, aby ich piękne tradycje nie zaginęły. Odpowiedzieli mi z rozbrajającą szczerością: ‘Wstydzimy się naszej muzyki, Ojcze!’. Dlatego też postanowiłem jakoś im pomóc, wskazać na znaczenie własnej tożsamości, bez której będą jak drzewa pozbawione korzeni. Nie jest to takie proste, ale coś się jednak udaje”40. W 2002 r. do misji zostali przydzieleni o. François de Paul Rakotovao oraz brata Eddy Thierry Randriamalala. W tym samym roku odszedł z misji o. Jean Claude 39 G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Por. tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Te swoje zainteresowania miejscową kulturą o. Grzegorz Krzyżostaniak rozwinął podczas studiów na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie w  latach 1995-1999, uwieńczonych doktoratem pt. Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze. Zwrócił w nim uwagę na konkretne aspekty i możliwości inkulturacji obrzędów przejścia na Madagaskarze. Tak ujęte zadanie domagało się od autora niniejszej dysertacji odwołania się do badań etnograficznych – w  ramach szeroko pojętej antropologii stosowanej – jak i badań teologicznych oraz praktyki liturgicznej na Madagaskarze. Wydanie książkowe: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Por. także: tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z  Madagaskaru, Poznań 2010. Ponadto o  różnych aspektach rodzimej kultury misjonarze pisali w listach, m.in.: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; R. Krauz, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; W. Żukowski, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59. 40 Cała wyspa.indb 72 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 73 Vanghou. Obsługiwał on sektor w buszu z 35 wspólnotami. Pracował bardzo gorliwie. Pasjonował się muzyką, skomponował szereg pieśni religijnych. Był lubiany zwłaszcza przez młodzież41. W 2002 r. misja w Marolambo świętowała osiemdziesiątą rocznicę założenia. „Przybyło bardzo wielu ludzi z  buszu. Dla tych, którzy mieli przyjąć sakrament bierzmowania, odbyły się rekolekcje. W  sobotę po porannej Mszy św. kilka par przeżywało jubileusz małżeństwa. Wieczorem po różańcu przy grocie była przewidziana procesja światła po ulicach miasteczka. Niestety obfity deszcz sprawił, że wszystko odbyło się w kościele. Procesja jest już tradycją i przyłączają się do niej również chrześcijanie innych wyznań. W niedzielę pogoda była wymarzona. Msza św. jubileuszowa z bierzmowaniem została odprawiona na centralnym placu Marolambo na estradzie, gdzie zwykle odbywają się uroczystości państwowe. Wszyscy wierni mogli zatem uczestniczyć we Mszy św. Sakrament bierzmowania przyjęły 234 osoby z 60 różnych wiosek”42. W 2005 r. nowym przełożonym misji został o. Krzysztof Szabłowski. A do pracy przydzieleni zostali ojcowie Paweł Petelski i Jean Pascal Rabemanantsoa. „Cała misja obejmuje 194 kaplice w  buszu. W  sektorze Sahakevo, który obsługuję, mam do odwiedzenia 44 wspólnoty – relacjonował w styczniu 2006 r. o. Paweł Petelski. – Pierwsza miejscowość Androrangavola jest oddalona o  45 km i wymaga przynajmniej ośmiogodzinnego marszu. Najbardziej oddalona wioska Ambodiara (115 km) wymaga aż 3 dni pieszej drogi. Niestety do żadnej miejscowości nie można dojechać motorem. Jest sporo rzek, na których nie ma mostów i  są również odcinki górskie. Ostatnie tournée zajęło mi dwa tygodnie. (…) 20 dzieci przyjęło Pierwszą Komunię św., udzieliłem 35 chrztów i 5 ślubów. Trzeba było wyspowiadać setki ludzi. W Sahakevo katechista odpowiedzialny za liczenie wiernych podał liczbę 700 obecnych na Mszy św. Niektórzy z nich musieli przebyć wiele kilometrów, aby być na Eucharystii”43. 41 Por. R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 42 R. Krauz, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. P. Petelski, Trudności i  radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Por. inną jego relację z  obchodu misyjnego: tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Por. też: K. Szabłowski, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. 43 Cała wyspa.indb 73 2012-10-12 12:50:23 �74 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W następnych latach w misji pracowali ojcowie Robert Koniczek, Jean Marco Ratelolahy, Alfred Ravelomapisandraibe oraz brat Daniel Kloch. „Teren mojej działalności misyjnej to 55 wspólnot rozsianych w buszu i szkółka stolarska dla chłopców – pisał o swojej pracy o. Robert Koniczek. – Pracę rozpocząłem od jak najszybszego odwiedzenia przynajmniej części tych ludzi. Jak się okazało, była to bardzo dobra decyzja, ponieważ wielu z nich ogarnął niepokój: kiedy przybędzie do nich misjonarz po zmianie ojca odpowiedzialnego za tę część buszu. Dzięki mojej decyzji poczuli się dowartościowani i nie doznali opuszczenia. Ponieważ praca w  buszu nie była dla mnie nowością, nie czułem się zagubiony w czasie tej pierwszej wizyty, a i przyjęcie przez chrześcijan było bardzo serdeczne. Biła z nich ogromna radość i wdzięczność za to, że ich odwiedziłem. Ta pierwsza wizyta miała charakter zapoznawczy, chciałem im się nieco przyjrzeć, porozmawiać, aby ich trochę poznać. Dlatego postanowiłem zatrzymywać się w każdej wiosce, nawet w tych najmniejszych i bardzo blisko siebie położonych. Dzięki temu miałem sporo czasu na rozmowy z ludźmi”44. W lipcu, sierpniu i wrześniu misjonarze z reguły nie odwiedzali wiosek w buszu. Była to pora zarezerwowana na różne sesje szkoleniowe i spotkania. „Pierwsza sesja zorganizowana była dla inspektorów i katechistów z całego naszego dystryktu. To oni przewodniczą modlitwom, animują różne grupy kościelne, jednym słowem troszczą się o Kościół lokalny w swojej miejscowości. Potrzebują oni stałej formacji. W tym roku przyszło ich do Marolambo 130. Mieli wykłady dotyczące liturgii, sakramentów, pomocy medycznej, a  nawet prawa cywilnego itp. – pisał o tym okresie o. Paweł Petelski. – Następna sesja, najdłuższa, bo trwająca aż trzy tygodnie, była dla nowych katechistów. Wygłoszono wiele wykładów, m.in. z historii Kościoła, sakramentologii, liturgiki, były też sprawy bardzo proste, dotyczące przyjęcia misjonarza podczas tournée (higiena, czystość w domu itp). Ostatniego dnia 12 nowych katechistów złożyło przyrzeczenia podczas Mszy św. Otrzymawszy krzyże od superiora misji, zostali posłani do głoszenia Dobrej Nowiny w swoich miejscowościach. Najpiękniejsze było jednak spotkanie dzieci. Na tę sesję przybyło 500 małych chrześcijan. Dużą grupę stanowiły dzieci z mojego sektora Sahakevo. Szły 2-3 dni, 80-130 km. (…) Kolejną grupą, która zawitała na swoje 44 R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 74 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 75 doroczne święto – 15 sierpnia – była wspólnota czcicieli Najświętszej Matki Bożej – MDMK. Na święto Wniebowzięcia Najświętszej Matki Bożej przybyło około 600 jej czcicieli. (…) Ostatnim spotkaniem zorganizowanym przez nas były rekolekcje dla ministrantów połączone z obozem powołaniowym. Przybyło 70 chłopaków”45. W 2010 r. na terenie misji Marolambo było już 170 wspólnot chrześcijańskich. Podzielone były one na cztery sektory duszpasterskie: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-Sud. 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo O. Jan Sadowski (1981-1985 – przełożony) O. Jan Wądołowski (1981-1986) O. Marian Lis (1981-1985) O. Franciszek Chrószcz (1985-1991 – przełożony) O. Jerzy Wizner (1985-1989) O. Klaudiusz Hermański (1986-1990) O. Kazimierz Kwiatkowski (1989-; 1991-1996 – przełożony) O. Andrzej Urbanek (1991-1994) O. Andrzej Serwaczak (1991-1994) O. Stanisław Kazek (1994-1998) O. Piotr Wiśniewski (1994-1998) O. Waldemar Żukowski (1996-1999 – przełożony) O. Marek Ochlak (1996-; 1999-2001 – przełożony) O. Michel Josoason Nivonjaka (1997-2000) Br. Jean Christian Ramisy (1998-2000) O. Adam Szul (1998-; 2001-2005 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (1999-2002) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2001-2005) O. Anselm Varana (2001-2003) O. William Meng (2001) O. François de Paul Rakotovao (2002-2006) P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Por. także: K. Szabłowski, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. 45 Cała wyspa.indb 75 2012-10-12 12:50:24 �76 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Br. Eddy Thierry Randriamalala (2002-2003) O. Krzysztof Szabłowski (2005- przełożony) O. Paweł Petelski (2005-2009) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (2005-2007) O. Robert Koniczek (2006-) O. Jean Marco Ratelolahy (2008-) Dk. Emmanuel Ramiadamanana (2008-2009) O. Alfred Ravelomapisandraibe (2009-) Br. Daniel Kloch (2009-) 2. Misja w Ambinanindrano We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Ambinanindrano. Misja ta, założona w  1950 r., obejmowała teren 1200 km2 z 45 000 mieszkańców46. Została ona opuszczona przez misjonarzy w 1974 r. 2.1. Początki pracy polskich oblatów Ambinanindrano jest wioską położoną na drodze z Mahanoro do Marolambo. Pierwszymi misjonarzami, którzy głosili Ewangelię w  okolicach Ambinanindrano byli ojcowie jezuici z  Fianarantsoa, założyciele „Dystryktu Misyjnego Lasów Tropikalnych”. W 1934 r. tereny te zostały przejęte do ewangelizacji przez misjonarzy montfortanów. Wielu z nich przemierzało okolice Ambinanindrano w drodze z Mahanoro do Marolambo i z powrotem. Na Wielkanoc 1947 r. poświęcono w wiosce nowy kościół, spalony kilka miesięcy później podczas powstania narodowego, którego skutki odczuło wiele wiosek, w tym także wspólnot chrześcijańskich. Z kościoła pozostała tylko dzwonnica i dwa słupy podtrzymujące dach i ściany. Ponieważ wioska gwarantowała schronienie w połowie drogi między misjami Mahanoro i  Marolambo, w  1950 r. postanowiono utworzyć w  niej trzecią misję i z niej objąć ewangelizacją szereg rozrzuconych po buszu wiosek. Misja posiadała murowany kościół i  drewniany dom dla misjonarzy. Początkowo rozwijała się pomyślnie. Pracowało w  niej dwóch misjonarzy. Jednak mi46 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 2. Cała wyspa.indb 76 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 77 sję dotknął kryzys posoborowy, który mocno ujawnił się w  diecezji Toamasina. W Ambinanindrano misjonarze ogłosili, że misja przestaje już istnieć. Postanowili zamienić budynek kościelny na szkołę, a na terenie misji wybudować domy mieszkalne dla nauczycieli. Przeszkodziła im w tym miejscowa wspólnota chrześcijańska. Nie ocaliła ona jednak ornatów kapłańskich i bielizny kościelnej, które zostały spalone. Zakopano tylko niektóre figury, chroniąc je przed zniszczeniem. Misję zamknięto w  1974 r. Na jej terenie istniały wtedy 64 wspólnoty chrześcijańskie, skupiające według statystyk 2000 osób. W rzeczywistym kontakcie z misją pozostawało jednak o wiele mniej osób. Po odejściu misjonarzy montfortanów życie religijne zaczęło wyraźnie słabnąć. Sześć lat nieobecności wystarczyło, by liczba wspólnot spotykających się na modlitwie spadła do 1247. Znajdowały się one w widłach rzek Mangoro i Nosivolo, większość w wioskach położonych przy drodze. Niektóre z nich skupiały zaledwie kilka osób. Przetrwały one dzięki gorliwości katechisty Daufina. Przez cały swe życie pozostał on bardzo oddany sprawie ewangelizacji. Nigdy nie szczędził trudu. Po przybyciu polskich misjonarzy dalej gorliwie współpracował z nimi, przychodząc nieraz z odległej wioski do Ambinanindrano trzy-cztery razy w miesiącu tylko po to, by się poradzić. Stan budynków misyjnych w  Ambinanindrano pozostawiał także wiele do życzenia. Według relacji oblatów dom misjonarzy przypominał wielką polską stodołę. Był długi na osiemnaście metrów, miał pośrodku wrota, za którymi znajdował się salon, a po bokach dwa pokoje. Podłogi były w nim dziurawe i nie było sufitu. We wrześniu 1981 r. misję Ambinanindrano przejęli ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony misji) i Roman Krauz. Rozpoczęli swoją pracę od odwiedzania wspólnot, które „się jeszcze modlą” oraz od remontu domu. W niektórych wspólnotach zastali tylko 3-5 osób, chociaż dawniej było ich o  wiele więcej. Pierwsze wizyty w wioskach prowadził o. Franciszek Chrószcz wraz z o. Pernot, montfortaninem. Natomiast o. Roman Krauz zajmował się głównie remontem domu. Na ten cel otrzymali nieco pieniędzy z diecezji oraz podstawowe sprzęty z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Były nimi lodówka, piec i motocykl. Do domu misjonarzy doprowadzono światło, choć jeszcze nie zakupiono agregatu 47 Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Cała wyspa.indb 77 2012-10-12 12:50:24 �78 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) prądotwórczego. Założono okna w pokojach, bieżącą wodę, tzn. rynny na dachu i zbiornik, do którego ona ściekała. Z połączenia zbiornika i wiadra skonstruowano także prosty prysznic. „Ale pierwszą rzeczą, jaką zrobiłem, była ubikacja – wspominał po latach o. Roman. – Wszyscy dziwili się, że do tych spraw trzeba wznosić budowlę i jeszcze z jak dobrym siedzeniem! To wszystko robiliśmy przy pomocy bardzo prostych narzędzi. Kościół był w o wiele lepszym stanie niż dom misjonarzy. Ale już tzw. ‘sala spotkań i widowisk’ była na skraju zniszczenia”48. Pierwszy rok dla misjonarzy z Ambinanindrano był przede wszystkim rokiem doskonalenia języka malgaskiego i wdrażania się w miejscową kulturę. Nie było to łatwe. Wszystko wokół było przecież tak nowe i odmienne. Nawet o. Franciszek Chrószcz po kilkuletniej pracy misyjnej w Kamerunie odkrywał wiele rzeczy zupełnie odmiennych i nieporównywalnych z sytuacją afrykańską. W wyprawach do buszu wielkie zasługi miał niejaki Laurent. „Dzięki wyprawom do buszu nauczyłem się biegle mówić po malgasku. Po roku, przed wyjazdem na urlop, mówiłem już kazania na pamięć, zmieniając je nieco” – wspominał o. Roman Krauz49. W drugim roku pracy ewangelizacyjnej oblaci zaczęli przyjmować ludzi do katechumenatu. Nie zadowolili się posługą duszpasterską wśród dotychczasowych 12 wspólnot chrześcijańskich. Często pytali ludzi: „Dlaczego tak mało osób przygotowuje się do chrztu?”. Ich odpowiedź była prosta: „Nikt nas nie zaprasza”. Zaczęli więc zapraszać ludzi50. W organizacji katechumenatu bezcenne okazało się kameruńskie doświadczenie o. Franciszka. Stamtąd bowiem zaczerpnął on zasadnicze wzorce i  trzyletni okres katechumenatu, podzielony na kilka etapów. Przy czym postanowiono nie zmieniać dotychczasowych imion malgaskich, tylko dodawać nowe, chrześcijańskie, jak było też w miejscowym zwyczaju. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Sadowski, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Por. tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 15. 48 49 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 84. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86. 50 Cała wyspa.indb 78 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 79 Misjonarze odnawiali również dawne wspólnoty chrześcijańskie, których kiedyś było kilkadziesiąt. Przestały się spotykać i modlić z różnych powodów. Niekiedy spowodowała to śmierć katechisty, niekiedy przyczyną było zniszczenie czy zagubienie książeczek z modlitwami i słowem Bożym, czasem wewnętrzne spory itp. Brakowało im pasterza, kogoś, kto by ich zachęcił, poprowadził. Kiedy dawni chrześcijanie dowiedzieli się, że misjonarze na powrót zamieszkali w Ambinanindrano, zaczęli się ponownie zbierać, pytać, organizować. To, co zamarło, odradzało się, budziło się z uśpienia. Przychodziło coraz więcej ludzi, którzy wyrażali gotowość zostania chrześcijanami. Każde zaproszenie oblaci przyjmowali z  radością i nadzieją, nawet jeśli do wioski trzeba było iść pieszo trzydzieści kilometrów. W 1982 r. liczba wspólnot chrześcijańskich wzrosła do dwudziestu. „Po czterech latach naszej obecności w Ambinanindrano mieliśmy już 1600 katechumenów – mówił o. Roman. – Jak kiedyś na zebraniu misjonarzy w Tamatave powiedziałem o tym, odpowiedziano mi, że z pewnością nie umie liczyć po francusku. Była to oczywista złośliwość, gdyż przyjęliśmy inną koncepcję misji: głoszenie Słowa Bożego i rozwój, a nie tylko sam rozwój, a w minimalnym stopniu głoszenie Słowa Bożego. Dlatego też zarzucano nam tzw. sakramentalizację”51. W swojej wypowiedzi o. Roman wspomina mimochodem o odmiennej koncepcji misji, którą przyjęli głównie misjonarze francuscy w różnych częściach wyspy. Propagowało ją także wielu montfortanów ze wschodniego wybrzeża. Według tej koncepcji głównym celem misji było nie głoszenie Bożego Słowa, lecz pomoc w rozwoju. Według tych koncepcji praca ta znajduje się u podstaw. Dopiero bowiem, gdy człowiek dojdzie do pewnego poziomu rozwoju materialnego, zacznie odczuwać potrzebę Boga i pytać o Ewangelię. Misjonarz miał być zatem apostołem rozwoju. Stąd sprzeciw, gdy zajmował się z całego serca i sił także głoszeniem Ewangelii. Idee te nie były pozbawione szlachetności i  dobra. W  praktyce jednak okazywały się niezbyt skuteczne, raczej utopijne, gdyż właściwym powołaniem misjonarza nie jest praca agronoma, budowniczego, lekarza, dyrektora szkoły itd., chociaż to wszystko pochłania mu często większość czasu. Jego głównym powołaniem jest głoszenie Jezusa Chrystusa i zakładanie miejscowego Kościoła. Bez tej R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86-87. 51 Cała wyspa.indb 79 2012-10-12 12:50:24 �80 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) świadomości przestaje być misjonarzem. Tak o pracy na rzecz rozwoju miejscowej społeczności mówił o. Franciszek Chrószcz, propagator wielu inicjatyw społecznych w wioskach na Mangoro: „Nigdy nie stawialiśmy tego jako priorytetu. Będąc w różnych komisjach, radzie kapłańskiej i biskupiej, walczyłem z przekonaniem, że najważniejsza jest praca dla rozwoju. Czyli, że najpierw trzeba ludzi podnieść do pewnego poziomu życia materialnego i  dopiero potem można im mówić o Panu Jezusie. Ale, by nastąpił rozwój, musi nastąpić zmiana mentalności ludzi. Od pierwszego roku wysyłaliśmy całe rodziny do diecezjalnych ośrodków rozwoju rolnictwa. Często u nas zostawali oni katechistami, co gorszyło misjonarzy francuskich, że zamiast pracownikami na rzecz rozwoju stawali się oni katechistami. A myśmy chcieli, by po prostu robić jedno i nie zaniedbywać drugiego. Ponadto byli oni przecież kształceni za pieniądze otrzymane z Kongregacji Ewangelizacji Narodów na katechizację”52. Gorliwość oblatów w codziennej pracy ewangelizacyjnej, ich życzliwość i chęć pomocy wzbudziły w  wielu ochrzczonych nowy entuzjazm i  przyniosły nadzieję. Także ci, którzy dotąd nie zdecydowali się na przyjęcie Ewangelii, zaczęli coraz liczniej garnąć się do niej i wyrażali chęć przyjęcia chrztu św. Dlatego też już w  1982 r. w  Ambinanindrano rozpoczęto wznoszenie Ośrodka Szkolenia Katechistów. Bez zaangażowania i pracy katechistów prowadzenie coraz liczniejszych wspólnot chrześcijańskich i przygotowywanie do chrztu setek katechumenów było niemożliwe. Początkowo projekty kształcenia na szeroką skalę katechistów napotykały na wiele trudności ze strony zwolenników pracy tylko na rzecz rozwoju oraz ze względu na brak umiejętności czytania i pisania miejscowej ludności. Dlatego też nieraz zaczynano od nauki czytania i pisania oraz liczenia. Mimo to misjonarze nie zniechęcali się. Zapraszali do współpracy siostry zakonne oraz tych katechistów, którzy ukończyli wcześniej szkołę teologiczną. Sesje dla katechistów początkujących trwały zwykle miesiąc. Ich program uwzględniał podstawy życia chrześcijańskiego, Pisma św. i praktyki modlitwy oraz nauczania. Do szkolenia i organizacji sesji dla katechistów misjonarze zachęcali i angażowali całe wspólnoty. Zwyczajem miejscowym wprowadzili także tzw. daninę kościelną, która była niewielkim, ale zawsze jakimś bardzo konkretnym wkładem F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 87-88. 52 Cała wyspa.indb 80 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 81 w dzieło ewangelizacji wszystkich chrześcijan. Wpłacano nie tylko pieniądze, ale także ofiarowywano ryż, kawę, groch, liście na sos. W Ośrodku Szkolenia Katechistów istniało czternaście domków, w których przez miesiąc przebywało czternaście rodzin. Organizowano także krótsze, kilkudniowe sesje, w  których brało udział nieraz ponad sto osób. Spotkania te dawały katechistom wiele entuzjazmu i  zapału. Zdobywali tam potrzebną wiedzę i wiele wskazówek praktycznych, które wcielali w życie u siebie w wiosce. To z kolei zachęcało innych. Rzeczą charakterystyczną było to, że katechiści z  misji Ambinanindrano byli zwykle bardzo młodzi. Starsi mieli zazwyczaj wiele urazów, wyniesionych jeszcze z czasów kolonialnych. W  Ambinanindrano przybywało wiosek, w  których chrześcijanie gromadzili się na modlitwie. Dzięki temu zmniejszyły się też znacznie odległości między wioskami. Stąd też odcinki pieszych wypraw były krótsze, wydłużał się za to czas ich trwania. To jednak zachęcało misjonarzy do pracy i dodawało animuszu. Katechumenat z założenia miał trwać trzy-cztery lata. Stąd też nie od razu za wzrostem liczby katechumenów następowały chrzty św. Zresztą misjonarze nie spieszyli się zbytnio z chrztami. Dbali o osobisty kontakt z każdym katechumenem. Osobiście też przeprowadzali z nimi wymagane egzaminy. Po trzech latach pracy apostolskiej w misji Ambinanindrano zaczęto udzielać sakramentu chrztu św. W pierwszej grupie, przygotowanej przez polskich oblatów, było aż czterdzieści osób. Do udzielenia sakramentu misjonarze zaprosili ordynariusza Toamasina, biskupa Hieronima Razafindrazakę. „Biskup przyjął nasze zaproszenie z radością – opowiadał o. Roman Krauz – gdyż nie miał chrztów dorosłych w diecezji. Gdy zobaczył nadto tłumy katechumenów, jego radość była tym większa”53. Uroczystość pierwszych chrztów dorosłych w  misji Ambinanindrano była dość okazała. Zadbano o zewnętrzną organizację święta. Tego dotychczas nikt nie praktykował. „Ale ludziom podobało się to – opowiadał dalej o. Roman, – było to R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 90. 53 Cała wyspa.indb 81 2012-10-12 12:50:24 �82 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zresztą zgodne z ich rodzimą tradycją. Widzieli się liczni, silni. Nie czuli się osamotnieni”54. Od 1982 r. misjonarze rozpoczęli wykorzystywanie w pracy pastoralnej dostępnych im wówczas środków audiowizualnych. Najpierw były to przeźrocza. Potem filmy na taśmie 8 mm. Były to przede wszystkim filmy biblijne, jak również filmy z wizyty papieża. Ich filmoteka była dość bogata. Liczyła w sumie ok. 150 filmów, jednak głównie w wersji włoskiej. Potrzeba zatem było objaśniać i tłumaczyć na bieżąco każdą scenę filmową. Za każdym razem od nowa55. Pomimo iż misja w Ambinanindrano rozwijała się dynamicznie i z każdym rokiem przybywało coraz więcej nowych wspólnot chrześcijańskich, przez pierwsze lata nie podzielono jej na sektory. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz wyruszali na długie piesze wyprawy misyjne na zmianę. Miało to także swoje dobre strony, gdyż o. Franciszek jako przełożony grupy polskiej zmuszony był do częstych wyjazdów. Misjonarze uzupełniali się zatem nawzajem mając jeden uzgodniony wcześniej program pracy. O. Franciszek Chrószcz troszczył się także o wiele spraw w  misji Marolambo. Obydwie misje pozostawały odcięte od większych ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro. Do tego jednak potrzebni byli nowi misjonarze z Polski. Ci jednak nie przyjeżdżali pomimo próśb i nalegań o. Franciszka. Nowa administracja prowincji polskiej starała się zadośćuczynić najpierw innym prośbom o pomoc personalną. Prośbę tę ponowiono raz jeszcze podczas wizyty przełożonego prowincjalnego polskiej prowincji zakonnej, o. Leonarda Głowackiego, który w październiku 1982 r. odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. 2.2. Rozwój pracy misyjnej W maju 1985 r. o. Stanisław Oller rozpoczął półtoramiesięczny staż misjonarski w  Vatomandry i  został przydzielony do pracy w  misji Ambinanindrano. O. Franciszek Chrószcz natomiast przejął funkcję przełożonego w misji Marolambo. 54 Tamże. 55 Por. R. Krauz, Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 50. Cała wyspa.indb 82 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 83 W Ambinanindrano przełożonym został o. Roman Krauz. W misji utworzono dwa sektory misyjne – północny i południowy. Wspólnoty bowiem szybko rozrastały się. O. Stanisław Oller rozpoczął pracę ewangelizacyjną w sektorze północnym. Po pięciu latach pracy misyjnej oblatów w misji Ambinanindrano zaczęto również udzielać pierwszych ślubów kościelnych. Katechumeni byli bowiem z reguły żonaci. Przyjmując chrzest, starali się także zawrzeć sakramentalny związek małżeński. „Pamiętam pierwszy ślub, przy którym asystowałem na Madagaskarze – opowiadał o. Roman Krauz. – Było to w wiosce Morafeno. W tej wiosce były trzy pary, które się przełamały i  zawarły związek sakramentalny. W  ten sposób dali przykład innym. Po nich śluby były coraz częstsze”56. Przed nieomal każdym sakramentem, który był przyjmowany przez większą grupę ludzi, dwaj misjonarze z  Ambinanindrano przygotowywali rekolekcje. Ta praktyka znacznie przyczyniała się do dobrego zrozumienia sensu przyjmowanego sakramentu i pogłębienia życia religijnego. Wśród chrześcijan było bardzo wielu młodych mężczyzn i  młodych małżonków. To rokowało nadzieje na przyszłość i dawało solidną podstawę miejscowym wspólnotom chrześcijańskim. W sierpniu 1987 r. rozpoczęła się budowa nowego domu misyjnego dla misjonarzy oraz dla sióstr zakonnych. Projekt budowli przygotował o. Alfons Kupka, który w lutym tego roku przebywał w Ambinanindrano. We wrześniu natomiast misję odwiedził po raz kolejny bp Hieronim Razafindrazaka, który ochrzcił 116 dorosłych i  pobłogosławił 29 par małżeńskich i  wszystkim udzielił sakramentu bierzmowania57. Gorliwa praca misjonarzy przyniosła niespodziewanie wielkie i wymierne efekty. Na początku 1988 r. liczba wspólnot chrześcijańskich w misji Ambinanindrano zwiększyła się do 87 – siedmiokrotnie w  porównaniu z  początkami. Wspólnoty te liczyły 1900 ochrzczonych i  2600 katechumenów. Samo miasteczko Ambinanindrano liczyło wówczas ok. 1000 mieszkańców. W pracy pastoralnej misjonarzy wspomagało 80 katechistów i 19 tzw. inspektorów (nadkatechistów)58. 56 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 91-92. 57 Por. R. Krauz, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 40. 58 Tamże, s. 39. Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 23-24. Cała wyspa.indb 83 2012-10-12 12:50:24 �84 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Ambinanindrano nastąpił szereg zmian personalnych. Wiązały się one z utworzeniem w  misji wspólnoty nowicjatu. W  styczniu 1988 r. misję opuścił o. Roman Krauz, przechodząc do pracy pastoralnej w  nowo przyjętej parafii Matki Bożej z Lourdes w Toamasina, a do pracy w misji Ambinanindrano przydzieleni zostali ojcowie Władysław Wasiluk i  na rok o. Henryk Marciniak. W  1988 r. wybrano Ambinanindrano na miejsce nowicjatu. Sprzyjały temu nowe budynki i dobre warunki mieszkaniowe. Nowicjat otwarto w  1989 r. Pomieszczenia dla nowicjuszy rozbudowano w latach 1992-199459. W 1989 r. przybył także o. Jan Wądołowski, który został przełożonym oraz mistrzem nowicjatu. Po jego wyjeździe w  1990 r. do pracy w  nowicjacie przyszedł o. Jan Sadowski. W 1990 r. misję opuścił o. Władysław Wasiluk, a rok później i o. Stanisław Oller. O. Stanisław formalnie przydzielony został do misji Mahanoro, jednak mieszkał i pracował w pobliskiej misji Marositry, położonej się przy drodze z Mahanoro do Ambinanindrano. Do Ambinindrano przyszedł jako przełożony o. Henryk Marciniak oraz o. Waldemar Żukowski, który właśnie ukończył kurs języka malgaskiego w Ambositra (Wielkanoc 1991 r.). We wrześniu 1991 r przydzieleni zostali do pracy w nowicjacie w Ambinanindrano ojcowie Franciszek Chrószcz (mistrz nowicjatu) i Józef Niesyto (socjusz). Obydwaj jednak udzielali się także w pracy misyjnej w buszu. Tam też o. Franciszek obchodził w 1994 r. jubileusz kapłaństwa: „Wielki Post i Wielki Tydzień były bardzo pracowite. 150 katechumenów przyjęło chrzest św. W dzień Zesłania Ducha Świętego przypadł mój jubileusz 25-lecia kapłaństwa. A zatem jestem już jubilatem... Dostałem życzenia od wielu przyjaciół. Za wszystkie serdecznie dziękuję. Gdyby spełniła się choć mała ich część, żyłbym długo i  szczęśliwie! Nikogo nie zapraszałem, bo tu trudno dojechać. Ostatni odcinek drogi do nas (70 km) musielibyście przejść pieszo albo przejechać traktorem. A jednak świętowałem, i to dwa razy. Najpierw wśród parafian i przedstawicieli wspólnot tu, w Ambinanindrano, a potem, 29 maja, w Mahanoro. Tu odbywało się jednocześnie spotkanie z przedstawicielami wspólnot katolickich, z którymi omawialiśmy wiele bieżących spraw, np. pomoc dla poszkodowanych przez cyklon, budowę nowych kaplic, a nawet akSzeroko funkcjonowanie nowicjatu zostało omówione w  V rozdziale niniejszego opracowania pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w podrozdziale Formacja oblatów malgaskich / Nowicjat. 59 Cała wyspa.indb 84 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 85 cję trzech ekip zwalczających pchły i pluskwy w naszych wioskach. Dostaliśmy na ten cel specjalne fundusze od dobrodziejów z Austrii”60. O. Franciszek Chrószcz pracował w Ambinanindrano do końca 1994 r., kiedy to został przydzielony do pracy w misji Mahanoro. Jego miejsce w Ambinanindrano zajął o. Andrzej Serwaczak. Przełożonym misji i zarazem proboszczem miejscowej parafii został o. Waldemar Żukowski. Na zaproszenie oblatów w 1992 r. w Ambinanindrano rozpoczęły pracę siostry Bożej Mądrości. Zamieszkały w wybudowanym dla nich domu. Pracowały w wybudowanej także przez oblatów szkole dla dziewcząt. Jednak trudności personalne w zgromadzeniu, jak również opłakany stan dróg zmusiły je w 1998 r. do opuszczenia placówki61. W 1995 r. na terenie misji znajdowały się 122 wspólnoty chrześcijańskie. O. Waldemar Żukowski pracował w sektorze północnym62. Główne wioski w tym sektorze to Ambinanindila, Ambonidivatu, Arombindijo. Sektor obejmował 62 wspólnoty chrześcijańskie. Już tylko w  nielicznych wioskach nie było wspólnot chrześcijańskich. W sektorze pracowało wówczas 60 katechistów oraz 14 inspektorów. „Wśród wielu cech myślenia malgaskiego i postawy moich wiernych wyróżniłbym i podkreślił ich otwartość i chęć współpracy – pisał o swojej pracy o. Waldemar. – Przejawia się to między innymi w kontaktach ekumenicznych. Nasza misja Ambinanindrano jest środowiskiem dosyć specyficznym. W  wiosce wszyscy o wszystkich wiedzą – jest to wioska zagubiona w buszu, a więc życie wymaga solidarności, pomocy. To właśnie ma wielki wpływ także na relacje ekumeniczne. Nie widać jakiejś walki, zazdrości. Najbardziej prężni i wpływowi są katolicy, luteranie i anglikanie. Zaobserwowałem wielką otwartość ludzi. Dlatego też katolicy i chrześcijanie innych wyznań chętnie przyklasnęli mojej inicjatywie zawiązania stałego Komitetu ds. Kontaktów Ekumenicznych. Komitet ten przygotowuje wspólne spotkania, modlitwy. Czynimy to razem, szczerze, solidarnie. Liturgie nasze są dobrze przygotowane. Mamy też ekumeniczny Komitet Charytatywny. Wybieramy ludzi 60 F. Chrószcz, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Na temat trudności w  poszukiwaniu zgromadzenia żeńskiego, gotowego rozpocząć pracę w  tej misji por.: F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. 61 Granice poszczególnych sektorów w  misji Ambinanindrano zmieniały się często, w  zależności od ustaleń misjonarzy. 62 Cała wyspa.indb 85 2012-10-12 12:50:24 �86 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) najbiedniejszych bez względu na wyznanie. Po wspólnym spotkaniu modlitewnym organizujemy czasem kiermasze czy też jakieś wyprzedaże, np. płodów rolnych. Pieniądze przeznaczane są na biednych. W ten sposób raz jeszcze przypomina mi się prawda, że to przede wszystkim działalność misyjna, nakazana nam przez Chrystusa, wymaga pojednania i wspólnego działania chrześcijan wszystkich wyznań”63. W  sektorze misyjnym o. Andrzeja Serwaczaka znajdowało się sześćdziesiąt wspólnot chrześcijańskich. Sektor obejmował teren dwóch powiatów. Zwany był sektorem południowym. Na tym terenie w  ok. 70% wiosek istniały wspólnoty chrześcijańskie. Procentowo najwięcej było katolików. Z  protestantów aktywni byli anglikanie, którzy przybyli tu jako pierwsi. W pracy wspomagało o. Andrzeja osiemdziesięciu katechistów, gdyż często wioski były duże i jeden katechista nie mógł podołać pracy. „W swojej pracy ewangelizacyjnej szczególny nacisk kładę na katechizację i przygotowanie osób dorosłych do sakramentów: chrztu, Eucharystii, małżeństwa – mówił o. Andrzej Serwaczak. – Oczywiście nie jestem w stanie podołać wszystkiemu sam, ale wyczulam na to inspektorów i katechistów. Ich przygotowuję i im dostarczam odpowiednią literaturę. Ciągle im o tym przypominam, by zaangażować ludzi w przygotowanie do przyjęcia sakramentu. Już w czasie pierwszego tournée, które robiłem w Marolambo, podkreśliłem, że pewnych rzeczy będę wymagał i ich nie zlekceważę. Byłem szczerze zaskoczony, jak po roku zobaczyłem owoce tegoż. Miejscowi ludzie jak zrozumieją, że coś się od nich wymaga i im się to jasno wytłumaczy, podporządkują się i będą raczej za to wdzięczni. Widzą bowiem, że choćby sama wiedza nie jest wiedzą dla wiedzy, ale służy poznaniu Tego, którego się przyjmuje, czyli Jezusa Chrystusa. I choć często nie potrafią ani czytać ani pisać, to jednak starają się opanować konieczne do przyjęcia sakramentu wiadomości katechizmowe. Nie chodzi mi tylko o  to, by poznać formułki, ale wierzę, że to im pomaga lepiej zrozumieć prawdy wiary, uświadomić sobie wspólnotę Kościoła, zrozumieć sakramenty. Przez to wydaje mi się, że mogą stać się bardziej wiarygodnymi świadkami wiary dla tych, wśród których żyją. Ta wiedza, choćby minimalna, stanowi pewną chlubę dla tych ludzi”64. 63 W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. O codziennej pracy w misji por.: tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. 64 A. Serwaczak, Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 96. Cała wyspa.indb 86 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 87 Chwali także chrześcijan z tych wspólnot w liście do „Misyjnych Dróg”: „Jestem pełen podziwu dla tych ludzi z okolic Marolambo, Ambinanindrano. Często są nawet prześladowani przez rodziny, bliskich. Często muszą przejść przez wiele upokorzeń. Wielką przeszkodą jest często tangalamena – tradycyjny wódz wiejskiej wspólnoty. Przyjęcie chrześcijaństwa wiąże się bowiem ściśle ze zmianą codziennego życia wspólnoty wioskowej, miejscowej tradycji, kultury. Musimy pamiętać o tym, że najczęściej chrześcijanie w wiosce są małą grupką, ewangelicznym zaczynem. Ich pragnienie bycia we wspólnocie z Kościołem jest godne pochwały”65. W misji Ambinanindrano funkcjonował także Ośrodek Szkolenia Katechistów. Misjonarze prowadzili sesje przede wszystkim sami. Niekiedy korzystali z pomocy miejscowych sióstr zakonnych, gdyż – ich zdaniem – przyjezdni zwykle mają zbyt ambitny program, nie przystający do poziomu intelektualnego czy też erudycyjnego katechistów. Zwykle odbywały się dwa rodzaje sesji dla katechistów: miesięczna dla początkujących oraz kilkudniowa dla zaawansowanych. Celem sesji miesięcznej było wprowadzenie w  podstawy chrześcijańskie. W  szkoleniu brały również udział żony katechistów i dzieci. Podczas sesji tygodniowych omawiane były zwykle liturgia, sakramenty oraz wybrane zagadnienia biblijne. Co roku misjonarze organizowali spotkanie wszystkich katechistów i  tzw. inspektorów (nadkatechistów). Trwało ono zwykle tydzień. Podczas zebrania omawiany był program pastoralny diecezji na dany rok. 2.3. Współczesność misji W 1996 r. nastąpiła znaczna wymiana personelu. Przełożonym misji został o. Robert Koniczek, a  wspólnotę tworzyli ponadto ojcowie Mariusz Kasperski (na rok) i  Jean Didier Zanadrafara, neoprezbiter. O. Andrzej Serwaczak udał się do Francji na kurs przygotowujący dla mistrzów nowicjatów zakonnych. W 1997 r. nowicjat przeniesiono na kilka miesięcy do Toamasina-Tonomakoa. „Nasza podstawowa praca ewangelizacyjna odbywa się jednak w wioskach rozrzuconych po buszu. Każdy z nas ma pod opieką ok. 50 wiosek. Nie wyruszamy do nich sami. Towarzyszy nam zwykle któryś z katechetów oraz przewodnicy. W buszu spędzamy podczas jednej wyprawy od tygodnia do trzech, w  zależności od 65 A. Serwaczak, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Cała wyspa.indb 87 2012-10-12 12:50:24 �88 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kondycji misjonarza i odległości. Po przybyciu do wioski następuje zwykle przywitanie misjonarza z całą wspólnotą. Po nim poczęstunek kawą lub herbatą. Później następują spotkania z kandydatami do chrztu i małżeństwa. Po obiedzie i krótkim odpoczynku sprawowana jest Eucharystia i inne sakramenty św. Obchody wiosek w buszu są dla mieszkańców także okazją zaopatrzenia się u misjonarza w podstawowe, najbardziej niezbędne lekarstwa. Po wieczornym posiłku młodzież i  dzieci prezentują zwykle przedstawienie teatralne lub koncert śpiewów. W wioskach w buszu nie ma elektryczności, stąd też wspólny śpiew i teatr to ulubiony sposób spędzania wolnego czasu. Misjonarz nocuje w jednej z chat, by wcześnie rano pożegnać się ze wspólnotą i wyruszyć pieszo w drogę do kolejnej wspólnoty. W moim sektorze wioski położone są zwykle w odległości ok. 5 godzin marszu” – pisał o rytmie pracy oblatów w misji66. W 1998 r. do pracy duszpasterskiej przydzielono diakona Alphonse’a Rakotondravelo, który 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie i kontynuował pracę już jako kapłan. W  tym samym roku o. Andrzej Serwaczak został przełożonym misji i zarazem mistrzem nowicjatu, a o. Jean Didier Zanadrafara został proboszczem miejscowej parafii. Do pracy w misji przyszedł też o. Krzysztof Szabłowski. „Jest to misja w pełnym rozwoju – pisał o Ambinanindrano jej przełożony, o. Andrzej Serwaczak. – Liczba chrześcijan w ostatnich latach bardzo wzrosła, a praca w  tak trudnym terenie wymaga odpornych misjonarzy. Ale owoce są zadziwiające. Bóg nam błogosławi. Wystarczy wspomnieć przepiękne otwarcie Roku Jubileuszowego 2000. Zgromadziło się wtedy około 6000 wiernych ze wszystkich sektorów naszej misji w Ambinanindrano. Jest to cyfra ogromna, zważywszy, że na miejscu nie mieszka nawet tysiąc ludzi. Przez trzy dni na pięknych celebracjach udzielaliśmy prawie wszystkich sakramentów świętych. Otrzymałem delegację naszego biskupa do udzielenia również sakramentu bierzmowania. Radość tego spotkania pozostanie na długo w pamięci wszystkich uczestników”67. Kolejne duże zmiany nastąpiły u progu nowego wieku. W 2000 r. proboszczem został o. Bruno Efadahy. W 2002 r. o. Andrzeja Serwaczaka wymienił na miejscu przełożonego o. Krzysztof Szabłowski, a  mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz 66 M. Kasperski, List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. 67 A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 88 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 89 Janiak. Do pracy w  misji przydzielono także o. Gilberta Rasamimanana, który przebywał w niej od roku jako diakon. W 2003 r. pracę w misji zakończył o. Bruno Efadahy, przechodząc do diecezji Toamasina. Rytm pracy w misji koncentrował się na długich obchodach misyjnych. „Misja obejmuje olbrzymi teren. Należy do niej wiele wiosek, ale można do nich dotrzeć tylko pieszo, dlatego jesteśmy często w drodze, na tzw. tournée, by odwiedzać wspólnoty chrześcijan, przygotować je do przyjęcia sakramentów św. i aby po prostu choć krótko z nimi być. Przed wyjazdem byłem na trzech takich obchodach, a przygód w ich czasie jest zawsze niemało. Trzeba bowiem wiedzieć, że w lutym i marcu przeżywamy prawie co roku groźne cyklony i trzeba się mieć na baczności. Pierwsze tournée odbyło się bez problemów. Pogoda była sprzyjająca. Na drugie wyruszyłem z  klerykiem Arsenem. Po 6 godzinach marszu dotarliśmy do wioski Mahavoky. Gdy udałem się na pierwsze spotkanie ze wspólnotą, zaczęło mocno padać. Z radia dowiedzieliśmy się, że na północy szaleje cyklon Gafilo. Lało całą noc, cały następny dzień i jeszcze jedną noc. (…) Po 14 dniach wróciliśmy do Ambinanindrano, pełni lęku, czy coś się nie stało naszym zabudowaniom. Na szczęście wszystko było w porządku. Natomiast na północy i na południu Madagaskaru szkody były olbrzymie. Cyklon zniszczył zabudowania, a przede wszystkim plantacje. Po kilku dniach odpoczynku ruszyliśmy na kolejne tournée. Powróciłem na Niedzielę Palmową i już pozostałem na Wielki Tydzień na miejscu, bo moi współbracia Grzegorz i  Gilbert chcieli być przez cały czas Świąt z wiernymi w buszu”68. W roku szkolnym 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. O. Grzegorz Janiak przeszedł na rok do wspólnoty w Antananarivo, gdzie uczestniczył w dziesięciomiesięcznym kursie dla formatorów zakonnych. A do miejscowej wspólnoty dołączył diakon Arsène Randriamahefa, który przyjął święcenia w następnym roku i pozostał w misji jako kapłan. W 2005 r. przełożonym misji został o. Wiesław Safian. Po roku jednak na tej funkcji wymienił go o. Grzegorz Janiak. Ponadto wspólnotę w tym roku współtworzyli ojcowie Wiesław Chojnowski i François Ratovonirina. 68 K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 89 2012-10-12 12:50:24 �90 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  2008 r. pracę na misji zakończył o. Wiesław Chojnowski, a  w  2009 r. do miejscowej wspólnoty dołączyli o. Paweł Petelski, który został przełożonym, oraz diakon Jean Rakotomalala. „Większość naszych chrześcijan żyje w buszu. Często są oddaleni od nas o kilkadziesiąt kilometrów. Trudno im co niedzielę przyjść na naszą misję do kościoła. Trzeba wziąć pod uwagę, że w buszu nie ma dróg, klimat też sprawia niespodzianki, więc rodzinom wielodzietnym nie jest łatwo się przemieszczać na piechotę. Właśnie dlatego co pewien czas odwiedzam naszych chrześcijan w ich wioskach. Wychodzę na tydzień lub dwa tygodnie do buszu i idę od wioski do wioski. Zawsze w każdej wiosce jestem jeden dzień. Na początku mieszkańcy wioski przychodzą, żeby przywitać się z  misjonarzem i  razem pijemy kawę. Potem przychodzi czas na odświeżenie się w pobliskiej rzece i przygotowanie do długo oczekiwanych ceremonii. Kiedy wszyscy są już gotowi, zaczyna się katecheza, przygotowanie do sakramentów, do Eucharystii. Po Mszy św. wielu ludzi przychodzi prosić też o lekarstwa, gdyż na co dzień dostęp do medycyny jest bardzo ograniczony, a można powiedzieć, że w ogóle go nie ma. Kiedy mam wolną chwilę, chodzę po wiosce, rozmawiam z ludźmi o tym, co ich cieszy, co smuci, o problemach i radościach” – pisał o rytmie pracy w misji o. Wiesław Chojnowski69. Wtórował mu o. Grzegorz Janiak: „Okres Wielkiego Postu jest bardzo ważnym czasem w  życiu misji, bo podczas przygotowań do Świąt Wielkanocnych osoby przygotowujące się do chrztu św. wchodzą na kolejne stopnie wtajemniczenia, czyli Dingany. Jako że o. Wiesław dalej pozostaje w Antananarivo, to staramy się na przemian z  o. Franciszkiem, oblatem malgaskim, odwiedzić wspólnoty kościelne w buszu, za które odpowiedzialny jest o. Wiesław. Z jednej strony wymaga to większego wysiłku, a z drugiej daje mi to też wiele radości, bo ostatnio moje zaangażowanie w pracę pastoralną w buszu było mniejsze, ze względu na obowiązki mistrza nowicjatu. W ostatnich dniach cieszyliśmy się obecnością o. Marcina Wrzosa OMI, który przyjechał przyjrzeć się pracy misyjnej. Był z nami w jednej ze wspólnot Ambodimanga, gdzie miał okazję ochrzcić kilkoro dzieci i przyjąć star- W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Por. P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. 69 Cała wyspa.indb 90 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 91 szych, którzy przygotowują się do chrztu św., na kolejne stopnie wprowadzające w tajemnice tego sakramentu”70. W 2010 r. misja podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Ambinanindrano (35 wspólnot), Befotaka (22 wspólnoty), Ankazotsofantatra (12 wspólnot) i Ambinanidilana (19 wspólnot). Łącznie w misji istniało 88 wspólnot. 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano O. Franciszek Chrószcz (1981-1985 – przełożony; 1991-1994 – przełożony) O. Roman Krauz (1981-; 1985-1988 – przełożony) O. Stanisław Oller (1985-1991) O. Henryk Marciniak (1988-1989) O. Jan Wądołowski (1989-1990) O. Władysław Wasiluk (1988-1991) O. Jan Sadowski (1990) O. Henryk Marciniak (1991-1994 – przełożony) O. Józef Niesyto (1991-1996) O. Waldemar Żukowski (1991-; 1994-1996 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1994-; 1999-2002 – przełożony) O. Robert Koniczek (1996-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1996-1997) O. Jean Didier Zanadrafara (1996-2000) O. Alphonse Rakotondravelo (1998-1999 – jako diakon; 1999-2000 – jako ojciec) O. Krzysztof Szabłowski (1999-; 2002-2005 – przełożony) O. Bruno Efadahy (2000-2003 – proboszcz) O. Gilbert Rasamimanana (2001-2001 – jako diakon; 2002-2004 – jako kapłan) O. Grzegorz Janiak (2002-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-) O. Arsène Randriamahefa Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 20052006 – jako kapłan) O. Wiesław Safian (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) G. Janiak, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Por. M. Wrzos, Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. 70 Cała wyspa.indb 91 2012-10-12 12:50:24 �92 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. François Ratovonirina (2006-) O. Paweł Petelski (2009- przełożony) Dk. Jean Rakotomalala (2009-2010) 3. Misja Mahanoro Misja Mahanoro była głównym punktem zaopatrzenia dla misji położonych za wielką rzeką Mangoro: Ambinanindrano i Marolambo. Dlatego też od początku misjonarze oblaci widzieli potrzebę jej przejęcia i uczynienia z niej głównego domu misyjnego oblatów na Madagaskarze. Misję Mahanoro oblaci przejęli od montfortanów w 1985 r. 3.1. Zarys historyczny Pierwsze kontakty Betsimisaraka z okolic Vatomandry i Mahanoro z misjonarzami katolickimi rozpoczęły się pod koniec XIX w. Ograniczały się jednak do sporadycznych wizyt misjonarzy jezuitów, którzy w latach 1885-1900 rozwinęli dzieło ewangelizacji na Płaskowyżu Centralnym oraz osiedlili się w Tamatave (Toamasina). Oni to doprowadzili do założenia w 1911 r. misji w Vatomandry. Przełomowym momentem okazały się lata po pierwszej wojnie światowej. Część młodych Betsimisaraka została wcielona do batalionów malgaskich, walczących u boku żołnierzy francuskich. Po powrocie do kraju zwrócili się oni z prośbą o misjonarzy katolickich. Odpowiedział na nią pozytywnie bp Henri de Lespinasse de Saune, wikariusz apostolski Antananarivo. Zwrócił się on z kolei z prośbą do norbertanów, by założyli misje w kraju Betsimisaraka. W 1921 r. o. Denis Plantevin, norbertanin, zamieszkał w Mahanoro, w domku przeznaczonym jako przechodnie mieszkanie dla misjonarza. W  latach 1927-1928 wybudował on w  Mahanoro kościół. Rok później powstał dom z trzema pokojami, przeznaczony dla sióstr zakonnych, które jednak nie przybyły. W tym samym roku o. Denis Plantevin opuścił Mahanoro. W latach 1930-1933 misją opiekował się o. Vincent de Paul Cotte, dojeżdżając do Mahanoro z Vatomandry. Pod koniec 1933 r. w Mahanoro pracę misyjną rozpoczęli misjonarze montfortanie, zamieszkując w domu przeznaczonym pierwotnie dla sióstr. Dom ten został całkowicie zniszczony przez cyklon w 1934 r. Misjonarze wybudowali od podstaw Cała wyspa.indb 92 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 93 dom dla siebie, dom dla sióstr, szkołę i internat dla dziewcząt europejskich oraz szkołę i internat dla Malgaszek. W misji założono także szkołę koedukacyjną. W 1934 r. w misji osiedliła się wspólnota sióstr ze zgromadzenia Córek Bożej Mądrości, współpracującego z montfortanami71. Dynamiczny rozwój misji Mahanoro osłabiła znacznie rebelia antyfrancuska z 1947 r. Wiele wspólnot chrześcijańskich przestało istnieć. Zmniejszyła się także ich liczebność. Po rebelii nastąpiło ożywienie w działalności misyjnej, zahamowane nieco w latach siedemdziesiątych XX w. Stan materialny misji był dobry. Obszerny, solidny dom, położony w pobliżu oceanu, był wówczas jeszcze w stanie surowym. Trzeba było założyć nową instalację elektryczną, sanitarną oraz zatroszczyć się o kaplicę domową. Nie była także uregulowana do końca sprawa własności terenu zajmowanego przez misję. Podobnie było z niewielkim kawałkiem lasu, należącego do misji. Został on oddany na własność miastu. Natomiast sporny teren tuż za kanałem przeszedł ostatecznie na własność misji. Dobrze przedstawiał się stan duchowy parafii Mahanoro. Ostatni proboszcz, o. Joseph Geniard, dużo czasu poświęcał wspólnocie z Mahanoro, mniej natomiast wspólnotom w buszu. Nie najlepiej natomiast przedstawiał się stan materialny kościoła. „Jak wszedłem po raz pierwszy do kościoła, miałem wrażenie, że wchodzę do kościoła protestanckiego – wspominał o. Marian Lis. – To wszystko, co zwykle należy do wyposażenia kościoła, a więc tabernakulum, stacje drogi krzyżowej, zostało usunięte. Cały budynek wymagał generalnego remontu”72. 3.2. Początki pracy oblatów 8 sierpnia 1984 r. do Antananarivo przybyli ojcowie Jerzy Wizner i Stanisław Oller, dwaj polscy oblaci, posłani do wsparcia misji malgaskiej. W październiku 1984 r. rozpoczęli kurs języka malgaskiego w ośrodku prowadzonym przez księży jezuitów w Ambositra, na Płaskowyżu Centralnym. Po ich przybyciu do kraju 71 Zgromadzenie założone w 1703 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort i błogosławioną Marię Luizę Trichet. M. Lis, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 118. 72 Cała wyspa.indb 93 2012-10-12 12:50:24 �94 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Betsimisaraka można było wreszcie przejąć misję w Mahanoro i w związku z tym dokonać pierwszych zmian personalnych. Do objęcia misji w Mahanoro wyznaczono o. Mariana Lisa, odpowiedzialnego za finanse grupy polskich misjonarzy. Przybył on z Marolambo do Mahanoro pod koniec października 1985 r. Na miejscu pozostawała jeszcze wspólnota francuskich montfortanów. Bardzo szybko jednak opuścili oni misję, pozostawiając ją oblatom. Najdłużej, bo do stycznia 1986 r., pozostał o. Sinn, weteran pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze, wprowadzający oblatów w ich nowe obowiązki. Oprócz o. Mariana Lisa, przełożonego domu i  odpowiedzialnego za pracę ewangelizacyjną w miasteczku i jego okolicach, do Mahanoro przydzielono o. Jana Sadowskiego. Przejął on wkrótce opiekę nad południową częścią misji, na terenie której znajdowała się odległa od Mahanoro o 70 km i pozbawiona dróg dojazdowych misja Masomeloka, opuszczona przez montfortanów jeszcze w 1974 r.73. W 1986 r. do wspólnoty w Mahanoro dołączył także o. Jan Wądołowski, pracujący dotychczas także w misji Marolambo. On też przejął wkrótce opiekę nad Masomeloka i sektorem południowym misji Mahanoro. Po ustanowieniu o. Jana Wądołowskiego mistrzem nowicjatu w sektorze południowym pracowali kolejno o. Helmut Niesporek (1988-1990) i o. Władysław Wasiluk (1990-1991). O. Józef Niesyto (1988-1991) pełnił funkcję ekonoma domu, pomagał także o. Marianowi Lisowi w pracy ewangelizacyjnej w sektorze północnym. Na przełomie 1988/1989 w misji odbył staż misyjny diakon Marek Mularczyk, pomagając miejscowym duszpasterzom tak w pracy w buszu, jak i na miejscu. O  codziennej pracy i  niszczących cyklonach mówi jeden z  listów o. Mariana Lisa, proboszcza w  Mahanoro: „W  Wielki Czwartek spadły ulewne deszcze. W  Wielką Sobotę radio ogłosiło dla Mahanoro stan pogotowia. Mimo ulewnego deszczu, o. Niesyto i siostra Joanna udali się do wioski Ampitakihosy (25 km od misji), by tam razem z  chrześcijanami przeżyć Misterium Paschalne. Siostra Małgorzata wraz z grupą młodzieży udała się do Ambohimiarina, 27 km od Mahanoro. O. Wasiluk był od tygodnia w innym regionie. Mimo deszczowej pogody i  stanu pogotowia zebrało się na Mszach św. dużo chrześcijan. Nie można było Por. J. Sadowski, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38; F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; M. Lis, Przeżyliśmy cyklon „Honorina”, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 43. 73 Cała wyspa.indb 94 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 95 jedynie poświęcić ognia w  czasie wielkosobotniej liturgii. W  Niedzielę Wielkanocną przed południem pogoda zmieniła się całkowicie. Wichura zaczęła szaleć na dobre, wyrywała drzewa. Nie słuchałem więcej komunikatów radiowych: było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu. Niepokoiłem się bardzo o misjonarzy w buszu. Obiecałem, że przyjadę po nich dopiero po południu. Wahałem się czy jechać: spadające gałęzie i powalone drzewa mogły być bardzo niebezpieczne. Zaraz po obiedzie wyruszyłem z grupą Malgaszów. Do wioski Ambohimiarina dotarliśmy po półtorej godzinie. Trzeba było usuwać trzy drzewa. Pomogła nam przy tym wyciągarka, w  którą zaopatrzony jest każdy nasz land rover. Siostra Małgorzata straciła już nadzieję powrotu do Mahanoro. Jeszcze nigdy w takim żywiole wichury i ulewy nie odprawiałem Mszy św. Na prośbę chrześcijan zdecydowałem się jednak. Od pół roku nie mieli już Najświętszej Ofiary. Obrzędy, mimo że było święto, były proste, gdyż trzeba było wyruszyć w drogę powrotną. (…) Po powrocie do domu od razu zabraliśmy się do zabezpieczania budynków misji – zwłaszcza okien i drzwi. Komunikaty radiowe oznajmiały, że centrum depresji tropikalnej objęło właśnie nasz region oraz Masomeloka, misję o. Niesporka. Najgorsze zaczęło się dopiero o godz. 22.00 i trwało aż do 5.00 rano w Poniedziałek Wielkanocny. Nie zmrużyliśmy oka”74. W  następnym roku w  święta Bożego Narodzenia pogoda znowu daje się we znaki. Pisze o tym o. Andrzej Urbanek, który przebywa w misji gościnnie: „Moje pierwsze Święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze spędziłem w Bemangahazu, małej wiosce oddalonej o około 10 km od naszej misji w Mahanoro. Pierwszy misjonarz pojawił się w niej nie tak dawno, bo około 60-ciu lat temu. Wyruszyłem z misji w Mahanoro wraz z siostrą Blandine i inspektorem katechetów 23 grudnia przed południem, jakby zapominając o tym, że drogi w porze deszczowej nie sprzyjają podróżom w ogóle, a samochodom w szczególności... Szybko zrezygnowaliśmy z cywilizowanego środka komunikacji i udaliśmy się dalej pieszo. Kilka razy przeprawialiśmy się po pas w wodzie przez rozlewiska, aż wreszcie po godzinie, niesamowicie obłoceni dotarliśmy na miejsce. (…) Wigilia Bożego Narodzenia przypadła w niedzielę. Rano odprawiłem Mszę św., na którą przybyła ludność Bemangahazu (na 300 mieszkańców około 100 jest chrześcijanami) i pięciu oko74 Tenże, Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Cała wyspa.indb 95 2012-10-12 12:50:24 �96 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) licznych wiosek. Kapliczka wypełniła się po brzegi. Po południu, zwyczajem lat poprzednich, urządzono przedstawienie bożonarodzeniowe – kilalao”75. Rada parafialna i inne grupy świeckich z Mahanoro działały wspaniale przez cały czas. Jednak w latach 1990-1991, w czasach przełomu politycznego na Madagaskarze, nie obyło się bez zamieszania politycznego w łonie miejscowej rady parafialnej. Przewodniczącym rady był wówczas przewodniczący komórki Rewolucyjnej Partii Madagaskaru. Sytuacja ta znajduje także odbicie w listach misjonarzy. „Rada Kościołów Madagaskaru (katolicy, protestanci, anglikanie) stara się pośredniczyć w godzeniu powaśnionych politycznie stron. Dzięki tej Radzie (FFTM) udało się utworzyć Tymczasowy Rząd Narodowy. Niektóre prowincje, a szczególnie Tamatave, dążą do utworzenia własnego rządu federalnego. Dążenie to jest podyktowane względami plemiennymi, obroną własnych interesów lokalnych regionu. Na prośbę obecnego rządu Rada Kościołów włączyła się do zorganizowania Forum w każdym województwie i na szczeblu narodowym. Delegaci chrześcijan, innych religii, partii politycznych mieli się wypowiedzieć na temat przyszłości narodu. Gwoli informacji dodam, że prezydent rządzący Madagaskarem od 17 lat nie chce ustąpić. Forum lokalne odbyło się także w Mahanoro, gdzie mieszkam. Nie wszystko przebiegło pomyślnie. Obrady zakłóciła manifestacja dawnej prezydenckiej partii rewolucyjnej AREMA i zwolenników rządów federalnych”76. Świeccy angażowali się także pełnym sercem w pracę charytatywną na terenie misji. Korzystano wiele z  pomocy nadsyłanej przez organizacje przyjaciół misji z  Austrii i  Polski. Organizowano m.in. akcje pomocy więźniom i  trędowatym. Misjonarze sprawowali także opiekę duszpasterską w miejscowym więzieniu oraz w ośrodku dla trędowatych. Przez lata pracy znacznie poprawił się stan budynków na terenie misji. Oprócz okazałego budynku mieszkalnego, przejętego od montfortanów, inne budynki zostały wzniesione przez polskich misjonarzy. Nową stolarnię ukończono w  1993. Wybudowano także salę spotkań parafialnych i  Ośrodek Szkolenia Katechistów, garaże oraz przeprowadzono remont generalny kuchni. 75 A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. 76 M. Lis, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Cała wyspa.indb 96 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 97 W lutym 1991 r. o. Marian Lis został mianowany przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Przez pewien czas pełnił też dalej urząd ekonoma. Do 1995 r. pozostawał też proboszczem w Mahanoro i odpowiedzialnym za całą misję, choć liczba wspólnot chrześcijańskich w jego sektorze nie zmniejszała się. 3.3. Ośrodek w Marotsiryry W 1971 r. misjonarze montfortanie założyli Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry z  myślą o  wspomaganiu miejscowego rolnictwa. Przebywał w  nim jeden misjonarz, jeden brat zakonny oraz trzy siostry zakonne ze zgromadzenia sióstr Bożej Mądrości. W  1991 r. montfortanie wycofali się z  pracy w  Marotsiryry. Opiekę nad okolicznymi wspólnotami przejęli polscy oblaci77. W latach 1991-1994 w Marotsiryry przebywał na stałe o. Stanisław Oller, pracujący dotąd w  misji Ambinanindrano. Opiekował się on okolicznymi wspólnotami chrześcijańskimi, których było ok. dwudziestu. Z tego ośrodka dojeżdżał on do wspólnot chrześcijańskich w misji Masomeloka. W 1993 r. powstała w ośrodku nowa stolarnia. Od 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław został przydzielony do misji Mahanoro, zajmując się nadal Masomeloka. 1 stycznia 1995 r. opiekę nad misją w Marotsiryry przejął o. Franciszek Chrószcz, proboszcz Mahanoro, a po nim inni oblaci pracujący w misji Mahanoro. Z latami ośrodek ten stał się także miejscem spotkań i rekolekcji dla oblatów, a także ważnym ośrodkiem kształcenia katechistów. 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w. Ze względu na swe położenie Mahanoro stało się wkrótce głównym domem delegatury zakonnej polskich oblatów. Jako główny dom polskich oblatów misja była dla wielu oblatów z konieczności misją przechodnią. Z reguły też było to miejsce, gdzie kierowali się bezpośrednio po pierwszym przylocie na Madagaskar nowi misjonarze78. 77 Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 37-38. Por. H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25; K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; H. Marciniak, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. 78 Cała wyspa.indb 97 2012-10-12 12:50:24 �98 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1991 r. pracę w  misji Mahanoro rozpoczął brat Zygmunt Wolniak, który pełnił funkcję ekonoma domowego i  ekonoma oblackiej delegatury. Prowadził miejscowe warsztaty i szkolenia. Wspominał także niszczące skutki cyklonów, jak choćby tego z 1993 r.: „Krytycznego dnia wiatr coraz bardziej przybierał na sile, ludzie stawali się coraz bardziej nerwowi, deszcz wzmagał się z minuty na minutę. W końcu prędkość wiatru przekroczyła 200 kilometrów na godzinę. Wysuszona ziemia wchłaniała wodę jak gąbka, ale tylko do pewnego czasu. (…) Zalało nam piwnicę i kanał do naprawy samochodów. Zostaliśmy odcięci od świata – drogi są zalane, zasypane ziemią, zawalone drzewami. Wiele wiosek położonych niedaleko rzek i kanałów zostało zalanych, rozmyte zostały plantacje kawy i bananów. Ludzie mimo wszystko nie tragizują, lecz zabierają się do odbudowy. My zajęliśmy się pomocą dla najbiedniejszych i trędowatych. Boimy się jednak, że zabraknie ryżu, manioku. Już teraz niektóre rodziny głodują, szczególnie w buszu”79. Przez pół roku pracował w Mahanoro o. Krzysztof Pabian (1992-1993), ucząc się języka malgaskiego. Wspominał on zaskakujące dla niego zdarzenia: „Jeden z  pierwszych obchodów 12 wiosek zrobiłem z  inspektorem katechistów. Witało mnie czasami 10 chrześcijan, czasami 6, 15, 30. Jakże się ucieszyłem, kiedy pewnego dnia przyjęło mnie 60. Byłem wtedy szczęśliwy. Najpierw poczęstowali kawą, następnie egzaminy do chrztu i Pierwszej Komunii św., a potem Msza św. Wcześniej była spowiedź, dlatego wielu przystąpiło do Komunii. Po Mszy św. udałem się na posiłek. Spieszyłem się, bo w tym dniu chciałem odwiedzić jeszcze jedną wioskę. Nagle usłyszałem jakieś podniesione głosy. Wysłałem katechistę, aby zobaczył, co się tam dzieje. Za chwilę on woła mnie, abym zobaczył to sam. Grupa ludzi, w  tym też chrześcijanie, którzy przed chwilą przyjęli Chrystusa do serca, prosi swoich przodków o byki i uzdrowienie jakiegoś dziecka. (Według Malgaszów Bóg jest daleko. To przodkowie opiekują się żywymi i gdy przyjdzie nieszczęście, to trzeba złożyć im ofiarę, aby w ten sposób ich przeprosić). Wszyscy stali przed ‘joro’ (palem ofiarniczym). ‘Tangalamena’ (ofiarnik) trzymał w ręku naczynie z alkoholem. Najpierw położył je na palu, a  potem podawał każdemu do picia. Po jego bokach stali również chrześcijanie – byli najstarszymi w wiosce i pili zaraz po ‘tangalamenie’”. W tym samym liście o. Krzysztof napisał także o przykładach 79 Z. Wolniak, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Cała wyspa.indb 98 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 99 budujących wiarę: „Pierwsze Święta Wielkanocne na Madagaskarze spędzałem we wspólnocie polskich kamilianów w Fianarantsoa. Prowadzą tam ośrodek leczenia trędowatych. W Wielki Czwartek, kiedy ojciec kamilianin spowiadał w kościele, a ja próbowałem rozmawiać z ludźmi (byłem wtedy w trakcie kursu językowego), zauważyłem, że ktoś zbliża się do nas, ale w jakiś nienaturalny sposób. Kiedy był już blisko, zauważyłem, że jest bez dłoni i nie ma nóg do kolan. Po prostu czołgał się do kościoła, aby się wyspowiadać i uczestniczyć w uroczystościach wielkoczwartkowych”80. Po ciężkim w skutkach wypadku samochodowym o. Krzysztof Pabian przeniesiony został do Toamasina. W październiku 1993 r. do Mahanoro został przydzielony o. Marek Modrzewski. Przybył tu tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Antananarivo. Przejął on sektor po o. Krzysztofie Pabianie, który z powodów zdrowotnych musiał opuścić Madagaskar. Sektor o. Marka podzielony był na sześć podsektorów. Tworzyło go 37 wiosek, w których mieszkało ok. 1700 chrześcijan i katechumenów. Główne wioski to Bemangazo, Maantsara i Ambodimankarana. W pracy ewangelizacyjnej pomagało mu 33 katechistów i 6 inspektorów. Po pierwszych latach pracy dzielił się swoimi refleksjami, związanymi z kondycją materialną swoich podopiecznych i ich wiarą. „Pracują wśród ludzi, którzy żyją w skrajnym ubóstwie. Mieszkają oni wraz z  całym inwentarzem w  drewnianych domach, krytych strzechą. Posiadają tylko to, co jest im niezbędne do przeżycia. Nie ma dróg umożliwiających komunikację autobusową, kolejową itp. Aby dojść do wioski, w której znajduje się sklepik, gdzie można zakupić sól bądź naftę, lub też coś innego, co jest potrzebne każdego dnia, trzeba nieraz iść pieszo godzinę ścieżką górską, która często w dolinach poprzecinana jest licznymi potokami i bagnami – oczywiście nie ma mowy o mostach. Podobnie, jeśli ktoś jest chory i trzeba go przetransportować lub musi sam dojść do przychodni odległej o 2 dni drogi od wioski. Jacy są ci ludzie, wśród których pracujemy? Przede wszystkim są to ludzie bardzo wierzący, żyjący w ciągłym nastawieniu do życia w zgodzie ze wszystkim, co ich otacza, ze wspólnotą wioskową, z rodziną, nie wyłączając przy tym całej rzeszy przodków, od których, jak wierzą, zależy ich życie każdego dnia. (…) W takich oto warunkach wybierają oni chrześcijaństwo, katolicyzm (nierzadko trwa to wiele lat – gdyż uwarunkowa80 K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Cała wyspa.indb 99 2012-10-12 12:50:24 �100 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ne jest zmianą stylu życia i obyczajów). Bóg kieruje ich życiem. Otwiera ich serca na to, co jest nowe i inne, na Słowo Boże, na sakramenty”81. W latach 1994-1995 w Mahanoro pracował o. Henryk Marciniak, zaangażowany w pracę duszpasterską, jak również pełniąc funkcje ekonoma domowego i ekonoma delegatury. Od stycznia 1995 r. proboszczem w misji Mahanoro i przełożonym misji został o. Franciszek Chrószcz. Przejął on po o. Marianie Lisie tzw. sektor północny, w  skład którego wchodziło miasteczko Mahanoro i  32 okoliczne wioski (sektor Betsizarina i Tsarawinany). Najdalsze z nich znajdują się w odległości ok. 50 km. W tym sektorze – podobnie jak i w pozostałych –tworzyły się wciąż nowe wspólnoty. Misja rozwijała się dynamicznie. Funkcję ekonoma domowego w  Mahanoro (od października 1995 r.) pełnił brat Bogusław Guzik. Oprócz tego pracował on także w stolarni, gdzie wspomagało go dwóch stolarzy. Pierwsza stolarnia w  misji powstała jeszcze za czasów montfortanów. Posiadali oni jednak tylko dwie proste maszyny. Pracowali głównie dla potrzeb miejscowej misji. ,,Kiedy objęliśmy Mahanoro, rozbudowaliśmy stolarnię, sprowadziliśmy nowe maszyny – mówił brat Bogusław. – Robimy głównie krzesła i stoły dla potrzeb naszych misji. Największym naszym zamówieniem będzie teraz produkcja mebli do nowego domu prenowicjatu w  Tamatave, jak też do nowego scholastykatu w Fianarantsoa. Zajmie nam to z pewnością kilka miesięcy. Na miejscu mamy też garaż, w  którym pracuje jeden z  mechaników, mieszkających na wiosce”82. W 1996 r. proboszczem i przełożonym misji został o. Klaudiusz Hermański. Jesienią w misji rozpoczął także pracę neoprezbiter, o. Pierre Bruno Efadahy. Kolejne zmiany nastapiły w  1998 r. Przełożonym misji został o. Stanisław Kazek, a  proboszczem parafii o. Piotr Wiśniewski. Rok później wspólnotę wzmocnił o. Anselm Varana. W latach dziewięćdziesiątych czasowo w misji Mahanoro pracował także malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Joseph Didona. W pracy duszpasterskiej misjonarzy wspomagali katechiści, szkoleni w miejscowym ośrodku, który został wybudowany przez oblatów. Szkolenie katechistów 81 M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. B. Guzik, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 120. 82 Cała wyspa.indb 100 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 101 odbywało się na różnych poziomach. Przeprowadzano tzw. długie sesje, trwające miesiąc, przeznaczone zwykle dla nowych katechistów, którzy przychodzili na nie z rodzinami. Kobietami i dziećmi zajmowały się siostry zakonne. Katechiści zapoznawali się podczas tych sesji z katechizmem, sposobem prowadzenia modlitwy wspólnej, paraliturgii. Często byli to ludzie nawet nieochrzczeni. Sesję miesięczną organizowano co roku. Oprócz długich sesji organizowano także sesje krótsze, przeznaczone dla katechistów z wszystkich wiosek. W misji Mahanoro było ich wówczas ok. 140. Na te sesje zapraszano zwykle prowadzących spoza misji. Co roku odbywała się też sesja doroczna dla tzw. inspektorów. Trwała ona pięć-sześć dni. Brało w niej udział ok. 30 osób. Każdy z misjonarzy organizował ponadto sesje dla katechistów ze swojego sektora. Odbywały się one w wioskach, w terenie i trwały zwykle jeden-dwa dni. Miały one najczęściej charakter bardziej organizacyjny. Oblaci prowadzili także duszpasterstwo więzienne. Na terenie misji siostry ze Zgromadzenia Córek Bożej Mądrości prowadziły dużą szkołę, wybudowaną przez polskich misjonarzy dzięki pomocy otrzymanej od oblatów ze Stanów Zjednoczonych. Pracowały w niej trzy siostry nauczycielki. 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj 17 lutego 2000 r. miasto Mahanoro i tę część wschodniego wybrzeża zaatakował kolejny cyklon. „Około 16-tej wiatr złamał pierwsze drzewo. W pośpiechu zabarykadowaliśmy drzwi i okna. Na ziemię padały kolejne drzewa. Pomyślałem wtedy, że ten wiatr jest naprawdę silny. Słupy od prądu i  telefonu zaczęły się przewracać. Na misję zaczęli przychodzić ludzie prosząc o  schronienie. Domy plemienia Betsimisaraka, zrobione z liści drzewa rawinala, nie dają wielkich nadziei na przetrwanie cyklonu. Około 200 osób schroniło się w sali parafialnej, domu dla katechetów i w szkole. (…) Pół godziny później widziałem, jak spada część dachu z naszego domu, znad naszych głów – blachy razem z belkami. Pomyślałem sobie wtedy „O  Boże...”. Około ósmej wieczorem wiatr zaczął się uspokajać. Siedzieliśmy jeszcze długo przy świeczkach na korytarzu (najbezpieczniejsze miejsce), czekając aż wszystko ucichnie. Zmęczony poszedłem spać. Cała wyspa.indb 101 2012-10-12 12:50:24 �102 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Podłoga w pokoju zalana była wodą, która dostała się przez szczeliny w oknach i nieszczelny już sufit. W piątek 18 lutego, od samego rana zaczęły docierać do nas informacje o tym, co stało się w mieście. W całym dziesięciotysięcznym mieście tylko kilka nowych domów zostało nie ruszonych przez cyklon Eline. Pozostałe straciły dach, wiele zaś zawaliło się zupełnie. Na szczęście nie było zabitych”83. W końcu sierpnia wybuchła epidemia cholery, która pochłonęła wiele istnień ludzkich. „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z  Poznania oraz pomocy z  Austrii. W  czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich” – pisał o. Stanisław Kazek, przełożony misji84. W 2001 r. do pracy w Mahanoro skierowani zostali ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Wiesław Safian. O. Wiesław Safian pierwszą wyprawę pieszą do wiosek w buszu w okolicach Mahanoro odbył jeszcze podczas nauki języka na Boże Narodzenie 2000 r. „Wioska [Maroitra] jest oddalona od Mahanoro o około 20 km, ma tylko około 200 mieszkańców, ale na święta, ku mojemu zdumieniu, przyszli katolicy nawet z odległości 30 km. Cała wioska zbudowana jest z małych drewnianych domków. Jeden z nich otrzymałem jako swoją siedzibę. Przywitano mnie bardzo serdecznie i poczęstowano ‘ranopango’ (wodą po gotowaniu ryżu) i zaraz z inspektorem wspólnoty omówiliśmy plan działania w czasie świąt. Trzeba było jeszcze przeegzaminować tych, którzy przyłączali się do katechumenatu i przygotowywali się do sakramentu chrztu św. Miałem przygotowane łóżko z siennikiem. Założyłem moskitierę. Zasnąłem szybko, ale po dwóch godzinach obudziło mnie ‘chrobotanie’ szczurów, które miejscowym zwyczajem chodziły sobie po belkach i po podłodze. Ciesząc się komfortem moskitiery, która mnie zabezpieczała przed nimi, znowu usnąłem. W Wigilię przypadły dalsze przygotowania, egzaminy oraz przystępowanie do sakramentu pojednania. Tu mogłem stwierdzić, że wierni jakoś 83 M. Kasperski, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. 84 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 102 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 103 rozumieli mój język malgaski. Okazało się to również w czasie homilii na pasterce, którą odprawiałem już po południu. Zwłaszcza dzieci żywo reagowały. Miejsce naszej pasterki bardzo przypominało stajenkę betlejemską, bo kościół to szopa sklecona „z  czego się da”, a  ołtarzem, na którym rodził się w  czasie Eucharystii Zbawca świata, był mocno nadwyrężony stół. Otaczający wierni bardzo przypominali ubogich pasterzy. W czasie tej Mszy św. udzieliłem „dingan” (trzy stopnie katechumenatu). Wieczerza wigilijna była skromna, ale cieszyłem się, że byłem z tymi ludźmi, by dzielić się Radosną Nowiną przychodzącego na świat Syna Bożego, mówić im o tym, że uczynił to z miłości dla nich. Sam również wzbogaciłem się świadectwem ich wiary”85. W 2002 r. o. Wiesław Safian szeroko przedstawiał rytm pracy w misji Mahanoro, pisząc o sesjach dla inspektorów i katechistów, spotkaniach dla ministrantów i innych aktywnych grup na terenie misji86. Z kolei o. Stanisław Kazek w swoich wspomnieniach z pracy misyjnej odnotował m.in. wybudowanie kościoła Bożego Miłosierdzia w wiosce Ambohimiaruno. „Jest to jedna z  najstarszych misji na wschodnim wybrzeżu. Pierwsi ochrzczeni w tej wiosce pochodzą z 1871 r. Dotąd nie mieli murowanej świątyni, a przecież na święta modli się tam ponad 250 wiernych. Ta świątynia to dla nich wielka łaska – opatrznościowe dzieło Bożego Miłosierdzia. Ekipa budowlana rozpoczęła prace w październiku 2003 r., a już w czerwcu 2004 r. kościół został poświęcony. Przyjechał sam fundator Daniel Białek. Było to wielkie święto dla wszystkich chrześcijan. Wszyscy uczestniczyli w tym dziele, wypraszając za przyczyną św. Faustyny wiele łask już w czasie trwania budowy”87. W  2005 r. proboszczem i  przełożonym misji został o. Marian Lis. W  pracy wspomagali go malgascy ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Jean Claude Vanghou. W 2006 r. o. Michel Josoason Nivonjaka – nękany atakami astmy – udał się do Antananarivo na leczenie. W  pracy misyjnej zastąpił go o. François de Paul Rakotovao. 25 lutego 2007 r. o. Jean Claude Vanghou po powrocie z Mszy św. w Maroahitra poczuł się źle. Miejscowy lekarz po zbadaniu kazał go przewieźć do szpitala w stoli85 W. Safian, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. 86 Por. tenże, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. 87 S. Kazek, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 103 2012-10-12 12:50:25 �104 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cy Antananarivo. Wezwano helikopter. Lekarze stwierdzili poważną niewydolność serca. Pomimo ogromnego wysiłku lekarzy nie udało się go uratować. Zmarł następnego dnia: 26 lutego 2007 r. Pogrzeb o. Jeana Claude’a odbył się w Toamasina pod przewodnictwem miejscowego ordynariusza René Rakotondrabé88. „Był bardzo lubianym przez ludzi i młodzież wielkim animatorem muzyki, komponował wiele pieśni religijnych. Prowadził chór i inne grupy muzyczne w misji Mahanoro, dlatego wiadomość o jego niespodziewanej chorobie, a tym bardziej śmierci, dotknęła wszystkich, a szczególnie naszych chrześcijan. Podaliśmy wiadomość o jego zgonie także w tutejszym radiu” – pisał o zmarłym o. Marian Lis, przełożony misji89. W 2008 r. do pracy w misji przyszli ojcowie Andrzej Serwaczak i Jean Didier Zanadrafara. Rok później na staż pastoralny przyjechał diakon Tant Fenohaja Manandrarina. Wspólnoty chrześcijan rozrastały się coraz bardziej. Powstawały nowe miejsca modlitwy, budowane z reguły na styl malgaski, bardzo skromnie. O. Andrzej Serwaczak pisał tuż po Wielkanocy 2010 r. o powstawaniu kaplic w swoim sektorze: „Podczas Triduum Paschalnego, w Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielką Sobotę, a także w Poniedziałek Wielkanocny poświęciłem cztery nowe kaplice: w Andovolava, w Ambodivatra, Mahatsara i Sokoana. Wszędzie wierni się bardzo cieszyli, że mają na miejscu swoje kaplice. Planuję jeszcze renowacje kaplic w Maintibato i Ambodimankavana. (…) Kaplice są dla wszystkich wspólnot ośrodkami ich modlitw i dla każdej z nich miejsce to jest znakiem pewnej dojrzałości. Wiosek jest ponad trzydzieści. Wspólnoty dobrze się rozwijają. Jest sporo młodzieży. Tym się nasz region wyróżnia. Dlatego warto w niego jeszcze trochę zainwestować”90. W  niedzielę 17 października 2010 r. po raz pierwszy w  historii misji odbyły się święcenia kapłańskie dwóch Malgaszów. Na uroczystość przybyło ponad 5000 chrześcijan z okolicy i wielu z innych misji i parafii91. Praca misyjna w  Mahanoro została podzielona na cztery regiony: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana i Mangoro. Na terenie misji w 2010 r. było 116 wspólnot chrześcijańskich, które obsługiwało pięciu misjonarzy. Parafia w mieście Ma88 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 89 M. Lis, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. 90 A. Serwaczak, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. 91 Por. M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 104 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 105 hanoro liczyła prawie 2000 chrześcijan. Ponadto na terenie misji Mahanoro funkcjonowała szkoła katolicka stopnia podstawowego i gimnazjum, liczące 1200 dzieci i młodzieży. Szkoła utrzymywana była z opłat rodziców i ofiar wielu dobrodziejów. 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro O. Marian Lis (1980-1981; 1985-1996 – przełożony; 2005- przełożony) O. Jan Sadowski (1980-1981; 1985-1987) O. Jan Wądołowski (1980-1981; 1986-1989, w tym Masomeloka 1987-1988) O. Franciszek Chrószcz (1980-1981; 1994-1996) O. Helmut Niesporek (Masomeloka – 1988-1990) O. Józef Niesyto (1988-1991) Dk. Marek Mularczyk (1988-1989) O. Władysław Wasiluk (Masomeloka – 1990-1991) O. Stanisław Oller (Marositry 1991-1994; Masomeloka 1994-1999) Br. Zygmunt Wolniak (1991-1994) O. Krzysztof Pabian (1992-1993) O. Andrzej Serwaczak (1991; 2008-) O. Henryk Marciniak (1994-1995) O. Marek Modrzewski (1993-1997) Br. Bogusław Guzik (1995-1998) O. Klaudiusz Hermański (1996-1998 – przełożony) O. Pierre Bruno Efadahy (1996-2000) O. Stanisław Kazek (1998-2005 – przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1998-2002) O. Anselm Varana (1999-2000) O. Michel Josoason Nivonjaka (2001-2006) O. Wiesław Safian (2001-2005) Dk. François Ratovonirina (2004-2005) O. Jean Claude Vanghou (2005-2007) O. François de Paul Rakotovao (2006-) O. Jean Didier Zanadrafara (2008-) Dk. Tant Fenohaja Manandrarina (2009-2010) Cała wyspa.indb 105 2012-10-12 12:50:25 �106 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 4. Misja Masomeloka Łączna powierzchnia terenu stanowiącego sektor misji Masomeloka wynosi ok. 1000 km2. Liczba ludności zamieszkującej te tereny sięga 42 500, w tym w samej gminie Masomeloka 27 567 (wg statystyk z 1999 roku). W sektorze misji Masomeloka znajduje się 180 wiosek. Oblaci przejęli opiekę nad opuszczoną misją w 1986 r. W 1999 r. powstała w niej regularna wspólnota zakonna. 4.1. Zarys historii misji W przeciwieństwie do okolicznych wiosek, zamieszkałych przez Betsimisaraka, Masomeloka jest bardzo zróżnicowana pod względem etnicznym. Mieszka w niej wielu przedstawicieli innych plemion malgaskich, a  także Hindusi i  Chińczycy. Okoliczne tereny obfitują w rzeki, kanały i rozlewiska. Ludzie żyją głównie z uprawy ryżu, kawy, wanilii, pieprzu oraz połowu ryb. Z  Mahanoro do Masomeloka najłatwiej jest dotrzeć drogą wodną, gdyż bagna i wody ciągną się kilometrami. Przeszkodą w drodze lądowej są bowiem trzy duże rzeki. Tereny dzisiejszej misji Masomeloka były odwiedzane głównie przez misjonarzy z Mahanoro. Misję w Masomeloka założono w 1957 r. na usilną prośbę o. Cochard. W marcu w misji osiedliło się dwóch montfortanów. W 1961 r. biskup konsekrował nowy kościół, wybudowany w miejsce dotychczasowego, drewnianego. W 1962 r. na terenie misji było już 2274 katolików i 78 katechumenów92. Diecezja Tamatave obejmowała wówczas tereny położone dalej na południe, na odległość ok. stu kilometrów, łącznie z miastem wojewódzkim Nosivarika. Masomeloka nie było więc graniczną misją w diecezji Toamasina. 9 kwietnia 1968 r. utworzona została diecezja Mananjary i wówczas tereny południowe diecezji Toamasina zostały odcięte i  przyłączone do nowo utworzonej diecezji Mananjary. Misja w Masomeloka straciła wówczas rolę pomostu między misjami na południu a  misją Mahanoro. Dlatego też misjonarze montfortanie opuścili Masomeloka w 1974 r. Od tej pory stała się ona misją drugorzędną, bez rezydujących tam na stałe misjonarzy. Opieką duszpasterską i pracą ewangelizacyjną zajmował się jeden z misjonarzy dojeżdżający od czasu do czasu z Mahanoro. 92 Por. Masomeloka Diaire, [mps bmrw]. Cała wyspa.indb 106 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 107 4.2. Początki pracy oblatów W początkach swojej pracy oblaci z Mahanoro kontynuowali styl montfortanów, dojeżdżając do misji Masomeloka z Mahanoro. Przejąwszy więc misję Mahanoro, oblaci stali się automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. W chwili przejmowania misji Masomeloka w 1986 r. jako filii Mahanoro, na jej terenie (1000 km2) mieszkało ok. 30 000 ludzi. Księgi parafialne odnotowywały ok. 2700 ochrzczonych. Budynki misyjne były w dobrym stanie, kościół także. Początkowo do Masomeloka dojeżdżał o. Jan Sadowski. Jego posługa w Masomeloka i w sektorze południowym misji Mahanoro trwała rok (1986-1987). O początkach swojej pracy i wrażeniach pisał w liście do przyjaciół misji w Polsce: „Odwiedziłem już wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze Masomeloka, 47 km na południe od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka tam ksiądz, chociaż jest piękny duży kościół i dom (5 pokoi), jest też cementowy spichlerz i można by się czuć tu bardzo dobrze, gdyby był z nami brat zakonny, bo w pojedynkę mieszkać nie byłoby dobrze. Tu spędziłem Boże Narodzenie. (…) W 12 wioskach są kościoły, przeważnie kryte blachą. To co było na ołtarzach, przeważnie przypominało obrusy i trzeba będzie pomóc kupić coś porządniejszego. Ołtarze – stoły nie zawsze są solidne, raz odprawiałem Msze św. na szkolnej ławce. W 4 wioskach jest już nauka katechizmu, w innych na razie katechizm i lista uczniów. (…) 27 grudnia mam odprawić Mszę św. w wiosce odległej o 10 km od Masomeloka. Idę po piasku ponad 2 godziny i zastaję jednego katolika, który nie jest przygotowany, aby odprawić u niego Mszę św., chociaż program dostał. Wypijam kawę i wracam, w drodze byłem 5 godzin, a teraz w południe słońce jest dokładnie nad głową”93. Po przeniesieniu o. Jana Sadowskiego do parafii w Toamasina, pieczę nad misją w Masomeloka w latach 1987-1988 przejął o. Jan Wądołowski. Ponieważ do Masomeloka i do większości wiosek w okolicy najłatwiej było dostać się drogą wodną, o. Jan Wądołowski zabiegał usilnie o motorówkę. Po jej otrzymaniu dystans Mahanoro – Masomeloka pokonywał on łódką, gdyż droga lądowa, choć krótsza, List datowany 27 stycznia 1986 r., cyt. za: W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps, Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego pod kierunkiem o. dra W. Kluja]. 93 Cała wyspa.indb 107 2012-10-12 12:50:25 �108 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) była w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów94. Chrześcijanie mogli więc liczyć na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozostało też bez wpływu na powiększanie się liczby chrześcijan. Na terenie misji istniało 29 wspólnot chrześcijańskich. W latach 1988-1990 w Masomeloka pracował o. Helmut Niesporek, który jako pierwszy z polskich misjonarzy zamieszkał na stałe w budynkach misyjnych, formalnie dalej przynależąc do wspólnoty zakonnej w Mahanoro. W latach 1990-1991 opiekę nad misją sprawował o. Władysław Wasiluk. W  Boże Narodzenie 1989 r. misję odwiedził o. Robert Koniczek, nowo przybyły misjonarz z  Polski: „Wigilię spędziłem w jednej z wiosek, położonych w sektorze prowadzonym przez o. H. Niesporka. Popłynąłem tam w prawdziwej pirodze razem z inspektorem i animatorką. Po godzinnej podróży dopłynęliśmy do celu – wszyscy katolicy wyszli nam na spotkanie, by nas przywitać i ‘oszacować’ nowego ojca. Po przywitaniu ja z kolei wybrałem się na obchód wioski, by zobaczyć jak oni mieszkają i co robią w wigilijną noc. Mimo iż była to niedziela, wielu Malgaszów zauważyć można było przy pracy na polu (nie wszyscy są katolikami). Wieczorem katecheta przygotował ludzi do Mszy św. (tzn. przećwiczył z nimi śpiewy i mowy – lubią w czasie Mszy św. dużo mówić). Ok. 21.00 mieliśmy naszą pasterkę, a tuż po niej ‘kilalao’, czyli coś w rodzaju programu artystycznego. Całość trwała do północy. Następnego dnia, w Boże Narodzenie, odwiedziłem drugą wioskę, gdzie również odprawiłem Mszę św.”95. Od 1991 r. misją opiekował się o. Stanisław Oller, który mieszkał na stałe w Marotsiryry, formalnie jednak przynależąc do wspólnoty w  Mahanoro. 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław Oller odszedł z Marotsiryry i większość swojego czasu spędzał w Masomeloka, przynależąc nadal formalnie do wspólnoty w Mahanoro. W  1996 r. na terenie misji Masomeloka było czterdzieści wspólnot chrześcijańskich na ogólną liczbę ok. 180 wiosek. O. Stanisław Oller odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie przeciętnie dwa razy w roku, choć do niektórych z nich docierał niekiedy nawet sześć razy w roku. Przeważnie wędrował pieszo i pływał pirogami. W pracy misyjnej opierał się głównie na współpracy ze świeckimi. „Tutaj koniecznie trzeba zmieniać mentalność duszpasterza, proboszcza z Polski – mówił 94 Por. J. Wądołowski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54. 95 R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Cała wyspa.indb 108 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 109 o. Stanisław. – Trzeba kłaść głównie nacisk na współpracę z chrześcijanami, skupionymi w różnych organizacjach i strukturach miejscowego Kościoła. Samemu można przebywać tylko w jednej wiosce na raz, nie można być w czterdziestu. Jest to konieczność”96. W czterdziestu wioskach, w których istniały wspólnoty chrześcijańskie, mieszkało ok. 2,5 tys. ochrzczonych i katechumenów. W samym Masomeloka było ich ok. 250. Wśród licznych organizacji działających w misji wymienić należy Krucjatę Eucharystyczną, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Legion Maryi oraz Stowarzyszenie Mężczyzn Katolickich. Była też spora grupa młodzieży chrześcijańskiej, która organizowała spotkania modlitewne, pielgrzymki oraz angażowała się w konkretne prace, służące dobru całej społeczności. „Przede wszystkim lubię pracować z  dziećmi – dzielił się spostrzeżeniami o. Stanisław – teatry, spotkania, pikniki, zabawy, to po trosze mój żywioł. Dzieci nie mają książki, nie uprawiają sportu. Ich główna rozrywka ogranicza się do zabaw w lesie, na drzewie. Starsi szukają okazji do obejrzenia filmu video u miejscowego handlarza, zwykle o  tematyce wojennej lub walkach karate, czy też udają się na jakąś potańcówkę, szukając też tam okazji do wypicia alkoholu. Dlatego też w najbliższym czasie zamierzam założyć dla dzieci ogródek jordanowski, ale w oparciu o wszystko, co tu można znaleźć i zrobić, by w ten sposób zachęcić inne wioski do zrobienia czegoś podobnego. Dla starszych chciałbym utworzyć bibliotekę, a jak będzie elektryczność, to może i wyświetlać regularnie filmy video, ale bardziej ambitne, nie takie jak u handlarzy, by młodzieży otworzyć nieco oczy na szerszy świat, dać okazję do poznania jego geografii, historii, kultury. Nauczyć ich kontaktu z gazetą, książką, gdyż to w buszu jest prawie nieosiągalne”97. Na terenie misji Masomeloka szczególnie trudna wydaje się być sytuacja szkolnictwa. Starsi potrafią czytać i  pisać w  dość dużym procencie. Młodzież jednak zdaje się wracać do analfabetyzmu. Inną, ważną pracą podjętą przez o. Stanisława Ollera było wyremontowanie domu misyjnego i kościoła. Pomagał mu w tym o. Roman Krauz. W domu powsta96 S. Oller, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 123-124. S. Oller, Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 124-125; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. 97 Cała wyspa.indb 109 2012-10-12 12:50:25 �110 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ła nowa kuchnia, łazienki i biuro parafialne. Odremontowano też pokoje i werandę. Zbudowano dodatkowe zbiorniki na wodę deszczową. W kościele natomiast powstało nad zakrystią nowe pomieszczenie służące za magazyn i  sypialnię dla chrześcijan z buszu przychodzących na misję. 4.3. Erygowanie samodzielnej misji W październiku 1999 r. do o. Stanisława Ollera dołączył o. Waldemar Żukowski. Został on przełożonym nowej placówki. Od tej pory datuje się istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkającej na stałe w Masomeloka, choć oficjalne otwarcie domu nastąpiło dopiero w 2001 r.98. W tym samym roku o. Stanisław Oller przeniesiony został do Toamasina i wyjechał na urlop szabatowy. Zastąpił go w 2002 r. o. Jean Claude Vanghou. Był to pierwszy misjonarz malgaski na tej misji. Powierzono mu sektor północny. Dzięki tej decyzji i wzmocnieniu personalnemu sytuacja duszpasterska na terenie misji znacznie się poprawiła. Oznaczało to regularne odprawianie na miejscu Mszy św. w niedziele i święta, a także możliwość częstszych wypraw do buszu. Dotąd chrześcijanie z oddalonych wiosek schodzili się do Masomeloka na wszystkie wielkie święta (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zesłanie Ducha Św.). Wielką pomocą dla misjonarzy były rodziny, które kształciły się w centrum katechetycznym w Toamasina. Misjonarze z Masomeloka postarali się o wykształcenie ośmiu takich rodzin99. Statystyki misyjne z  roku 2005 podawały, że misja Masomeloka liczyła 58 wspólnot chrześcijańskich w buszu, zaś w 4 kaplicach przechowywano Najświętszy Sakrament. Kaplice te znajdowały się w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro i Ankalampona. W całym sektorze liczba chrześcijan w tym okresie sięgała 4580. W samym Masomeloka chrześcijan było 540. Prężnie też rozwijały się ruchy przykościelne. Wielką wagę przywiązywano także do szkoleniowych spotkań z katechistami i inspektorami. Były one organizowane raz do roku i zawierały jednodniowe rekolekcje mające na celu pogłębienie wiary, a  także wykłady na konkretne tematy związane z programem duszpasterskim diecezji. Wykłady te 98 Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 26; R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 27. 99 Cała wyspa.indb 110 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 111 prowadzone były najczęściej przez zaproszonych gości z  zewnątrz. Zwykle takie spotkania trwały tydzień i gromadziły ok. 100 osób100. W 2005 r. ukończono także remont kościoła. Poprawiono m.in. więźbę dachową, odmalowano wnętrze, a także wymieniono okna i drzwi. Kościół również zyskał nowy wystrój wnętrza dzięki boazerii i nowym figurom – Serca Jezusowego i Matki Bożej – sprowadzonym z Polski. W 2006 r. wybudowano wielką salę na spotkania. Jean Claude Vanghou pracował na misji w latach 2003-2005, aż do czasu przeniesienia go do pracy w  Mahanoro. Jego talenty muzyczne przyczyniły się do rozwoju śpiewu w kościele. W tym bowiem czasie powstał i rozwinął się chórek parafialny. Po nim, w roku 2005 do wspólnoty dołączył brat Daniel Kloch. Jego przyjście zaowocowało rozwojem gospodarstwa. Rozwinęły się plantacje wanilii, pieprzu, a także zaczęto zalesiać tereny należące do misji. Brat Daniel, znając doskonale język malgaski, angażował się w prace duszpasterskie, animując miejscowych chrześcijan. Z  jego to inicjatywy rozmachu nabrały spotkania i  celebracje pierwszopiątkowe, gromadząc coraz większą liczbę wiernych. Podkreślić też należy jego zaangażowanie w pracę z ministrantami101. W lipcu 2006 roku pracę na misji zakończył o. Waldemar Żukowski. Na jego miejsce przyszedł jako przełożony o. Wiesław Safian. W pracy wspomagał go przez rok o. Alfred Ravelomampisandraibe. W 2009 r. o. Alfreda wymienił o. Emmanuel Ramiadamanana, a rok później dołączył do nich o. Piotr Koman. 4.4. Personel misji w Masomeloka Odpowiedzialni za misję z rezydencją poza nią: O. Jan Sadowski (1986-1987) O. Jan Wądołowski (1987-1988) O. Helmut Niesporek (1988-1990) O. Władysław Wasiluk (1990-1991) O. Stanisław Oller (1991-1999) 100 Por. tamże, s. 27-28. 101 Por. tamże, s. 28-30. Cała wyspa.indb 111 2012-10-12 12:50:25 �112 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Oblaci w miejscowej wspólnocie zakonnej: O. Stanisław Oller (1999-2001) O. Waldemar Żukowski (1999-2006 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (2002-2005) Br. Daniel Kloch (2005-2009) O. Wiesław Safian (2006- przełożony) O. Alfred Ravelomampisandraibe (2006-2009) O. Emmanuel Ramiadamanana (2009-) O. Piotr Koman (2010-) Cała wyspa.indb 112 2012-10-12 12:50:25 �ROZDZIAŁ III PRACA OBLATÓW W TOAMASINA W 1987 r. polscy oblaci rozpoczęli pracę w Tamatave (od 1979 r. Toamasina) – stolicy diecezji. Jest to drugie pod względem wielkości miasto na Madagaskarze – ok. 250 tys. mieszkańców – i główny port wyspy. Bardzo szybko ich początkowe zaangażowanie w parafii Notre Dame de Lourdes poszerzyło się o pracę duszpasterską w buszu, wydzielenie i pracę w parafii w Analakininina, a także założenie domu formacyjnego oraz specjalistyczne duszpasterstwa – morza i akademickie. Obok miasta założono też duże gospodarstwo rolne. 1. Parafia Notre Dame de Lourdes Pierwszą placówką oblatów na terenie Toamasina była parafia Notre Dame de Lourdes. Jest ona powszechnie uważana za pewnego rodzaju wizytówkę Kościoła w tym mieście portowym, głównie ze względu na wielkie zaangażowanie świeckich we wszystkich wymiarach życia parafii. Do tego prestiżu parafii przyczyniła się znacznie praca oblatów. 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii Założenie misji w Tamatave (dzisiaj Toamasina) było prawie jednoczesne z zakładaniem misji na Płaskowyżu Centralnym w XIX w. 13 października 1861 r. o. Bobillier, francuski jezuita, odprawił pierwszą Mszę św. w mieście portowym Tamatave. Po trzech miesiącach do miasta przybyli dwaj inni jezuici, ojcowie Callet i Parazols. Pierwszym tymczasowym kościołem w mieście był barak należący do jednego z Francuzów. W 1864 r. powstał wytrzymały dom dla misjonarzy. W 1869 Cała wyspa.indb 113 2012-10-12 12:50:25 �114 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) r. ukończono drewniany kościół pw. Św. Józefa, zbudowany w dużej części dzięki ofiarom Francuzów mieszkających w Tamatave. Jednak już w 1872 r. kościół ten został zniszczony przez cyklon. Cztery lata później uroczyście poświęcono nową, drewnianą kaplicę. Wielką rolę w rozwoju misji katolickiej w Tamatave odegrał ks. Spérat Lacomme SJ, pracujący tam w latach 1882-1907. Od samych początków w Tamatave pracowały także siostry św. Józefa z Cluny1 oraz bracia szkolni2. Zakładali oni szkoły i przychodnie lekarskie. Na początku XX w. do szkół prowadzonych przez siostry uczęszczało ok. 600 dziewcząt, a do szkół prowadzonych przez braci ponad 400 uczniów. Drugą parafię w rozrastającym się „Nowym Mieście” (dzielnica Tanambao) zaczęto tworzyć na prośbę katolików świeckich w 1924 r. Jej założycielem był o. Thomas Eckhert SJ. Zdecydowano również, że patronką budowanego kościoła będzie Matka Boża z Lourdes, która była bardzo czczona w szkole sióstr przy kościele św. Józefa. Wzniesione już mury pięknego kościoła Notre Dame de Lourdes zniszczył pamiętny cyklon z 3 marca 1927 r. Po przejściu żywiołu kościół odbudowano według pierwotnych założeń. Jego uroczysta konsekracja odbyła się 6 kwietnia 1929 r. Parafię oficjalnie erygowano 29 września 1931 r. Skupiała ona wielu Betsimisaraka i Merinów, przybyłych z Płaskowyżu Centralnego. Na jej terenie założyły swoją szkołę siostry św. Józefa z Cluny oraz bracia szkolni. Duszpasterstwo w parafii i w najbliższej okolicy prowadzili jezuici. 21 maja 1939 r. Prefektura Apostolska Vatomandry – powierzona montfortanom – stała się Wikariatem Apostolskim Tamatave. Zmienia się także siedziba nowego wikariusza apostolskiego, bpa Alaina Le Breton, który przenosi się do Tamatave. 21 lipca 1939 r. parafię Notre Dame de Lourdes przejęli ojcowie montfortanie. 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W 1986 r. o. Jan Wądołowski zaczął pomagać w duszpasterstwie proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes w Toamasina. W 1987 r. polscy Misjonarze Oblaci Zgromadzenie Sióstr Świętego Józefa z Cluny (La Congrégation des Soeurs de Saint Joseph de Cluny – SCJ) zostało założone przez bł. Annę-Marię Javouhey w 1807 r. we Francji. 1 Bracia szkolni, rzadziej lasalianie (właściwie Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich – FSC) – wspólnota zakonna założona w 1680 r. przez francuskiego kapłana św. Jana Chrzciciela de la Salle (stąd nazywa lasalianie). 2 Cała wyspa.indb 114 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 115 Maryi Niepokalanej otrzymali propozycję przyjęcia pracy pastoralnej w tej parafii. Placówka w tym mieście znacznie ułatwiała im nie tylko kontakt ze stolicą diecezji i  zarazem z  głównym ośrodkiem administracyjnym wschodniego wybrzeża, ale także umożliwiała lepszy kontakt ze światem zewnętrznym ze względu na port i lotnisko. Jako pierwszy w 1987 r. przybył do Toamasina o. Jan Sadowski. Obowiązki proboszcza w parafii pełni wówczas ks. Marcel Rabe, Malgasz. O. Jan Sadowski pracował w parafii jako wikary. Zajmował się on głównie należącą do parafii Notre Dame de Lourdes wspólnotą gromadzącą się wokół kościoła w tzw. Analakininina – przedmieściu Toamasina. Polski oblat pełnił też funkcję kapelana w liceum „Stella Maris”, prowadzonym przez braci szkolnych. „Do liceum uczęszcza przeszło 1500 uczniów. Założone w 1962 r. – pięć lat później szczyciło się już pierwszymi maturzystami. Wydarzenia z 1972 r. (związane z rewolucją w kraju) wstrzymały tak pięknie zapowiadający się rozwój. Natychmiast potem przystąpiono do odbudowy zniszczonych zabudowań, liczba uczniów znów rosła, powstały nowe pracownie specjalistyczne i sala audiowizualna. Biblioteka urosła do największej w naszym mieście. Cieszą wyniki, zwłaszcza egzaminów maturalnych. Nie wszyscy zdają, ale podczas gdy na całym Madagaskarze tylko 5-6% uczniów potrafi się uporać z maturą, tutaj udaje się to 40-60%. Szkoła jest płatna i pomimo że te opłaty są bardzo wysokie, w szkole nie ma wolnych miejsc. Niższe klasy liczą nawet po 60 i więcej uczniów. Atmosfera w szkole jest urzekająca. Mimo tak wielkiej liczby uczniów w klasie, w czasie lekcji panuje cisza. (…) Choć do naszego kościoła jest niedaleko, w szkole znajduje się mała kaplica, w której przechowuje się Najświętszy Sakrament. Jest tam również duża figura Matki Bożej. Sporo młodzieży wstępuje do kaplicy przed lekcjami i w czasie przerwy. Modlą się w ciszy albo też coś grupowo śpiewają. Są bardzo bezpośredni. Staram się być regularnie w konfesjonale”3. W 1988 r. do Toamasina przybył z Ambinanindrano o. Roman Krauz. Przejął on obowiązki proboszcza po ks. Mercelu Rabe. Swoimi początkowymi wrażeniami dzieli się w lutym 1992 r.: „Dotąd pracowałem w buszu. W mieście jest inaczej niż w buszu. Życie tu jest łatwiejsze, ale obowiązkom nie ma końca. W ubiegłym roku przeprowadziłem spis wszystkich parafian. Okazało się, że wielu dorosłych, 3 J. Sadowski, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Cała wyspa.indb 115 2012-10-12 12:50:25 �116 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) którzy uważają się za katolików, nie przyjęło jeszcze I  Komunii św., a  niektórzy nie byli nawet ochrzczeni. Zorganizowaliśmy dla nich katechumenat. Prowadzimy również cały szereg prac remontowych. Pod koniec listopada otwarliśmy dużą salę parafialną – na 300 osób. Prawie w każdą niedzielę coś się w niej dzieje. W ubiegłą pensjonariusze sąsiedniego więzienia przedstawili sztukę zatytułowaną: ‘Najcenniejszy skarb’. Sala była wypełniona po brzegi, a ludzie bardzo zadowoleni. Dochód przeznaczony był na pomoc więźniom. W parafii jest bardzo wielu ludzi biednych. Wszyscy ściągają do miasta w  poszukiwaniu pracy – a  tu o  pracę trudno. Żyją w nędznych warunkach, głodują i chorują. Zaczęliśmy dla nich organizować trochę żywności” 4. O. Jan Sadowski pracował w parafii do 1989 r., po czym przeszedł do pracy formacyjnej w wyższym seminarium duchownym w Diego Suarez, gdzie studiowali pierwsi malgascy klerycy – oblaci. Na jego miejsce w 1989 r. przyszedł do pracy w sektorze wiejskim Toamasina o. Henryk Marciniak. Objął on opieką duszpasterską wiejski sektor Volobe5. O. Roman Krauz zorganizował też w Toamasina postulat – okres pobytu i formacji kandydatów do zgromadzenia zakonnego. W 1990 r. w postulacie było już 19 młodych. Korzystali oni z zabudowań parafialnych. O. Krauz prowadził też szeroką korespondencję z kandydatami do zgromadzenia i odwiedzał ich domy6. W  1990 r. do wspólnoty oblackiej w  Toamasina został przydzielony z  misji Masomeloka o. Helmut Niesporek, który przebywał w niej przez sześć miesięcy. W tym samym roku pracę w tej placówce rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Zajął się on przede wszystkim duszpasterstwem w dzielnicy Analakininina oraz niewielkim sektorem wiejskim, liczącym 13 wiosek, położonym przy drodze w kierunku Antananarivo. O. Henryk Marciniak pracował w sektorze Volobe do 1991 r., po czym został przeniesiony do misji w Ambinanindrano. Jego pracę w Toamasina kontynuował o. Roman Majewski, dla którego była to pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. Pracował on tutaj w  latach 1992-1994, po czym otrzymał nominację na 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Ze względu na swą specyfikę praca ewangelizacyjna w  buszu wokół Toamasina omówiona jest w odrębnym punkcie tego rozdziału pt. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina. 5 6 Por. R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Cała wyspa.indb 116 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 117 ojca duchownego Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Antananarivo. Praca ta wiązała się z uprzednim ukończeniem kursu duchowości, prowadzonego przez księży jezuitów w  Paryżu i  Lyonie, we Francji (1994-1995). W  1994 r. do Toamasina przeniesiony został także brat Zygmunt Wolniak. W tym samym roku sektor o. Romana Majewskiego przejął o. Andrzej Urbanek, pracujący dotąd w  misji Marolambo. „Po czteroletniej pracy w  Marolambo zostałem przydzielony do misji Tamatave, gdzie powierzono mi do pracy duszpasterskiej sektor misyjny Volobe. W wyprawach do wiosek rozrzuconych po buszu towarzyszą mi często siostry zakonne, klerycy lub też kandydaci na braci do naszego zgromadzenia. Prowadzą oni zwykle katechezy w odwiedzanych wioskach” – wspomina początki swojej pracy w sektorze7. Misjonarze sprawowali także opiekę duchową nad miejscowym więzieniem. Praca w więzieniu zawdzięcza swój dynamizm s. Ernestynie, Włoszce. „Podczas pierwszego pobytu w Tamatave utkwiło mi w  pamięci więzienie – opowiadał o. Marek Ochlak o swoich pierwszych wrażeniach tuż po przybyciu na Madagaskar. – Wygląda strasznie. Głód, smród i ubóstwo. Ludzie, którzy siedzą w więzieniu, są na łasce swojej rodziny. Posiłki dostaje się tylko w niedziele i święta. Na co dzień powinna karmić więźnia rodzina. A do więzienia można trafić zarówno za kradzież kury, jak i za zabójstwo. W więzieniu uczestniczyłem we Mszy św. z o. Waldemarem Żukowskim. Widziałem tam wewnętrzny „mały targ” więzienny, gdzie można było kupić łeb od ryby, zgniłego banana, kawałek szczura, pół kostki od kury itp. Czyli wszystko, co normalnie wyrzuca się na śmieci. Pokazano mi też dziury zrobione przez szczury, które przynależą do poszczególnych więźniów. Każdy strzeże swojej dziury i to, co przy niej schwyta, jest jego. Nie każdego więźnia stać na taką dziurę. Pokazano mi też baraki, w  których panuje niezwykły ścisk. Więźniowie wyrabiają przeróżne rzeczy artystyczne z metalowych pieniędzy. Mają także swoje małe poletka, które użyźniają ludzkimi odchodami. Tam uprawiają marchew, sałatę, których pilnują całą noc”8. 7 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. M. Ochlak, Rozmowa z  o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 131-132. 8 Cała wyspa.indb 117 2012-10-12 12:50:25 �118 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Na terenie parafii były także szkoły prowadzone przez braci szkolnych (szkoła podstawowa i liceum), szkoła zawodowa braci św. Gabriela9, oraz szkoła sióstr św. Józefa z Cluny. „Przed przyjściem do Tamatave miałem wielką tremę, nie wiedziałem czy podołam wszystkim tym obowiązkom. Kiedy przyszedłem, jeszcze przez kilka miesięcy był ks. Rabe, który mnie wprowadził w  życie parafii. Pobyt mój w  parafii zacząłem od pewnych remontów i zmian, gdyż dom mieszkalny wydawał mi się mocno zapuszczony. Tym bardziej, że miała tu powstać wspólnota i zaczęły się też czasy niespokojne. Wzrosły niepokoje polityczne i napady rabunkowe – opowiadał o swojej pracy proboszcza w parafii wielkomiejskiej o. Roman Krauz. – Kościół zastaliśmy solidny, natomiast otoczenie kościoła pozostawiało wiele do życzenia. Wymieniliśmy ławki, prezbiterium, przebudowaliśmy wentylację, poprawiliśmy nieco dach. To wszystko działo się jednak powoli, nie od razu. Wymalowaliśmy kościół w środku i na zewnątrz”10. Dużym problemem były też tłumy biednych, które odwiecznym zwyczajem zwracały się do parafii z prośbą o wsparcie. „Powróciliśmy do zwyczaju jałmużny postnej. W roku 1995 przyniosło to 2 334 000 franków malgaskich, czyli o wiele więcej niż danina kościelna. Od 1989 r. wydajemy posiłki co sobotę. Korzystało z nich 150 rodzin, przede wszystkim matki samotnie wychowujące dzieci, gdyż – jak się to tutaj często zdarza – mąż je porzucił i wyjechał. Te właśnie rodziny, jak też ludzie starsi, cierpią najbardziej. Naturalnie, jeden posiłek w tygodniu to niewiele, ale zawsze to więcej niż nic i przecież trzeba też od czegoś zacząć”11. 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów W 1996 r. ze względu na stan zdrowia z Toamasina wyjechał do Europy o. Andrzej Urbanek. Na jego miejsce przyszedł o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1997 r. o. Roman Krauz został superiorem delegatury oblackiej i  przeniósł się do nowego Znane w  Polsce od niedawna jako Zgromadzenie Braci Montfortanów Świętego Gabriela (Fratres Instructionis Christianæ a Sancto Gabriele – FSG). Jest to zakon bracki, bezhabitowy, założony w 1715 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort. Zajmował się on głównie wychowaniem dzieci i młodzieży. 9 10 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 132-133. 11 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 118 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 119 domu oblackiego w Toamasina-Tanamakoa. Superiorem domu i proboszczem został o. Kazimierz Kwiatkowski. Za już 49 wspólnot chrześcijańskich w okolicznym buszu został odpowiedzialny o. Marek Modrzewski. Do pracy w parafii przyszedł też diakon Michel Josoason Nivonjaka OMI. W 1999 r. wspólnota oblacka, mieszkająca w domu przy parafii, znacznie się powiększyła. Przyszli do niej o. Robert Koniczek, ekonom delegatury oblackiej oraz na rok stażu kleryk Jean Fidelis Raherinirina. W 2000 r. odszedł do pracy w Fianarantsoa o. Marek Modrzewski, a na jego miejsce przybył do pracy w okolicznych wioskach o. Michel Josoason Nivonjaka. Wspólnotę wspomógł także o. William Meng, który przygotowywał się do wyjazdu do Hongkongu. W tym samym roku o. Kazimierz Kwiatkowski został dyrektorem Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. O. Robert Koniczek zaangażował się natomiast w duszpasterstwo ludzi morza i pracę w miejscowym więzieniu. O posłudze wśród więźniów pisał: „Na razie chodzę tam odprawiać Msze św. w niedzielę i przyglądam się tym biedakom, a oni mnie. Takie wzajemne oglądanie się i poznawanie. W więzieniu, do którego chodzę, przebywa prawie tysiąc zatrzymanych za różne sprawy. Niektórzy siedzą już kilka lat, czekając na proces. Warunki, w których żyją, są okropne. Jak im przekazać radosną Nowinę o Bogu, który kocha każdego człowieka? Na razie mówię im o Panu Jezusie, który jest z nami i który także ich kocha, przede wszystkim ich, którzy są rzeczywiście jak owce bez pasterza. A oni mnie słuchają i czasem patrzą z niedowierzaniem, a czasem kiwają tylko głowami, a czasem widzę w ich oczach bardzo dziwny blask wzruszenia. A nad nami unosi się Duch Święty, który ma moc odnawiania ludzkich serc. Tam naprawdę czuję moc Boga. W tych chropowato czytanych lekcjach, w śpiewie, który jest jakby zduszony ciężarem ludzkiego cierpienia, a który wznosi się w niebo w nadziei wysłuchania. To coś niesamowitego słuchać dziękczynnego śpiewu w miejscu, gdzie nagromadziło się tyle ludzkiego cierpienia. Bardzo szczególnego cierpienia. Moją radością jest jednak fakt, że mogę tam się z nimi modlić i dzielić tę nadzieję, która jest w Jezusie Chrystusie”12. R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Por. także: tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31; tenże, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. 12 Cała wyspa.indb 119 2012-10-12 12:50:25 �120 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2001 r. do pracy w parafii przyszli o. Jean Didier Zanadrafara, który pracował jako kapelan więzienia i szpitala oraz o. Marek Ochlak, zajmujący się sektorem w buszu oraz duszpasterstwem ludzi morza. 24 kwietnia 2005 r. w parafii święcenia kapłańskie przyjęli trzej oblaccy diakoni: Arsen Randriamahefa, Jean Pascal Rabemanantsoa oraz François Ratovonirina. W grudniu 2005 r. w Toamasina zorganizowano jubileusz 35-lecia pracy oblatów na Madagaskarze. „Sama uroczystość rozpoczęła się 10 grudnia o godz. 18.00 Mszą św. w pięknie udekorowanym kościele Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Przewodniczył jej o. Marian Lis, jedyny z piątki pierwszej grupy, który nadal pracuje na Madagaskarze. Homilię wygłosił o. Roman Majewski, obecny przełożony oblatów. (…) W niedzielę 11 grudnia uroczystości rozpoczęły się od odsłonięcia pomnika św. Eugeniusza de Mazenoda, ufundowanego przez parafię Matki Bożej z Lourdes. O godz. 9.00 została odprawiona główna Msza św. dziękczynna. Przewodniczył jej ks. abp Philibert Randriambololona z Fianarantsoa, koncelebrowało kilkudziesięciu kapłanów. Liturgia była bardzo piękna, słyszeliśmy żywiołowe śpiewy. Bardzo obszerna świątynia nie mieściła wszystkich wiernych. Serce się radowało. Była telewizja i radio. Było za co dziękować Bogu! Człowiek wracał myślą do trudnych początków przed 25 laty. Taki już zwyczaj na Madagaskarze, że po Komunii św. przy takich uroczystościach ustawia się długi sznur ofiarodawców i mówców. Tyle było dobrych słów i pochwał pod naszym adresem, że aż za dużo, bo przecież to Boża sprawa, której byliśmy tylko narzędziami” – pisał o. Franciszek Chrószcz, jeden z pierwszych oblatów na wyspie13. W 2006 r. o. Marek Ochlak został superiorem wspólnoty i proboszczem parafii, w której pomagał mu także o. Waldemar Żukowski. O. Stanisław Kazek natomiast zajął się przede wszystkim duszpasterstwem ludzi morza. Na staż pastoralny przyszedł także oblacki kleryk Wenceslas Imbira, który w 2008 r. rozpoczął pracę w buszu wokół Toamasina już jako kapłan. W 2006 roku w Toamasina odbyły się krajowe dni młodzieży. Parafia przyjęła wówczas 711 młodych pielgrzymów z całej wyspy. W tym samym roku, 10 grudnia, parafia przeżywała także bardzo smutne wydarzenie pogrzebu o. Michela Josoasona Nivonjaka, duszpasterza parafii. Po krótkim leczeniu w Antananarivo 13 F. Chrószcz, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Cała wyspa.indb 120 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 121 rozpoczął on w 2006 r. pracę w parafii Notre Dame de Lourdes. Czuł się dobrze. Gdy 10 grudnia przygotowywał się na obchód pobliskich wiosek w buszu, nastąpił nowy atak astmy. Był tak silny, że go nie przeżył, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. W pogrzebie uczestniczyło bardzo wiele osób: kapłanów, sióstr zakonnych oraz wiernych. Przybyły delegacje władz państwowych14. W lutym 2007 roku parafia obchodziła osiemdziesięciolecie swego powstania. Mszy św. jubileuszowej 11 lutego przewodniczył biskup René Rakotondrabé, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec tego samego miesiąca oblaci pożegnali w kościele parafialnym o. Jeana Claude’a  Vanghou – kolejnego zmarłego współbrata malgaskiego. Ceremoniom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé, miejscowy ordynariusz. Pogrzeb stał się wielką manifestacją wiary całego miasta15. W  2009 r. superiorem misji i  proboszczem został o. Waldemar Żukowski. Wspomagali go ojcowie Wenceslas Imbira i Stanisław Kazek, a także odbywający staż pastoralny diakon Jean Théophile Rakotoarisoa. Parafia Notre Dame de Lourdes – prowadzona przez oblatów – uważana była za wzór prowadzenia pracy duszpasterskiej. Liczyła ona ok. sześciu tys. chrześcijan i podzielona była na siedem tzw. „dzielnic”. Każda dzielnica miała swojego patrona. Największe dzielnice to św. Piotra i  Matki Bożej Królowej, św. Wincentego, bł. Wiktorii, św. Pawła i NMP Niepokalanej. Była to parafia bardzo żywa. Dobrze pracowała rada parafialna, która prowadziła nadzór nad finansami parafialnymi. Na miesięcznych spotkaniach rady omawiane były wszystkie bieżące sprawy z życia parafii oraz jej stan finansowy. Każda ze wspomnianych dzielnic miała nadto swoją radę i swojego przewodniczącego. I tak np. w dzielnicy św. Piotra mieszkało ponad 400 rodzin, dlatego też została ona podzielona na mniejsze sektory. Każdy mały sektor miał swego odpowiedzialnego. Misjonarzy wspomagało w parafii ponad pięćdziesięciu katechistów świeckich, pracujących nieodpłatnie. Ok. 1200 dzieci było katechizowanych przy parafii, gdyż w szkole było to niewykonalne ze względu na różnorodność wyznaniową i skom14 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. 15 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. Cała wyspa.indb 121 2012-10-12 12:50:25 �122 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) plikowany program szkolny, brak sal itp. Cały cykl katechizacji trwał siedem lat. Przygotowywał on do przyjęcia sakramentów świętych i prowadzenia życia chrześcijańskiego. Do Pierwszej Komunii św. co roku przystępowało od 250 do 300 dzieci. „Parafia działa też na polu socjalnym. Co drugą sobotę przychodzi ponad trzystu biednych, którzy otrzymują żywność, a przy okazji świąt – słodycze i odzież. Często są to osoby starsze, nie mające środków do życia oraz rodziny wielodzietne – opisywał jej stan o. Marek Ochlak, proboszcz. – (…) Na terenie parafii mamy dwie katolickie szkoły podstawowe i jedno katolickie liceum. Swoim dobrym poziomem odbiegają one od szkół państwowych. Szkoły te są prowadzone przez siostry zakonne i braci szkolnych”16. Parafia bogata była także w różnego rodzaju ruchy i grupy młodzieżowe. Aktywną działalność prowadzili m.in. skauci, Krucjata Eucharystyczna, chóry (w każdej dzielnicy był chór młodzieżowy, działał także chór ogólnoparafialny), Stowarzyszenie Młodzieży Parafialnej, zajmujące się organizowaniem imprez kulturalnych oraz praktyk pobożnościowych dla młodzieży (m.in. dni skupienia, pielgrzymki, rekolekcje). 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes O. Jan Sadowski (1987-1989) O. Roman Krauz (1988-1997 – przełożony) O. Henryk Marciniak (1989-1991) O. Klaudiusz Hermański (1990-1996) O. Helmut Niesporek (1990-1991) O. Roman Majewski (1992-1994) O. Andrzej Urbanek (1994-1996) O. Zygmunt Wolniak (1994-1995) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 1997- przełożony) O. Marek Modrzewski (1997-2000) O. Robert Koniczek (1999-2001) 16 M. Ochlak, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Cała wyspa.indb 122 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 123 O. Michel Josoason Nivonjaka (jako diakon – 1997; jako kapłan – 2000-2001; 2006) O. William Meng (2000-2001) O. Jean Didier Zanadrafara (2001-2008) O. Marek Ochlak (2001-2006; 2006-2009 – przełożony) Dk. François de Paul Rakotovao (2001-2002 – staż pastoralny) O. Waldemar Żukowski (2006-2009; 2009- przełożony) O. Stanisław Kazek (2006-) O. Wenceslas Imbira (2008-) Dk. Jean Théophile Rakotoarisoa (2009-2010) 2. Dom oblacki w Tanamakoa Od chwili objęcia opieką duszpasterską parafii Notre Dame de Lourdes oblaci utworzyli w Toamasina także prenowicjat, przeznaczony na pierwsze zapoznanie się kandydatów do zgromadzenia ze stylem życia i  pracy oblatów. Zwiększająca się liczba kandydatów, a także potrzeba przeniesienia głównego domu delegatury oblackiej do większego ośrodka miejskiego sprawiły, że postanowiono wybudować dom główny i prenowicjat w Toamasina. 26 marca 1994 r. Administracja Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wyraziła zgodę na kupno od sióstr św. Józefa z Cluny terenu o powierzchni 1700 m2 w dzielnicy Tanamakoa w Toamasina. Na nim wzniesiono w krótkim czasie główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze i dom prenowicjatu. Budynek oddano do użytku w 1996 r. „Budynek ten pełni też funkcję domu administracyjnego naszej delegatury zakonnej. Jest to zarazem pierwszy dom w diecezji Tamatave, o którym możemy powiedzieć ‘nasz oblacki’. Dom ten, razem z zabudowaniami gospodarczymi i drogą dojazdową, powstał w ciągu 16 miesięcy”17. W domu głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze zamieszkali o. Marian Lis, przełożony delegatury, o. Kazimierz Kwiatkowski – odpowiedzialny za sektor w pobliskim buszu, o. Józef Niesyto – odpowiedzialny za prenowicjat, oraz brat Daniel Kloch, pracujący dotąd w misji Tsaratanana – odpowiedzialny za spra17 R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27. Cała wyspa.indb 123 2012-10-12 12:50:25 �124 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wy gospodarcze. Nowy dom oblatów w Toamasina otrzymał jako patrona bł. Józefa Gérarda, apostoła Basutosów. W  1997 r. wspólnota domu w  Tanamakoa wymieniła się znacznie z  powodu zmian władz delegatury oblackiej oraz nowych nominacji. Tworzyli ją o. Roman Krauz, superior domu i delegatury, o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny za prenowicjat oraz brat Daniel Kloch. W grudniu do wspólnoty dołączył na rok o. Andrzej Serwaczak wraz z czterema nowicjuszami, przeniesionymi z Ambinanindrano do Tanamakoa. W 1998 r. do wspólnoty dołączony został o. Grzegorz Janiak, odpowiedzialny za jeden z sektorów w okolicznym buszu. W 1999 r. superiorem domu został o. Mariusz Kasperski, pełniąc dalej funkcje odpowiedzialnego za prenowicjat. W 2000 r. brat Daniel Kloch został doradcą ekonomicznym malgaskiego Episkopatu, a jednocześnie rozpoczął prowadzenie farmy rolnej w Ivoloina oraz wspomagał oblatów z  Notre Dame de Lourdes w  posłudze duchowej w  miejscowym więzieniu. „Widząc ludzi oczekujących 3-4 lata na rozprawę sądową, mieszkających w nieludzkich warunkach, żywiących się bardzo skromną racją manioku, stawałem często zupełnie bezradny. O czym miałem mówić tym ludziom? Jak sprawić, aby w ich życiu zaświtał choć promyk nadziei? – wspominał kilka lat później brat Daniel. – Widziałem ratunek w nabożeństwie do Bożego Miłosierdzia. Przyniosłem duży obraz z polskim napisem „Jezu ufam Tobie” i opowiedziałem im całą historię obrazu i o posłannictwie św. Faustyny. I tak zaczęliśmy odmawiać koronkę do Bożego Miłosierdzia w języku malgaskim. Samemu było mi trudno zrozumieć, jak szybko ci ludzie włączyli się to tej prostej modlitwy i czynią to nadal, oczekując na pomyślny wyrok sądu”18. W  2001 r. wspólnotę wzmocnił o. Stanisław Oller, który objął opieką sektor w Volobe. Do czasowej pomocy w prenowicjacie przybył też diakon Gilbert Rasaminanana. W 2002 r. nastąpił ponownie szereg zmian związanych z nominacjami nowego superiora delegatury. Superiorem domu i proboszczem w parafii w Analakininina został o. Mariusz Kasperski. Odpowiedzialnym za prenowicjat mianowano o. Andrzeja Serwaczaka. A do wspólnoty domowej dołączono braci Jeana Christiana Ramisy oraz (na rok) Tharcisiusa Tsiaviry. 18 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 124 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 125 W  latach 2005-2008 w  Tanamakoa superiorem wspólnoty, a  także mistrzem prenowicjuszy i  duszpasterzem akademickim przy uniwersytecie Barika Dimy w Toamasina był o. Andrzej Serwaczak. W 2008 r. przełożonym i duszpasterzem został o. Kazimierz Kwiatkowski. W tym samym roku do wspólnoty dołączył też o. Alfred Rakotomalala, który został odpowiedzialnym za prenowicjat. Personel wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa: O. Marian Lis (1996-1997 – przełożony) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 2008- przełożony) O. Józef Niesyto (1996-1997) Br. Daniel Kloch (1996-2005) O. Roman Krauz (1997-1999 – przełożony; 1999-2002) O. Mariusz Kasperski (1997-1999; 1999-2005 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1997-1998; 2002-2005; 2005-2008 – przełożony) O. Grzegorz Janiak (1998-2002) O. Stanisław Oller (2001-) Dk. Gilbert Rasaminanana (2001-2002) Br. Jean Christian Ramisy (2002-) Br. Tharcisius Tsiaviry (2002-2003) O. Alfred Rakotomalala (2008-) 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina Marzenia chrześcijan o  kościele w  Analakininina sięgają lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to wystarano się o teren pod budowę kościoła i wzniesiono na nim dom. Dom ten wykorzystywano następnie w latach siedemdziesiątych jako „Centrum Kulturalne”. W  1977 r. ks. Marcel Rabe, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes, zaczął wykorzystywać go dla celów kultu, a w latach 1987-1988 wybudował solidniejszy kościółek. Wspólnota liczyła wówczas 90 chrześcijan. Poświęcenia dokonał bp Jérôme Razafindrazaka. W tym samym roku wspólnotą tą zajął się o. Jan Sadowski, a po nim od 1989 r. o. Henryk Marciniak. On to zasadził 80 palm kokosowych na wydmach, od wschodniej strony działki parafialnej. W 1990 r. pracę w Analakininina rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Cała wyspa.indb 125 2012-10-12 12:50:25 �126 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „Analakininina to jedna z najbiedniejszych dzielnic – opowiadał o swojej pracy o. Klaudiusz. – Wielką wagę przywiązuje się do pracy laikatu, przede wszystkim katechistów, przewodniczących wspólnot itd. Szczególne zasługi ma tutaj przewodniczący wspólnoty Simon Pierre, pochodzenia chińskiego. Na terenie przykościelnym, na wzgórzu, zasadzono sto kokosów, by było nieco cienia i osłona od wiatru, wiejącego od oceanu. Na Boże Narodzenie w 1993 r. założyliśmy w kościele prąd”19. Boleśnie w życiu miasta i miejscowej wspólnoty zaznaczył się cyklon Géralda, który 2 lutego 1994 r. zniszczył 80% Toamasina. Trwał „dwie doby (2-3 lutego), siła wiatru – ok. 300 km/godz., ciśnienie spadło do 945 HPa, wilgotność 85%. Sumując to wszystko, trzeba powiedzieć, że cyklon w swej sile i zniszczeniach podobny był do tego, jaki nawiedził Madagaskar w 1927 r., czyli przed ponad pół wiekiem” – opisywał jego szczegóły brat Zygmunt Wolniak ze wspólnoty przy parafii Notre Dame de Lourdes20. Cyklon ten zmiótł z powierzchni ziemi także kościół w Analakininina. „Ostała się tylko betonowa posadzka i dzwonnica. Nawet wielki krzyż wśród palm przełamał się. Opatrzność Boża jednak czuwała, gdyż w czasie cyklonu w kościele schroniło się troje dzieci. Usiadły przy jednej jedynej szafie. Kiedy kościół runął, nad dziećmi zrobił się jakby namiot, opierający się na tej szafie. Dzięki temu ocalały. Potem przez pół roku nie mieliśmy gdzie sprawować Eucharystii. Naukę religii organizowaliśmy pod kokosami. Początkowo chciałem zbudować bardzo prosty kościół, w końcu wybudowaliśmy dość obszerny kościół w stylu malgaskim, drewniany, bez żadnej blachy, dość przestrzenny. Budowa trwała pięć miesięcy. Kościół jest pw. św. Jana Chrzciciela. W dzielnicy Analakininina mamy obecnie 8 grup katechetycznych. W każdej z nich jest 2 katechistów” – mówił o. Klaudiusz Hermański21. Opisywany przez o. Klaudiusza Hermańskiego kościół zbudowany był z bambusów i liści palmowych. W 1997 r. wybudowano pod kierownictwem o. Romana Krauza solidniejszy kościół z cegieł22. 19 K. Hermański, Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 127-128. 20 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. K. Hermański, Rozmowa z  o. Klaudiuszem Hermańskim, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 128. 21 22 Por. R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 126 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 127 W  czerwcu 1998 r. w  Analakininina erygowano samodzielną parafię pw. św. Jana Chrzciciela. „Po tej pięknej uroczystości rozpoczęła się codzienność i mozolna praca duszpasterska w nowej parafii i trudne początki. Wierni, choć cieszyli się z nowej świątyni i wielu z nich dzielnie współpracowało przy jej wznoszeniu, nie byli przyzwyczajeni do stałej obecności misjonarza ani regularnego życia sakramentalnego. Uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. było słabe. Trzeba pamiętać, że jest to dzielnica uboga. Zamieszkują ją przybysze z południowo-wschodniej części Wyspy, szukający pracy w mieście portowym. Jest to zatem prawdziwa mozaika ludzi wyrwanych ze swojego plemiennego środowiska – a to bardzo utrudnia pracę duszpasterską – dzielił się swoimi wrażeniami o. Mariusz Kasperski. – Misjonarz musi mieć dużo cierpliwości. W sprawach wiary nie da się dokonywać wielkich rewolucji. Rozpocząłem pracę przede wszystkim od dzieci i  młodzieży. Jest ich zdecydowana większość. Bardzo chętnie zrzeszają się w  grupach. I  tak powstało koło ministrantów, krucjata eucharystyczna, skauci. Również wśród starszych rozpoczęły się tworzyć kółka różańcowe. Aby dotrzeć do wszystkich chrześcijan, udawałem się do wszystkich, którzy mnie zapraszali, z wizytą połączoną z błogosławieństwem ich domu – tak jak w Polsce po kolędzie. Pan Bóg nam błogosławi. Ludzi przybywa, a przede wszystkim wzrasta życie modlitewne”23. Pierwszym proboszczem parafii został o. Mariusz Kasperski, opiekujący się także prenowicjatem w domu oblackim w Toamasina-Tanamakoa. W tym samym roku przy parafii siostry ze zgromadzenia Maryi Odnowicielki24 zaczęły prowadzić katechizacje i spotkania pogłębiania wiary. Utworzono także szkołę nauki czytania i pisania. „W mojej parafii na obrzeżach miasta Toamasina życie rozwija się w dobrym kierunku. W każdą sobotę po obiedzie 550 dzieci uczy się katechizmu. Moi katecheci, w  większości uczniowie szkół średnich, pracują tu dobrowolnie. Jest ich 31” – pisał o. Mariusz Kasperski w 2002 r.25. A rok później rozwija te myśli ciesząc się, że „na niedzielną Mszę św. uczęszcza mniej więcej 900-1000 wiernych. Dużą część stanowią młodzi. Cieszy mnie również to, że wielu z nich zaangażowało się w animację naszych nabożeństw, że się spotykają niezależnie od różnic plemiennych. Dzięki nim umacniają się więzy parafian. Mieli swoje rekolekcje, ale 23 M. Kasperski, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. 24 Sœurs de Marie Réparatrice – SMR. 25 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 127 2012-10-12 12:50:25 �128 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) organizują również różne konkursy, uprawiają sport. W ostatnim roku aż pięć razy pokazano ich w lokalnej telewizji”26. W 2004 r. parafia liczyła już ok. 1200 wiernych, a w każdą sobotę 840 dzieci przychodziło na katechizację. Prowadzono też inne zajęcia, zwykle w zasadzonym kiedyś przez o. Henryka Marciniaka lesie kokosowym. Dla tej działalności o. Mariusz Kasperski wybudował wielofunkcyjną salę pw. św. Eugeniusza de Mazenoda. „Przez cztery lata cała parafia zbierała pieniądze na budowę takiego domu. Pan Bóg nam pobłogosławił. Prace trwały od końca grudnia ubiegłego roku aż do maja tego roku. W budowę była zaangażowana cała parafia. Mieszkańcy każdej z pięciu jej dzielnic pracowali w wyznaczonym dniu tygodnia. Nie brakowało również młodzieży”27. 24 maja 2004 r. bp René Rakotondrabé poświęcił nowy dom. Następnym budynkiem była szkoła. Oficjalnie szkoła św. Jana Chrzciciela została otwarta we wrześniu 2005 r. Mieściły się w niej cztery klasy szkolne i duża aula. W lipcu tego samego roku odbyły się święcenia kapłańskie diakona Odilona Kalo, pochodzącego z tej parafii. Także w 2005 r. odnowiono dawny budynek „Centrum Kulturalnego” i przekształcono go na mieszkanie dla duszpasterzy. W  2006 r. o. Mariusz Kasperski zamieszkał w domu wraz ze stażystą, klerykiem Jean’em Emmanuelem Ramiadamanana. W parafii rozbudowywano dalej szkołę, gdyż co roku liczba uczniów zwiększała się o jedną klasę. „Od stycznia do czerwca tego roku – pisał o. Mariusz Kasperski w  2007 r. – mieliśmy kolejną budowę, kolejne cztery klasy, z  których część przeznaczyliśmy na przedszkole. Po otwarciu przedszkola liczba uczniów w naszej szkole zwiększyła się do 250. Przy coraz większej liczbie analfabetów na Madagaskarze nasza szkoła, nasza praca jest pomocą w  kształceniu i  chrześcijańskim wychowaniu powierzonych nam dzieci”28. W 2008 r. szkołą zaopiekowały się malgaskie siostry. Uczęszczało do niej 400 dzieci. W tym samym roku o. Paweł Petelski został odpowiedzialny za szerzenie kultu Bożego Miłosierdzia w diecezji Toamasina29. 26 Tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. 27 Tenże, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Por. także: tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 32. 28 29 Tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 128 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 129 W 2009 r. kleryka Jean’a Ramiadamanana Raharinirina wymienił diakon Elysé Nomenjanahary Raharinirina, który odbył w misji staż pastoralny i pracował w niej po święceniach, wspomagając także o. Stanisława Ollera w pracy w sektorze Volobe. Rok później o. Mariusz Kasperski relacjonował: „W naszej parafii i szkole praca powoli posuwa się do przodu. Znaleźliśmy dobrodziejów, którzy pomogli nam wybudować boisko do koszykówki. To boisko to wielka radość dla szkoły, parafii i dla całej naszej dzielnicy. Młodzież ma teraz miejsce, gdzie może spędzać wolny czas. W życiu parafii praca nigdy się nie kończy. W 2009 r. Pierwszą Komunię św. przyjęło 94 dzieci, sakrament bierzmowania 53 młodzieży i dorosłych”30. W 2010 r. w parafii rozpoczął pracę o. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa, wspomagającv także o. Stanisława Ollera w sektorze w Volobe. W sobotę po południu i w niedzielę misjonarzy wspomagał także o. Alfred Rakotomalala ze wspólnoty w Tanamakoa. Dzięki pracy oblatów na terenie parafii ochrzczono ok. 2000 osób. Obecnie liczba chrześcijan uczestniczących w niedzielnej Mszy św. wynosi ok. 2500 osób. Personel wspólnoty w Analakininina O. Mariusz Kasperski (2006- przełożony) Kleryk Jean Emmanuel Ramiadamanana (2006-2008) O. Elysé Nomenjanahary Raharinirina (2009-2010 – jako diakon; 2010-2011 – jako kapłan) O. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa (2010-) 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina Przejmując parafię Notre Dame de Lourdes, oblaci stali się także odpowiedzialni za okoliczne wioski. Podzielono je ostatecznie na dwa sektory – Toamasina II oraz Volobe. Zajmowali się nimi początkowo tylko oblaci, żyjący we wspólnocie Tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Por. także: M. Wrzos, Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 29-30. M. Kasperski, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. 30 Cała wyspa.indb 129 2012-10-12 12:50:26 �130 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w  parafii Notre Dame de Lourdes, a  później także misjonarze przynależący do wspólnoty w Tanamakoa. 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach Misjonarze, którzy prowadzili działalność duszpastersko-misyjną w  mieście Toamasina, od początku zajmowali się także mieszkańcami wiosek z najbliższych okolic miasta. Ta aktywność wzrosła zwłaszcza od 1935 r., kiedy to jezuici otwarli kilka kaplic w  okolicznych wioskach. 17 stycznia tego roku poświęcono kaplice w Ambihimanarina, 18 stycznia w Fito, a 10 lutego w Ambonivato (dla ludności kreolskiej). 11 lipca 1937 r. poświęcono kaplicę w Ampanalana. 18 lipca proboszcz z Notre Dame de Lourdes odwiedził wioski Ambodiriana, Antaranarina, Ambodirafia, Antenina, Ambohimiarina, Manamandraozana. W  wiosce Antaranarina ochrzcił 110-letniego starca, tam też poproszono go o otwarcie kaplicy. Mimo działań wojennych i skomplikowanej sytuacji politycznej, w której znaleźli się francuscy montfortanie, kontynuowali oni dzieło jezuitów tak w mieście, jak i w wioskach wokół Toamasina31. Pierwszym oblatem, który został na stałe odpowiedzialny za te wioski, był o. Henryk Marciniak. Był odpowiedzialny za trzy sektory: wioski od Volobe do Saviavy, obsługiwane dotąd przed ks. Feliksa, Malgasza; wioski nad Kanałem Pangalana, w których pracowało dwóch misjonarzy montfortanów, a gdzie odpowiedzialnym za pracę był o. Pietro Lonni; oraz sektor Andranobolaha, Andranokôbaka i Ambodibonara. O tej początkowej pracy pisał on fragmentarycznie: „Przed Wielkanocą zorganizowałem w Volobe, w jednej z moich 52 wiosek, rekolekcje św. Miały one przygotować sporą grupę chrześcijan do przyjęcia sakramentów św.: chrztu św., Komunii św. i małżeństwa – pisze o swojej pracy. – Przygotowywali się do tego dnia już długo. Niektórzy ponad dwa lata. Należyte, rekolekcyjne przeżycie Triduum Paschalnego miało być ukoronowaniem ich wysiłków. (…) Rozpoczęliśmy w  Wielki Czwartek głębokim przeżyciem pamiątki Wieczerzy Pańskiej. Wszyscy długo czuwali – do późnej nocy, adorując Najświętszy Sakrament. W Wielki Piątek ciąg dalszy nauk rekolekcyjnych. Po południu wspólna Droga Krzyżowa. Uczestniczący potrafili niezwykle autentycznie aktualizować poszczególne stacje do swojego własnego życia. 31 Por. A. Serwaczak, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw, s. 43. Cała wyspa.indb 130 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 131 Liturgia Wielkiego Piątku przeciągnęła się do północy. Potem pokazałem im jeszcze film o Męce Pańskiej. W Wielką Sobotę przed południem nauki rekolekcyjne, a wieczorem liturgia chrztu św. Trudno opisać jak bardzo i głęboko wszyscy ją przeżyli. Niektórzy czekali na nią już długie lata. Dziewczęta przyniosły tańcząc wielkie naczynia na wodę, a samą wodę, zgodnie z tutejszym zwyczajem, nieśli chłopcy w długich bambusach. 67 katechumenów w różnym wieku otrzymało ten sakrament. (…) W Niedzielę Wielkanocną wszyscy uczestniczyli w procesji rezurekcyjnej – a w czasie Mszy św. po kazaniu przystąpiło do ołtarza 12 par małżeńskich, które ślubowały sobie przed Bogiem miłość, wierność i uczciwość małżeńską”32. W 1990 r. do pracy w wioskach w buszu włączył się także o. Klaudiusz Hermański, obsługujący także kościół Toamasina-Analakininina. Wobec tego sektor w buszu podzielono na dwie części: w sektorze Volobe pracował nadal o. Henryk Marciniak, a wioski nad Kanałem Pangalana przypisano do kościoła pw. św. Jana Chrzciciela w Analakininina. W ten sposób powstał sektor „Tamatave II – Południe”, który obejmował wioski nad Kanałem Pangalana, przy torach kolejowych, przy drodze krajowej nr 2 oraz Andranokobaka i Andranobolaha. Dzielił się on na cztery podsektory: Mahatsara, Ambodibonara, Andranokôbaka i Andranobolaha. Wokół nich skupiały się inne. Sektor Volobe obejmował wioski w dorzeczach Tsaranindona i Ivondro. Miał on dwa podsektory. Pierwszy z nich – Tsaranindona – obejmował wioski Andringaringa, Ankijo, Saranasy, Lomboka, Ambinaninandala, Mandentina, Sahantsaro i Ankosibe. Drugi podsektor z Centrum w Ivondro i Ifito obejmował wioski Ambodibonara, Ambodilazana, Sahatangona, Ambodimanga ny Saona, Vohitratodi, Vinany, Ampananganana, Marovato, Vohimarina, Strandray, Sahatratrana, Tsangambato, Horifatra, Namolazana, Tsaratampona, Ifito-Sahaviavy, Tanambolamena, Ambatateza i Amboangy. 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu W 1992 r. pracę misyjną w obydwu sektorach przejął o. Roman Majewski, a po nim ojcowie Andrzej Urbanek (1994-1996) i Kazimierz Kwiatkowski (od 1996 r.). 32 H. Marciniak, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Cała wyspa.indb 131 2012-10-12 12:50:26 �132 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „W  powierzonym mi sektorze Volobe postanowiłem rozpocząć moją pracę m.in. od założenia Krucjaty Eucharystycznej dla dzieci, która skupia nie tylko dzieci chrześcijańskie. Choć Krucjata Eucharystyczna powinna się właściwie ograniczać tylko do chrześcijan, zapraszam do udziału w niej także innych, gdyż widzę w niej szansę rozwoju. Krucjata przynosi bowiem dziecku wiele różnego rodzaju korzyści. Jest ona zarazem okazją do rozwoju intelektualnego dzieci, a przede wszystkim duchowego. W Volobe udało mi się zgromadzić aż 300 dzieci. Tak samo młodzież chętnie organizuje się tutaj w różnego rodzaju grupy i stowarzyszenia, z których najprężniejszy jest chrześcijański Związek Młodzieży Wiejskiej. Rozrósł się on w Volobe w bardzo krótkim czasie z 50 do 400 osób. Oprócz pracy w wiejskim sektorze Volobe poproszono mnie także o  pomoc duszpasterską w  parafii Morarano w Tamatave. W ubiegłym roku jeden z włoskich misjonarzy opuścił Morarano z powodu choroby. Parafia licząca ok. 2000 wiernych potrzebowała duszpasterza. Tutaj, z okazji Roku Rodzin, zorganizowaliśmy wielkie Święto Rodzin wraz z jubileuszami małżeństwa. W uroczystości uczestniczył także miejscowy biskup. Przy parafii Morarano prowadzi działalność – podobnie jak i w Volobe – prężna grupa ministrantów, organizacje młodzieżowe, a także organizacje kobiece” – pisał o swej pracy o. Andrzej Urbanek33. W 1997 r. obydwa sektory ponownie rozdzielono. Odpowiedzialnym za sektor Volobe został o. Marek Modrzewski, a pracę w sektorze Tamatave II – Południe przejął o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny także za prenowicjat oblacki w Toamasina-Tanamakoa. Ten drugi sektor zmienił nazwę na „Sektor Ambodibonara”. 4.2.1. Sektor Volobe O. Marek Modrzewski pracował w sektorze Volobe w latach 1997-2000. Zastąpił go w pracy o. Michel Josoason Nivonjaka, którego w 2001 r. wymienił o. Stanisław Oller, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Jednak faktyczną pracę w sektorze o. Stanisław rozpoczął dopiero w 2002 r., po powrocie z urlopu szabatowego. W 2010 r. o. Stanisław Oller obsługiwał ponad 50 wspólnot chrześcijańskich. „Szczególny akcent w  naszej pracy misyjnej kładziemy na formację katechetów, następnie różne organizacje, koła różańcowe i różne formy pracy z dziećmi i mło33 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Cała wyspa.indb 132 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 133 dzieżą – mówił w  udzielonym wywiadzie. – Szczególnie moim zdaniem trzeba troszczyć się o  dzieci i  młodzież, bo to właśnie przyszłość Kościoła. To samo w  równym stopniu dotyczy krajów misyjnych, jak Europy. Dzięki Bogu na Madagaskarze mamy młodzież i  dzieci, i  to dużo dzieci. Sporo dzieci wstępuje do katechumenatu, nie tylko z rodzin chrześcijańskich. Nie jest wcale rzadkością, że rodzice pozostają poganami, a trzynastoletnie dzieci są chrześcijanami, dopiero po jakimś czasie także rodzice przyjmują wiarę chrześcijańską”34. 4.2.2. Ambodibonara (Toamasina II – Południe) O. Mariusz Kasperski pracował w  sektorze Ambodibonara do maja 1998 r. Zastąpił go wtedy o. Grzegorz Janiak, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Było to jego pierwsze zetknięcie z pracą misyjną na Madagaskarze. „Choć mieszkam w mieście, jednak jestem odpowiedzialny za sektory misyjne w promieniu ok. 100 km, położone na południe i zachód od portu. Na tym terenie żyje 30 wspólnot chrześcijańskich – pisał po roku pracy. – Do wielu z nich mogę dotrzeć samochodem terenowym lub motocyklem. Do pozostałych wybieram się pieszo lub czasem łodzią. Zaraz na początku czerwca udałem się z o. Mariuszem na obchód wspólnot. Taki obchód ma swój stały rytm. Największe wrażenie wywarła na mnie atmosfera spokoju, w której to wszystko się odbywa, chociaż gdy trzeba, Malgasze potrafią być bardzo żywiołowi. Są przy tym bardzo gościnni. Kiedy mieszkamy w wioskach, ofiarowują nam zwykle skromną chatynkę i  jemy to, co nam przygotowują. Wachlarz naszych zajęć jest bardzo duży, w  zależności od wspólnoty. Są różne grupy i  stopnie przygotowania do sakramentów św. Bardzo ważną częścią naszej pracy jest formacja katechistów, gdyż to oni w  praktyce przejmują cały ciężar odpowiedzialności za wspólnotę przez długi czas, kiedy jesteśmy nieobecni. Od nich, jak również od tzw. inspektorów (nadkatechistów), zależy cała atmosfera wspólnoty. Dla katechistów właśnie organizujemy sesje szkoleniowe”35. I w tym samym roku dodawał: „Bardzo często, gdy tu na Madagaskarze przemierzam pieszo drogi i  górskie ścieżyny, by dotrzeć do następnej wioski i  odwiedzić naszych chrześcijan, wracam myślami do mojego pielgrzymowania do Częstochowy (pielgrzymka warszawska, 34 S. Oller, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. 35 G. Janiak, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 133 2012-10-12 12:50:26 �134 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) poznańska, opolska). Także tutaj nigdy nie idę sam. Od wioski do wioski odprowadza mnie zawsze spora grupa dzieci, młodzieży i starszych. Razem się modlimy, śpiewamy, dzielimy się Ewangelią, jak również wieloma spostrzeżeniami. To prawdziwe pielgrzymowanie, które pomaga towarzyszącym mi, najczęściej młodym ludziom, otwierać się i zbliżać do Boga. (...) Właśnie rok temu w tym okresie przeżyłem cały szereg takich pięknych pielgrzymek – oczywiście w trudnych misyjnych warunkach. Po bardzo suchych miesiącach spadły deszcze. Z jednej strony radość, bo słońce już tak nie dokuczało, ale niestety drogi i ścieżki stały się bardzo śliskie, a niekiedy zamieniły się w strumienie. A rzeki, które zwykle można było przejść, teraz zamieniały się w rwące, niebezpieczne żywioły, tak że trzeba było nie lada wprawy, aby przedostać się na drugi brzeg. To oczywiście dodawało naszemu pielgrzymowaniu wiele uroku”36. Tak w mieście, jak i w buszu pracę misyjną zakłócały niepokoje polityczne i kataklizmy spowodowane cyklonami. O. Grzegorz Janiak wspomina o nich w 2001 r.: „W moim sektorze większość upraw (ok. 90%) zostało zniszczonych przez wodę. Zniszczonych zostało również bardzo wiele domów, wiele wiosek położonych w pobliżu rzek kompletnie zmyły wezbrane wody. Oficjalnie mówi się o trzydziestu osobach zmarłych lub zaginionych. Niestety z powodu sytuacji politycznej – odcięcia się od stolicy kraju – nie było u nas żadnego ostrzeżenia o nadchodzącym niebezpieczeństwie, co spowodowało, że nikt się go nie spodziewał i nie przygotowywał. Ludzie opuszczali domy i wioski, nie mając nawet czasu pomyśleć o dobytku. W niektórych wypadkach było już za późno, by się ewakuować, bo nie było odwrotu, a woda była zbyt silna, by można było płynąć łódką. W jednej z wiosek w moim sektorze niestety jedna z takich łodzi zatonęła wraz z kilkoma osobami. Bardzo nam jest trudno zorganizować teraz jakąkolwiek pomoc dla powodzian, bez możliwości transportu towarów”37. W 2003 r. o. Grzegorza Janiaka zastąpił o. Jean Didier Zanadrafara ze wspólnoty Notre Dame de Lourdes, a jego z kolei wymienił w 2007 r. o. Waldemar Żukowski. Obecnie w sektorze tym pracuje od 2009 r. o Wenceslas Imbira. W 2000 r. w sektorze Ambodibonara były 32 wspólnoty chrześcijańskie. Tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Por. W. Kluj, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. 36 37 G. Janiak, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Cała wyspa.indb 134 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 135 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła W 1973 r. w Toamasina powstało Apostolat Ludzi Morza. Oblaci włączyli się w tę pracę w 2000 r. Od 2006 r. koordynowali oni pracę całego duszpasterstwa ludzi morza, podobnie jak i duszpasterstwa akademickiego w Toamasina. Utworzyli także i prowadzili Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej oraz dla potrzeb prenowicjuszy i własnych plantację w pobliżu miasta. 5.1. Apostolat Ludzi Morza Bp Jérôme Razafindrazaka, ordynariusz Toamasina, planował utworzenie duszpasterstwa marynarzy, rybaków, pracowników portowych i ich rodzin w diecezji Toamasina, gdyż stanowili oni znaczną część pracującej populacji miasta. Ponadto wielu marynarzy i podróżnych przybywało do portu na krótszy lub dłuższy czas. Apostolat Ludzi Morza współpracuje z największymi portami na wyspie: Toamasina, Antsiranana, Nosy Be, Mahajanga, Toliara i Tolagnaro. Na prośbę biskupa 25 listopada 1973 r. ks. François Le Gall38, fideidonista z diecezji Quimper we Francji, utworzył Apostolat Ludzi Morza. Ks. Le Gall zaprosił do współpracy w  tym dziele księży, siostry zakonne oraz ludzi świeckich, dając tym samym początek temu apostolstwu na całej wyspie. Utworzono zatem Krajową Grupę Apostolatu Ludzi Morza. Bardzo szybko apostolat ten rozszerzył się na sąsiednie wyspy i na wybrzeże afrykańskie. W 1977 r. jego przedstawiciele wzięli udział w  spotkaniu regionalnym, zorganizowanym w  Toamasina. W  1988 r. ks. François Le Gall został zaproszony do Rzymu, by kierować światowym Apostolatem Ludzi Morza. Po nim duszpasterstwo to na Madagaskarze prowadzili m.in. brat Yves Aubron ze zgromadzenia braci św. Gabriela, o. Sjef Ramaeckers, ks. Noël Tombozandry i ks. Julien Rakotorinosy. W 1999 r. w pracę Apostolatu Ludzi Morza zaangażowali się oblaci, najpierw o. Robert Koniczek, a później o. Jean Didier Zanadrafara. „Oprócz pracy administracyjnej mam także małą działkę duszpasterską. Oficjalnie zostałem mianowany kapelanem marynarzy i ich rodzin – pisał o swej pracy o. Robert Koniczek. W latach 1961-1966 pracował on jako fideidonista w diecezji Antsiranana (Diégo-Suarez), a następnie w  latach 1967-1973 był odpowiedzialny za katolicki ruch młodzieży pracującej (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) na region Madagaskar, Reunion i Mauritius. 38 Cała wyspa.indb 135 2012-10-12 12:50:26 �136 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) – Na razie jestem na etapie poznawania tego bardzo specyficznego środowiska. Słucham, pytam, wieczorami chodzę do klubu marynarza, aby poznać trochę tych ludzi. Ostatnio miałem marynarzy z Polski, pływających pod różnymi banderami. Jedni mnie odwiedzili w klubie marynarza, innych ja odwiedziłem na pokładzie statku. Mieli bowiem tyle roboty, że nie mogli zejść nawet na kilka godzin na ląd. Szczególnie ta druga ekipa była bardzo zmęczona długim pobytem na morzu, które ich nie oszczędzało. Przeżyli bowiem straszny sztorm u wybrzeży USA”39. W 2002 r. dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w Toamasina został mianowany o. Marek Ochlak, kolejny oblat w  duszpasterstwie. Za jego kadencji odnowiono w Toamasina dom Apostolatu Ludzi Morza i skoordynowano działania apostolatu na poziomie krajowym. „Miejscowi i zagraniczni marynarze przychodzą do Apostolatu Morza jak do swego domu. Mogą w nim skorzystać z sakramentów świętych, spotkania z duszpasterzem – ale nie tylko, bo znajdują w tym domu również możliwości odpoczynku, mogą skorzystać z telefonu, Internetu”40. Jednak większość czasu poświęcał rybakom i ich rodzinom. Uważał, że są oni często bardziej ubodzy od ludzi w buszu. „Nasi rybacy już o czwartej rano małymi, wydłubanymi z pnia drzewa łódkami wypływają na pełny ocean. Są bardzo odważni. Zwykle wracają około dziesiątej. Czasem są zadowoleni z połowu, a czasem tylko zmęczeni. Zdarza się też, że nie wracają, zaskoczeni nagłą zmianą pogody, zaatakowani przez rekiny lub zauroczeni wielką ławicą ryb, odpłynąwszy za daleko, nie mają już sił, by dowiosłować do brzegu i giną. Taki jest los moich odważnych rybaków” – pisał o swej pracy o. Marek Ochlak41. Rocznie ginęło wielu rybaków. „W 2003 roku zanotowaliśmy przeszło 150 zaginięć rybaków. Apostolat Morza pomaga wdowom, dając im pracę, aby mogły przetrwać. W każdą sobotę gromadzimy również dzieci z najuboższych rodzin. Otrzymują formację duchową i intelektualną. Nasza praca ewangelizacyjna splata się z pomocą socjalną. W południe dzieci, a jest ich czasami i 200, otrzymują porządny obiad. Pomagamy jak możemy, ale wszystko zależy od środków, jakimi 39 R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. 40 M. Ochlak, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. 41 Tamże. Cała wyspa.indb 136 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 137 dysponujemy. Gdy mamy ich więcej, organizujemy nawet kursy konserwacji ryb, pomagamy w zakupie sprzętu rybackiego”42. W  2006 r. w  miejsce o. Marka Ochlaka dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w  Toamasina został o. Stanisław Kazek, przynależący do wspólnoty oblackiej w  Notre Dame de Lourdes. W  2007 r. wziął on udział w  Światowym Kongresie Apostolatu Ludzi Morza w Gdyni. W Toamasina rozwijało się wciąż duszpasterstwo marynarzy i rybaków w domu apostolatu. Kapelan odwiedzał często rodziny marynarzy i rybaków na lądzie oraz załogi statków cumujących w porcie. „Moja posługa duszpasterska dotyczy marynarzy, którzy wpływają do portu, ale także wszystkich ludzi, których żywi ocean. Specjalną grupą są rybacy oraz ich rodziny. Dbam o ich rozwój duchowy i pomagam im, jak potrafię, ponieważ są to najbardziej ubodzy mieszkańcy naszego miasta. W Apostolacie zrzeszonych jest prawie 350 rybaków oraz ich żony i dzieci. Pod koniec maja rybacy otrzymali za pośrednictwem naszych Przyjaciół 100 nowych sieci połowowych, które rozlosowali pomiędzy siebie. To dla nich wielka pomoc. Żony pomagają w utrzymaniu rodzin, wyplatając ze słomy ryżowej: maty, torby i koszyki oraz haftując obrusy, stuły i ornaty. Ich działalność już tak się rozrosła, że w maju w budynku Apostolatu zorganizowały specjalną wystawę swoich wyrobów, a zarobek pozwolił podreperować budżet domowy. Moją radością są dzieci z ubogich rodzin rybaków. Co tydzień, w sobotę, wydaję obiad dla 150-200 osób. Często tylko wówczas jedzą warzywa i mięso, gdyż w domu, jeśli w ogóle jest, jedzą sam ryż z ziołami”43. 11 lutego 2010 r. Krajowy Apostolat Ludzi Morza został zaproszony na spotkanie Stałej Komisji Episkopatu Malgaskiego, gdzie przedstawiono statut i normy tej formy apostolstwa. Ustanowiono wtedy także Komisję Episkopatu ds. Migrantów i Osób Przemieszczających się. 5.2. Duszpasterstwo akademickie W  1985 r. przy Katolickim Uniwersytecie w  Toamasina utworzono duszpasterstwo akademickie, mieszczące się w  domu o  nazwie „Ny akany soa navela” 42 Tamże. 43 S. Kazek, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Cała wyspa.indb 137 2012-10-12 12:50:26 �138 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w pobliżu uniwersytetu. W nim znajdowała się kaplica, czytelnia, biblioteka i biuro kapelana. Na uniwersytecie studiowało ok. 5000 studentów, z tego ok. 2000 mieszkało w miasteczku uniwersyteckim. Do duszpasterstwa należało ok. 600 studentów. Duszpasterstwo prowadziło m.in. regularną katechezę. Co roku miało ok. 50 katechumenów. Z biblioteki korzystali także i muzułmanie, a z kaplicy akademickiej – protestanci. Oblaci włączali się chętnie w prace duszpasterstwa akademickiego. W 2001 r. o. Roman Krauz relacjonował: „Choć w związku z pełnieniem funkcji przełożonego delegatury nie prowadzę żadnej parafii, to jednak poświęcam sporo czasu duszpasterstwu akademickiemu tu w Tamatave. Co niedzielę 180-190 studentów przychodzi na Mszę św. Pochodzą prawie z całego kraju. Wśród nowo przybyłych jest wielu takich, którzy jeszcze nie są ochrzczeni, nie byli u  I  Komunii św. lub bierzmowania. Przygotowujemy ich na specjalnych katechezach. Właśnie w ostatnią niedzielę odbyła się uroczystość udzielenia im tych trzech sakramentów św. Nasza kaplica okazała się zbyt ciasna, więc świętowaliśmy pod prowizorycznym dachem, który w czasie ulewnego deszczu okazał się za słaby i strugi deszczu chłodziły naszą gorącą atmosferę”44. Wśród studentów powstała także grupa modlitewna związana z  Bożym Miłosierdziem. „Czuwają całą noc w  każdy pierwszy piątek miesiąca. Gdy w  2002 r. zakończył się stan wojenny i Tamatave ocalało bez rozlewu krwi, zamówiliśmy u  miejscowego artysty duży obraz Jezusa Miłosiernego i  umieściliśmy go przy wjeździe do miasta” – wspominał po kilku latach tę grupę brat Daniel Kloch45. W 2004 r. duszpasterzem akademickim został o. Andrzej Serwaczak. Tak pisał o  swojej pracy: „Msza św. w  kaplicy jest odprawiana trzy razy w  tygodniu. W niedzielę na Mszę św. przychodzi 300-400 studentów. Bardzo czynnie włączają się w przygotowanie liturgii. Widać ich również często, jak modlą się w kaplicy. W wielkie święta jest ich oczywiście więcej. Takim nieznanym gdzie indziej jest u nas święto „Celebracji Wiary”. Przypada ono w ostatnią sobotę i niedzielę lipca. W sobotę każda dzielnica przedstawia zwykle swój program artystyczny, a w niedzielę jest sprawowana uroczysta Msza św. pod przewodnictwem biskupa, któ44 R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. 45 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 138 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 139 ry wtedy właśnie udziela studentom sakramentów chrztu św., I Komunii św. oraz bierzmowania. Jest to niezwykłe świętowanie z  tańcami, śpiewami, pochodami. Studenci prezentują wtedy również swoje plemienne śpiewy i tańce, a także stroje, aby chociaż raz przypomnieć sobie i innym o swoim miejscu pochodzenia. Atmosfera jest wspaniała i jednoczy wszystkich”46. Po o. Andrzeju Serwaczaku duszpasterstwo akademickie prowadził od 2008 r. o. Kazimierz Kwiatkowski. „W każdą niedzielę odprawiamy dwie Msze św. (uczęszcza na nie ok. 800 osób). Zaraz potem odbywają się katechezy w ośrodku akademickim. (…) Blisko jedna trzecia naszych studentów nie jest ochrzczonych, uczęszczają zatem do katechumenatu i przyjmują kolejne sakramenty. Cały szereg studentów to katechiści, którzy chętnie włączyli się do przygotowania kolegów. Nasz nowy arcybiskup myśli o budowie osobnego kościoła i ośrodka akademickiego”47. 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina Inicjatorem utworzenia Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina był bp René Rakotondrabé. Zadanie to zostało powierzone do realizacji o. Romanowi Krauzowi, proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes. W 1996 r. centrum to zostało wybudowane i  posiadało opracowany program. Centrum prowadzili oblaci. Mogło ono przyjąć na raz dwanaście rodzin z dwójką najmłodszych dzieci. Rodziny były wybierane przez poszczególne parafie i delegowane na dziesięciomiesięczny pobyt w centrum. Jeżeli rodzina miała więcej dzieci niż dwoje, to opiekę nad nimi sprawowała wspólnota chrześcijańska w rodzinnej wiosce katechisty. Każda rodzina otrzymywała w centrum mieszkanie i prowadziła własne gospodarstwo domowe. W 2000 r. opiekę nad centrum przejął o. Kazimierz Kwiatkowski. Opisywał on rytm szkolenia w centrum: „Do południa mąż i żona uczestniczą w wykładach, a dzieci w tym czasie przebywają w szkole lub przedszkolu. Po południu mężowie uczą się zawodu albo uprawiają ziemię, a żony uczą się krawiectwa, haftów, uczestniczą w kursach gotowania, higieny. W centrum pracuje 10 wykładowców. Są również ludzie świeccy, ale przede wszystkim pomagają nam siostry zakonne. 46 A. Serwaczak, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Por. tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. 47 K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 139 2012-10-12 12:50:26 �140 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Codziennie wszyscy uczestniczą we Mszy św. Kładzie się wielki nacisk na przygotowanie liturgii. Znając Malgaszów, nie należy się dziwić, że bardzo dobrze rozwija się życie wspólnotowe całej grupy, zwłaszcza dzieci tworzą przyjacielską, radosną atmosferę. Na zakończenie rocznego kursu są egzaminy i proboszcz, który delegował rodziny, otrzymuje wyniki z poszczególnych przedmiotów. Potem rozpoczyna się ich praca. Stają się przewodniczącymi wspólnot w wioskach: przewodniczą modlitwom, uczą katechezy, przygotowują do sakramentów św., stają się animatorami życia wspólnotowego. Życie religijne tych wiosek nie ogranicza się teraz tylko do przyjazdów (czasem bardzo rzadkich) misjonarza, ale jest trwałe. Wspólnocie przewodniczy nie tylko katechista, ale również jego żona, zwłaszcza gdy jest nieobecny”48. Po o. Kazimierzu Kwiatkowskim kierownictwo centrum objął o. Marek Ochlak, a następnie o. Waldemar Żukowski – proboszczowie parafii Notre Dame de Lourdes. 5.4. Plantacja w Ivoloina W 1998 r. oblaci z delegatury malgaskiej zakupili 17 ha terenu nad rzeką Ivoloina, ok. 5 km od domu zakonnego w Toamasina-Tanamakoa, z myślą o zapewnieniu misji podstaw utrzymania. Odpowiedzialnym za rozwój plantacji w Ivoloina został brat Daniel Kloch z Tanamakoa. Na plantacji pracowali także często prenowicjusze z tego samego domu zakonnego. „Nasi prenowicjusze są radośni. Często wracając wieczorem do domu śpiewają pełnym gardłem – pisał o codziennej pracy na plantacji brat Daniel. – Znani są z tego w całej okolicy. Na wykarczowanych z trudem polach zasadziliśmy ryż, kawę, banany, cynamon i bardzo smaczne leczi. Wkrótce spodziewamy się już pierwszych zbiorów ryżu. Na banany trzeba będzie poczekać jeszcze rok, a na inne owoce cztery lata, pod warunkiem że nie pozwoli się bujnej roślinności zadusić sadzonek. Myślę również o rozpoczęciu małej hodowli. Nigdy w życiu nie przypuszczałem, że stanę się „farmerem” i to na dodatek takim, który ma w zasięgu ręki orzechy kokosowe49. 48 Tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Por. także R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, dz.cyt., s. 28. 49 D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 140 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 141 Już po kilku latach plantacja zaczęła wydawać duże owoce. W  2001 r. brat Daniel Kloch relacjonował: „Dzięki zaangażowaniu prenowicjuszy i  miejscowej młodzieży gąszcz tropikalnej roślinności nas jeszcze nie pokonał. Z tygodnia na tydzień nasza plantacja nabiera coraz piękniejszego wyglądu. Cieszymy się pierwszymi owocami. Najbardziej obrodziły banany. Zebraliśmy kilka ton, nie tylko tych najbardziej znanych w Europie, ale również czerwonych i takich malutkich – „rondzali” o smaku poziomkowym, a także te olbrzymie, nadające się tylko do gotowania. Również drzewka kawowe zaczynają sypać pierwszymi ziarenkami. Teraz zakładamy plantację zielonego pieprzu. Owoców doczekamy się jednak nie prędzej jak za dwa lata. Roślina pieprzu przypomina trochę fasolę pnącą się po tyczce. Po kilkakrotnym przycinaniu na wysokości dwóch metrów tworzy koronę i tam pojawiają się ziarenka pieprzu podobne do naszych porzeczek. Nieźle obrodził również ryż oraz wanilia. To cenna pomoc dla misji”50. Po przeniesieniu brata Daniela Klocha do Marolambo w pracy na farmie zastąpił go brat Jean Christian Ramisy. Większość czasu – od wtorku do piątku – pracował na niej, mieszkając w drewnianym domu nad rzeką. Farma dostarczała m.in. sporo ryżu dla placówek oblackich w mieście i nie tylko do nich51. 50 Tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. 51 Ch. Remisy, M. Wrzos, Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 141 2012-10-12 12:50:26 �Cała wyspa.indb 142 2012-10-12 12:50:26 �ROZDZIAŁ IV PLACÓWKI OBLATÓW POZA DIECEZJĄ TOAMASINA Pomimo początkowych planów, ograniczających zdecydowanie działalność ewangelizacyjną do terenu diecezji Toamasina, oblaci bardzo szybko wyszli daleko poza jej teren. W 1989 r. przejęli górską misję Tsaratanana w diecezji Mahajanga. Praca ich nie trwała tam jednak długo. Ze względu na potrzeby formacji młodych kandydatów do zgromadzenia powstały domy oblackie w  Antananarivo (1992), a następnie w Fianarantsoa (1998). Dom w Antananarivo stał się szybko domem głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze, a przy oblackim seminarium duchownym w Fianarantsoa wyrosła parafia i ośrodek audiowizualny – drugi dom oblacki w mieście. 1. Misja Tsaratanana Misja Tsaratanana była pierwszą placówką oblatów poza granicami diecezji Toamasina. Położona była w północnej części wyspy, słabo zaludnionej i bardzo zróżnicowanej pod względem etnicznym i religijnym. Oblaci pracowali w misji od października 1989 r. do czerwca 1996 r. 1.1. Położenie misji Miasto Tsaratanana położone jest u stóp górskiego łańcucha o tej samej nazwie, który niczym potężny wał wznosi się u jego wschodnich granic. Miasto liczy ok. 3,5 tys. mieszkańców. Jest ono jednak ważnym centrum administracyjnym dla Renivohitra – obszaru ogromnego, ale za to słabo zaludnionego. W okolicy brak jest dróg asfaltowych. Nie ma też bujnej, soczystej zieleni, właściwej wschodniemu wy- Cała wyspa.indb 143 2012-10-12 12:50:26 �144 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) brzeżu. Wysuszona trawa, która ciągnie się aż po widniejące na horyzoncie góry, przypomina bardziej krajobraz sawanny. Także budownictwo różni się znacznie od domostw Betsimisaraka: miejsce desek i trzciny zajmuje czerwona ziemia, która w tych stronach jest głównym materiałem budowlanym. Domy w większości są zbudowane z cegły lub z czerwonej ziemi, pokryte blachą lub strzechą, ustawione z dwóch stron głównej drogi. Tsaratanana jest miasteczkiem silnie zróżnicowanym pod względem etnicznym. Mieszkają tutaj Betsileo, Merina, Sakalava, Marofotsi i inni. W wioskach natomiast mieszkają przede wszystkim Marofotsi – dawni niewolnicy Merina i zarazem pasterze ich stad. Podobnie miasto jest zróżnicowane pod względem wyznaniowym. Swoją działalność prowadzą tutaj luteranie, kalwini, anglikanie oraz kilka sekt. Jest także niewielka grupa hinduistów oraz muzułmanów. W górskich wioskach spotkać można także wyznawców religii tradycyjnych. „Tsaratanana to prawdziwa mozaika plemion i wierzeń. Także różnice społeczne i poziom wykształcenia kontrastują ze sobą na każdym kroku. I tak obok wykształconych, mówiących płynną francuszczyzną handlarzy, nauczycieli i  urzędników spotykamy tu sporo analfabetów podpisujących się ‘krzyżykiem’ lub zamoczonym w  atramencie kciukiem. Obok bogactwa, drogich samochodów, wspaniałych domów gromadnie gnieździ się bieda z nędzą. Uderzył mnie także widok kilku – w tym niewielkim w końcu miasteczku – świątyń, sąsiadujących ze sobą, w których modlą się adwentyści, protestanci i katolicy. A przecież trzeba pamiętać, że jest jeszcze malgaska większość oddana tradycyjnym wierzeniom, nie mająca swoich świątyń i niezwykle silnie zakorzeniony w ich mentalności kult przodków. Nie można też pominąć wyznawców islamu, którzy, choć nieliczni, są bardzo wpływowi, jako że stanowią grupę najbogatszą. Dorobili się na handlu. Już ten szkicowy obraz Tsaratanany uświadamia, jak wiele problemów trzeba pokonać, by skutecznie i owocnie głosić tam Słowo Boże. Misja katolicka w Tsaratanana to kilka budynków znajdujących się na niewielkim wzniesieniu. Nasza świątynia przyciąga uwagę wielkością i pięknem. Trudno określić jej styl architektoniczny, ale trudno też nie zauważyć jej dostojeństwa – dostojeństwa miejsca, w którym mieszka Bóg” – dzielił się swoimi spostrzeżeniami o. Jerzy Wizner, pierwszy polski oblat w misji Tsaratanana1. J. Wizner, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. także: J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 133-134; J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58. 1 Cała wyspa.indb 144 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 145 Ewangelizację okolic Tsaratanany rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego już w 1910 r. Na wierze i życiu miejscowych wspólnot zaciążyła jednak fatalnie przeszłość kolonialna. Paradoksalnie, za czasów francuskich istniało więcej wspólnot chrześcijańskich w okolicach Tsaratanany, niż obecnie. W 1959 r. w misji osiedliły się Siostry Najświętszych Serc Jezusa i Maryi2. Jednak misjonarze Ducha Świętego – z powodu braku personelu – opuścili Tsaratananę. W 1989 r. w mieście mieszkało ok. 900 katolików. Ponadto na terenie misji było ok. czterdziestu wiosek, głównie w górach. W trzynastu znajdowały się wspólnoty katolickie. 1.2. Praca oblatów Bp Armand Gaetan Razafindratandra, ówczesny ordynariusz Mahajanga, podczas swojej bytności w  Rzymie prosił m.in. przełożonego generalnego oblatów o  wsparcie personalne dla swej diecezji. Oblaci na tę prośbę odpowiedzieli pozytywnie. Biskup przed oddaniem misji postanowił ją przygotować na przyjście nowych misjonarzy. Przez rok czasu pracowali w  Tsaratanana dwaj misjonarze Ducha Świętego. 24 września 1991 r. został podpisany kontrakt między biskupem Armandem Razafindratandra, ordynariuszem diecezji Mahajanga, i  o. Józefem Kucem, przełożonym Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczący warunków pracy oblatów na terenie diecezji Mahajanga3. Oblaci pracę w misji Tsatanana rozpoczęli jednak wcześniej. W październiku 1989 r. do misji przybył o. Jerzy Wizner, pracując razem z  dwoma misjonarzami Ducha Świętego. Wspólnota katolicka w miasteczku liczyła ok. 900 osób. Małe wspólnoty katolickie istniały ponadto w 13 okolicznych wioskach, do których jednak dotarcie było bardzo uciążliwe. „Moje pierwsze spotkania z mieszkańcami cechowała duża rezerwa – wspominał o. Jerzy swoje pierwsze chwile spędzone w Tsaratananie – czułem, że ‘sprawdzają mnie’, a ich życzliwość i szacunek to maski zaciągnięte nad głęboką nieufnością. Na szczęście po kilku miesiącach lody pękły, stałem się im bliższy, zdobywając ich zaufanie przede wszystkim jako misjonarz i kapłan. Nie chcę powiedzieć, że dotarSoeurs des Sacrés-Coeurs de Jésus et Marie – zgromadzenie założone w 1818 r. przez ks. Pierre’a Monnereau (1787-1856), proboszcza parafii Brouzils w Wandei. 2 Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. 3 Cała wyspa.indb 145 2012-10-12 12:50:26 �146 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) łem do wszystkich ludzi, ale wielu z nich na pewno przekonało się, że pragniemy być ich przyjaciółmi. Trzeba dodać, że natura Malgaszów jest dziwna i tajemnicza i nie zawsze gesty i słowa wyrażają ich prawdziwe uczucia. (…) W każdą niedzielę nasi wierni wypełniali jej wnętrze pięknym śpiewem i modlitwą. Frekwencja była naprawdę dobra. Pięciuset chrześcijan to przecież 1/7 całej społeczności”4. Budynek dla misjonarzy znajdował się obok kościoła. Nieco dalej były budynki szkoły katolickiej, w której uczyło się 800 dzieci od 1 do 5 klasy. Ta szkoła była chlubą i dumą misji oraz mieszkańców miasta. Powstała z ich inicjatywy i utrzymywana była za ich pieniądze. Pomiędzy budynkami szkolnymi na terenie misji był także dom sióstr. „Są nauczycielkami w szkole, katechetkami, przyjaciółkami kobiet, które uczą szycia, gotowania, higieny, opieki nad niemowlętami i tysiąca innych spraw, które dotyczą ciała i duszy człowieka. Nie sposób wyliczać i opisywać wszystkiego, powiem więc tylko krótko: nasze siostry są wspaniałe! Dużym zaskoczeniem była dla mnie postawa katolików z Tsaratanany, którzy po pierwszym ostrożnym i nieufnym przyjęciu stokrotnie wynagrodzili nas zaangażowaniem i wiarą” – pisał o. Jerzy Wizner5. W 1990 r. na kilka miesięcy do pracy w misji przybył o. Helmut Niesporek (maj – październik 1990 r.). Po nim przydzielony został do współpracy z o. Jerzym Wiznerem o. Robert Koniczek, dla którego misja ta była pierwszą placówką zakonną na Madagaskarze. Ponieważ na terenie misji było tylko 15 wiosek, nie podzielono ich na sektory, jak działo się to w innych misjach. „W pracy pastoralnej mieliśmy sporo problemów ze starymi katechistami, którzy nie grzeszyli gorliwością – wspominał o. Jerzy – dlatego zwracałem się do młodych, pośród nich starałem się werbować nowych katechistów. Organizowaliśmy szkolenie dla katechistów, zapraszaliśmy animatorów z diecezji”6. Ogromnym przeżyciem religijnym dla wszystkich katolików z misji Tsaratanana były pierwsze od ponad pięćdziesięciu lat święcenia kapłańskie. „Jeszcze dzisiaj dobrze pamiętam nasze święto – mówi o. Jerzy. – Na Mszy św., podczas której zo4 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, dz.cyt., s. 58. 5 Tamże, s. 59. Tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 137. 6 Cała wyspa.indb 146 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 147 stał wyświęcony ks. Dominique, byli obecni nie tylko katolicy, ale także protestanci z  pastorami, którzy z  tej okazji zrezygnowali z  własnych nabożeństw. Dzień ten był świętem całego miasteczka. W sporym tłumie wiernych (1,5 tys.) znaleźli się przedstawiciele władz, a także grupa wyznawców islamu. Był to również swoisty egzamin oblacki, bo tak wielka uroczystość odbyła się po raz pierwszy od czasu objęcia misji przez Zgromadzenie”7. W maju 1993 r. o Jerzy Wizner został przeniesiony do Antananarivo. W październiku 1993 r. do pracy na jego miejsce w  misji Tsaratanana przyszedł brat Daniel Kloch. O. Robert Koniczek został przełożonym misji. Brat Daniel zajął się przede wszystkim stroną materialną misji. „Jest to zatem moja pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. O. Robert Koniczek przyjął mnie bardzo serdecznie. Na mój przyjazd wybielił nawet wapnem cały dom. Wie bowiem dobrze, że praca tutaj w pojedynkę jest wprost nie do udźwignięcia. Potrzeba apostolskiej wspólnoty, a o nią z kolei trzeba się troszczyć, zabiegać. Tworzymy więc razem tę wspólnotę i przybliżamy ludziom Chrystusa, jak umiemy. Moja posługa brata zakonnego różni się nieco od posługi kapłana. Piszę ,,nieco”, gdyż tutaj, na misjach, kapłan także musi zajmować się tysiącami codziennych spraw bytowo-gospodarczych, o które w innych domach i warunkach troszczy się właśnie brat zakonny”8. Brat Daniel Kloch zajmował się także duszpasterstwem młodzieży i ministrantów. Przy jego pomocy grupa nastoletnich dzieci założyła ogródek warzywny, który – jak pisał – był szkołą gospodarności: „W Tsaratananie podstawą wyżywienia pozostaje ryż i liście. Warzyw tutaj prawie się nie zna. Dlatego moją propozycję ministranci przyjęli z dużym zaciekawieniem i radością. Sam nie byłem pewien, co nam w tym klimacie urośnie. Teraz chłopcy zbierają ogórki, marchew, pomidory, fasolę, a nawet arbuzy. Sałatą rozkoszują się jak króliki. Część upraw każdy może zabrać do domu, by podzielić się z rodziną. Resztę sprzedajemy na targu. W taki oto sposób powstała „szkoła uprawy roślin i gospodarności”. Niektórzy z nich tak się zapalili do ogrodnictwa, że porobili sobie ogródki przy własnych domach. To dodaje otuchy i zachęca do dalszej pracy”9. 7 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 59. D. Kloch, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Por. tenże, Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 205-208. 8 9 Tenże, Szkoła gospodarności, dz.cyt., s. 31. Cała wyspa.indb 147 2012-10-12 12:50:26 �148 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Odległości między wspólnotami i bark dróg zmuszał misjonarzy do częstych, długich pieszych wypraw. Przez kilka lat pobytu w misji o. Robert Koniczek potrafił pokonywać ponad 100 km w ciągu kilku dni. „Na wiosnę odbyłem pracowity obchód trzech wspólnot naszej misji, by przygotować zbliżającą się wizytę Ks. Biskupa, który już od dawna zamierzał odwiedzić ten trudno dostępny sektor naszej diecezji Mahajanga – opisuje jedną z wędrówek. – Jest on trudny nie tylko ze względu na drogi, ale również na mentalność jego mieszkańców. Aby tam dotrzeć, musiałem pokonać 100 km górskiej drogi. Teren jest prawie pustynny. Do pierwszej wioski maszerowaliśmy 12 godzin. Nie ma w niej jeszcze chrześcijan. Życzliwa rodzina udzieliła nam schronienia na noc. Drugiego dnia w południe dotarliśmy do wioski, gdzie zamieszkuje tylko jedna rodzina chrześcijańska: nauczyciel z żoną i czwórką dzieci. Schodząc z gór, posłyszeliśmy śpiew. (…) Tym razem potrzebowaliśmy „tylko” 6 godzin marszu. W drodze modliliśmy się za tych, do których podążaliśmy. W wiosce tej jest już spora liczba chrześcijan, dlatego zatrzymaliśmy się tam na dłużej. Czekała mnie tu wytężona praca. Przygotowanie katechumenów do chrztu św., kandydatów do przyjęcia I Komunii św., bierzmowania. (…) Wreszcie ostatnia wioska. To już duża i prężna wspólnota. Również oni wyszli na spotkanie misjonarza”. Są miesiące, w których pokonuje 600 km pieszo. Mówi wprost: „Trzeba tak, bo u nas nie ma innego sposobu, by dotrzeć do wiernych”10. W  związku z  wygasaniem w  1996 r. kontraktu między diecezją Mahajanga a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczącego pracy w misji Tsaratanana, w dniach 22-24 kwietnia 1995 r. na wspólnym spotkaniu oblatów z delegatury zakonnej dyskutowano ewentualne oddanie misji diecezji. Jako uzasadnienie tej decyzji podawano m.in. niedobór personelu, przeciążenie pracą, izolację wspólnoty oblackiej w Tsaratanana, trudną sytuację społeczno-bytową, potrzebę zaangażowania się oblatów w formację miejscowych powołań, która pozostaje priorytetem oraz zbyt małe zainteresowanie diecezji Mahajanga misją w Tsaratananie11. Propozycja ta została zaakceptowana przez oblacką administra10 R. Koniczek, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Por. także: tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. 11 Por. M. Lis, Wizyta kanoniczna misji i  wspólnoty oblackiej w  Tsaratananie w  dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., [mps] Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Cała wyspa.indb 148 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 149 cję prowincjalną w Polsce 10 czerwca 1995 r. We wrześniu 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana12. Personel wspólnoty w Tsaratananie: Jerzy Wizner (1989-1993 – przełożony) Robert Koniczek (1990-1992; 1993-1996 – przełożony) Helmut Niesporek (1990) Daniel Kloch (1993-1996) 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka Powstanie domu oblackiego w Antananarivo, stolicy kraju, łączy się ściśle z rozwojem formacji seminaryjnej w  oblackiej delegaturze na Madagaskarze. Ostateczna decyzja o budowie zapadła w 1991 r. Zakupiono teren od braci szkolnych w dzielnicy Soavimbahoaka. 7 czerwca 1991 r. podpisano umowę z miejscową firmą budowlaną. Początkowo prac doglądali brat Zygmunt Wolniak, ekonom delegatury oblackiej, i o. Roman Krauz, proboszcz z Mahanoro. Później opiekę nad budową i pracami wykończeniowymi przejął brat Bogusław Guzik, mieszkając czasowo w położonym po sąsiedzku klasztorze lazarystów. Oblaci korzystali wiele z ich pomocy, szczególnie ks. Stefana Zająca i Jerzego Fluderskiego. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Już wcześniej do seminarium przybyli klerycy, zamieszkując czasowo u braci szkolnych. Rektorem seminarium i zarazem przełożonym domu został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik13. W 1993 r. rektorem seminarium i przełożonym domu został o. Jerzy Wizner. W 1995 r. ekipę formacyjną wzmocnił o. Roman Majewski, który jednocześnie zastąpił brata Bogusława Guzika w pełnieniu funkcji ekonoma. W 1998 r. seminarium zostało przeniesione do Fianarantsoa, a w Antananarivo-Soavimbahoaka pozostał tylko trzeci rok teologii z trzema klerykami. Pozostał 12 J. Bielecki, List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, [mps] Poznań 1995, AOMI Poznań. Historia Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 13 Cała wyspa.indb 149 2012-10-12 12:50:26 �150 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z nimi o. Roman Majewski – nowy przełożony domu. O. Jerzy Wizner przeniesiony został do Fianarantsoa. W 1999 r. o. Roman Majewski dołączył do wspólnoty formacyjnej w seminarium w Fianarantsoa. Tym samym dom w Antananarivo stał się domem gościnnym dla oblatów, którzy byli przejazdem w Antananarivo, a także ojców i braci, którzy uczyli się języka malgaskiego. Jego superiorem w 1999 r. został o. Klaudiusz Hermański. W domu zamieszkali także dwaj bracia malgascy Tharcisius Tsiaviry i Paul Razafimpananjato, którzy uczestniczyli w formacji teologicznej dla braci w ośrodku międzyzakonnym, funkcjonującym w stolicy kraju. Bracia ci pozostali w domu w Antananarivo do 2000 r. O. Klaudiusz Hermański został przeniesiony z Antananarivo w 2002 r. W 2002 r. dom w Antananarivo-Soavimbahoaka stał się faktycznie siedzibą delegatury oblackiej na Madagaskarze i zaczął być nazywany powszechnie wśród oblatów „domem prowincjalnym”. Superiorem i ekonomem domu został o. Piotr Wiśniewski. W domu zamieszkał też o. Roman Krauz, superior delegatury. W 2003 r. superiorem domu został o. Roman Majewski, który został także nowym superiorem delegatury oblackiej. O. Piotr Wiśniewski pozostał ekonomem. W domu zamieszkał także o. Robert Koniczek, ekonom delegatury, a odszedł z niego o. Roman Krauz. W 2004 r. do wspólnoty dołączył na dziesięć miesięcy o. Grzegorz Janiak, uczestnicząc w kursie dla formatorów zakonnych, w którym wzięło udział 27 osób14. 29 stycznia 2005 r. w domu w Antananarivo zmarł nagle o. Piotr Wiśniewski. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego w Toamasina. Uroczystościom przewodniczył bp René Rakotondrabé, przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych15. W  tym samym roku superiorem został o. Adam Szul. W  następnych latach utrwalił się zwyczaj, że w domu na dłużej przebywali superior i ekonom oblackiej delegatury. W 2009 r. superiorem domu został o. Marek Ochlak, nowy superior delegatury. Personel domu oblackiego w Antananarivo-Soavimbahoaka: Br. Bogusław Guzik (1992-1995) O. Jan Sadowski (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony) 14 Por. G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. 15 Por. Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42. Cała wyspa.indb 150 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 151 Br. Daniel Kloch (1992-1993 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Jerzy Wizner (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Roman Majewski (1995-1998; 1998-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Marek Ochlak (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej; 2009- przełożony) O. Klaudiusz Hermański (1999-2002 – przełożony) Br. Tharcisius Tsiaviry (1999-2000) Br. Paul Razafimpananjato (1999-2000) O. Piotr Wiśniewski (2002-2003 – przełożony; 2003-2005) O. Roman Krauz (2002-2003) O. Roman Majewski (2003-2005 – przełożony; 2005-2009) O. Robert Koniczek (2003-2006) O. Grzegorz Janiak (2004-2005) O. Adam Szul (2005-2009 – przełożony; 2009-) O. Alfred Rakotomalala (2006-2008) O. Piotr Koman (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej) 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa Fianarantsoa była stolicą kraju Betsileo, administracyjnie regionu Wysoka Matsiatra. Miasto liczyło ok. 200 tys. mieszkańców. Oblaci założyli w nim dwa domy zakonne: scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Mahamanina oraz ośrodek audiowizualny w dzielnicy Antanifotsy IV. Założyli także od podstaw parafię pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Sahalava. Głównym domem pozostawał scholastykat, w którym mieszkali także duszpasterze zaangażowani w parafii. 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina16 W 1994 r. oblaci z Madagaskaru zadecydowali o przeniesieniu wyższego seminarium duchownego z Antananarivo do Fianarantsoa. W 1995 r. zakupiono zaHistoria Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 16 Cała wyspa.indb 151 2012-10-12 12:50:26 �152 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tem pod budowę duży teren, usytuowany na górskim zboczu. Rozciągał się z niego przepiękny widok na całe miasto – stolicę kraju Betsileo. To właśnie w pobliżu tego miasta, w wiosce Marana, założył swoje leprozorium polski jezuita, o. Jan Beyzym. Teren na zboczu góry, o powierzchni 2 ha 66 arów, usytuowany między domem rekolekcyjnym księży jezuitów a  nowicjatem sióstr Sacré Coeur, wymagał wiele pracy. Najpierw musiano wybudować dość długą drogę dojazdową, potem zniwelować częściowo zbocze góry, przesuwając tony ziemi. Następnie ogrodzić go murem i postawić pierwsze pomieszczenia gospodarcze, które służą jako magazyny. Pracę tę wykonywano pod nadzorem brata Zygmunta Wolniaka, mieszkającego czasowo w klasztorze kamilianów. Projekt wielkiego gmachu, liczącego docelowo blisko sześćdziesiąt pokoi mieszkalnych i  wszystkich pomieszczeń towarzyszących, wykonany został w  Polsce przez zespół pod kierownictwem inż. architekta o. Alfonsa Kupki, budowniczego wielu domów zakonnych oraz kościołów w Polsce i Kamerunie. Do jego realizacji skierowano we wrześniu 1995 r. o. Henryka Marciniaka, ekonoma delegatury oblackiej na Madagaskarze. On także czasowo zamieszkał w gościnnym klasztorze kamilianów. „Rozpoczęliśmy od kopania fundamentów i  utwardzania narzuconej na zbocze, dużej ilości ziemi – opisywał on początki swojej pracy. –Zmuszały nas do tego malgaskie burze. W tej chwili ukończyliśmy zalewanie fundamentów i budowę piwnic. Szybko wyrastają mury. Na budowie jest zatrudnionych ponad stu robotników. Pragniemy ukończyć ją już w listopadzie 1997 r., aby nasi klerycy mogli rozpocząć naukę w  roku akademickim 1997/1998 już w  nowym gmachu seminaryjnym. Tak duże tempo prac wymaga wielu wysiłków i dużego nakładu finansowego. W budowie wspierają nas finansowo Przyjaciele Misji Oblackich z Kanady, Stanów Zjednoczonych, Austrii, Szwecji i Polski”17. Jednak w 1997 r. gmachu nie udało się dokończyć. W tym roku jednak o. Henryk Marciniak i wspomagający go brat Bogusław Guzik utworzyli formalną wspólnotę oblacką. W październiku 1998 r. w nie wykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. Rektorem seminarium i przełożonym domu w Fianarantsoa-Mahamanina został o. Marian Lis. W domu seminarium zamieszkał razem z nim o. Jerzy Wizner, H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 29. Por. także: tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. 17 Cała wyspa.indb 152 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 153 który został odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda oraz brat Tharcisius Tsiaviry. W  1999 r. do formacji w  seminarium przydzielony został o. Roman Majewski, a ze wspólnoty odszedł brat Tharcisius. We wspólnocie o. Majewski pełnił także funkcje ekonoma domu. W 2000 r. wspólnota oblacka powiększyła się. O. Jerzego Wiznera wymienił o. Marek Modrzewski, nowy proboszcz. Ekipę formacyjną wzmocnili natomiast ojcowie Wojciech Kluj (na jeden rok) oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski. W 2001 r. pracę w domu rozpoczyna brat Jean Christian Ramisy (na jeden rok), a w 2002 r. wspólnotę zasilił na kolejny rok o. Robert Koniczek, ekonom delegatury. Co roku wspólnota w Fianarantsoa-Mahamanina przeżywała zmiany personelu. W 2003 r. do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przeznaczony został o. Anselm Varana, który jednocześnie wspomagał o. Marka Modrzewskiego w pracy parafialnej jako wikary. W 2004 r. do wspólnoty na rok dołączył o. Paweł Petelski. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączyli na jeden rok ojcowie François de Sales Ratovonirina i Wiesław Chojnowski. W 2006 r. w parafii zaczął pracę o. Arsène Randriamahefa. Członkowie wspólnoty domowej oraz seminarzyści wspomagali duszpasterzy w pracy duszpasterskiej w parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda, między innymi uczyli dzieci katechezy. Dwóch z nich uczyło także katechezy dzieci z wadami wzroku w ośrodku prowadzonym przez siostry Maryi Niepokalanej. Personel wspólnoty w Fianarantsoa-Mahamanina: O. Marian Lis (1998-2005 – rektor i przełożony) O. Jerzy Wizner (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii) O. Roman Majewski (1999-2003) O. Marek Modrzewski (2000- proboszcz) Br. Tharcisius Tsiaviry (1998-1999) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Dominique Ndjoko Mbwatu (2000-2003) Br. Jean Christian Ramisy (2001-2002) Cała wyspa.indb 153 2012-10-12 12:50:26 �154 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Robert Koniczek (2002-2003) O. Anselm Varana (2000-2001; 2003-) O. Paweł Petelski (2004-2005) O. Alphonse Ph. Rakotondravelo (2005- rektor i przełożony) O. François de Sales Ratovonirina (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2005-2006) O. Arsène Randriamahefa (2006-) 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava Już w 1995 r., tuż po zakupie terenu pod przyszłe seminarium duchowne, oblaci z Madagaskaru rozpoczęli rozmowy na temat prowadzenia przez nich parafii w tym mieście. Abp Philibert Randriambololona sprzyjał temu projektowi. Poprosił oblatów, by stworzyli parafię w Sahalava. Ewangelizacja na terenach Fianarantsoa, w  kraju Betsileo, rozpoczęła się ok. 150 lat temu. Pod koniec XX w. ten region był prawie w 70% katolicki. Teren wyznaczony dla parafii zamieszkiwało około 30 tys. ludzi, z czego prawie dwie trzecie należało do Kościoła katolickiego. Była to ludność dość uboga. Organizację nowej parafii powierzono w 1998 r. o. Jerzemu Wiznerowi. 8 grudnia 1999 r. podpisano kontrakt z biskupem. Projekt przygotowali architekci z zespołu „Palladium” z Poznania pod kierunkiem o. Alfonsa Kupki. Całość ma wiele elementów zaczerpniętych z tutejszych form budownictwa sakralnego. Przygotowywanie terenu pod budowę kościoła rozpoczęło się 5 maja z pomocą chrześcijan, a zakończyło się 8 czerwca 2000 r. Wraz z rozpoczęciem prac budowlanych o. Jerzy rozpoczął także prace duszpasterskie. 17 lipca 2000 r. udzielił pierwszych chrztów katechumenom z przyszłej parafii. Chrzty te odbyły się w Manohisoa i Mahamanina. Przy budowie pojawiły się jednak duże trudności organizacyjne i techniczne, które naraziły oblatów na znaczne straty materialne. W 2000 r. odpowiedzialnym za tworzenie parafii został o. Marek Modrzewski. Prace budowlane ruszyły na nowo. „Razem z o. Robertem Koniczkiem przystąpiliśmy rok temu do budowy kościoła. (…) W celu przygotowania terenu pod położenie fundamentów poprosiliśmy naszych przyszłych parafian o pomoc w przetransportowaniu ziemi. Każdego dnia przychodziło 100 do 300 osób. Dorośli i dzieci. Cała wyspa.indb 154 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 155 Przenosili ziemię w  koszach lub przewozili taczkami. Tak pracowali przez dwa miesiące. Dokonano nie tylko wielkiego czynu dla budowy materialnej, ale również zawiązała się pierwsza więź wspólnoty – zwłaszcza gdy na koniec pracy siadano do wspólnego skromnego posiłku. Tak od samego początku wszyscy dzielą radości i troski”18. Prace opóźniły jednak znacznie zamieszki na Madagaskarze w 2002 r. „Nasze miasto było przez kilka dni pogrążone w walkach ulicznych sił rządowych z ugrupowaniami dawnego prezydenta – pisze o zamieszkach o. Robert Koniczek. – Miasto było zablokowane przez różne siły polityczne. W tym klimacie o. Marek Modrzewski kontynuował budowę nowego kościoła w Fianarantsoa. (…) To, że można było kontynuować budowę, zawdzięczamy tylko przedziwnym zrządzeniom Bożej Opatrzności. Robotnicy mimo różnych orientacji politycznych nie strajkowali ani razu. Zdawali sobie sprawę z tego, że zatrzymanie budowy to widmo głodu w ich rodzinach. Z pełnym uznaniem trzeba tu podkreślić rolę, jaką odegrał w tych miesiącach o. Marek. (…) Jednocześnie jednak nie zaniedbujemy pomocy dla naszych najbiedniejszych. Kościół robi, co tylko możliwe. Kryzys ekonomiczny jest odczuwalny wszędzie. Zwłaszcza odczuwają go dzieci. Ostatnio zdobyliśmy dla nich parę worków mleka”19. 25 grudnia 2004 r. w kościele, który był jeszcze w stanie surowym, odprawiono Mszę św. Bożonarodzeniową. Uroczyste poświęcenie nowego kościoła odbyło się 25 maja 2003 r. Mszy św. przewodniczył abp Fulgence Rabemahafaly, nowy arcybiskup Fianarantsoa. „Cieszyłem się, że mogłem uczestniczyć w  tej uroczystości – wśród ponad 2000 wiernych radosnych i rozśpiewanych, wśród wielu kapłanów, przedstawicieli władz państwowych – cieszących się z tej nowej świątyni. (…) Nowa świątynia prezentuje się okazale. Wyróżnia się ciekawą architekturą w  raczej chaotycznej zabudowie dzielnicy Sahalava. (…) Przybysza z Europy uderza ogromne zaangażowanie ludzi świeckich w przygotowanie całej uroczystości – nie tylko liturgii. Panuje porządek, ludzie są pogodni, serdeczni. (…) Po homilii grupa młodzieży i dorosłych przystąpiła do sakramentu bierzmowania. Dla rozpoczynającej się działalności duszpasterskiej nowej parafii ten 18 M. Modrzewski, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. R. Koniczek, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w  Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. 19 Cała wyspa.indb 155 2012-10-12 12:50:26 �156 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) symbol sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej był bardzo wymowny. Wszyscy obecni odmówili razem wyznanie wiary. W Mszy św. koncelebrowanej uczestniczyło ponad 50 kapłanów. Cała liturgia trwała blisko pięć godzin, ale nikt się nie niecierpliwił”20. Podczas tej uroczystości abp Fulgence Rabemahafaly odczytał akt erekcji nowej parafii i przekazania jej Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wyliczając dzielnice, które ma obejmować nowa parafia. Potwierdził również nominację proboszcza tej parafii. Został nim o. Marek Modrzewski, a  jego wikariuszem o. Anzelm Varana. Duszpasterzy w pracy parafialnej wspomagali od początku współbracia z Fianarantsoa, zwłaszcza ze wspólnoty Fianarantsoa-Mahamanina. W 2006 r. do pracy w parafii przydzielony został o. Arsène Randriamahefa, jako wikariusz o. Marka Modrzewskiego. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava obejmuje sześć mniejszych dystryktów („dzielnic”). Działa w niej prężnie już osiem ruchów chrześcijańskich. W 2010 r. do kościoła sprowadzono relikwie św. Faustyny Kowalskiej. W parafii zgromadziła się stuosobowa grupa propagująca Boże Miłosierdzie. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda była pierwszą parafią powierzoną na własność Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze. 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm „Około czterech lat temu Czerwoną Wyspę, jak nazywa się też często Madagaskar, zasypała ogromna liczba klubów video, w  których wypożyczane są kasety video. Z tych klubów właśnie wypożyczane są filmy do ‘kin objazdowych’ . Treść filmów jest ‘standardowa’ dla produkcji filmowej przeznaczonej na eksport do Afryki, tzn. obrazy przemocy (walki karate, wojna itp.), seksu i wyrafinowanej zbrodni. Docierają one nawet do wiosek, gdzie nie ma elektryczności. Pamiętam jak kiedyś odwiedziłem jedną z zapadłych wiosek w buszu i zobaczyłem chłopców ‘walczących’ sztuką karate. Uświadomiłem sobie wtedy, jak wszechobecne stają się te filmy i jak wielkie sieją spustoszenie. Pomyślałem: ‘Przecież tą drogą można R. Kunkel, Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. 20 Cała wyspa.indb 156 2012-10-12 12:50:27 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 157 także przekazywać im dobro, miłość, krótko mówiąc głosić Dobrą Nowinę’. I nie była to tylko moja myśl. Podobne idee nurtowały umysły kilku innych misjonarzy z południa i centrum Madagaskaru” – opisywał o. Henryk Marciniak swoje źródła zainteresowania filmem jako środkiem ewangelizacji21. W  związku z  tymi planami udał się on w  1994 r. do Lyonu (Francja), gdzie ukończył trzymiesięczny specjalistyczny kurs w Ośrodku Poszukiwań i Realizacji Audiowizualnych Służących Wierze (CREC-AVEX). Po powrocie został mianowany kierownikiem nieistniejącego jeszcze Ośrodka Audiowizualnego w diecezji Toamasina. Podczas prowadzenia budowy seminarium duchownego w Fianarantsoa podzielił się on tymi planami z abp. Philibertem Randriambololona, który był odpowiedzialny z ramienia Konferencji Episkopatu Madagaskaru za środki społecznego przekazu. Ten skłonił go, by taki ośrodek utworzył właśnie w Fianarantsoa. Oblaci z Madagaskaru przychylnie odnieśli się do nowej propozycji. W 1996 r. powołano do istnienia Chrześcijański Ośrodek Filmowy w Fianarantsoa. 22 kwietnia 1996 r. zakupiono jeszcze jeden teren w Fianarantsoa, w dzielnicy Antanifotsy IV, wraz z niewykończonym domem pod przyszłe centrum audiowizualne. W 1997 r. rozpoczęto także i tam prace budowlane, które zostały ukończone 31 maja 1998 r. W  nowym domu oblackim zamieszkali o. Henryk Marciniak i  brat Bogusław Guzik. Nowy ośrodek nazywany był „OMIFilm”. Dyrektorem ośrodka mianowano o. Henryka Marciniaka. Zadaniem ośrodka była realizacja filmów w języku malgaskim i ich propagowanie w kraju22. We wrześniu 2000 r. wydany został pierwszy film pt. „Fivahinianana Masina” („Pielgrzymka”). Był on oparty na krótkich katechezach. W lutym 2001 r. powstał film „Famadihana” („Przewijanie zmarłych”), który został nagrodzony I miejscem na Międzynarodowym Festiwalu Filmów Religijnych i Multimediów w maju 2001 r. w Warszawie. Doceniając zaangażowanie o. Henryka Marciniaka, 27 kwietnia 2004 r. mianowano go sekretarzem krajowym Komisji ds. Komunikacji Społecznej Episkopatu Malgaskiego. W latach 2007-2009 zrealizował m.in. 12 filmów dotyczących diecezji Morombe. 21 H. Marciniak, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. 22 Tenże, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 157 2012-10-12 12:50:27 �158 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2010 r. ośrodek „OMIFilm” świętował wydanie setnej produkcji. Skupiała się ona głównie na potrzebach pastoralnych. Ale powstała także ciekawa seria prezentująca zwyczaje malgaskie, jak również filmy instruktażowe dla rolników. Personel wspólnoty „OMIFilm”: O. Henryk Marciniak (1998-) Br. Bogusław Guzik (1998-) Cała wyspa.indb 158 2012-10-12 12:50:27 �ROZDZIAŁ V TWORZENIE SIĘ RODZIMEJ STRUKTURY ZAKONNEJ Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Malgaszów zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów na Madagaskarze. Sprawiało ono trudności w życiu codziennym, ale jednocześnie było znakiem otwartości i  zakorzenienia charyzmatu zgromadzenia w  rodzimej kulturze. 1. Formacja oblatów malgaskich Już po kilku latach pracy polscy oblaci zainteresowali się miejscowymi powołaniami do życia kapłańskiego i zakonnego. W 1986 r. posłali pierwszego kleryka z Marolambo do seminarium. W 1988 r. powstał w Toamasina prowizoryczny prenowicjat, a rok później otworzono nowicjat w Ambinanindrano. W 1992 r. wybudowano scholastykat – dom formacyjny dla kleryków wyższego seminarium duchownego – w  Antananarivo. Wraz z  powiększaniem się liczby kandydatów zmieniały się miejsca ich formacji i rozrastały przeznaczone do tego instytucje. 1.1. Troska o miejscowe powołania Chociaż początkowo francuscy montfortanie utwierdzali oblatów w przekonaniu, że nie można liczyć na miejscowe powołania kapłańskie i zakonne, to jednak kontakt z młodzieżą, ich pytania, rozterki, poszukiwania nie dawały spokoju polskim misjonarzom. „W ich sercach dostrzec było można budzące się powołania do kapłaństwa i życia zakonnego. Tej szansy nie można było nie zauważyć! O. Fran- Cała wyspa.indb 159 2012-10-12 12:50:27 �160 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ciszek Chrószcz, ówczesny przełożony misji, zadecydował: rozpoczynamy pracę formacyjną! Przyjmujemy do naszych wspólnot młodych współbraci malgaskich! Wydawało się to nieroztropnością czy też szaleństwem: młodzi misjonarze z dziesięcioletnim zaledwie stażem pracy na Madagaskarze, bez środków i doświadczenia decydują się na dzieło, na które ich poprzednicy z o wiele większym doświadczeniem, stażem i możliwościami materialnymi nie mogli się zdecydować przez całe lata” – mówił po latach o. Roman Krauz1. Pierwsze spotkanie kandydatów do zgromadzenia odbyło się jeszcze w 1985 r. w Ambinanindrano. Prowadził je o. Roman Krauz. Był to rodzaj tzw. „rekolekcji zapoznawczych”. Uczestniczyli w  nich chłopcy, którzy nie mieli nawet tzw. małej matury. Niższe seminarium duchowne w Toamasina nie prowadziło wówczas działalności. Przez 15 lat pozostawało zamknięte, gdyż nie wychodzili z niego kandydaci do kapłaństwa. Chłopcy zdobywali tam tylko wykształcenie. Kontakty powołaniowe w pierwszych lat zaowocowały kilkoma powołaniami do zgromadzeń żeńskich oraz do wyższego seminarium duchownego. „Można powiedzieć, że też trochę pod naszym naciskiem w diecezji otworzono na nowo w 1983 r. niższe seminarium duchowne w Toamasina, zamknięte w latach siedemdziesiątych – mówił o. Franciszek Chrószcz. – Do dzisiaj jeszcze 70% kandydatów do niższego seminarium pochodzi z terenów naszych misji. Niektórzy dziś dochodzą do kapłaństwa”2. Oblaci interesowali się budzeniem powołań. Ich działalność jednak ograniczała się do wiosek z terenów misji Ambinanindrano i Marolambo. Otwarcie się na miejscowe powołania zachęciło wielu młodych Malgaszów do nawiązania z nimi kontaktu. Początkowo kontaktami z kandydatami do życia oblackiego zajmował się o. Franciszek Chrószcz. Później te obowiązki przejął o. Roman Krauz. Już w 1986 r. posłano pierwszego kandydata do zgromadzenia do wyższego seminarium duchownego w Diego Suarez. Ta troska o miejscowe powołania kapłańskie i zakonne do zgromadzenia przerodziła się w bardziej formalną odpowiedzialność w ramach tzw. „Sekretariatu Powołań”. Koordynację działań w tym kierunku powierzono jednej, odpowiedzialnej 1 R. Krauz, Rozmowa z o. Romanem Krauzem, dz.cyt. F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem, dz.cyt.. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 144. 2 Cała wyspa.indb 160 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 161 za to dzieło osobie. Zaangażowanie polskich oblatów i ich sugestie przyczyniły się także do ponownego otwarcia diecezjalnego niższego seminarium duchownego w Tamatave, zamkniętego w 1970 r. 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina W 1988 r. o. Roman Krauz przeszedł do pracy w parafii Notre Dame de Lourdes w Tamatave. Tam też został przeniesiony nieformalny „Sekretariat Powołań Oblackich” oraz założony postulat zakonny, zwany później prenowicjatem3. „Jednym z powodów przyjęcia tej parafii w mieście była również troska o powołania do naszego zgromadzenia. Urządziliśmy tutaj w zabudowaniach parafialnych postulat. Przebywa u nas w tej chwili 14 młodzieńców z całego prawie Madagaskaru. Jest pięciu postulantów po maturze, którzy, jeżeli wytrwają, to jeszcze w tym roku rozpoczną studia filozoficzne i potem odbędą nowicjat. Jest siedmiu kandydatów, którzy uczą się w różnych klasach szkoły średniej oraz dwóch kandydatów na braci. Pracują jako stolarze. Kontakty z naszymi postulantami zajmują dużo czasu, ale jest to praca niezwykle ważna dla przyszłości zgromadzenia tu na Madagaskarze. Jeszcze więcej czasu zajmują pierwsze listowne kontakty ze zgłaszającymi się do nas. Bogu dzięki, jest wielu chętnych. W tej chwili mam na liście nawet 40 osób – ale nie są to same anioły i trzeba, zanim się ich przyjmie, poznać ich środowisko. Niedawno pojechałem samochodem aż do Fianarantsoa – 750 km od Tamatave, aby zaczerpnąć od misjonarzy oraz rodzin kandydatów opinii o zgłaszających się”4. Prenowicjat w  Toamasina (do 1989 r. – Tamatave) mieścił się początkowo w parterowym skrzydle klasztoru-plebanii. Liczba miejsc była ograniczona. Kandydaci do zgromadzenia sami sobie gotowali, sprzątali, a także pomagali w wielu pracach w  domu. Uczyli się na miejscu lub też w  szkołach w  mieście. Warunki mieszkaniowe były jednak bardzo trudne5. 10 października 1993 r. odpowiedzialnym za prenowicjat i  akcję powołaniową został o. Klaudiusz Hermański. „Do moich obowiązków należy m.in. pierwOkres życia we wspólnocie poprzedzający nowicjat. Każde zgromadzenie zakonne ustala własną formę odbywania postulatu, zmieniająca się z reguły zależnie od czasu i kultury. 3 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. 5 M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, s. 2, AOMI Mahanoro. Cała wyspa.indb 161 2012-10-12 12:50:27 �162 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) szy kontakt z kandydatami do naszego zgromadzenia – mówił o. Klaudiusz. – By go nawiązać, a  przede wszystkim by dać poznać nasze zgromadzenie młodym Malgaszom, organizowałem spotkania w  różnych częściach kraju, prowadziłem korespondencję z kandydatami, odwiedzałem ich rodziny. Po dwóch miesiącach bezpośredniego kontaktu z  naszą wspólnotą w  Tamatave następowało oficjalne przyjęcie kandydata do prenowicjatu”6. W 1987 r. Unia Wyższych Przełożonych Zgromadzeń Zakonnych na Madagaskarze wydała informator o  wszystkich zgromadzeniach pracujących na wyspie. Były też informacje o oblatach, ich założycielu, charyzmacie, liczebności, działalności apostolskiej i historii. Wydrukowano też zdjęcia i podano adresy. Przyniosło to wkrótce liczne zgłoszenia listowne, głównie z  Płaskowyżu Centralnego, gdzie chrześcijaństwo było już zakorzenione od wielu lat. Z  zainteresowanymi prowadzono korespondencje i zapraszano ich na spotkania. „Wielkim problemem w kontaktach z  kandydatami do zgromadzenia był zawsze bezpośredni kontakt z  nimi – mówi o. Klaudiusz. – Zwykle nie stać ich było na przyjazd do naszych domów zakonnych ze względu na trudności komunikacyjne oraz cenę przejazdów. Dlatego też zacząłem organizować Wakacyjne Spotkania Powołaniowe w czterech wielkich miastach malgaskich: w Tamatave, Fianarantsoa, Mahajanga i Antananarivo”7. Coraz więcej kandydatów przybywało także do prenowicjatu w  Toamasina. W roku 1995 było ich dziewięciu. Nie można było przyjąć większej liczby ze względu na trudne warunki materialne. Dlatego też w tym samym roku zdecydowano się na budowę odrębnego budynku dla prenowicjatu, który byłby własnością zgromadzenia. W  1996 r. prenowicjat przeniesiono do nowego domu oblackiego w  dzielnicy Tanamakoa. Odpowiedzialnymi za niego zostali o. Józef Niesyto i brat Daniel Kloch. „Pierwszymi moimi zajęciami w nowym domu była praca przy jego ukończeniu i  wyposażeniu w  konieczne meble oraz przedmioty – pisał brat Daniel Kloch. – Ponieważ do rozpoczęcia prenowicjatu było zaledwie kilka miesięcy, trzeba było dobrze wziąć się do pracy, by wszystko przygotować na czas. Stolarze i mu6 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 15; Por. K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 195-200. 7 Tenże, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 15. Cała wyspa.indb 162 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 163 rarze pracowali nieraz do późna w nocy. Już nikt nie mówił ‘mora’, tzn. powoli”8. Głównym zadaniem brata Daniela była „troska o wszystkie sprawy gospodarcze: utrzymanie domu, zaopatrzenie itp. Do tej troski dorzucono mi także zajmowanie się finansami naszej diecezji. Obecnie pomagam ekonomowi diecezjalnemu w prowadzeniu finansów i remontów na terenie diecezji. Do tego dochodzi jeszcze cała masa spraw ‘do załatwienia’, a zatem chodzenie po urzędach i instytucjach, co w naszej rzeczywistości zajmuje dużo czasu i wymaga wiele cierpliwości”9. W 1997 r. na miejsce o. Józefa Niesyto do pracy w prenowicjacie przyszedł o. Mariusz Kasperski, pełniąc jednocześnie funkcje duszpasterskie w parafii Alakininina. Jesienią 1999 r. do prenowicjatu przyjęto dziewięciu kandydatów. „Tylko jeden pochodzi z plemienia Betsimisaraka, wśród którego pracują oblaci. Większość pozostałych dotarła do nas z Płaskowyżu, a więc z terenów, gdzie Dobra Nowina jest już głoszona od 100-150 lat. Po raz pierwszy też zgłosił się do nas kandydat z dalekiego Południa, z plemienia Antandrujów. (…) Kandydaci, którzy zgłaszają się do naszego zgromadzenia, mają przeciętnie 25-27 lat. Wydaje się zatem, że dość późno podejmują decyzję o rozpoczęciu życia zakonnego i wstąpieniu do seminarium. Dzieje się tak, gdyż w większości dopiero w tym wieku udaje się im zdać maturę, a  ona jest konieczna do rozpoczęcia studiów seminaryjnych. Wymaga to wielu trudów, gdyż poziom nauczania w buszu i koszty szkoły w mieście uniemożliwiają młodzieży malgaskiej szybkie zdobycie matury. Niektórym naszym kandydatom pomagamy, opłacając szkołę w mieście. Jednak ten sposób pomocy przynosi nam sporo rozczarowań. (…) Prenowicjat to także czas pierwszego przymierzania się malgaskiej młodzieży do życia we wspólnocie oblackiej. Dziewięć miesięcy pobytu w domu formacyjnym w Tanamakoa to dobry czas na naukę odpowiedzialności, gospodarności i oszczędzania”10. W latach 1997-2002 odpowiedzialnym za prenowicjat był o. Mariusz Kasperski. W pracy formacyjnej dużym utrudnieniem były spore zaległości szkolne. W 2001 r. o. Mariusz pisał: „Mam aktualnie 15 uczniów. Większość z nich nie zdała matury w ubiegłym roku. Zaprosiłem nauczycieli z liceum, aby pomogli im przygotować 8 D. Kloch, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. 9 Tamże. 10 M. Kasperski, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 163 2012-10-12 12:50:27 �164 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) się do matury w  tym roku. Z  powodu dużej liczby uczniów dostałem teraz pomocnika. Jest nim malgaski diakon Gilbert, który 14 kwietnia przyjmie święcenia kapłańskie”11. W 2002 r. odpowiedzialność za prenowicjat przejął o. Andrzej Serwaczak. „Jest to więc szkoła, która kształci z myślą o przyszłości – pisał o prenowicjacie o. Andrzej Serwaczak. – Co roku przebywa w niej 6-8 prenowicjuszy. W programie są wykłady z  Pisma Świętego, doktryny wiary, języka malgaskiego i  francuskiego, a także z duchowości i historii naszego Zgromadzenia. Patrząc z perspektywy lat, można zauważyć, że młodzież bardzo poważnie podchodzi do tego rocznego przygotowania. Jednym z większych problemów jest stan zdrowia naszych kandydatów, zwłaszcza gdy zagraża nam epidemia, jak to było w 2006 r. U niektórych chicungonya (rodzaj malarii) powracała nawet trzykrotnie. Jednak są również momenty, które cieszą, zwłaszcza te, które dają podstawy do myślenia o pozytywnej motywacji naszych prenowicjuszy”12. W 2009 r. odpowiedzialnym za prenowicjat został o. Alfred Rakotomalala, oblat malgaski. Rok szkolny Liczba prenowicjuszy Mistrz prenowicjatu 1996-1997 8 o. Józef Niesyto 1997-1998 4 o. Mariusz Kasperski 1998-1999 6 o. Mariusz Kasperski 1999-2000 6 o. Mariusz Kasperski 2000-2001 8 o. Mariusz Kasperski 2001-2002 15 o. Mariusz Kasperski 2002-2003 9 o. Andrzej Serwaczak 2003-2004 8 o. Andrzej Serwaczak 2004-2005 4 o. Andrzej Serwaczak 2005-2006 5 o. Andrzej Serwaczak 2006-2007 5 o. Andrzej Serwaczak 2007-2008 6 o. Andrzej Serwaczak 11 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. 12 A. Serwaczak, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 164 2012-10-12 12:50:27 �165 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 2008-2009 7 o. Andrzej Serwaczak 2009-2010 12 o. Alfred Rakotomalala 2010-2011 12 o. Alfred Rakotomalala Bardzo szybko w regulaminie i życiu prenowicjatu wykształciły się pewne normy. Prenowicjat trwał ok. 10 miesięcy (od października do lipca). Formacja zmierzała do wykształcenia u adeptów dojrzałości ludzkiej, duchowej i intelektualnej. Na codzienne życie składały się praktyki religijne, wykłady, praca fizyczna i życie wspólnotowe. W latach 1996-2010 przez formację w prenowicjacie w Toamasina przeszło 103 kandydatów do zgromadzenia13. 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano Kiedy o. Marcello Zago, przełożony generalny oblatów Maryi Niepokalanej, wizytował w  1988 r. wspólnoty oblackie na Madagaskarze, odwiedził także misję Ambinanindrano. Widok zabudowań tego uroczego i odosobnionego miejsca podsunął mu myśl założenia tutaj domu formacyjnego. Nowicjat otwarto po raz pierwszy we wrześniu 1989 r. Pierwszym jego mistrzem został o. Jan Wądołowski. Nowicjat rozpoczęło dwóch nowicjuszy: Jean Didier Zanadrafara z Marolambo, który ukończył już studia filozoficzne w Wyższym Seminarium Duchownym w Diego Suarez, oraz Augustin, kandydat na brata zakonnego pochodzący z wioski leżącej nad Mangoro, ok. 40 km od Ambinanindrano. Augustin został ochrzczony w 1885 r., gdy miał szesnaście lat. W styczniu 1990 r. o. Jan Wądołowski z powodów zdrowotnych opuścił Ambinanindrano. Przez miesiąc funkcję mistrza nowicjatu pełnił więc o. Stanisław Oller, a kierowanie nowicjatem kończył o. Jan Sadowski, który przyszedł do Ambinanindrano z  Diego Suarez, gdzie sprawował duchową pieczę nad klerykami oblackimi, studiującymi w seminarium diecezjalnym. 9 września 1990 r. obydwaj nowicjusze złożyli na ręce o. Franciszka Chrószcza, przełożonego oblackiej delegatury zakonnej, swe pierwsze śluby zakonne. Tak o tym wydarzeniu pisał mistrz nowicjatu, o. Jan Sadowski: „Na to święto przybył każdy oblat, któremu tylko poPor. A. Zoky, Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. 13 Cała wyspa.indb 165 2012-10-12 12:50:27 �166 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zwoliły na to obowiązki. Wspaniała uroczystość! (…) Na ich śluby przybyły także ich rodziny, seminarzyści oraz nasi aspiranci. Oni to prowadzili śpiewy w kościele podczas Mszy św. o 8.30. (…) Po kazaniu nowicjusze zostali wezwani do ołtarza i przez słowa: ‘Oto jestem’, wyrazili gotowość zaangażowania się w życie zakonne. Potem, już na krótko, powrócili jeszcze do swoich rodziców, którzy odprowadzili ich do ołtarza i  tam udzielili im błogosławieństwa, pokrapiając wodą święconą, kładąc ręce na ich głowach i wypowiadając spontanicznie słowa błogosławieństwa, bez używania formułek. Dopiero teraz nowicjusze odczytali tekst ślubów zakonnych, który położyli na ołtarzu, uprzednio podpisawszy. Po poświęceniu sutann udali się do zakrystii i tam ubrali się. Powrócili przed ołtarz w stroju oblackim, by tam otrzymać jeszcze ‘Konstytucje i reguły’, według których mają odtąd żyć. Nie powrócili już do ławki, do swoich rodziców. Przez pozostałą część Mszy św. pozostawali wśród oblatów – ich nowej rodziny”14. W roku akademickim 1990/1991 nowicjatu nie otworzono. Wznowiono go we wrześniu 1991 r. Mistrzem nowicjatu został o. Franciszek Chrószcz, a jego socjuszem o. Józef Niesyto. Nowicjat ukończyło dziewięciu nowicjuszy, którzy 9 września 1992 r. złożyli swoje pierwsze śluby w Mahanoro. „Po prostu z tego powodu, że droga do nas po ostatnich deszczach stała się nieprzejezdna. Można dotrzeć tylko traktorem albo motocyklem. Zależy nam na tym, aby na tę uroczystość przybyło dużo młodzieży, a wszystkim będzie o wiele łatwiej dotrzeć do Mahanoro. A zatem nasza delegatura na Madagaskarze stale rośnie” – pisał o. Franciszek Chrószcz, mistrz nowicjatu15. W roku 1992 do nowicjatu przyjęto trzech kandydatów. Mistrzem nowicjuszy został o. Józef Niesyto, zastępując tym samym o. Franciszka Chrószcza, który udał się na rok szabatowy do Europy. Warunki bytowe w  nowicjacie poprawiały się. W 1992 r. ukończono budowę kaplicy, salki wykładowej i refektarza dla nowicjuszy. Dotąd bowiem korzystano z drewnianego baraku, który pełnił funkcje jadalni, salki wykładowej i rekreacyjnej oraz biblioteki. „Życie nowicjatu toczy się według ustalonego porządku: modlitwy, wykłady, praca fizyczna, posiłki, rekreacja – pisał mistrz nowicjatu. – Używamy tu dwóch języków: malgaskiego i francuskiego. Pewnie do14 J. Sadowski, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Por. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. 15 F. Chrószcz, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Cała wyspa.indb 166 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 167 brze byłoby, gdyby nowicjusze znali jeszcze język swojej prowincji zakonnej, czyli polski. Na razie poprzestajemy na ‘dzień dobry’, ‘proszę’, ‘dziękuję’, ‘do widzenia’, choć niektórzy prowadzą osobiste studia nad polszczyzną i gdzieniegdzie obija mi się o uszy... ‘kurka wodna!’ (…) Najważniejsza jest modlitwa. Oprócz regularnych modlitw codziennych – brewiarza, różańca, nawiedzenia Najświętszego Sakramentu, staramy się również przeżywać miesięczne dni skupienia. Mimo trudności komunikacyjnych prowadzą je inni współbracia oblaci, więc nowicjusze mają okazję ich poznać. Równolegle z modlitwą nowicjat uczy pracy i odpowiedzialności. (…) Nowicjusze angażują się również w działalność duszpasterską, poznając przy tej okazji swoje przyszłe obowiązki. Odwiedzają z ojcami niektóre wioski w buszu, a także – kontynuując dzieło o. Jana Beyzyma – opiekują się trędowatymi”16. Rok nowicjacki 1993/94 rozpoczęło aż siedmiu nowicjuszy: Bernard Mahasahy, François de Paul Rakoto, Alexis Randriaharison, Arsene Randriamahefa, Gilbert Rasamimanana, Nirina Raveloson i Charles Razafotsitota. Wszyscy złożyli śluby zakonne. W roku szkolnym 1996/1997 nowicjatu nie otworzono. W  1997 r. mistrzem nowicjatu został o. Andrzej Serwaczak. „W  nowicjacie oblackim w  Ambinanindrano przebywa obecnie dziewięciu nowicjuszy. Trzech z  nich chce pełnić posługę brata, sześciu natomiast zamierza wstąpić do naszego wyższego seminarium duchownego. Nowicjusze pochodzą z różnych plemion malgaskich i zarazem z różnych części wyspy. Wszyscy ukończyli tzw. prenowicjat w Toamasina. (…) W procesie wychowawczym ważną rolę odgrywają indywidualne spotkania z mistrzem nowicjatu, nazywane przez nas ‘dyrekcjami duchowymi’. Odbywają się one co dwa tygodnie. Podczas tych spotkań rozmawiamy o  życiu modlitwy, o  problemach związanych z  życiem wspólnotowym oraz osobistym wzrostem bądź też regresem. Rozmowy te wzbogacają mnie zarówno duchowo, jak i w wymiarze czysto ‘ludzkim’. Dzięki nim widzę, jak wielkie są oczekiwania, które stoją przed mistrzem nowicjatu i zarazem jak wielka jest to odpowiedzialność. Widzę także jak konkretne i wielkie jest działanie Ducha Świętego w prowadzeniu młodych ludzi w nowicjacie w Ambinanindrano. Są to ‘wydarzenia’, które przekraczają często moje wyobrażenia”17. 16 J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 49-50. 17 A. Serwaczak, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Cała wyspa.indb 167 2012-10-12 12:50:27 �168 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Nieco później dzielił się radością z nowych powołań: „W latach 1999/2000 było ośmiu nowicjuszy. Czterech z nich złożyło pierwsze śluby zakonne 8 września 2000 r. W roku bieżącym jest tylko dwóch nowicjuszy. Są pełni zapału. Również praca formacyjna w  nowicjacie wymaga trwania na posterunku: czy to na modlitwie, czy w pracy nad sobą, czy w refleksjach nad swoim powołaniem. Wciąż też trzeba się uczyć, gdyż w kontaktach z nowicjuszami konieczne jest duże doświadczenie – tym bardziej na misjach, by poznawać i wgłębiać się w kulturę i psychikę, mentalność innego narodu. To Pan Bóg jest przede wszystkim mistrzem każdego z nas i prowadzi przedziwnymi drogami. Od nas wymaga jednak wierności i zawierzenia Jemu. Drodzy Przyjaciele Misji, proszę Was z całego serca o modlitwę, abyśmy nadal umieli trwać i rozpoznawać drogi Boże dla siebie”18. W 2002 r. mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz Janiak. „Pracowałem dotąd bezpośrednio w pierwszej ewangelizacji. Przemierzałem długie trasy, aby dotrzeć do naszych wiernych i tych, co otwierają się na wiarę – pisał dwa lata później. – Teraz jestem przywiązany do miejsca, muszę pogłębiać wiedzę, bardziej pracować nad sobą, by móc pomagać nowicjuszom w rozeznaniu ich powołania. Dochodzą oczywiście wykłady z duchowości zgromadzenia i w ogóle podstaw życia zakonnego, studium Pisma Świętego, liturgii... Zdaję sobie sprawę z tego, że wszystko to jest zarazem wielkim darem dla mnie. W tym roku skorzystam ze specjalnego 10-miesięcznego studium dla osób z różnych zgromadzeń zakonnych pracujących w formacji. Będę zatem miał okazję do zweryfikowania siebie, dzielenia się z  innymi swoim doświadczeniem. Będzie nas razem 27 osób – kapłanów, braci zakonnych i sióstr. Dobrze, że to studium odbywa się w stolicy i w kontekście kultury malgaskiej. Chociaż mam za sobą już wieloletni staż pracy pastoralnej na Madagaskarze, wciąż od nowa wgłębiam się w ich mentalność”19. W roku akademickim 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. „W tym roku nasza delegatura cieszy się sześcioma nowymi nowicjuszami – pisał o. Grzegorz Janiak w roku akademickim 2008/2009. – Pochodzą z czterech różnych regionów Madagaskaru: jeden z  Antsirabe, jeden z  Fianarantsoa, jeden z naszej misji Mahanoro i trzech z północnej części Madagaskaru. Mam nadzieję, 18 Tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 19 G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 168 2012-10-12 12:50:27 �169 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej że ten rok pomoże im dobrze przygotować się do życia zakonnego, a nie jest to dla nich łatwe, bo wiele jeszcze muszą uzupełnić zarówno w zakresie wykształcenia ogólnego, jak i intelektualnego i religijnego. Na pewno wymaga to od nich wysiłku. Staram się pomagać im przez informacje, formację i przez zaangażowanie na rzecz wspólnoty, która jest bardzo ważnym elementem oblackiego i misjonarskiego życia dla innych, przede wszystkim ubogich”20. Rok szkolny Liczba nowicjuszy Mistrz nowicjatu 1989/1990 2 o. Jan Wądołowski 1991/1992 9 o. Franciszek Chrószcz 1992/1993 3 o. Józef Niesyto 1993/1994 7 o. Józef Niesyto 1994/1995 3 o. Józef Niesyto 1995/1996 4 o. Józef Niesyto 1996/1997 Nowicjatu nie otworzono 1997/1998 10 o. Andrzej Serwaczak 1998/1999 4 o. Andrzej Serwaczak 1999/2000 8 o. Andrzej Serwaczak 2000/2001 2 o. Andrzej Serwaczak 2001/2002 7 o. Andrzej Serwaczak 2002/2003 11 o. Grzegorz Janiak 2003/2004 9 o. Grzegorz Janiak 2004/2005 Nowicjatu nie otworzono 2005/2006 3 o. Grzegorz Janiak 2006/2007 4 o. Grzegorz Janiak 2007/2008 3 o. Grzegorz Janiak 2008/2009 6 o. Grzegorz Janiak 2009/2010 6 o. Grzegorz Janiak 2010/2011 9 o. Grzegorz Janiak W latach 1989-2010 przez formację w nowicjacie przeszło 110 kandydatów do zgromadzenia. 20 Tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Cała wyspa.indb 169 2012-10-12 12:50:27 �170 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo Zainteresowanie miejscowymi powołaniami przyniosło wkrótce owoce. Kolejnym etapem formacji miejscowych oblatów było zapewnienie im odpowiedniego wykształcenia. Dlatego też w 1986 r. do Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Antsiranana (Diego Suarez) wysłany został Jean Didier Zanadrafara. Opiekunem i ojcem duchownym studentów oblackich w Diego Suarez został o. Jan Sadowski. W Antsiranana (Diego Suarez) studiowali także dwaj inni klerycy oblaccy: Michel Josoason i Alphonse Rakotondravelo21. W 1991 r. administracja delegatury zakonnej oblatów Maryi Niepokalanej zamierzała wysłać do wyższego seminarium duchownego w  Antsiranana (Diego Suarez) pięciu nowych kandydatów. Jednak otrzymała ona wiadomość od biskupa diecezji Diego Suarez i  rektora tamtejszego seminarium duchownego, iż „ze względu na wzrastającą liczbę powołań diecezjalnych archidiecezji Diego, braku mieszkań w seminarium wasza obecna i przyszłe prośby nie zostaną uwzględnione”. W tym samym roku również miejscowe linie lotnicze, Air Madagaskar, podniosły o 100% ceny biletów lotniczych. Oblaci doszli zatem do wniosku, iż najlepszym i najkorzystniejszym wyjściem z sytuacji jest wybudowanie własnego domu mieszkalnego w stolicy kraju Antananarivo i przeniesienie tam kleryków. W ten sposób mieliby oni zapewnioną formację oblacką i mogliby korzystać z wykładów w Ogólnonarodowym Wyższym Seminarium Duchownym w dzielnicy Ambatoroka, które posiadało tam zarówno wydział filozoficzny, jak i teologiczny. Zachęcał także do tego przykład wielu zakonów, które od kilkunastu lat praktykowały tę formę studiów i formacji swoich kleryków. Po uzyskaniu wstępnej zgody przełożonego generalnego oblatów Maryi Niepokalanej oraz administracji polskiej prowincji zakonnej wybrano pod budowę przyszłego seminarium teren w dzielnicy Soavimbahoaka i zaczęto budowę budynku mieszkalnego od podstaw. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Kilka miesięcy wcześniej, na spotkaniu administracji delegatury 3 czerwca 1992 r., mianowano pierwszą skromną ekipę formacyjną powstającego seminarium22. Rektorem został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik. 21 J. Sadowski, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. 25 maja 1993 r. przełożony prowincjalny oblatów erygował w  Antananarivo dom zakonny. Por. J. Bielecki, Dekret kanonicznej erekcji domu, [mps] Poznań 1993, AOMI Poznań. 22 Cała wyspa.indb 170 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 171 Studia seminaryjne w nowym domu w Antananarivo rozpoczęli: Michel Josoason, Alphonse Rakotondravelo, Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Jeszcze przed rozpoczęciem budowy postanowiono wysłać najstarszego scholastyka, Jean’a  Didier Zanadrafara, na dalsze studia teologiczne do oblackiego seminarium duchownego w  Kinszasie w  Zairze (Kongo). W domu w Antananarivo odbywał także swoją formację brat Lie Liva. Uczestniczył on w kursie międzyzakonnym, prowadzonym dla braci. W styczniu 1993 r. administracja delegatury zaakceptowała rezygnację o. Jana Sadowskiego z funkcji rektora seminarium i jego prośbę o rezygnację z pracy misyjnej na Madagaskarze oraz mianowała rektorem seminarium o. Jerzego Wiznera, dotychczasowego przełożonego misji Tsaratanana. Do czasu opuszczenia przez niego misji funkcję tę pełnił o. Klaudiusz Hermański. O. Jerzy Wizner bał się tej pracy. Pisał o tym otwarcie: „Pracując przez dziesięć lat na misjach w Marolambo i Tsaratananie mówiłem sobie, że mogę pełnić na Czerwonej Wyspie różne posługi jako misjonarz oblat, z wyjątkiem pracy w formacji. Stało się jednak inaczej. Bałem się tej pracy i boję się po dziś dzień. Przede wszystkim nie byłem i dalej nie jestem do niej przygotowany. W Polsce i tutaj na Madagaskarze zawsze byłem związany z pracą pastoralną, głoszeniem Ewangelii, zakładaniem wspólnot. Przez rok czasu w Polsce pracowałem nawet jako misjonarz ludowy. Nigdy jednak w formacji. Jest to przecież wielka odpowiedzialność, przygotowywanie ludzi do pracy ewangelizacyjnej. O tyle trudne, że nie wszystko jest jasne, proste. Jednak miejscowe potrzeby budzenia do apostolstwa i kształcenia rodzimych pracowników ewangelicznych, jak również posłuszeństwo zakonne zmusiły mnie do zmiany zdania. Zostałem rektorem oblackiego seminarium dla Malgaszów. Nasi seminarzyści pochodzą z trzech plemion: Betsimisaraka, Betsileo i Merina. Jeden wywodzi się z rodziny mieszanej malgasko-chińskiej. (…) Usiłuję stworzyć atmosferę braterską, opartą na autentyczności. Wydaje mi się, że tutaj, w  naszej wspólnocie, tak niewielkiej zresztą, nie ma możliwości i nie może być jakiegoś udawania kogoś, kim się nie jest, przybierania maski. Wiadomo, że nie stanę się Malgaszem, gdyż jest to niemożliwe. Jednak przez dialog, braterskie podejście, wspólne rozmowy usiłuję być jak najbliżej moich wychowanków”23. J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Por. A. Łapiński, Wybrali ubogich, „Gość Niedzielny” (1996) nr 32, s. 14; J. Różański, Już się narodził 23 Cała wyspa.indb 171 2012-10-12 12:50:27 �172 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 15 maja 1994 r. brat Bogusław Guzik, ekonom seminarium w  Antananarivo, pisał: „Wydaje się wprost rzeczą niezwykłą, że zaledwie po jedenastu latach pracy polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze istnieje już w  stolicy kraju wspólnota ośmiu kleryków, a  w  nowicjacie przygotowuje się do studiów siedmiu następnych. Wszyscy oni są rodowitymi Malgaszami, wywodzącymi się z różnych plemion. Wymaga to od naszej wspólnoty, której przełożonym jest o. Jerzy Wizner, zrozumienia w codziennym życiu odrębności kulturowych. Przejawia się ono w myśleniu, mentalności, postępowaniu. Wszyscy jednak pragną realizować swoje powołanie w duchu chrześcijańskim i oblackim zarazem – i to właśnie jest pomost, który łączy nas wszystkich i zachęca do pracy nad sobą”24. W 1994 r. ojcami duchownymi seminarium zostają mianowani oo. Franciszek Chrószcz i Andrzej Serwaczak. W tym samym roku w seminarium w Antananarivo przebywało już 17 oblatów: o. Jerzy Wizner, przełożony domu, brat Bogusław Guzik – ekonom oraz 15 kleryków. Dwóch z  nich, Michel Josoason i  Alphonse Rakotondravelo, rozpoczęło studia teologiczne. Swoje studia filozoficzne kończyło czterech innych: Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Najliczniejsza grupa – 7 młodych oblatów, zasiliła dopiero co seminarium, ukończywszy nowicjat. Byli to: Arsene Andriamahefa, Nirina Raveloson, Paul Alexis Randriaharison, Charles Olivier Rasafintsitota, François Rakotavao, Jean Olivier Mahasahy oraz Gilbert Rasamimanana. W tym samym roku, po ukończeniu studiów teologicznych w Kinszasie w Zairze, powrócił na Madagaskar Jean Didier Zanadrafara. W 1995 r. klerycy zaczęli wydawać pismo informujące o życiu seminarium pt. „Ravinala”. W tym samym roku na studia w międzynarodowym seminarium oblackim w Rzymie skierowano Alphonsa Rakotondravelo, przygotowującego się do pracy w  formacyjnej na Czerwonej Wyspie. Brat Bogusław Guzik przydzielony został do pracy w  misji Mahanoro, a  funkcję ekonoma seminarium i  formatora zaczął pełnić o. Roman Majewski25. w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. 24 B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. 25 Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 172 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 173 „Praca wychowawcy, rektora seminarium duchownego na drugiej półkuli świata, gdzie – jak mówią – nawet woda w  zlewie kręci się odwrotnie, wymaga dużo cierpliwości i  pokory. U  seminarzystów spotykamy się z  zupełnie różnym od naszego sposobem myślenia, z  odmiennymi przyzwyczajeniami. Dotyczy to pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. A  przecież za tym wszystkim kryje się Boże powołanie, które trzeba pomóc odkryć, ukształtować i uszanować. Po to przecież tutaj jesteśmy, by zakładać miejscowy Kościół” – mówił o. Jerzy Wizner, rektor seminarium26. Podobne zdanie miał o. Roman Majewski: „Przyjmowanie i kształcenie malgaskich księży jest chyba naszym największym wkładem w krzewienie Ewangelii na Czerwonej Wyspie. Dlatego też w  ubiegłym roku rozpoczęliśmy budowę nowego gmachu wyższego seminarium duchownego, mogącego pomieścić przynajmniej pięćdziesięciu kleryków. Projekt piękny, ale czy podołamy?”27. O. Jerzy Wizner był rektorem seminarium i superiorem domu do połowy 1998 r. W  lipcu 1998 r. został proboszczem parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa. Do Fianarantsoa też przeniesiono większość kleryków. W Antananarivo pozostał tylko trzeci rok teologii, liczący trzech kleryków, by dokończyć tam swoje studia. Superiorem domu i ich wychowawcą był o. Roman Majewski. W 1999 r. żaden z kleryków już nie zamieszkał w Antananarivo. 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa Bardzo szybko okazało się, że rozpoczęte dzieło formacji w Antananarivo ponownie wymaga zmiany miejsca. Już 20 kwietnia 1995 o. Marian Lis, przełożony oblackiej delegatury, pisał: „Wybudowany przed czterema laty dom zakonny, dla kleryków uczących się w seminarium duchownym w stolicy kraju Antananarivo okazuje się dzisiaj za mały. Może pomieścić tylko 15 kleryków. Tylu właśnie przebywa w nim obecnie. Dzięki Bogu liczba powołań wzrasta. W ostatnim też czasie seminarium duchowne w  Antananarivo zostało przekształcone w  Instytut Filozoficzno-Teologiczny. Wielu biskupów zdecydowało się także na wybudowanie 26 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 16. R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 151. 27 Cała wyspa.indb 173 2012-10-12 12:50:27 �174 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) seminariów duchownych w  swoich diecezjach. My także musieliśmy podjąć decyzję o rozbudowie lub wzniesieniu drugiego domu dla kleryków w innej diecezji. Biorąc pod uwagę odległości, trudności komunikacyjne itp., postanowiliśmy wybudować przyszły scholastykat w Fianarantsoa”28. W Fianarantsoa istniało także seminarium międzydiecezjalne. 8 wrześniu 1994 r. przełożony oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze zwrócił się do arcybiskupa Philiberta Randriambololona z prośbą o pozwolenie na założenie domu formacyjnego w Fianarantsoa. Sześć dni później otrzymał pozytywną odpowiedź29. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. W październiku 1998 r. w niewykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Seminarium w Fianarantsoa może pomieścić 70 kleryków. Ich przełożonym został o. Marian Lis30. W 1999 r. dołączył do niego o. Roman Majewski. Uroczyste otwarcie seminarium odbyło się 17 lutego 1999 r. „W centrum całego zespołu budynków seminarium jest piękna, duża kaplica – opisywał uroczystość o. Franciszek Chrószcz. – To w niej, Mszą św. koncelebrowaną, rozpoczęły się uroczystości. Mszy św. przewodniczył o. Roman Krauz, przełożony oblatów na Madagaskarze. Przepięknie śpiewał chór „Kamilton” z kościoła ojców kamilianów. (…) Na drugi dzień w nowo poświęconym seminarium duchownym odbyły się święcenia kapłańskie naszego diakona Alfonsa Rakotondravela. Był to zarazem wymowny symbol: o. Alfons jest już czwartym kapłanem malgaskim z  naszego zgromadzenia. Studia teologiczne odbył w Rzymie. Święceń udzielił mu miejscowy ordynariusz, abp Philibert Randriambololona SJ”31. W  1999 r. formatorem i  ojcem duchownym w  seminarium został o. Roman Majewski, który ukończył formację z ostatnim rokiem teologii w Antananarivo. W 2000 r. grono wykładowców na krótko powiększył o. Wojciech Kluj z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski, wykładowca liturgiki. Pozostał on w ekipie formatorów 28 M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. 29 Ph. Randriambololona, [List z 14 września 1994 r.], [mps] Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Por. M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. 30 31 F. Chrószcz, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 35-36. Cała wyspa.indb 174 2012-10-12 12:50:27 �175 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w Fianarantsoa do 2003 r. W tym samym roku do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przyszedł o. Anselm Varana, pierwszy malgaski formator w seminarium. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączył na jeden rok o. François de Sales Ratovonirina. Oblaci zdawali sobie sprawę z wagi podjętego dość wcześnie dzieła formacyjnego. Pisał o tym o. Marian Lis, były przełożony delegatury i rektor seminarium: „Nie tylko dla nas na Madagaskarze, ale dla całego kontynentu afrykańskiego i zgromadzenia, sprawa formacji powołań stała się priorytetem. Słyszy się często, że Afryka jest „kopalnią powołań”. To prawda, ale nasz kontynent jeszcze nie jest dobrze przygotowany do tego, aby te powołania dobrze formować. Często brakuje domów formacyjnych, a zwłaszcza kompetentnych kierowników duchowych i profesorów. Dlatego od wielu lat pod kierunkiem administracji generalnej staramy się ze sobą współpracować: osobno kraje frankofońskie i osobno anglofońskie. Jesteśmy zgromadzeniem międzynarodowym, więc tej współpracy nie może brakować. Wielu seminarzystów studiuje już poza własnym krajem. Wielu woli jednak studiować we własnym kraju i dlatego dochodzi często do wymiany formatorów, do wspólnych sesji czy rekolekcji, by lepiej się poznać, zrozumieć wspólne problemy i w ten sposób nadać naszej formacji profil międzynarodowy”32. 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium 32 Liczba seminarzystów Rok akademicki (w tym studiujący za granicą lub przebywający na stażu pastoralnym) Superior seminarium 1992/1993 9 o. Jan Sadowski 1993/1994 8 o. Jerzy Wizner 1994/1995 15 o. Jerzy Wizner 1995/1996 17 o. Jerzy Wizner 1996/1997 18 o. Jerzy Wizner M. Lis, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 175 2012-10-12 12:50:27 �176 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1997/1998 13 o. Jerzy Wizner 1998/1999 21 o. Marian Lis 1999/2000 12 o. Marian Lis 2000/2001 16 o. Marian Lis 2001/2002 18 o. Marian Lis 2002/2003 16 o. Marian Lis 2003/2004 21 o. Marian Lis 2004/2005 25 o. Marian Lis 2005/2006 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2006/2007 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2007/2008 23 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2008/2009 16 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2009/2010 17 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2010/2011 14 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych Rozwój pracy apostolskiej oraz zwiększanie się personelu wymagało utworzenia większych, przewidzianych w prawie zakonnym struktur oblackich. W 1985 r. utworzono delegaturę oblacką, zależną od zakonnej prowincji polskiej. W 2010 r. spełniała ona wszystkie normy, by stać się niezależną malgaską prowincją zakonną. 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze Od początku pracy misyjnej na Madagaskarze (1980 r.) przełożonym polskiej grupy misjonarzy był o. Franciszek Chrószcz. Po przejęciu w  1981 r. misji Marolambo i Ambinanindrano – najbardziej wysuniętych na południe diecezji Toamasina – misjonarze z obydwu palcówek spotykali się regularnie, omawiając bie- Cała wyspa.indb 176 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 177 żące prace, swoje troski i sukcesy. Przeprowadzali remonty budynków misyjnych i  wznosili nowe. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich z  powodu braku dróg. O  każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u  ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport, co sprawiało wiele trudności33. Zgodnie z  wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro, Masomeloka oraz Ośrodek Rozwoju w  Marotsiryry. Zgodnie z  tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południową część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy miało być Mahanoro. Te plany bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej34. We wrześniu i październiku 1982 r. na Madagaskar przybył z oficjalną wizytą o. Leonard Głowacki, przełożony prowincjalny polskiej prowincji zakonnej. W październiku odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. Podczas jego pobytu, 10 października 1982 r., został podpisany nowy kontrakt między Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej a diecezją Toamasina, regulujący wiele aspektów życia i pracy oblatów35. Plany rozwoju polskich misji na Madagaskarze domagały się wzmocnienia personelu misyjnego. Prośbę o sześciu nowych misjonarzy z Polski o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy, skierował już w  czerwcu 1982 r. Ponawiał ją później kilkakrotnie. Jednak nowi misjonarze z  Polski przyjechali dopiero 8 sierpnia 1984 r. Byli nimi ojcowie Jerzy Wizner i  Stanisław Oller. Ich przybycie umożliwiało przejęcie misji w Mahanoro. Poszerzenie pracy misyjnej o te tereny skłoniło Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej do utworzeO początkowych trudnościach w zaopatrzeniu pisze w swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 33 34 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. Por. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; por. także L. Głowacki, [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z  wizyty na Madagaskarze z  5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, s. 1-2, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. 35 Cała wyspa.indb 177 2012-10-12 12:50:27 �178 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nia bardziej sformalizowanej struktury zakonnej na Madagaskarze. Jej statut został uchwalony przez prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wraz z radą 16 listopada 1984 r. Prowincjał przedstawił go misjonarzom 10 grudnia 1984 r. na spotkaniu w Marolambo. 31 stycznia 1985 r. na posiedzeniu rady prowincjalnej w Poznaniu erygowano zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze36. Przedstawiono te decyzje do zatwierdzenia radzie generalnej zgromadzenia wraz ze statutem nowej delegatury zakonnej. Rada generalna zatwierdziła utworzenie delegatury zakonnej i  przedstawiony statut tej jednostki reskryptem z  22 lutego 1985 r.37. Przełożonym delegatury został o. Franciszek Chrószcz. Zgodnie ze statutem zakonna delegatura oblacka pozostawała integralną częścią polskiej prowincji zakonnej i miała z nią utrzymywać pełną jedność. Dlatego nie mogła ona ograniczać swych kontaktów z macierzystą prowincją jedynie do przyjmowania pomocy w  postaci personelu i  środków duchowo-materialnych. Bezpośrednim przełożonym delegatury był jej superior mianowany przez prowincjała z radą. Był on mianowany jako wikariusz prowincjalny, czyli według prawa był przełożonym wyższym. Superior delegatury posiadał radę, składającą się z  dwóch radnych oraz ekonoma. Radnych delegatury mianował prowincjał z radą, po uprzedniej konsultacji z członkami delegatury i superiorem delegatury. W  podobny sposób prowincjał mianował ekonoma delegatury. Do obowiązków przełożonego delegatury należało m.in. przeprowadzanie wizytacji na jej terenie, udzielanie obediencji wewnątrz delegatury, mianowanie przełożonych i  ekonomów lokalnych w  myśl Konstytucji i  Reguł Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Delegatura miała prawo posiadania własności. Zatwierdzenie projektów i inwestycji budowlanych należało do administracji delegatury, według skali kompetencji i z powiadomieniem prowincjała z radą38. Pierwszym przełożonym nowej delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Franciszek Chrószcz. Jego pierwszym radnym był o. Jan Sadowski, a  drugim Por. L. Głowacki, [List z  12 lutego 1985 r. do oblatów z  Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. 36 37 38 Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Por. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Cała wyspa.indb 178 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 179 radnym o. Jan Wądołowski. Ekonomem delegatury został o. Marian Lis. W latach 1985-1991 siedzibą superiora delegatury była misja Marolambo. 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej W  1985 r. na Madagaskar przybyli ojcowie Klaudiusz Hermański i  Helmut Niesporek. W tym samym roku oblaci objęli misję w Mahanoro i przejęli opiekę nad opuszczoną misją w Masomeloka. Według raportu z życia i pracy delegatury, sporządzonego przez o. Franciszka Chrószcza w 1986 r., Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów na Madagaskarze liczyła 11 oblatów: 9 pracujących na wyspie i dwóch przygotowujących się do wyjazdu we Francji. Oblaci obsługiwali pięć głównych misji: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka (ta ostatnia bez stałego zamieszkania). Jeden z ojców pomagał malgaskiemu proboszczowi w Toamasina w parafii Notre Dame de Lourdes. Każda misja obsługiwała okoliczne wspólnoty katolickie: w Marolambo było ich już 110 (przy przejmowaniu misji – 63), w Ambinanindrano – 72 (12), w Mahanoro – 53, w Masomeloka – 29. Razem 264 wspólnoty39. W 1988 r. oblaci objęli opieką duszpasterską parafię Notre Dame de Lourdes w  Toamasina (Tamatave) oraz okoliczne wioski. Rok później rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w misji Tsaratanana w diecezja Mahajanga – ich pierwszej placówce poza diecezją Toamasina. W  1991 r. objęli także opieką duszpasterską ośrodek rozwoju w  Marotsiryry, prowadzony przez Siostry Bożej Mądrości oraz okoliczne wspólnoty chrześcijańskie. Także praca nad budzeniem miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych zaczęła wydawać owoce. W 1986 r. pierwszy kleryk oblacki rozpoczął studia w Diego Suarez. W  roku 1989/1990 otworzono nowicjat w  Ambinanindrano. W  1992 r. oddano do użytku nowo wybudowany dom formacyjny dla kleryków, uczących się w wyższym seminarium duchownym w Antananarivo. W 1991 r. przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Marian Lis. Jego radnymi byli ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny) i Jerzy Wizner (druF. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991, s. 1. 39 Cała wyspa.indb 179 2012-10-12 12:50:27 �180 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) gi radny). Ekonomem delegatury został brat Zygmunt Wolniak. W 1993 r. funkcję tę przejął o. Henryk Marciniak. Siedzibą delegatury stała się misja w Mahanoro. W raporcie o. Mariana Lisa z 1992 r. o działalności misyjnej delegatury na Madagaskarze zauważyć można jej znaczny wzrost liczebny i rozwój pracy misyjnej: „Delegatura liczy obecnie 20 misjonarzy (17 ojców, 4 braci, 8 seminarzystów). Obsługują oni następujące misje centralne: Marolambo (3 ojców), Ambinanindrano (3 ojców), Masomeloka, Marotsiryry (1 ojciec), Mahanoro (2 ojców, 1 brat), Toamasina (3 ojców), Tsaratanana (2 ojców), dom formacyjny Antananarivo (1 ojciec, 2 braci, 8 seminarzystów) oraz 1 seminarzysta w Zairze. (…) Każda misja oblacka obsługuje liczne wspólnoty katolickie: Marolambo – 195, Ambinanindrano – 87, Masomeloka – 33, Mahanoro – 86, Marotsiryry – 10, Toamasina – 47, Tsaratanana – 14. Razem 472 wspólnoty chrześcijańskie”40. Wszystkie te liczby wzrastają znacznie w  1995 r. W  7 misjach istniało 529 wspólnot chrześcijańskich. Do przyjęcia chrztu przygotowywało się 5500 dorosłych kandydatów, z którymi pracowało 18 ojców i 2 braci zakonnych. W wyższym seminarium duchownym uczyło się 17 kleryków, nowicjat odbywało 4 kandydatów do zgromadzenia. Wielkim krokiem w  zakorzenieniu się Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Czerwonej Wyspie było przyjęcie święceń kapłańskich przez dwóch pierwszych rodzimych oblatów 6 października 1996 r. Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay urodzili się i wychowali w Marolambo, gdzie też odbyła się uroczystość święceń kapłańskich. W 1997 r. święcenia kapłańskie przyjął o. Michel Josoason, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. W 1999 r. święcenia kapłańskie przyjęło kolejnych czterech oblatów malgaskich: Anselme Varana, Alphonse Rakotondravelo, Jean Claude Vanghou i William Meng. W 2003 r. śluby wieczyste złożył pierwszy brat Malgasz Christian Ramisy. O. William Meng jako pierwszy malgaski oblat został skierowany do pracy misyjnej w Hongkongu, który nie był wówczas jeszcze częścią Chin. Po nim pierwszą obediencję do Chin dostał także o. Jean Pascal Rabemanantsoa. Tym samym oblaci malgascy zaczęli pracę misyjną także poza granicami swego kraju. M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 1. Por. także: F. Chrószcz, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. 40 Cała wyspa.indb 180 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 181 W  1999 r. o. Paweł Latusek, prowincjał polskich oblatów, wizytujący delegaturę na Madagaskarze podkreślał: „Wydaje mi się, że obecnie pierwszym wyzwaniem dla oblatów jest niewątpliwie formacja. Minęło niespełna 19 lat od przyjazdu pierwszych oblatów na Madagaskar, a  delegatura może się już poszczycić siedmioma kapłanami i ukonstytuowaniem wszystkich szczebli formacji: prenowicjatu, nowicjatu, junioratu braci i scholastykatu. Fakt, że Bóg daje nam stosunkowo liczne miejscowe powołania, niewątpliwie może być odczytany jako znak Bożego błogosławieństwa dla oblackiej obecności na Madagaskarze. Ten sam fakt zobowiązuje jednak do zapewnienia naszym kandydatom do zakonnego i kapłańskiego życia możliwie najlepszej formacji. Wszystko wskazuje na to, że delegatura kładzie podwaliny pod nową oblacką prowincję. Młodzi oblaci, którzy teraz są formowani, najprawdopodobniej staną się jej fundamentem. Delegatura powinna uczynić wszystko, aby ten fundament był solidny”41. W 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana. W tym samym roku oddano do użytku nowy gmach prenowicjatu i zarazem domu głównego delegatury oblackiej w Toamasina, w dzielnicy Tanamakoa. W 1996 r. dom ten stał się siedzibą władz delegatury oblackiej. W 1998 r. ukończono budowę nowego wyższego seminarium duchownego w Fianarantsoa, gdzie utworzono nową wspólnotę seminaryjną. Przy niej zaczęła powstawać parafia św. Eugeniusza de Mazenoda – Sahalava. W tym samym roku w  Fianarantsoa, w  dzielnicy Antanifotsy IV otworzono drugi dom oblacki – Centrum Audiowizualne, nazywane potocznie „OMIFilm”. W 2000 r. personel oblacki na Madagaskarze liczył 46 oblatów: 29 ojców (w tym jeden wykładowca i formator z Zairu), 5 braci i 12 scholastyków. W 2002 r. główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze przeniesiony został do Antananarivo. Nowy dom oblacki utworzono w 2008 r. w Toamasina-Analakininina, obsługujący parafię św. Jana Chrzciciela. W 2009 r. zarząd delegatury oblackiej rozpoczął rozmowy z bp. Gilbertem Aubry, ordynariuszem diecezji Sainte Denis na Reunion, o rozpoczęciu pracy oblatów na tej wyspie42. Oblaci otworzyli tam swoją placówkę w 2011 r. 41 O. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 37. 42 Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Cała wyspa.indb 181 2012-10-12 12:50:27 �182 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W dniach od 2 do 5 grudnia 2010 r. odbył się w Toamasina II Kongres Delegatury Polskiej Prowincji na Madagaskarze z okazji 30. rocznicy posługi oblatów na Czerwonej Wyspie. W czasie kongresu podkreślano, że oblaci żyją w dziesięciu wspólnotach, z  których dziewięć to wspólnoty międzynarodowe: malgasko-polskie. Struktura narodowościowa uległa zatem całkowitemu przeobrażeniu. Taka sytuacja wymuszała na wszystkich zmianę w patrzeniu na różne dziedziny życia oblackiego w delegaturze zakonnej. „W naszych wspólnotach zaczynają spotykać się dwa różne nurty myślenia, różne przyzwyczajenia. Dotyczy to przecież sposobu pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. Nie będzie to łatwe ani dla oblatów rodem z Polski, ani dla oblatów malgaskich. A jednak jest to potrzebne i konieczne. Po to tu przecież jesteśmy, żeby zakładać miejscowy Kościół i zapierać się siebie. I myślę, że z pomocą Bożą to wszystko jest możliwe. I jak na razie – udaje się” – mówił o. Marian Lis, ówczesny przełożony delegatury zakonnej43. W 2010 r. delegatura zakonna na Madagaskarze liczyła 57 oblatów, w tym 35 kapłanów (16 Malgaszów i 19 Polaków), 3 braci zakonnych (1 Malgasz i 2 Polaków) oraz 14 kleryków. W nowicjacie przebywało 9 kandydatów do zgromadzenia44. Już w 2011 r. liczba oblatów kapłanów malgaskich przewyższyła liczbę oblatów kapłanów polskich45. 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych Marolambo (1981) Ambinanindrano (1981) Mahanoro (1985) Masomeloka (1985; powstanie wspólnoty oblackiej – 1999) Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987) Tsaratanana (1989-1996) Antananarivo-Soavimbahoaka (1992) 43 M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 19. 44 Por. M. Szafors, Spotkanie z  Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30; R. Majewski, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. 45 Por. M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 182 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 183 Toamasina-Tanamakoa (1996) Fianarantsoa – scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda (1998) Fianarantsoa – Centrum Audiowizualne „OMIFilm” (1998) Toamasina-Analakininina (2006) 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010 1985-1991 Superior delegatury: o. Franciszek Chrószcz; radni: ojcowie Jan Sadowski (pierwszy radny), Jan Wądołowski (drugi radny); ekonom delegatury: o. Marian Lis. Siedziba superiora delegatury: misja Marolambo. 1991-1997 Superior delegatury: o. Marian Lis; radni: ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny), Jerzy Wizner (drugi radny); ekonom delegatury: brat Zygmunt Wolniak, od 1993 r. o. Henryk Marciniak. Siedziba superiora delegatury: Mahanoro, od 1996 Toamasina-Tanamakoa. 1997-2003 Superior delegatury: o. Roman Krauz; radni: ojcowie Kazimierz Kwiatkowski (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Roman Majewski46 (trzeci radny); ekonom delegatury: o. Henryk Marciniak, od 1996 r. o. Robert Koniczek. Siedziba superiora delegatury: Toamasina-Tanamakoa, od 2002 r. Antananarivo-Soavimbahoaka. 2003-2009 Superior delegatury: o. Roman Majewski; radni: ojcowie Mariusz Kasperski (pierwszy radny), Marek Ochlak (drugi radny), Anselme Varana (trzeci radny); Jean Didier Zanadrafara (od 2005 r. jako czwarty radny); ekonom delegatury: o. Robert Koniczek, od 2007 r. o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. W  październiku 2000 r. o. Roman Krauz dwa dni po trudnej operacji w  Polsce miał zawał serca, superiorem delegatury par interim mianowano czasowo o. Romana Majewskiego. 46 Cała wyspa.indb 183 2012-10-12 12:50:28 �184 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 2009Superior delegatury: o. Marek Ochlak; radni: ojcowie Alphonse Philibert Rakotondravelo (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Mariusz Kasperski (trzeci radny), François de Paul Rakotovao (czwarty radny); ekonom delegatury: o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-201047 O. Riri Léonce Andriamanantena (2003-) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) O. Chrószcz Franciszek (1981-1996) O. Bruno Efadahy (1992-2003) Br. Bogusław Guzik (1992-) O. Klaudiusz Hermański (1985-2002) O. Wenceslas Imbira (2000-) O. Grzegorz Janiak (1997-) O. Nivonjaka Michel Josoason (1992-2006) O. Mariusz Kasperski (1995-) O. Stanisław Kazek (1993-) Br. Daniel Kloch (1992-) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Piotr Koman (2009-) O. Robert Koniczek (1989-) O. Roman Krauz (1980-2003) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2000-2005) O. Kazimierz Kwiatkowski (1988-) O. Marian Lis (1980-) O. Roman Majewski (1991-) O. Tant Fenohaja Manandrarina (2002-) 47 U oblatów polskich zaznaczono lata pracy na Madagaskarze. U oblatów malgaskich zaznaczono jako początkową datę rok złożenia pierwszych ślubów. Nie uwzględniono tych współbraci, którzy odeszli podczas trwania pierwszej formacji, nie złożywszy ślubów wieczystych, które są ostatecznym znakiem zaangażowania w życie zgromadzenia. Cała wyspa.indb 184 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 185 O. Henryk Marciniak (1987-) O. William Meng (1992-2001; od 2001 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Marek Modrzewski (1992-) Dk. Marek Mularczyk (1987-1989) O. Bwatu Dominique Ndjoko (2000-2003) O. Helmut Niesporek (1985-1991) O. Józef Niesyto (1988-1996) O. Marek Ochlak (1995-) O. Stanisław Oller (1984-) O. Krzysztof Pabian (1991-1994) O. Paweł Petelski (2004-) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (1996-2001; od 2007 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Nomenjanahary Elysé Raharinirina (2004-) O. Jean Théophile Rakotoarisoa (2001-) O. Solohanitra Johnny Rakotoarisoa (2003-) O. Alfred Rakotomalala (1999-) O. Rossina Rakotomalala (2004-) O. Alphonse Rakotondravelo (1992-) O. François de Paul Rakotovao (1994-) O. Emmanuel Ramiadamanana (1998-) Br. Christian Ramisy (1998-) O. Arsène Randriamahefa (1994-) Br. Nicolas Randrianjafimahenina (2003-) O. Gilbert Rasaminanana (1993-) Br. Rivotiana Jocelyn Rasamoelina (2003-) Br. Jean Rostand Martial Rasolonjatovo (2003-) O. Jean Marco Ratelolahy (1999-) O. François de Sales Ratovonirina (1998-) O. Alfred Ravelomampisandraibe (1999-) O. Jan Sadowski (1980-1993) O. Wiesław Safian (2000-) O. Andrzej Serwaczak (1990-) Cała wyspa.indb 185 2012-10-12 12:50:28 �186 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Krzysztof Szabłowski (1998-) O. Adam Szul (1997-) O. Andrzej Urbanek (1989-1996) O. Władysław Wasiluk (1987-1991) O. Jan Wądołowski (1980-1990) O. Piotr Wiśniewski (1994-†2005) O. Jerzy Wizner (1984-2000) Br. Zygmunt Wolniak (1990-1995) O. Jean Claude Vanghou (1992-†2007) O. Anselme Varana (1992-) O. Jean Didier Zanadrafara (1990-) O. Waldemar Żukowski (1990-) Ogółem na Madagaskarze pracowało 65 oblatów po święceniach i braci ze ślubami wieczystymi, w tym 37 Polaków, 27 Malgaszów i 1 Kongijczyk. 2.6. Zestawienie statystyczne Rok Ojcowie Bracia Scholastycy48 Razem 1980 5 5 1985 9 9 1990 16 1995 20 2000 3 19 2 17 39 26 5 12 43 2005 30 3 19 52 2010 31 3 21 55 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, 48 Uwzględniono tylko scholastyków po pierwszych ślubach zakonnych. Cała wyspa.indb 186 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 187 zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów Droga polskich oblatów na Madagaskar wiodła z zamkniętej dość szczelnie na wpływy zewnętrzne Polski, przez Francję. Był to nie tylko dystans fizyczny, ale przede wszystkim kulturowy. Polscy oblaci najpierw dość pobieżnie poznawali język francuski – bardzo często po raz pierwszy wyjeżdżając z kraju – a następnie za jego pośrednictwem poznawali już na Madagaskarze język malgaski. Było to zatem wchodzenie w dwa światy kulturowe odmienne od polskiego. Ta odmienność dotyczyła także pojmowania ewangelizacji i  eklezjologii. Kościół w Polsce był także – ze względów na państwową politykę izolacji – dość mocno odcięty od najnowszych trendów życia Kościoła na zachodzie Europy. Był też dość mocno ograniczony w swojej działalności do głoszenia Słowa Bożego i udzielania sakramentów w przestrzeni „wnętrza Kościoła”. W tym czasie Kościół w Europie Zachodniej, a za nim wiele Kościołów w Afryce, gdzie istniała znaczna dominacja misjonarzy europejskich, przyjmował niekiedy jako priorytet zaangażowanie na rzecz promocji ludzkiej. Polscy misjonarze pozostali jednak wierni swojej tradycji głoszenia Ewangelii i sprawowania sakramentów, nie zaniedbując jednocześnie pracy na rzecz promocji ludzkiej. Polscy oblaci objęli najpierw misje położone w  dalekim buszu: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Liczne rzeki i brak mostów, jak również liczne góry czyniły ten teren trudno dostępnym i przysparzały misjonarzom najwięcej trosk. Oblaci dawnym zwyczajem wyruszali pieszo do wiosek rozproszonych w buszu. Było to zatem z reguły okresowe odwiedzanie tych wspólnot chrześcijańskich w ramach 10-15-dniowych obchodów. Odwiedziny w  każdej wiosce były zapowiadane wcześniej przez specjalnego gońca, by wierni i chętni na spotkanie nie wychodzili tego dnia na odległe od wioski ryżowiska. W czasie pobytu we wspólnotach wiejskich misjonarz sprawował liturgię Mszy św., głosił Boże Słowo, sprawdzał pracę miejscowego katechisty, przygotowywał wiernych do innych sakramentów świętych i w miarę potrzeby ich udzielał. Spotykał się także odrębnie z dziećmi, młodzieżą i dorosłymi oraz członkami związków katolickich. Z reguły w wiosce otrzymywał jedną z chat do Cała wyspa.indb 187 2012-10-12 12:50:28 �188 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) dyspozycji oraz posiłki. Podobny styl pracy obowiązywał w otwartej później misji w Tsaratanana oraz w buszu wokół Toamasina49. Takie same wyprawy odbywały się kilka razy w roku, a ich intensyfikacja następowała z  reguły w  okresie przedświątecznym – przed Bożym Narodzeniem i Wielkanocą. Ten temat też w dużej mierze dominował w wielu listach misjonarzy i ich opowieściach. Ich rezultaty okazały się zdumiewające. „W ubiegłym roku [1986] powstało 30 nowych wspólnot, ochrzczono przeszło 700 dorosłych, 3150 przyjęto do katechumenatu, pobłogosławiono ponad 100 małżeństw. Statystyki mówią same za siebie. Wierni pokochali naszych misjonarzy. Usłyszałem masę świadectw – zwłaszcza ze strony starszych, którzy jeszcze pamiętają język francuski. Maurice, 80-letni nauczyciel-weteran parafialnych szkół tak powiedział: ‘Proszę Ojca, takich misjonarzy jeszcze nie mieliśmy. Nie czekają, aż my do nich przyjdzie­my. Oni przychodzą do nas. Idą wszędzie – choćby do jednego, jedynego człowieka gdzieś za górami’. Jeżeli obecnie w całym sektorze jest przeszło 5000 katechumenów, to właśnie dlatego, że idą do nich. Gdy przyszli 6 lat temu, było na tym terenie zaledwie 200 katechumenów” – relacjonował z entuzjazmem pracę pierwszych lat o. Alfons Kupka50. To zaangażowanie w głoszenie Ewangelii owocowało przyjmowaniem chrztu i powiększaniem się wspólnot chrześcijańskich. Kandydaci przed otrzymaniem pierwszego sakramentu wtajemniczenia chrześcijańskiego odbywali dwu- lub trzyletni katechumenat. „W spotkaniu z bpem Jérôme Razafindrazaka, ordynariuszem diecezji Tamatave, usłyszałem taką wypowiedź – relacjonował o. Alfons Kupka – «Byłem w ubiegłym roku u waszych ojców na południu. Powiem ojcu szczerze, pierwszy raz w życiu udzieliłem tylu chrztów świętych. To wielkie błogosławieństwo dla diecezji, żeście do nas przybyli»”51. Ten styl pracy i jego owoce potwierdzają także sprawozdania z wizytacji przełożonych prowincjalnych na Madagaskarze. „W zasadzie każdy misjonarz obsługuje od 40 do 60 wiosek, do których niejednokrotnie można dotrzeć tylko łódką, motoPor. m.in.: M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, dz.cyt., s. 40-41; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, dz.cyt., s. 36-37; G. Janiak, Moje pielgrzymowanie, dz.cyt., s. 29; G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, dz.cyt., s. 34-35. 49 50 A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54-55. 51 Tamże, s. 55. Cała wyspa.indb 188 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 189 cyklem lub po prostu na nogach. Aby dobrze wykonać swoją posługę, misjonarze wyruszają co jakiś czas na tzw. obchód, który trwa zwykle od dwóch do trzech tygodni. W czasie takiego obchodu misjonarz odwiedza kilkanaście wiosek, które wcześniej dokładnie informuje się o programie odwiedzin. Wtedy oblaci praktycznie utożsamiają się z miejscową ludnością: za mieszkanie mają skromną izdebkę w ich domkach, za pokarm ich jedzenie. W czasie wyprawy misyjnej swoją zakonną wspólnotę zamieniają na wspólnotę miejscowych chrześcijan. Dowiedziałem się od naszych malgaskich współbraci, że to, co najbardziej sobie cenią u polskich oblatów, to właśnie owo wychodzenie do ludzi i umiejętność dzielenia ich życia” – relacjonował o. Paweł Latusek w 1999 r.52. W  chwili przejmowania poszczególnych misji w  południowej części diecezji Toamasina (Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro, Masomeloka) liczba wspólnot chrześcijańskich w  wioskach w  buszu wynosiła ok. 160. W  2010 r. na terenie tych misji ich liczba wynosiła ok. 430. Z reguły u podstaw nowej wspólnoty chrześcijańskiej była już istniejąca wspólnota lub też pojedyncze osoby – chrześcijanie. Z  ich inicjatywy zapraszano do nowej wioski misjonarza. Kiedy decyzja o  wkroczeniu na drogę chrześcijańską dojrzewała, misjonarz wyznaczał nowej grupie oficjalnego animatora-inspektora, który czuwał nad pracą katechisty, regularnymi modlitwami i nauczaniem katechizmu. Po pewnym czasie tworząca się wspólnota wybierała sama swego katechistę, który miał czuwać nad rozwojem duchowym wspólnoty. Z reguły pochodził on z tej właśnie wioski. Na nim spoczywał obowiązek nauczania prawd wiary tak dorosłych, jak i dzieci. Drugim ważnym jego obowiązkiem było przewodniczenie spotkaniom modlitewnym, zwłaszcza w niedzielę. Następnie wspólnota starała się skonstruować miejsce na spotkania modlitewne – kaplicę53. Inny styl pracy obowiązywał w parafiach miejskich w Toamasina i Fianarantsoa, a także w samym Mahanoro. Skoncentrowany był on bardziej na ośrodku parafial52 P. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Por także: J. Bielecki, Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., [mps bmrw], AOMI Poznań. 53 Por. S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; W. Żukowski, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31; Tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Cała wyspa.indb 189 2012-10-12 12:50:28 �190 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym. Jednak i w tych parafiach charakterystyczną cechą działalności oblatów była bliska współpraca ze świeckimi. Oblaci mogli też poszczycić się zainicjowaniem na Madagaskarze ewangelizacji za pomocą środków audiowizualnych przez utworzenie i działalność „OMIFilm” w Fianarantsoa. Ośrodek ten wyspecjalizował się w filmach katechetycznych i formacyjnych. 3.2. Współpraca w  działalności misyjnej z  katechistami i  organizacjami świeckich Zdając sobie sprawę z  wielkości zadania oraz ze swojej ograniczoności pod względem personelu i znajomości miejscowej kultury, polscy oblaci już od samego początku szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i  przeżyte wewnętrznie prawdy. Najbliższymi ich współpracownikami pozostawali katechiści. Od ich wyboru i formacji zależał bardzo często wzrost liczebny i  duchowy wspólnoty chrześcijańskiej. Dlatego też oblaci poświęcali ich formacji dużo czasu. Już w  pierwszych latach obecności wybudowali ośrodki szkolenia katechistów w Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Prowadzili także Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. Spotkania w ośrodkach szkolenia katechistów obejmowały bardzo proste zasady życia chrześcijańskiego i życia wspólnoty. Omawiano wybrane zagadnienia dotyczące modlitwy, wybranych tekstów i problemów z Pisma Świętego, katechizmu, przewodniczenia liturgii, które podczas nieobecności kapłana przejmuje miejscowy katechista. W spotkaniach dłuższych, miesięcznych brała udział mniejsza grupa ludzi. W ośrodku Marolambo było to ośmiu-piętnastu katechistów. Przychodzili do ośrodka wraz ze swoimi żonami i dwojgiem najmłodszych dzieci. W tym samym czasie bowiem ich żony mogły skorzystać z  zajęć praktycznych, prowadzonych przez siostry w  ich Ośrodku Rozwoju, przeznaczonym dla dziewcząt. W tej samej misji co roku odbywały się także spotkania z wszystkimi inspektorami i  katechistami z  terenu. Trwały one zwykle cztery-pięć dni. Brało w  nim udział 180-200 osób. W czasie tych spotkań omawiano przede wszystkim obowiązujący na całym Madagaskarze program pastoralny i jego praktyczne realizacje we wspólnotach chrześcijańskich w buszu. Na te spotkania przybywał zwykle ktoś z kurii Cała wyspa.indb 190 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 191 diecezjalnej z  Toamasina. Misjonarze zapewniali katechistom pomoc w  pracy w postaci książek i czasopism. Prowadzili też sesje dla kandydatów na katechistów. Chrześcijańskie wspólnoty tak w buszu, jak i w parafiach miejskich, posiadały z reguły rozbudowane struktury organizacyjne. Pomagało to angażować czynnie większą liczbę chrześcijan. Potrafiły one dłuższy czas funkcjonować i bez odwiedzin misjonarza. Niekiedy posiadały nawet własne pola ryżowe, które stanowiły zaplecze dla wydatków wspólnoty oraz pomoc w sytuacjach kryzysowych. W  misjach oblatów rozwinęło się szereg ruchów i  stowarzyszeń dla dzieci, młodzieży i dorosłych, o charakterze modlitewnym i apostolskim. Rytm pracy ze świeckimi odnotował o. Wiesław Safian w  2002 r., relacjonując życie wspólnoty chrześcijańskiej z  Mahanoro: „Wszystko rozpoczęło się od sesji parafialnych inspektorów i  katechistów. Pomimo niesprzyjającej sytuacji politycznej zjawili się niemal w komplecie (ponad 100 osób). Ci inspektorzy i katechiści są bezpośrednimi współpracownikami misjonarza w wioskach w buszu i na ich barkach spoczywa cała praca we wspólnocie, gdy misjonarza nie ma, a przybywa tylko kilka razy w roku. W ciągu tygodnia staramy się im przekazać nie tylko wytyczne dla pracy duszpasterskiej, ale dać im samym możliwość pogłębienia życia duchowego. Większość z nich to wspaniali, oddani sprawie misji ludzie. Zaraz potem odbyła się dwutygodniowa sesja dla nowych katechistów. Były przede wszystkim wykłady z  podstawowych przedmiotów: teologii, Pisma Świętego, liturgiki, historii Kościoła... W lipcu zorganizowaliśmy kilkudniowe spotkanie ministrantów z Mahanoro. Jak to z młodzieżą, było coś i dla ducha, i dla ciała. Był sport, ale trzeba było również usiąść w ławkach szkolnych. Udaliśmy się także na wycieczkę do o. Waldemara Żukowskiego OMI do Masomeloka. Zaraz potem wyruszyliśmy na sesję wyjazdową Stowarzyszenia Maryjnego do Mahatsara. Pomimo niesprzyjającej pogody przybyło sporo osób. Sesja trwała cały tydzień. W uroczystość Wniebowzięcia NMP, podczas Mszy św., w  której uczestniczyło blisko 500 chrześcijan, nowi członkowie zostali przyjęci do Stowarzyszenia. (…) W sierpniu odbyła się już ostatnia sesja, ale pod względem liczebności pobiła wszystkie inne. Na 5 dni przybyli członkowie Krucjaty Eucharystycznej z całej misji. Nie licząc miejscowych – blisko 500 dziewcząt i chłopców”54. W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Por. P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. 54 Cała wyspa.indb 191 2012-10-12 12:50:28 �192 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej Działalność misyjna oblatów na Madagaskarze wpisuje się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. W  pierwszych latach działalności polscy misjonarze nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z  promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby, organizując zaplecze materialne dla wspólnot w postaci wspólnie uprawianych ryżowisk. Ta praca powiązana z rolnictwem wydała z czasem spore owoce w postaci prężnego Stowarzyszenia Młodzieży Rolniczej, które rozwinęło się zwłaszcza w misji Marolambo. Prowadziło ono działalność edukacyjną, ale także uczyło nowych upraw, wzbogacających znacznie miejscowe zwyczaje żywieniowe. Podobne, praktyczne kursy przeprowadzano też podczas szkoleń katechistów. Szerzej tą pracą zajmował się Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry-Betsizaraina, objęty opieką przez oblatów od 1991 r.55. Bardzo praktyczne szkolenia zawodowe przechodzili młodzi Malgasze z okolicznych wiosek z południa diecezji w Toamasina w szkołach stolarskich, prowadzonych przez oblatów w Marolambo i Mahanoro. Miesięczne sesje dla katechistów były także okazją do przeprowadzania praktycznych kursów gospodarstwa domowego dla kobiet. Korzystały z tego żony katechistów. Ponadto w Marolambo oblaci wybudowali szkołę i internat dla dziewcząt, które uczyły się m.in. podstaw higieny, szycia, gotowania itp. Szkołę tę prowadziły siostry Maryi Wynagrodzicielki, sprowadzone przez misjonarzy w 1989 r. Infrastrukturę szkolną oblaci zbudowali także w  Mahanoro, gdzie pracowały siostry Bożej Mądrości. Troszczyli się także o  szkoły na terenie parafii Notre Dame de Lourdes i parafii pw. św. Jana Chrzciciela w Analakinininie. Przy okazji powstawania tej ostatniej szkoły o. Mariusz Kasperski zauważył: „Gdy pracowałem jako proboszcz w  parafii świętego Jana Chrzciciela (Analakininina), w  slumsach na obrzeżach miasta Toamasina, przez wiele lat byłem proszony o otwarcie katolickiej szkoły przy parafii. Na początku myślałem, że być może przyczyną tych nalegań Por. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201205; R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 29. 55 Cała wyspa.indb 192 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 193 jest ambicja parafian, bo w innych miejscach szkoła jest, a u nas nie. Jednak później przekonałem się, że to naleganie było wynikiem doświadczenia, że parafia i katolicka szkoła stanowią całość. W czasie ponawiania tych próśb było już przy parafii centrum dla dzieci analfabetów, prowadzone przez malgaskie siostry zakonne, ale ta forma nauczania była dla moich parafian niewystarczająca”56. Oblaci przejawiali także od początku troskę o ludzkie zdrowie, czego wyrazem były tzw. „przenośne apteki misyjne”, towarzyszące im podczas pieszych obchodów wiosek. Większy wybór leków znajdował się zwykle w misji centralnej. O konkretnej pomocy medycznej mówi choćby list o. Stanisława Kazka: „Nie możemy porównywać malgaskiej służby zdrowia do tej, jaka jest w Polsce czy w Europie. Wielu Malgaszów nie stać na podstawowe leki, nie mówiąc już o pobycie w szpitalu. Często brakuje podstawowych lekarstw oraz lekarzy. Dlatego przy każdej misji znajdują się apteki oraz niekiedy szpitale polowe, gdzie mogą się leczyć najbiedniejsi, a każdy misjonarz musi mieć choć ogólne pojęcie o medycynie”. Dalej misjonarz przytacza przypadek cholery, która wybuchła po cyklonach w 2000 r., uśmiercając wielu ludzi: „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z Poznania oraz pomocy z Austrii. W czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich”57. Pomoc polegająca na dostarczaniu leków wiązała się nie tylko z  kataklizmami. „Bardzo cenionym świadectwem jest codzienna praca misjonarzy i misjonarek w  szkołach i  przychodniach prowadzonych przez Kościół. Ileż lekarstw się rozdziela prawie za darmo, bez patrzenia na wyznanie czy religię – zwłaszcza ludziom starszym oraz dzieciom. Obecnie w naszym regionie panuje epidemia mało znanej choroby chicunqunua, która jest bardzo niebezpieczna, niesie wiele cierpień i ofiar śmiertelnych. Objawia się wysoką temperaturą, bólami mięśni i stawów. Pomogliśmy już tak wielu ludziom!”58. M. Kasperski, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Por. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, dz.cyt., s. 109-112. 56 57 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. 58 Tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Cała wyspa.indb 193 2012-10-12 12:50:28 �194 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wielką pomocą dla miejscowej ludności było zorganizowanie lokalnych Komitetów Charytatywnych, których członkowie znali dobrze teren i rzeczywiste potrzeby biednych. Pomagały im, uzyskując fundusze m.in. z organizowanych kiermaszów, podczas których sprzedawano przede wszystkim odzież pochodzącą z Europy. Częścią tej posługi miłości była także doraźna pomoc, ważna zwłaszcza przy kataklizmach, które często pozbawiają ludzi dorobku całego życia. Wschodnie wybrzeże Madagaskaru co roku jest nawiedzane przez cyklony, często o wielkiej sile niszczenia. Tak było np. w  1994 r. po przejściu cyklonu Géralda, który dotknął zwłaszcza Toamasina (Tamatave) i okolice: „Cyklon, który przeżyliśmy przed kilkoma dniami w Tamatave, był prawdziwą katastrofą. Najstarsi Malgasze nie pamiętają takiej siły wiatru, ilości deszczu i tak wielkich zniszczeń. (…) Nasze portowe miasto jest – po stolicy kraju – drugim co do wielkości miastem Madagaskaru. Zostało ono zniszczone w 80% przez cyklon, który nie nadszedł niespodziewanie – relacjonował brat Zygmunt Wolniak z Toamasina. – Zwiastowały jego nadejście wielkie fale na oceanie i komunikaty radiowe. (…) Na misji, praktycznie o każdej porze dnia, wydajemy posiłki dla potrzebujących. Od rana do wieczora nasze podwórko jest pełne. Znalezienie czegoś do jedzenia i  przygotowanie kosztuje nas niemało”59. Z powodu tego cyklonu wielu ludzi pozostało wówczas bez dachu nad głową. „Było to wyzwanie dla nas – opisywał sytuację o. Roman Krauz, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes. – Rozpoczęliśmy wydawanie codziennych posiłków, jak Pan Jezus z paroma chlebami i rybami na całe tłumy. Kandydatów do posiłków przychodziło codziennie ponad 1200. Wydawaliśmy wszystko. Ale wkrótce nadeszła pomoc międzynarodowa. Zastanawiano się, w jaki sposób ją rozdzielić. Odpowiedź była wówczas jasna: do parafii Notre Dame de Lourdes, gdyż tutaj już coś robiliśmy, działaliśmy. Było co rozdawać. Ludzie przychodzili po posiłek z drewnem na opał. Na podwórku mieliśmy olbrzymie namioty, gdzie mieszkało kilkanaście rodzin, głównie kobiety z wieloma dziećmi. Po cyklonie trudno było o pracę, gdyż ludzie zubożeli. Mieszkali u nas na podwórku przez ponad pół roku. Podłogi w namiotach zrobiliśmy z desek uzyskanych z polskiego statku, który ich akurat nie potrzebował” 60. 59 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. 60 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 194 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 195 Parafia zajęła się także pomocą w budowie domostw dla najbiedniejszych, co było możliwe dzięki wsparciu finansowemu niemieckiej organizacji Misereor. „Zająłem się budową domów w trzech parafiach: Notre Dame de Lourdes, Sacre-Coeur i Saint-Louis. W tych dwóch parafiach księża nie czuli się na siłach, by budować domy. W trzech zatem parafiach nadzorowałem budowę 140 domów, niewielkich, skromnych, ale solidnych. Zorganizowałem pięć ekip budowlanych. Poszło to bardzo szybko. Miałem nadwyżki i zamiast 90 domów zbudowaliśmy 140”61. W Mahanoro i Toamasina oblaci rozwinęli także opiekę duchową i materialną nad więźniami, którzy w praktyce pozostawali poza nawiasem społeczeństwa malgaskiego. Opisując swoją pracę kapelana więziennego w Toamasina o. Robert Koniczek podkreślał: „Trudno nie wspomnieć o działalności charytatywnej na rzecz więźniów, którą kierowała jedna z naszych sióstr. Obejmowała ona prawie wszystkie dziedziny życia – począwszy od opieki medycznej aż po alfabetyzację. Trzeba też tu wspomnieć naszego brata Daniela Klocha OMI, który mimo nawału pracy służył jeszcze pomocą w więzieniu. Dzięki tej wszechstronnej pomocy można było uniknąć przypadków śmierci głodowej. Powierzono mi teraz inną działalność, ale wciąż wracam do tej posługi, a zwłaszcza do tych ludzi, których tam spotkałem. Wciąż mam przy sobie mosiężny krzyżyk wykonany przez jednego z więźniów. Jest w nim zawarta tajemnica ludzkiej niedoli i Bożej miłości”62. Tamże. Por relacje: G. Janiak, Cyklon i  niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 61 62 R. Koniczek, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 195 2012-10-12 12:50:28 �Cała wyspa.indb 196 2012-10-12 12:50:28 �BIBLIOGRAFIA Źródła Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Bielecki J., Dekret kanonicznej erekcji domu, mps Poznań 1993, AOMI Poznań. Bielecki J., List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, mps Poznań 1995, AOMI Poznań. Bielecki J., Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., mps bmrw, AOMI Poznań. Casterman L., [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Casterman L., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chojnowski W., Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Chojnowski W., Wspominam ubiegłoroczne Święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991, s. 1. Cała wyspa.indb 197 2012-10-12 12:50:28 �198 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Chrószcz F., Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Chrószcz F., List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41. Chrószcz F., Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. Chrószcz F., Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chrószcz F., Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Chrószcz F., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Chrószcz F., Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. Chrószcz F., Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. Chrószcz F., Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. Chrószcz F., Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Chrószcz F., Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36. Chrószcz F., Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [List z 12 lutego 1985 r. do oblatów z Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z wizyty na Madagaskarze z 5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. Głowacki L., Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i  ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Guzik B., Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. Guzik B., Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 198 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 199 Hermański K., Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200. Hermański K., Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28. Hermański K., Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Hermański K., Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10-13. Janiak G., Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Janiak G., Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Janiak G., Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Janiak G., Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Janiak G., Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason M., Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. Kasperski M., Cieszymy się z  nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Kasperski M., Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Kasperski M., List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. Kasperski M., Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. Kasperski M., O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. Kasperski M., Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Kasperski M., Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Kasperski M., Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Kasperski M., Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. Kasperski M., Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. Kasperski M., Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Kasperski M., W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek S., Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 199 2012-10-12 12:50:28 �200 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kazek S., Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Kazek S., Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30. Kazek S., W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Kazek S., Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch D., Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Kloch D., Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. Kloch D., Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205208. Kloch D., Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Kloch D., Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Kloch D., W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj W., Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35. Kluj W., Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. Koniczek R., Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. Koniczek R., Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Koniczek R., Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Koniczek R., Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Koniczek R., Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. Koniczek R., Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Koniczek R., W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. Koniczek R., Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz R., [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Krauz R., Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 2627. Krauz R., Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 200 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 201 Krauz R., Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15. Krauz R., Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 13-15. Krauz R., Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Krauz R., Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50. Krauz R., Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Krauz R., Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 46-54. Krauz R., W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Krauz R., Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. Krauz R., Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39. Krauz R., Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40. Krauz R., Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Krauz R., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Krzyżostaniak G., Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Krzyżostaniak G., Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Krzyżostaniak G., Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kunkel R., Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. Kupka A., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kupka A., Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 53-57. Kupka A., Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kwiatkowski K., Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 201 2012-10-12 12:50:28 �202 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kwiatkowski K., Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Kwiatkowski K., Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Kwiatkowski K., Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205. Kwiatkowski K., Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Latusek P., Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Lis M., Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Lis M., Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. Lis M., Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39. Lis M., List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., mps Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Lis M., Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Lis M., Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45-46. Lis M., Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Lis M., Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43. Lis M., Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro. Lis M., Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Lis M., To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 1115 czerwca 1994 r., mps Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 2224 marca 1995 r., mps Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro. Lis M., Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. Lis M., Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. Madej A., Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49. Cała wyspa.indb 202 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 203 Majewski R., Rozmowa z o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. M[ajewski] R., Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. M[ajewski] R., Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Majewski R., Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Marciniak H., Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Marciniak H., Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. Marciniak H., Największą radością misjonarza to oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Marciniak H., Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. Marciniak H., Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. Marciniak H., Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. Masomeloka Diaire, mps bmrw. Modrzewski M., Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. Modrzewski M., Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Niesporek H., Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto J., Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Ochlak M., Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Ochlak M., Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. Ochlak M., Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Ochlak M., Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 203 2012-10-12 12:50:28 �204 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ochlak M., Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller S., Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. Oller S., Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Oller S., Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian K., Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski P., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. Petelski P., Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Petelski P., Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Petelski P., Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Randriambololona Ph., [List z 14 września 1994 r.], mps Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Razafindrazaka J., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Remisy Ch., Wrzos M., Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Różański J., Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7. Różański J., Wzięci z  Madagaskaru dla Madagaskaru i  świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 14-16. Sadowski J., Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Sadowski J., Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38. Sadowski J., Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Sadowski J., Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37. Cała wyspa.indb 204 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 205 Sadowski J., Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Sadowski J., Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Sadowski J., Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45. Sadowski J., Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49. Sadowski J., Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. Sadowski J., Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. Sadowski J., Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43. Sadowski J., Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30. Sadowski J., Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian W., Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Safian W., Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak A., Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. Serwaczak A., Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Serwaczak A., Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw. Serwaczak A., Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Serwaczak A., Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Serwaczak A., Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Serwaczak A., Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. Serwaczak A., Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Serwaczak A., Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29. Serwaczak A., Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Szabłowski K., Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Szafors M., Spotkanie z Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30. Szul A., Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31. Cała wyspa.indb 205 2012-10-12 12:50:28 �206 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul A., Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. Szul A., Praca w braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Szul A., Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Urbanek A., Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. Urbanek A., Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Urbanek A., W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Urbanek A., Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wądołowski J., Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37. Wądołowski J., Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. Wądołowski J., Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Wądołowski J., Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. Wądołowski J., W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Wądołowski J., W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Wądołowski J., Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski P., Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner J., By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Wizner J., Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59. Wizner J., Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Z., Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. Wolniak Z., Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Wrzos M., Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 28-30. Wrzos M., Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. Cała wyspa.indb 206 2012-10-12 12:50:28 �207 Bibliografia Zago M., [List do bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zago M., [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, mps Tamatave-Tanamakoa 2011. Żukowski W., Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. Żukowski W., Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Żukowski W., Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Opracowania Lis M., Krauz R., Kluj W., Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] Żukowski A. (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]. Cała wyspa.indb 207 2012-10-12 12:50:29 �208 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Literatura pomocnicza Belrose-Huygues V., Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 187-216. Boiteau P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958. Boudou A., La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941. Boudou A., Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Colin E., Suau P., Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. Cotte V., Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947. Darcy J., France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Deschamps H., Histoire de Madagascar, Paris 1972. Deschamps H., Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. Feierman S., Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 473-504. Filliot J.-M., La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. Flacourt E. de, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. Froidevaux H., Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, Warszawa 1977. Goyau G., Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Hatzfeld O., Madagascar, Paris 1952. Hübsch B., Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 241-256. Hübsch B., Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 163-184. Huyghues-Belrose V., Les premiers missionaires protestants de Madagascar (17951827), Paris 2001. Kluj W., Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. Cała wyspa.indb 208 2012-10-12 12:50:29 �Bibliografia 209 Kluj W., Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69. Kluj W., Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Kluj W., Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, „Revue d’Histoire des Missions” (1939) nr 1, s. 89-96. Lupo P., L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 299-322. Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Nacquart Ch., Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. Nowak B., Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 1066-1080. Nowak B., Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] Tymowski M. (red.) Historia Afryki do początku XIX wieku., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. Rajaoelison H., Hübsch B., L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 259-273. Rakoto I., La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000. Randrianja S., Ellis S., Madagascar. A short history, London 2009. Cała wyspa.indb 209 2012-10-12 12:50:29 �210 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambridge 2001. Tiersonnier J., Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001. Vérin P., Madagascar, Paris 1990. Vernier E., Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. Vigen J., Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 325-348. Cała wyspa.indb 210 2012-10-12 12:50:29 �BIOGRAMY MISJONARZY Andriamanantena Riri Léonce, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 grudnia 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2010-). Chojnowski Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1974 r. w Łomży, misjonarz na Madagaskarze w latach 2005-2009. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową o specjalności mechanik samochodowy, a następnie Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1996 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. Po studiach w  Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna (1997-2004) przyjął święcenia kapłańskie w Obrze 19 czerwca 2004. Zaraz po święceniach, w roku akademickim 2004-2005 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2005-2006 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (2006-2009). Bibliografia: W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29; tenże, Wspominam ubiegłoroczne święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na Madagaskarze (19811996). Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby Cała wyspa.indb 211 2012-10-12 12:50:29 �212 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves Plumeya, a rok później (24 maja 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował na misji w Guider (sektor misyjny Koina). W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985 – przełożony); Marolambo (1985-1991 – przełożony); Ambinanindrano (1991-1992); rok szabatowy (19921993); Ambinanindrano (1993-1994); Mahanoro (1993-1996). W  latach 19801991 pełnił funkcję przełożonego polskich oblatów na Madagaskarze. Bibliografia: F. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991; tenże, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9; tenże, List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41; tenże, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49; tenże, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39; tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42; tenże, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32; tenże, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; tenże, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39; tenże, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36; tenże, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Efadahy Bruno, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lipca 1969 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Cała wyspa.indb 212 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 213 Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1996-2000); Ambinanindrano (20002003). W 2003 r. przeszedł do diecezji Toamasina. Guzik Bogusław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 stycznia 1963 r. w Głuchołazach. Misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Głuchołazach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. Po ślubach pracował w domach oblackich w Polsce: Poznań, Warszawa, Święty Krzyż, Lublin. Przybył na Madagaskar w kwietniu 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1992 – kurs języka malgaskiego); Antananarivo (1992-1995); Mahanoro (1995-1998); Fianarantsoa (1998-). Bibliografia: B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Hermański Klaudiusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1958 r. w Zębowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-2002. Po ukończeniu liceum w Dobrodzieniu w 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . Pierwsze śluby złożył 8 września 1978 r. W  latach 1978-1984 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kilku miesiącach spędzonych na nauce języka francuskiego we Francji 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1986-1990); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1996); Mahanoro (1996-1998 – przełożony); rok szabatowy (1998-1999); Antananarivo-Soavimbahoaka (1999-2002 – przełożony). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200; tenże, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36; tenże, Rozmowa Cała wyspa.indb 213 2012-10-12 12:50:29 �214 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 �������������������������� sierpnia 1971 r. ��������� w dieImbira Wenceslas,����������������������������������������������������������������� cezji Antsiranana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2000 r. W 1999 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2008-). Janiak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 listopada 1967 r. w Rawiczu, misjonarz na Madagaskarze od 1997 r. Ukończył Liceum Zawodowe w Lesznie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował przez trzy lata jako duszpasterz w Kędzierzynie. Praca misyjna na Madagaskarze: nauka języka i kultury malgaskiej (1997-1998); Toamasina-Tanamakoa (1998-2002); Ambinanindrano (2002-2004); Antananarivo-Soavimbahoaka (2004-2005); Ambinanindrano (2005-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-). Bibliografia: G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50; tenże, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29; tenże, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28; tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason Nivonjaka Michel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1970 r. w Antananarivo, stolicy Madagaskaru, zmarł nagle 10 grudnia 2006 r. w Toamasina, misjonarz na Madagaskarze. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1991 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W  latach 1991-1996 studiował filozofię i teologię w wyższym seminarium duchownym. Święcenia kapłańskie przyjął 6 listopada 1997 r. Cała wyspa.indb 214 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 215 Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1996-1997 – jako diakon); Marolambo (1997-2000); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2000-2001); Mahanoro (2001-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006). Gdy 10 grudnia 2006 r. przygotowywał się w Toamasina do tournée do pobliskich wiosek, nastąpił silny atak astmy. Nie przeżył go, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. Bibliografia: M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32; R. Majewski, Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; R. Krauz, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Kasperski Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1963 r. w Wolsztynie (archidiecezja poznańska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Technikum Mechanizacji Rolnictwa w  Powodowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. na Świętym Krzyżu. W latach 1987-1993 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W lipcu 1995 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1996-1997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999; 1999-2006 – przełożony); Toamasina-Analakininina (2006-). Bibliografia: M. Kasperski, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33; tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50; tenże, List pisany z  buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27; tenże, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36; tenże, Niezapomniany pobyt na urlopie w Polsce, „Misyjne Drogi” (2011) nr 6, s. 29-31; tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29; tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32; tenże, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29; tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Mi- Cała wyspa.indb 215 2012-10-12 12:50:29 �216 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) syjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29; tenże, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34; tenże, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29; tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30; tenże, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 lipca 1963 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze od 1993 r. Ukończył Technikum Zawodowe w  Lublińcu. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kodniu nad Bugiem. W 1993 r. odbył kurs języka francuskiego w Paryżu (styczeń-sierpień). W 1993 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1993-1994 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2005 – przełożony); rok szabatowy (2005-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006-). Bibliografia: S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30; tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32; tenże, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30; tenże, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31; tenże, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch Daniel, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 29 kwietnia 1964 r. w Otwocku (archidiecezja warszawska), misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Warszawie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. w Kodniu nad Bugiem, a wieczyste – 8 września 1990 r. Po pierwszych ślubach pracował w domach oblackich w Poznaniu i Iławie. W 1992 r. odbył kilkumiesięczny kurs języka francuskiego w Paryżu. W październiku 1992 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1993-1996); Toamasina-Tanamakoa Cała wyspa.indb 216 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 217 (1996-2005); Masomeloka (2005-2009); rok szabatowy (2006-2007); Marolambo (2009-). Bibliografia: D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50; tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28; tenże, Praca brata – misjonarza, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205-208; tenże, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31; tenże, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33; tenże, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 maja 1966 r. w Gdyni, kilkumiesięczny staż misyjny na Madagaskarze w latach 2000-2001. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001). Bibliografia: W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35; tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13; tenże, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; tenże, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175; tenże, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45; tenże, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, „Annales Missiologici Posnanienses” (2004) t. 14, s. 97-114; tenże, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Cała wyspa.indb 217 2012-10-12 12:50:29 �218 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Koman Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 stycznia 1979 r. w Biłgoraju, misjonarz na Madagaskarze od 2009. Ukończył Liceum Techniczne w Różańcu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1999 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. na Świętym Krzyżu. W latach 2000-2006 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 29 maja 2006 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Iławie. W  roku akademickim 2008/2009 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej); Masomeloka (2010-). Koniczek Robert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lutego 1961 r. w Gliwicach, misjonarz na Madagaskarze od 1989 r. Ukończył Technikum Budowlane w Zabrzu (1976-1981). Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne na Świętym Krzyżu. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. W roku akademickim 1988/89 uczył się języka francuskiego w Poznaniu. W październiku 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1990-1993; 1993-1996 – przełożony); Ambinanindrano (1996-1999 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1999-2001); Fianarantsoa-Mahamanina (2002-2003); Antananarivo-Soavimbahoaka (20032006); Marolambo (2006-). W latach 1996-2007 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Koniczek, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50; tenże, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29; tenże, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32; tenże, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41; tenże, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33; tenże, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 218 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 219 (1993) nr 2, s. 34; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37; tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 sierpnia 1953 r. w Koszęcinie (diecezja katowicka), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2003. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach w  1972 r. Następnie wstąpił do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 9 września 1973 r. W latach 1973-1979 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985; 1985-1988 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1988-1997 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999 – przełożony; 1999-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003). W latach 1997-2003 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Krauz, [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26-27; tenże, Budowle materialne i  duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27; tenże, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 1315; tenże, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50; tenże, Radosne spotkanie i  przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50; tenże, Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 4654; tenże, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40; tenże, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33; Cała wyspa.indb 219 2012-10-12 12:50:29 �220 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tenże, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39; tenże, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40; tenże, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Krzyżostaniak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 stycznia 1970 r. w Gostyniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 2000-2005. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Gostyniu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. 8 września 1992 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1992-1998 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1998 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz parafii oblackiej w Lublińcu. W roku akademickim 1999/2000 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (2001-2005). Bibliografia: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35; tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kwiatkowski Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 października 1959 r. w Juliopolu (archidiecezja lubelska), misjonarz na Madagaskarze od 1988 r. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Parczewie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W  1986 r. pracował w  domu oblackim w  Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1989-; 1991-1996 – przełożony); Toamasina – Notre Cała wyspa.indb 220 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 221 Dame de Lourdes (1996-1997; 1997-2006 – przełożony); urlop szabatowy (20062007); Toamasina-Tanamakoa (2007- przełożony). Bibliografia: K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50; tenże, Dbamy też o rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205; tenże, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Lis Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 grudnia 1952 r. w Inowrocławiu (archidiecezja gnieźnieńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2011. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1972 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1973 r. złożył pierwsze śluby zakonne w Obrze k. Wolsztyna. Tam też w latach 1972-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie i  pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1979 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze i rozpoczął naukę języka francuskiego. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985); Mahanoro (1985-1995 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997 – przełożony); rok szabatowy (19971998); Fianarantsoa-Mahamanina (1999-2005 – rektor i przełożony); Mahanoro (2005-2011 – przełożony). W latach 1985-1991 pełnił funkcję ekonoma delegatury oblackiej. W latach 1991-1997 był przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: M. Lis, Było pewne, że jesteśmy w  oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37; tenże, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; tenże, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39; tenże, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37; tenże, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 221 2012-10-12 12:50:29 �222 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (1983) nr 1, s. 45-46; tenże, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50; tenże, Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43; tenże, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 2; tenże, Rozległy się odgłosy wystrzałów i przemocy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 32; tenże, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19; tenże, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Majewski Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1963 r. w Sulejowie (diecezja łódzka), misjonarz na Madagaskarze od 1991 r. Ukończył Technikum Budowy i Remontu Maszyn Górniczych w Piotrkowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przygotowywał się do pracy misyjnej na Madagaskarze w Polsce i we Francji. Na Madagaskar przybył w kwietniu 1991 r. Praca misyjna na Madagaskarze: (1991-1992 – kurs języka i kultury malgaskiej); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1992-1994); przygotowanie do pracy formacyjnej w  Paryżu i  Lyonie we Francji (1994-1995); Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1998; 1998-1999 – przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (19992003); Antananarivo-Soavimbahoaka (2003-2005 – przełożony; 2005-2009); rok szabatowy (2009-2010). W latach 2003-2009 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; R. M[ajewski], Śp. o. Jean Cała wyspa.indb 222 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 223 Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44; R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; tenże, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Manandrarina Tant Fenohaja, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 czerwca 1981 r. w diecezji Ambanja na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2002 r. W 2001 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2009-2010 – jako diakon). Marciniak Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 września 1959 r. w Bytomiu, w diecezji opolskiej, misjonarz na Madagaskarze od 1987 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1978 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1989); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1989-91); Ambinanidrano (1991-1994 – przełożony); Mahanoro (1994-1995); Fianarantsoa (1995-1998 – budowa scholastykatu); Fianarantsoa „OMIFilm” (1998-). W latach 1993-1996 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: H. Marciniak, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31; tenże, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41; tenże, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29; tenże, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36; tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 223 2012-10-12 12:50:29 �224 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Meng William, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1996 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (20002001); Marolambo (2001). Posłany na misje do Hongkongu (Chiny). Modrzewski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 sierpnia 1964 r. w Iławie, misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Na Madagaskar przybył w październiku 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo (1992-1993 – kurs języka); Mahanoro (1993-1997); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1997-2000 – sektor Tamatave II); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2003; 2003-2011 – jako proboszcz). Bibliografia: M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31; tenże, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Liczne tłumaczenia filmów na jęz. malgaski i tworzenie programów komputerowych w jęz. malgaskim. Mularczyk Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1958 r. w Jaworze (archidiecezja wrocławska), staż misyjny na Madagaskarze w latach 19871989. Ukończył Technikum Budowlane w Legnicy. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1984-1987 studiował teologię w oblackim międzynarodowym seminarium w Rzymie. W 1987 r. udał się jako diakon na staż misyjny na Madagaskar. Cała wyspa.indb 224 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 225 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1988-1989). Ndjoko Bwatu Dominique, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1960 r. w Zairze (Demokratyczna Republika Konga), misjonarz i wykładowca w Fianarantsoa na Madagaskarze w latach 2000-2003. Niesporek Helmut, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 6 kwietnia 1957 r. w Radawiu (diecezja opolska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-1991. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1976 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1977 r. W  latach 1977-1983 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 12 czerwca 1983 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim. 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro-Masomeloka (1988-1990); Tsaratanana (maj-czerwiec 1990 r.); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1991). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 kwietnia 1955 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1988-1997. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1989-1991); Ambinanindrano (1991-1996); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997). Cała wyspa.indb 225 2012-10-12 12:50:29 �226 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Ochlak Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 marca 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim (diecezja toruńska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1985 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie w seminarium w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1995 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1996-; 1999-2001 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-; 2006-2009 – przełożony i proboszcz); Antananarivo-Soavimbahoaka (2009- przełożony). Od 2009 r. jest przełożonym oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28; tenże, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33; tenże, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29; tenże, Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1956 r. w Chojniczkach, misjonarz na Madagaskarze od 1984 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1975 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1975 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1976 r. W latach 1976-1982 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1982 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Cała wyspa.indb 226 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 227 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1985-1991); Mahanoro-Marositry (1991-1994); Mahanoro-Masomeloka (1994-1999); Masomeloka (1999-2001); rok szabatowy (2001-2002); Toamasina-Tanamakoa (2002-). Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; tenże, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 lipca 1964 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1991-1994. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1983 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. W  latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach odbył przygotowanie misyjne w Poznaniu i w Paryżu. W 1991 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1991-1992 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (1992-1993); Toamasina (1993-1994). Bibliografia: K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1976 r. w Olecku, misjonarz na Madagaskarze od 2004 r. Ukończył Technikum Rolnicze w Olecku w 1996 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. W latach 1997-2003 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 2003 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej. W 2004 r. udał się na misje na Madagaskar. Cała wyspa.indb 227 2012-10-12 12:50:29 �228 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2004-2005 – nauka języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (2005-2009); Ambinanindrano (2009przełożony). Bibliografia: P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32; tenże, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 2829; tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50; tenże, Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Rabemanantsoa Jean Pascal, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 21 sierpnia 1972 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1996 r. W 1995 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1996 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2005-2007). W 2007 r. wyjazd na misje do Hongkongu. Raharinirina Nomenjanahary Elyzé, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 stycznia 1981 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2009-2010 – jako diakon; 20102011 – jako kapłan). Rakotoarisoa Jean Théophile, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1975 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2001 r. W 2000 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2009-2010 – jako diakon). ��������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 ������� marRakotoarisoa Solohanitra Johnny, oblat ca 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2010-). Cała wyspa.indb 228 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 229 Rakotomalala Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1968 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (2007-2008); Toamasina-Tanamakoa (2008-). Rakotomalala Rossina Jean, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2009-2010). Rakotondravelo Alphonse, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 sierpnia 1970 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1998 – jako diakon; 19992000 – jako ojciec); studia w  Rzymie (2000-2005); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2011 – rektor i przełożony). Rakotovao François de Paul, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 marca 1971 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1995 r. 29 września 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-2002 – jako diakon); Marolambo (2002-2006); Mahanoro (2006-). Ramiadamanana Jean Emanuel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 grudnia 1972 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 3 maja 2009 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2006-2008 – jako kleryk); Maro����� lambo (2008-2009 – jako diakon); Masomeloka (2009-). Cała wyspa.indb 229 2012-10-12 12:50:29 �230 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ramisy Jean Christian, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 10 września 1970 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r., a śluby wieczyste 8 września 2004 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo ����������������������������������������� (1998-2000)�������������������� ; Fianarantsoa-Mahamanina (2001-2002); Toamasina – Tanamakoa (2002-). Randriamahefa Arsène, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 lutego 1964 r. w diecezji Ansirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 2005-2006 – jako kapłan); Fianarantsoa-Mahamanina (2006-). Randrianjafimahenina Nicolas, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 sierpnia 1976 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasamimanana Gilbert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1971 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1993 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 28 kwietnia 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2001 – jako diakon; 20022004 – jako kapłan); studia w Ottawie w Kanadzie (2004-2011). Rasamoelina Rivotina Jocelyn, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 maja 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasolonjatovo Jean Rostand Martial, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 czerwca 1976 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Cała wyspa.indb 230 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 231 Ratelolahy Jean Marco, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 października 1973 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2008-). oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 ��������� listoRatovonirina François de Sales,������������������������������������������������ pada 1969 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2004-2005 – jako diakon); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2006); Ambinanindrano (2006-). Ravelomampisandraibe Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 czerwca 1975 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Masomeloka (2006-2009); Marolambo (2009-). Sadowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 października 1937 r. w Rawie Mazowieckiej, misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1993. 20 czerwca 1960 r. przyjął święcenia kapłańskie w  archidiecezji warszawskiej. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1970 r. Pierwsze śluby złożył 25 sierpnia 1971 r. Pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim i jako kapelan szpitala w Lublińcu. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985 – przełożony); Mahanoro (19851987); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987-1989); Ansiranana (1990-1992 – ojciec duchowny w seminarium i odpowiedzialny za scholastyków oblackich); Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony). Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44; tenże, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. Cała wyspa.indb 231 2012-10-12 12:50:29 �232 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 38; tenże, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28; tenże, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; tenże, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47; tenże, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43; tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45; tenże, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49; tenże, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39; tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 4243; tenże, Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30; tenże, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 listopada 1970 r. w Bydgoszczy, misjonarz na Madagaskarze od 2000 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w roku 1990 i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1991 r. W latach 1991-1997 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1997 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu (1997-1998) i Wrocławiu (1998-1999). Po rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000) w sierpniu 2000 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (2001-2005); Ambinanindrano (2005-2006); Masomeloka (2006- przełożony). Bibliografia: W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33; tenże, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1961 r. w Kędzierzynie, misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, w 1980 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1981 r. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął Cała wyspa.indb 232 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 233 święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w oblackiej parafii w Iławie. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991); Marolambo (1991-1994); Ambinanindrano (19941997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1998); Ambinanindrano (1998-2002 – przełożony i mistrz nowicjatu); Toamasina-Tanamakoa (2002-2005; 2005-2008 – przełożony); Mahanoro (2008-2011); Bras Panon – Reunion (2011-). Bibliografia: A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38; tenże, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26; tenże, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw; tenże, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29; tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50; tenże, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33; tenże, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39; tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29; tenże, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Szabłowski Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1968 r. w Czerwinie, misjonarz na Madagaskarze od 1998 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego i Policealnego Studium w Ostrołęce w 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1990 r. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W 1998 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1998-1999 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1999-2002; 2002-2005 – przełożony); Marolambo (2005- przełożony). Bibliografia: K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50; tenże, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50; tenże, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 233 2012-10-12 12:50:30 �234 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1968 r., misjonarz na Madagaskarze od 1997. W 1987 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1988 r. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. W 1997 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: (1997-1998 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1998-2001; 2001-2005 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (2005-2009 – przełożony; 2009-). Od 2007 r. ekonom oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: A. Szul, Aktualna sytuacja Kościoła na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 30-31; tenże, Być misjonarzem na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2011) nr 5, s. 32-33; tenże, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; tenże, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33; tenże, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28; tenże, Wiadomości dobre i  złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Urbanek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 grudnia 1960 r. w Sanoku, misjonarz na Madagaskarze w latach 1989-1996. Po ukończeniu liceum ogólnokształcącego w Brzozowie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W  latach 1980-1986 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Kędzierzynie (1986-1987), a nastepnie jako ekonom wspólnoty oblackiej w Iławie (1987-1988). W roku 1988-1989 przygotowywał się w Poznaniu do wyjazdu na misje. W 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo – sektor Sahakevo (1990-1994); Toamasina – sektor Volobe (1994-1996). Bibliografia: A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Cała wyspa.indb 234 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 235 Różański, taśma magnetofonowa; tenże, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28; tenże, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wasiluk Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1954 r. w Grądach Węgorzewskich (diecezja warmińska), zm. 10 stycznia 1999 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1987-1991. Po ukończeniu Technikum Mechanicznego we Włodawie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach uczył się języka francuskiego w Polsce i we Francji (1986-1987). W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1990), Mahanoro-Masomeloka (1990-1991). We wrześniu 1991 r. opuścił Madagaskar z powodów zdrowotnych. Zmarł na zawał serca 10 stycznia 1999 r. w  Lublińcu. Pochowany został 14 stycznia 1999 r. w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43; Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Wądołowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 maja 1949 r. w Krytułach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1990. Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1968 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1969 r. W latach 1969-1971, 1975-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. W 1980 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1986); Mahanoro (1986-1989); Ambinanindrano (1989-1990 – mistrz nowicjatu). Cała wyspa.indb 235 2012-10-12 12:50:30 �236 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Wądołowski, Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37; tenże, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39; tenże, Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40; tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40; tenże, W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41; tenże, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32; tenże, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 kwietnia 1966 r. w Iławie, zm. 2 lutego 2005 r. w  Antananarivo, misjonarz na Madagaskarze w  latach 1994-2005. W 1985 r. ukończył Liceum Ogólnokształcące w Iławie. W tym samym roku wstąpił do nowicjatu Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. na Świętym Krzyżu. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1992 r. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. Przybył na Madagaskar 29 kwietnia 1994 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003 – przełożony; 2003-2005). Zmarł nagle 29 stycznia 2005 r. w Antananarivo. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego 2055 r. Uroczystościom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych. Bibliografia: Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42; P. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26; tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26; tenże, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 września 1953 r. w Strzelinie (archidiecezja wrocławska), zm. 13 lutego 2011 r. w  szpitalu w  Beuvry we Francji, misjonarz na Madagaskarze w latach 1984-2000. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, gdzie się wychowywał i uzyskaniu świadectwa dojrzałości, w 1972 r. wstąpił do nowicjatu Misjona- Cała wyspa.indb 236 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 237 rzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1973 r. W tym samym roku rozpoczął studia w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W roku 1976/77 przerwał studia i przez rok pracował w kopalni jako robotnik. Po okresie stażu kontynuował studia, a  w  roku 1978 złożył śluby wieczyste. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  parafii św. Jerzego (obecnie Matki Bożej Królowej Pokoju) we Wrocławiu-Popowicach. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1985-1989); Tsaratanana (1989-1993 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii). W latach 2000-2003 przebywał w Polsce, a następnie został skierowany do pracy wśród Polonii we Francji, gdzie aż do śmierci był proboszczem parafii pw. św. Stanisława Biskupa w Marles les Mines – Calonne Ricouart. Mszę św. pogrzebową odprawiono 17 lutego 2011 r. w Marles les Mines, a ciało pochowano w oblackim sektorze cmentarza w Vaudricourt. Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Śp. O. Jerzy Wizner, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 41; J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46; tenże, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59; tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Zygmunt, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 18 listopada 1958 r. w Poznaniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1990-1995. W 1975 r. ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Poznaniu. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 17 lutego 1984 r. na Świętym Krzyżu, a śluby wieczyste 8 września 1989 r. w Obrze. Pracował w domu prowincjalnym misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu w latach 1984-1989. W latach 1989-1990 przygotowywał się do pracy misyjnej. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Cała wyspa.indb 237 2012-10-12 12:50:30 �238 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991-1994); Toamasina (1994-1995). W latach 1991-1993 był ekonomem oblackiej delegatury na Madagaskarze Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36; tenże, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Vanghou Jean Claude, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lutego 1968 r. na wyspie St. Marie, zm. 26 lutego 2007 r. w Antananarivo, pracował na Madagaskarze w latach 1992-2007. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1992 r. Święcenia kapłańskie przyjął 29 sierpnia 1999 r. Zmarł na niewydolność serca w 2007 r. Pogrzeb odbył się w Toamasina pod przewodnictwem bpa René Rakotondrabé. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (1999-2002); Masomeloka (20032005); Mahanoro (2005-2007). Bibliografia: R. Majewski, Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. ���������������������������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 �������������������������� stycznia 1966 r. ��������� w dieVarana Anselme, oblat cezji Antsinarana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 19 września 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1999-2000); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001); Marolambo (2001-2003); Fianarantsoa-Mahamanina (2003-). Zanadrafara Jean Didier, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 maja 1963 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1990 r. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 9 września 1990 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1996-2000); Toamasina ��������������� – Notre Dame de Lourdes (2001-2008); Mahanoro (2008-). Cała wyspa.indb 238 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 239 Żukowski Waldemar, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 listopada 1962 r. w Suwałkach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Suwałkach w 1981 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1982 r. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Smolanach. W 1989 r. rozpoczął w Polsce i Francji przygotowania do pracy misyjnej na Madagaskarze. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1991-1994; 1995-1996 – przełożony); Marolambo (1996-1999 – przełożony); Masomeloka (1999-2006 – przełożony); rok szabatowy (2006-2007); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2007-2009; 2009- superior misji i proboszcz parafii). Bibliografia: W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z  misjologii u  o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]; tenże, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 239 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 240 2012-10-12 12:50:30 �Marek Ochlak OMI LES OBLATS DE MARIE IMMACULÉE À MADAGASCAR L’histoire de la fondation oblate à Madagascar commence à Rome en 1976 lors du congrès sur le charisme du fondateur. Le père Marcello Zago, assistant général parle de sa rencontre avec un évêque de Madagascar et d’une demande d’envoi des missionnaires qui lui a été faite. Il pose alors cette question au provincial de Pologne, le père Kupka. Cette proposition d’ouverture d’une nouvelle fondation à  Madagascar est accueillie avec intérêt par la province polonaise. En janvier 1977, le conseil élargi en discute et la proposition est acceptée. La visite du père Alfons Kupka du père François Chrószcz (missionnaire au Cameroun à l’époque) est l’étape suivante en décembre 1978. Voici ce qu’écrivait le père Kupka dans un rapport présenté à l’administration générale: «Le but principal de notre voyage était la visite du diocèse de Tamatave situé sur la côte Est de l’Ile et administré par Mgr Jérôme Razafindrazaka. A la suggestion de l’administration générale, nous avons visité aussi le diocèse d’Ambanja sur la côte-Ouest. Mais finalement c’est le diocèse de Tamatave qui a été retenu comme lieu d’implantation des Oblats à Madagascar». Le père provincial en écrit les raisons: «La mission proposée est dans la ligne des perspectives missionnaires de notre congrégation. Il y a des gens pauvres sur le plan matériel, comme sur le plan spirituel et qui attendent. Sans l’envoi de missionnaires, plusieurs milliers de Malgaches sont privés d’évangélisation. Puis, dans ce diocèse, nous avons trouvé un très bon accueil de la part des pères Montfortains présents déjà dans le diocèse et en quelque sorte responsables de son évangélisation. La province de Pologne peut préparer 5 Missionnaires qui en 1980 sont envoyés à Madagascar». Cała wyspa.indb 241 2012-10-12 12:50:30 �242 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le conseil général, pendant sa session plénière en Mai 1979, décide d’ouvrir cette nouvelle fondation dans le diocèse de Tamatave, et l’a confié aux Oblats de Pologne. Ainsi, Madagascar devient le 59ème pays où les Oblats annoncent la Bonne Nouvelle. Après une période de préparation, le père Franciszek Chrószcz vient à Madagascar le 12 septembre 1980, pour la reconnaissance du futur terrain pastoral qui leur est destiné. Les quatre autres prêtres n’arrivent que le 3 décembre 1980. Il s’agit des pères: Jan Sadowski, Jan Wądołowski, Marian Lis et Roman Krauz. Dès leur arrivée à Tananarive, ils partent pour Tamatave. L’évêque en personne, entouré d’une vingtaine de missionnaires, se présente à l’aéroport de Tamatave pour les accueillir. Le 19 décembre 1980, toujours à Tamatave, la première équipe de missionnaires part pour Mahanoro, le premier poste où ils commencent à apprendre la langue malgache et à s’habituer aux nouvelles réalités. Le père Lucien Perrot, Montfortain, est leur premier professeur de langue malgache. Au mois de septembre 1981, ils entreprennent leur propre mission dans le sud du diocèse: à Marolambo, les pères Sadowski, Wądołowski et Lis; et à Ambinanindrano, les pères Chrószcz et Krauz. Les Montfortains ne les accompagnent dans leur mission que pour un temps assez bref, surtout pour les présenter aux gens. A compter du 29 septembre 1981, les cinq Oblats s’occupent des missions de Marolambo et Ambinanindrano. Pendant les trois années qui suivent, ils travaillent et se rencontrent assez souvent, formant une sorte du communauté de District, car les deux missions sont proches l’une de l’autre. Bientôt la mission de Mahanoro, qui a alors besoin d’un élan renouvelé, est mise aussi sous la responsabilité des Oblats. Le 8 août 1984, deux nouveaux Oblats sont également arrivés, les pères Jerzy Wizner et Stanisław Oller. Dès le mois suivant, ils débutent leurs cours de malgache au Centre d’Ambositra. Après un an d’apprentissage de la langue malgache, ils sont désignés à Ambinanindrano et Marolambo, pour assumer leur responsabilité de missionnaires. L’année suivante, deux nouveaux Oblats arrivent: les pères Klaudiusz Hermański et Helmut Niesporek. Quand ils ont atteint le chiffre de onze, il leur devient possible d’établir une nouvelle unité dans la Congrégation, la Délégation de Madagascar (dépendant toujours de la Province de Pologne). Cela se réalise le 3 juin 1987. C’est justement le jour d’arrivée de deux autres Oblats, les pères Henryk Marciniak et Władysław Wasiluk. Cała wyspa.indb 242 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 243 Les Postes de mission en brousse Comme notre travail missionnaire à Madagascar commence par les missions en brousse, il nous paraît bon que la première partie de notre présentation soit consacrée justement à notre ministère en brousse au Sud du diocèse de Tamatave. Signalons d’abord, que même jusqu’à aujourd’hui, ce ministère est notre ministère principal à Madagascar. Marolambo La mission de Marolambo est située presque à 400 km au sud de Tamatave. Au départ, en 1981, les trois prêtres: pères Sadowski, Wądołowski et Lis qui travaillent dans cette mission s’occupent d’environ 3000 chrétiens répandus en 63 communautés de brousse. En 1986, on commence la construction du Centre de formation des catéchistes. Entre-temps, on construit une maison pour les Sœurs et une Ecole ménagère pouvant accueillir des filles en internat. Après quelques années de recherches, c’est la congrégation des Sœurs de Marie Réparatrice qui accepte enfin d’épauler les Oblats dans leur travail pastoral à Marolambo. Elles arrivent au mois de mars 1989. On compte actuellement quatre sœurs qui travaillent avec les Oblats au niveau pastoral. Elles tiennent la pharmacie et s’occupent surtout du Centre de Promotion Féminine qui accueille chaque année 30 filles venant de la brousse. Les missionnaires font de grands efforts dans le domaine pastoral; par exemple, pour la formation des catéchistes. Une grande salle d’œuvre destinée aussi bien aux rencontres des mouvements et Associations qu’aux catéchèses, est réhabilitée. Une fois par an s’y tient une session d’un mois (généralement au mois de juillet) pour une douzaine de nouveaux catéchistes (ils viennent avec leur famille). Puis, il y a une autre session de quatre à cinq jours, destinée aux inspecteurs et aux catéchistes. Le nombre des participants se situe entre 180 à 200 personnes. Dès le début de leur mission, les Oblats encouragent et introduisent les différents mouvements de chaque mission, ayant pour but l’éducation à  la vie chrétienne: d’abord les scouts, puis d’autres mouvements comme la Croisade Eucharistique, les Envoyés du Christ (Irak’i Kristy) pour les enfants de 4 à 12 ans. Ce dernier groupe se trouve au sein du mouvement F.E.T. (Fikambanana Eokaristikan’ny tanora), lit- Cała wyspa.indb 243 2012-10-12 12:50:30 �244 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) téralement (mouvement eucharistique des jeunes). Chaque année est organisée une rencontre générale des F.E.T. qui dure ordinairement cinq jours et qui rassemble de 500 à 800 enfants. Il y a aussi des rencontres annuelles des M.D.M.K. (Mpiray Dinidinika Miaraka amin’ny Kristy), littéralement (ceux qui se réunissent avec le Christ pour dialoguer,) un mouvement qui rassemble entre 200 à 300 femmes et des hommes. Les rencontres sont organisées dans un des centres de brousse à l’occasion de leur fête patronale qui est l’Assomption. Existe aussi un grand mouvement connu sous le nom de F.T.M.T.K. (Fikambanan’ny Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), littéralement (Association des jeunes Producteurs et Paysans Chrétiens). Il est composé en majorité de jeunes agriculteurs. À l’occasion de leur fête patronale, ce mouvement organise une rencontre qui réunit entre 300 à 400 jeunes pendant quatre jours. Par ailleurs, depuis dix ans, un centre d’apprentissage de menuiserie (doté d’un nouveau bâtiment qui a été ouvert l’année dernière) forme des garçons de brousse. Avant de terminer ce paragraphe, signalons que dans le District de Marolambo, sont présents 170 Communautés Chrétiennes. Actuellement, quatre prêtres et un frère oblats travaillent à Marolambo et s’occupent de cinq centres de brousse: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-sud. Ambinanindrano Ce village de montagne est situé à 60 km à l’Est de Marolambo, sur la route de Mahanoro. Les Montfortains étaient les premiers à  fonder une mission dans ce village en 1950. En 1981, les premiers Oblats, les pères Chrószcz et Krauz s’y installent, pour continuer ce que les Montfortains ont commencé. Cette nouvelle mission commence par les visites des communautés et par la construction du bâtiment de la mission. Depuis lors, le nombre des chrétiens ne cesse d’augmenter. Après une année de travail, les oblats commencent à  organiser le catéchuménat en mettant en place une formation de 3 ou 4 ans pour les catéchumènes. Les missionnaires, lors de leur passage au village, font passer personnellement les examens aux catéchumènes, avant de les admettre au degré suivant de la préparation. Cela a permis d’avoir un Cała wyspa.indb 244 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 245 contact direct avec chaque candidat nécessaire pour un discernement avant de lui conférer le Baptême. En 1982, commence la construction d’un centre de formation pour les catéchistes avec un problème important: l’alphabétisation. En effet, beaucoup de gens y compris les aspirants catéchètes ne savaient pas suffisamment lire et écrire. Les sessions durent un mois. Le programme englobe les bases de la vie chrétienne en général: L’écriture Sainte, la pratique de la prière et de l’enseignement, la diction, la composition des cours de catéchèse à donner, l’école de chant et aussi des choses nécessaires à la vie quotidienne comme le jardinage, l’organisation des plantations de café ou du riz. Aux femmes qui accompagnent les catéchistes, les Sœurs expliquent les «mystères» de la cuisine, l’hygiène, le soin des petits enfants, la broderie et la couture. Chaque année, les sessions d’un mois se terminent par une session générale de quatre à cinq jours pour tous les catéchistes. Vers la fin des années 80 et au début des années 90, la mission d’Ambinanindrano connait beaucoup de changements avec entre autre la création du noviciat. Au niveau de l’infrastructure, les oblats construisent une maison pour les sœurs, une école avec internat destinée aux filles ainsi qu’un centre catéchétique. Les Sœurs Filles de la Sagesse ont travaillé avec les oblats pendant plusieurs années. Pour terminer, il faut remarquer que les mouvements les plus actifs sont le F.E.T. (Mouvement Eucharistique des Jeunes) et le F.T.M.T.K. (Association des Jeunes Paysans Chrétiens). À présent, la mission est divisée en quatre secteurs: Ambinanindrano, Befotaka, Ankazotsifantatra et Ambinanidilana. Au total, il y a 90 églises. 4 prêtres et 1 diacre oblats y travaillent avec 9 novices. Mahanoro Mahanoro est situé à  250 km de Toamasina. Le premier essai d’introduction de l’Evangile à Mahanoro date du XIXème siècle. Durant la première guerre mondiale, de nombreux Betsimisaraka sont appelés à combattre aux côtés des français. A leur retour de guerre, ils demandent que les missionnaires viennent vivre parmi eux. A partir de 1921, le père jésuite Planventin vit à Mahanoro et commence la Cała wyspa.indb 245 2012-10-12 12:50:30 �246 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) construction d’une Eglise sous la protection de Notre Dame de l’Assomption, qui est achevée en 1928. C’est Mgr. De Saune d’Antananarivo qui envoie les Norbertana dans le district de Mahanoro et Vatomandry. Ces derniers y travaillent jusqu’à leur remplacement par les Montfortains en 1933. Entre 1930 et 1933, le père Norbertana Vincent de Paul Cotte résidant à Vatomandry rend très souvent visite à Mahanoro. Les prêtres Montfortains travaillant au Sud deviennent de moins en moins nombreux. A Mahanoro, pendant 10 ans, il n’y a qu’un seul prêtre, le père J. Guegnard. Les prêtres Montfortains quittent Mahanoro en 1985. Lors d’un séjour à  Mahanoro en 1980, les pères oblats pensent que pour faciliter la coopération avec les missions de Marolambo et d’Ambinanindrano, ils doivent aussi s’occuper de la mission de Mahanoro. En octobre 1985, les oblats arrivent à Mahanoro et c’est le père Marian Lis qui prend la mission en main. En 1986, Masomeloka entre dans la circonscription où l’Evangile est prêchée. Rappelons que la mission de Masomeloka n’a plus de prêtre depuis 1974 et dépend de la mission de Mahanoro. Le père Jan Sadowski se porte alors volontaire pour rendre visite à Masomeloka. Cette même année, la communauté des oblats s’installe à Mahanoro. Voici la liste des pères et des frères oblats qui se succèdent: pères Helmut Niesporek, Henryk Marciniak, Józef Niesyto, Władysław Wasiluk, Krzysztof Pabian, Marek Modrzewski, Franciszek Chrószcz, Klaudiusz Hermański, Piotr Wiśniewski, Bruno Afadahy, Stanisław Kazek, Michel Nivonjaka, Andrzej Serwaczak, Jean Didier Zanadrafara, François de Paul Rakotovao, Jean Théophile Rakotoarisoa, Tant Fenohaja Manandrarina, FF. Zygmunt Wolniak, Bogusław Guzik. A l’heure actuelle, la communauté compte 6 oblats. Les Sœurs de la Congrégation des Filles de la Sagesse participent actuellement au travail pastoral et aident à la catéchèse. Elles dirigent aussi une école du primaire et du second cycle dont une partie des bâtiments a  été construite par les Oblats. Les Oblats de Mahanoro donnent la priorité dans leur activité pastorale à la promotion rurale et à la formation des catéchistes. Durant quelques années, les Oblats habitent aussi dans le centre de Marotsiriry dirigé par les Filles de la Sagesse. Ce centre est fondé en 1971 par les Montfortains en vue de la promotion rurale. Autour du centre, 21 Communautés chrétiennes existent. Pendant les années 1991-1994, le père Oller y séjourne comme mission- Cała wyspa.indb 246 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 247 naire. À présent, ce sont les missionnaires de Mahanoro qui visitent ce poste de temps en temps. La maison de Mahanoro, construite par les Montfortains il y a 30 ans, sert actuellement aux réunions, aux retraites et aux récollections des Oblats du secteur Sud. En outre, ces derniers ont construit de nouveaux bâtiments, une menuiserie (en 1993), un centre de formation catéchétique et une salle polyvalente. Pour conclure: actuellement il existe quatre secteurs: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana et Mangoro, ce qui représente en tout 120 communautés chrétiennes. Masomeloka C’est un petit village situé auprès de l’océan indien, 70 km au sud de Mahanoro. Il compte à peu près 1300 habitants. C’est en 1957 que les missionnaires Montfortains y sont arrivés et ont bâti une maison pour les prêtres et une église sous le patronage de Saint Pierre. En ce temps-là, Le Diocèse de Toamasina est très étendu. Masomeloka fait partie de la région de Nosy Varika et Mahanoro car le Diocèse de Mananjary n’est créé qu’en 1968 et Masomeloka s’est donc retrouvé tout au Sud du diocèse de Toamasina. Les missionnaires Montfortains quittent Masomeloka en 1974. En 1986, lorsque les oblats s’occupent de Mahanoro, ils y incluent Masomeloka. Dès le début de la mission oblate, le père Sadowski visite ce poste pendant une année. Après son départ, le père Wądołowski le remplace dans ce travail. Pour son voyage, il utilise souvent une vedette. Pendant les années 1988-1990, le père Niesporek se voit confier la responsabilité de ce poste. Il est le premier à résider à Masomeloka, faisant toujours partie de la communauté oblate de Mahanoro. En 1990-1991, le père Wasiluk lui succède et de 1991 jusqu’à 2001, c’est le père Oller qui occupe ce poste. Depuis novembre 1999, le père Żukowski vient le seconder. Masomeloka devient donc, de poste secondaire qu’il était depuis toujours, une mission. Actuellement, trois prêtres oblats travaillent à Masomeloka et s’occupent de 49 communautés de brousse. Il y existe des mouvements comme les F.E.T., F.T.M.T.K. et M.D.M.K. Un des plus grands problèmes rencontrés, c’est celui de la situation des écoles. Toutefois, les adultes arrivent à  lire et à  écrire. Malheureusement, les jeunes Cała wyspa.indb 247 2012-10-12 12:50:30 �248 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) semblent retourner à l’analphabétisme. Depuis un certain temps, les missionnaires et les chrétiens de Masomeloka s’efforcent de réaliser un projet de construction d’une école pour les enfants et les jeunes. Brousse autour de Tamatave En 1989, le père Marciniak vient à  Tamatave pour assumer la responsabilité d’un secteur de la brousse Tamatave-Ouest et Tamatave-Sud. Pendant ce temps-là, il habite à N.-D. de Lourdes. Comme premier Oblat de brousse, il est chargé de trois secteurs. Un premier secteur est confié à un prêtre malgache, le père Félix (Volobe jusqu’à Saviavy). Les deux autres sont confiés à un Montfortain, le père Lonni (l’un sur le canal Pangalana, l’autre à Lalamby, sur la route vers Antananarivo, dans la région de mine de graphite – Andranobolaha, Andranokobaka et Ambodibonara). Puis, ce sont les pères Andrzej Urbanek et Klaudiusz Hermański qui lui succèdent. Ce travail est poursuivi par un nouveau missionnaire, le père Roman Majewski. Il y oeuvre pendant deux ans, puis, il reçoit une obédience comme père spirituel au Scolasticat d’Antananarivo. En 1996-1997, le père Kazimierz Kwiatkowski et en 1997-1998, le père Mariusz Kasperski continuent son travail. Ils partagent de nouveau ce terrain en deux secteurs: l’un, Volobe et l’autre, Ambodibonara (comprenant les sous-secteurs de Mahatsara, Andranobolaha et Andranokobaka). Dans Volobe, les pères Kwiatkowski, Modrzewski et Nivonjaka travaillent. Actuellement c’est le père Oller qui est responsable de ce secteur. Dans le deuxième secteur, travaillent les pères Kasperski et Janiak. À l’heure actuelle, c’est le père Imbira Wenceslas qui s’occupe de ce secteur comportant quatre centres Mahatsara, Ambodibonara, Andranokobaka et Andranobolaha. À chaque période de vacances, les Scolastiques oblats viennent aider les prêtres. Ensemble, ces deux secteurs comptent 80 églises. Tsaratanana La mission de Tsaratanana est la première mission des Oblats située en dehors du diocèse de Tamatave. L’évangélisation de cette région commence déjà vers 1910. Cependant, le passé colonial ne favorise pas l’épanouissement des Communautés Cała wyspa.indb 248 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 249 de brousse. L’église Notre-Dame des Victoires est bâtie en 1916. À cette époque, il existe encore un bon nombre de Communautés, mais après le départ des missionnaires français, le nombre diminue. Les Oblats mettent l’accent sur l’approfondissement de la foi des fidèles. Avant nous, ce terrain est le champ pastoral des Spiritains, mais vu les problèmes au niveau du personnel, ils sont finalement obligés de l’abandonner. Mgr Armand Gaétan Razafindratandra, Evêque de Mahajanga à l’époque, a demandé, lors d’un séjour à Rome, des missionnaires auprès de différentes Congrégations. À la suggestion du R. P. Zago, Supérieur Général, nous avons décidé de prendre cette mission. Pour introduire dans le terrain de mission ces derniers, l’évêque fait revenir pour quelque temps les Spiritains. Au mois d’octobre 1989, le père Wizner rejoint à Tsaratanana deux prêtres, un Spiritain et un Diocésain. Ils travaillent ensemble pendant une année. En octobre 1990, le père Koniczek arrive. Le père Wizner quitte la mission en mai 1992 pour être nommé supérieur du scolasticat oblat à Antananarivo. Le Fr. Kloch le remplace en octobre 1992. Les Oblats restent à la tête de la mission de Tsaratanana, ainsi qu›à la tête de la brousse qui englobe 13 Communautés. La première ordination sacerdotale dans cette ville représente le plus grand et le plus important évènement pour toute la mission depuis 50 ans. Toute la population se joint à cette grande fête: les Catholiques, les Protestants et même les Musulmans. La maison de la mission est située à côté de l’église. Un peu plus loin, se trouvent les bâtiments de l’école et la maison des Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus et Marie, arrivées en 1959. Cette école, dirigée par les Sœurs, est capable d’accueillir 800 élèves. En 1996, le contrat entre les Oblats et le diocèse de Mahajanga expire. En conséquence, les Oblats quittent définitivement cette mission. Paroisses en ville Toamasina (Tamatave) Toamasina (Tamatave), le plus grand port sur la côte accueille depuis cent ans les missionnaires. Le 3 décembre 1980, le jour de la fête de Saint François Xavier – grand missionnaire, arrive le premier groupe des Oblats de Marie Immaculée Cała wyspa.indb 249 2012-10-12 12:50:30 �250 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) venant de Pologne. C’est aussi le premier diocèse où l’histoire des Oblats à Madagascar commence. Paroisse Notre Dame de Lourdes C’est là, le premier poste des Missionnaires Oblats dans une grande ville. En 1987, cette paroisse, l’une de plus grande de la ville, est confiée aux Oblats. Un tel poste peut leur servir de pied- à-terre dans la ville épiscopale. Au début, le père Sadowski y est à titre de vicaire paroissial, étant responsable d’un quartier appelé Analakininina, dans le bidonville de Tamatave. En même temps, il est aumônier au lycée Stella Maris, dirigé par les Frères des Écoles Chrétiennes. En 1988, le père Krauz, arrivé à Tamatave, devient le premier curé oblat de cette paroisse. Le père Sadowski rejoint l’équipe des formateurs au Grand Séminaire Paul VI à Diego-Suarez (Antsiranana), où étudient les premiers scolastiques oblats malgaches. La paroisse Notre-Dame de Lourdes peut servir d’exemple lorsqu’il s’agit du travail pastoral en ville. Elle est divisée en sept quartiers dont chacun a son propre patron. Le Comité paroissial travaille bien, prenant une part effective dans la gestion de la paroisse. Une équipe de 60 catéchistes laïcs, à titre bénévole, enseignent la Catéchèse, à 1900 enfants et jeunes. De nombreux mouvements chrétiens comme: MDMK, les Scouts, les FET et la Chorale ont trouvé une bonne ambiance pour leur épanouissement. De même, les groupes caritatifs, liturgiques et spirituels des jeunes de la paroisse qui organisent pour les autres des retraites, pèlerinages, etc., attirent beaucoup de membres dans leurs rangs. Paroisse Saint Jean-Baptiste En 1986, un prêtre diocésain, le père Marcel Rabe, curé de Notre-Dame, construit à Analakininina une église en bois. À partir de mai 1989, le père Marciniak s’occupe de ce lieu, étant en même temps le responsable d’un secteur de brousse du côté de Tamatave. C’est lui qui fait planter 80 cocotiers sur la dune, dans la limite Est de la parcelle paroissiale. En 1990, le père Hermański prend sa relève à Tamatave. Le 2 février 1994, le cyclone «Géralda» ravage la ville de Tama- Cała wyspa.indb 250 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 251 tave à 80% et détruit totalement l’église d’Analakininina. Le père Hermański, avec la communauté des chrétiens, a réussi à dresser un abri en utilisant les restes de l’ancienne église. C’est là-bas que les gens priaient le dimanche pendant presque quatre ans. La nouvelle église en dur, dédiée à saint Jean-Baptiste est construite par le père Krauz de mars à juin 1997. Au mois de juin 1998, l’église d’Analakininina devient la huitième église paroissiale dans la ville. Depuis ce temps, le père Kasperski est le Curé de cette paroisse. Pendant plusieurs années de son service, le père Mariusz Kasperski dirige les travaux de construction de la salle polyvalente «St Eugène de Mazenod», du bureau paroissial et de l’école primaire. Tout cela est fait en collaboration avec les Sœurs de Marie Réparatrice qui s’occupent actuellement de l’école primaire. Autres activités à Tamatave À Tamatave, les Oblats apportent souvent leur aide aux différentes paroisses. Dans le domaine pastoral, ils restent souvent en collaboration avec les Sœurs. Ils sont chargés aussi du monde maritime dans l’«Apostolat de la Mer», ainsi que de l’aumônerie universitaire. Fianarantsoa Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Sahalava En 1998, l’archevêque de Fianarantsoa propose aux Oblats de fonder une nouvelle paroisse dans un quartier très pauvre de Fianarantsoa à Sahalava. Les Oblats acceptent cette demande en y construisant une nouvelle église. Cette nouvelle paroisse est inaugurée au mois de mai 2003. Elle est sous le patronage de St Eugène de Mazenod. Le père Modrzewski est le curé de cette paroisse et le père Arsène Randriamahefa accomplit la tâche de vicaire. Le 31 octobre 2010, la relique de Ste Faustine est introduite solennellement à l’église. Il y a une centaine de personnes qui prient régulièrement. Le culte de Jésus miséricordieux se propage. Cała wyspa.indb 251 2012-10-12 12:50:30 �252 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Les Oblats Malgaches Maison prénoviciat – Tanamakoa Au début, préoccupés par les multiples problèmes pastoraux, la faiblesse relative de leur «langue malgache» et leur insertion dans la brousse profonde, les Oblats ne pensent pas tellement aux vocations. Les Montfortains eux-mêmes n’en ont pas pendant de longues années et le Petit Séminaire diocésain reste fermé durant une quinzaine d’années. Pourtant, les Oblats se rendent compte que beaucoup de jeunes s’intéressent à leur Congrégation. Le père Chrószcz, premier Supérieur de la Délégation, décide de commencer l’œuvre des vocations et de la formation. À partir de 1984, le père Krauz est chargé des «premiers contacts» et de la correspondance. La première rencontre avec les candidats, organisée à Ambinanindrano en juillet 1985, est faite sous forme de retraite, dirigée par le père Krauz. Les différentes rencontres donnent des fruits divers. Incités par notre exemple, les responsables du diocèse de Tamatave rouvrent le Petit Séminaire. Les Oblats s’intéressent davantage à l’œuvre des vocations, mais les possibilités sont limitées principalement au territoire de leurs missions (alors Ambinanindrano, Marolambo, Mahanoro). Le père Krauz rejoint son poste de curé à Tamatave. Le «secrétariat des vocations» et le pré-noviciat changent donc de place. Une partie de la maison Notre-Dame de Lourdes est aménagée en «foyer de jeunes» pour les candidats à la vie oblate. Deux ans plus tard, le père Hermański est devenu responsable pour le contact avec les candidats pour notre Congrégation. En 1990, le pré-noviciat compte 14 jeunes, dont 5 ont déjà leur baccalauréat. En 1995, ils sont 9. Il est alors impossible d’accepter plusieurs candidats à  la fois, compte tenu du nombre très limité de places. En 1995, les Oblats achètent un terrain dans un quartier de Tamatave désigné sous le nom de Tanamakoa. Ils y construisent le pré-noviciat et la maison d’administration de la Délégation de Madagascar. La construction est achevée en août 1996. La même année, le père Niesyto, alors Maitre des novices, est affecté à Tanamakoa pour devenir responsable de la formation de nos candidats au Pré-noviciat. Le Fr. Kloch le seconde. Cette nouvelle maison est placée sous le patronage du bienheureux Joseph Gérard. Après le départ du père Niesyto, le père Kasperski est nommé pour lui succéder, suivi du père Kwiatkowski. Actuellement, c’est le père Cała wyspa.indb 252 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 253 Alfred Rakotomalala qui est responsable de Pré-noviciat. Depuis quelques années, une fois par an, pendant les grandes vacances scolaires, se tient une rencontre des candidats, connue sous le nom de «camp de vocations». Les jeunes, qui restent en correspondance avec nous, sont invités à passer quelques jours au sein de la communauté, pour une meilleure connaissance réciproque. Ceux qui sont alors admis reviennent au début d’octobre pour commencer le pré-noviciat. Après neuf mois de vie dans cette première étape, ils peuvent demander à être admis au noviciat. En cette année 2010, les candidats au pré-noviciat sont au nombre de douze. Le Noviciat – Ambinanindrano Le Supérieur Général, le T.R.P. Marcello Zago, a  trouvé lui-même l’emplacement de notre actuel noviciat, lors de sa visite à Madagascar en 1988. En visitant la mission d’Ambinanindrano, il voit les nouveaux bâtiments situés dans un environnement très agréable et tranquille: l’idée lui est donc venue d’y fonder le noviciat. Toutes les démarches nécessaires étant faites, la première promotion, ayant pour Maître des novices le père Jan Wądołowski, commence au mois de septembre 1989. Parmi les novices de cette promotion, il y a le scolastique Jean Didier Zanadrafara (qui a déjà fini ses études philosophiques au Grand Séminaire de Diego-Suarez) et le fr. Augustin Zafimanantsoa, qui veut devenir frère oblat. Au mois de janvier 1990, le maître des novices doit quitter Madagascar pour raison de santé, et cette responsabilité est confiée temporairement au père Oller, en attendant le père Sadowski qui est encore au Grand Séminaire à titre d’éducateur. À son arrivée, ce dernier assume la responsabilité de Maître des novices. Le 9 septembre 1990, les novices de la première promotion prononcent leurs premiers vœux en présence du père Chrószcz, supérieur de la Délégation. En 1991, les pères Chrószcz et Niesyto viennent à Ambinanindrano pour s’occuper de la deuxième promotion du noviciat: le premier, à titre de maître des novices; le second, en tant que son assistant. Les novices de la seconde promotion, au nombre de neuf, terminent leur noviciat en prononçant leurs premiers vœux le 9 septembre 1992. L’année suivante, trois novices, ayant pour maître le père Niesyto, font l’année canonique. Après le départ du père Niesyto en 1997, on confie cette responsabilité au père Serwaczak. Actuellement c’est le père Grzegorz Janiak qui est maitre de novice. En ce moment, nous avons 9 novices. Cała wyspa.indb 253 2012-10-12 12:50:30 �254 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le Scolasticat – Fianarantsoa En 1995, le grand séminaire à Ambatoroka, où étudient les jeunes Oblats, devient l’institut catholique. Plusieurs évêques de différents diocèses retirent leurs séminaristes. Les Oblats trouvent alors un séminaire à Fianarantsoa – 420 km au sud de la capitale qui veut accueillir les jeunes scolastiques Oblats. En 1998, les 12 scolastiques commencent là-bas leurs études. Le travail des vocations commence à  porter ses premiers fruits. En 1986, le premier candidat, Jean Didier Zanadrafara, commence ses études philosophiques au Grand Séminaire Paul VI à Diego Suarez. À cette époque, le père Sadowski est parmi les éducateurs du Grand Séminaire comme père spirituel. Il accompagne ainsi nos candidats oblats, les étudiants au Séminaire diocésain. En 1991, les Oblats veulent envoyer à Diego les cinq scolastiques, mais l’archevêque, Mgr Albert Tsiahoana et le recteur du Grand Séminaire annoncent que faute de places disponibles, ils ne peuvent pas les accueillir. En conséquence, l’administration de la Délégation décide de construire une maison pour les scolastiques à  Antananarivo. Un terrain est alors choisi dans un quartier de la capitale appelé Soavimbahoaka. La maison est prévue pour 11 scolastiques et 3 oblats-formateurs. La construction du scolasticat est terminée au mois de novembre 1992. La première équipe de formateurs est composée du père Sadowski et du Fr. Guzik. Faisaient partie de la première promotion les frères scolastiques Michel Nivonjaka Josoason, Alphonse Philibert Rakotondravelo, Anselme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng et Armand Rakotomalala. Les scolastiques étudient au Grand Séminaire de Tananarive à Ambatoroka (quartier de la capitale) et habitent dans notre maison. Au mois de janvier 1992, le père Sadowski démissionne de sa fonction de supérieur du scolasticat et quitte son travail missionnaire à Madagascar. Le supérieur de la délégation désigne alors le père Wizner comme nouveau supérieur. En 1994, les pères Chrószcz et Serwaczak sont nommés comme pères spirituels de 13 scolastiques. Parmi ces derniers, le frère scolastique Alphonse Rakotondravelo est envoyé à Rome pour poursuive ses études au Scolasticat International oblat. Le père Majewski, après une année de préparation en France comme formateur, est venu renforcer l’équipe de formateurs au Scolasticat. Cała wyspa.indb 254 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 255 Lorsqu’en 1995, le Grand Séminaire d’Ambatoroka (Antananarivo) devient «Institut Catholique de Madagascar», on organise des Séminaires Interdiocésains dans trois Archidiocèses: Antananarivo, Diego et Fianarantsoa. Il est donc décidé de construire un nouveau scolasticat à Fianarantsoa, dans un quartier appelé Mahamanina. Le Fr. Wolniak prépare d’abord le terrain: clôture, voie d’accès, eau et électricité. Puis le père Marciniak est chargé de la construction. La construction du scolasticat Staint-Eugène-de-Mazenod est achevée à la fin de 1998. Le père Lis est nommé le premier Supérieur. Actuellement, c’est le père Alphonse Rakotondravelo qui lui succède. Dans son travail de formateur il est aidé par père Anselme Varana. Pendant cette année académique 2010-2011, 11 scolastiques font leurs études au Grand Séminaire et trois sont en régence (stage) au Cameroun. Oblations perpétuelles et ordinations Un jour mémorable pour tous les membres de la Congrégation est le jour d’ordination des premiers Oblats malgaches, le 6 octobre 1996, à Marolambo. Il s’agit de Jean Didier Zanadrafara et de Pierre Bruno Efadahy. Marolambo est leur ville d’origine. Les Oblats y travaillent depuis 1981. Ils sont ordonnés prêtres par l’évêque de Tamatave, Mgr René Rakotondrabe. Le père Jean Didier reçoit sa première obédience pour Ambinanindrano et le père Bruno pour Mahanoro. Après les autres ordinations qui suivent, les prêtres Oblats Malgaches sont actuellement au nombre de 21. Nous avons 5 diacres malgaches. Parmi les prêtres, deux sont partis en mission à Hongkong, un est devenu prêtre diocésain et deux sont décédés. En 2003, le premier frère Oblat Malgache, Christian Ramisy prononce ses veux perpétuelles. Autres œuvres et administration de la délégation Antananarivo: Maison d’administration En septembre 1992, les Oblats ouvrent un nouveau scolasticat dans un quartier de la capitale qui s’appelle Soavimbahoaka. En 1998, après le déplacement de scolasticat à Fianarantsoa, cette maison est devenue la maison d’accueil et de for- Cała wyspa.indb 255 2012-10-12 12:50:30 �256 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) mations pour ceux qui continuent leurs études à l’Institut Catholique. C’est aussi la maison d’administration des Oblats de Marie de Madagascar, ou réside le supérieur de la délégation et le trésorier. Centre audiovisuel OMIFILM Au moment où les Oblats commencent la construction du scolasticat à Fianarantsoa en 1996, archevêque de Fianarantsoa, Mgr Philibert Randriambololona, président de la commission épiscopale pour la communication sociale, exprime son désir de confier aux Oblats la charge d’un centre audiovisuel. Au mois de mai 1997 les Oblats décident d’accepter cet apostolat. Le père Roman Krauz, supérieur de la délégation confie cette tâche au père Henryk Marciniak, qui finit déjà les études audiovisuels à Lyon en France et au Canada. Au mois de mai 1998 la construction d’un centre audiovisuel est terminée, grâce à plusieurs aides venues d’Europe et du Canada. En décembre 2010, le Centre célèbre 10 ans de la sortie du premier filme. A cette occasion sortira 100ème production. L’administration de la délégation Quand en 1985 la «Mission de Madagascar» devient «Délégation de la Province de Pologne», le père Chrószcz en est nommé son premier Supérieur. Les pères Sadowski et Wądołowski sont ses conseillers et le père Lis est désigné comme l’économe de la Délégation. Six ans plus tard, en 1991, le père Lis est nommé supérieur de la Délégation avec, comme conseillers, les pères Krauz et Wizner, et le père Marciniak comme économe. En 1995, la maison d’administration de la délégation est établie à Tamatave, dans le quartier Tanamakoa. Depuis 1997 le supérieur de la Délégation est le père Krauz assisté des pères Kwiatkowski, Żukowski et Majewski comme Conseillers. En 1999 le père Koniczek est nommé économe de la Délégation. En 2002, le père Roman Majewski devient le supérieur de la Délégation et les pères Mariusz Kasperski, Marek Ochlak, et Anselme Varana sont nommés les conseillers. Le père Jean Didier Zanadrafara devient quatrième conseiller en 2005. Actuellement, c’est le père Marek Ochlak qui est le supérieur de la délégation. Dans le conseil de la délégation se trouve pères Alphonse Philibert Rakotondra- Cała wyspa.indb 256 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 257 velo, Waldemar Żukowski, Mariusz Kasperski, François de Paul Rakotovao. Père Adam Szul est nommé en 2006 comme économe de la délégation. Aujourd’hui la délégation de Madagascar compte 57 Oblats: 35 prêtres, 5 diacres, 3 frères, 14 scolastiques, 9 novices et 12 pré-novices. Actuellement, la délégation OMI de Madagascar a 10 communautés: une maison administrative, trois maisons de formation, 7 missions (ou paroisses) et un centre audiovisuel. Cała wyspa.indb 257 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 258 2012-10-12 12:50:30 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR On December the 3rd, 1980 5 Oblates missionaries arrived in Madagascar. Initially, they took over the existing parishes in Marolambo and Ambinanindrano founded by French missionaries. Following this, they also took over the parishes of Mahanoro and Masomeloka These missions were located in the Southern part of the Diocese of Toamasina (Tamatave) which is on the Eastern part of the island of Madagascar. This area is primarily inhabited by the Betsimisarka ethnic group. In 1987, they took over the mission in Toamasina, Notre Dame de Lourdes, which is the headquarters of the diocese and is also the primary city on the Eastern coast. Towards the end of the 1980’s, the missionaries expanded their work to includeincreasing vocations among the local population. Their work later grew to include an additional branch inTsaratanana, which was located in another dioceses. In order to support their success in identifying and growing vocations among the local populace, the Oblates created formation houses and other administrative functions necessary to the operation of their congregation. This growth also led to the building of new missions in Toamasina, Antananarivo and Fianarantsoa. Later this led to the founding of two completely new parishes in Toamasina and Fianarantsoa. A particularly significant achievement during this time was the creation of an audio visual center. Continued rapid growth led to the founding of a satellite branch of this religious order tied to the Polish province. The members of this order included 35 priests (16 from Madagascar and 19 from Poland), 3 brothers (1 from Madagascar and 2 from Poland), 14 seminarians and 9 candidates for the novitiate. By 2011, the local members of the order outnumbered the Polish Oblates. Cała wyspa.indb 259 2012-10-12 12:50:30 �Studia i Materiały Misjologiczne Pod. red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze, Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego iv Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. Lista tyt.indd 2 2012-10-17 10:13:27 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar (1980-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne : Wydawnictwo Grapio Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-89148-27-8 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/75/Polskie_misjonarki_i_misjonarze_w_Afryce.pdf 8c0322d76d1e362a09187a28d7c6426e PDF Text Text Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Habilitacja JR.indb 1 2012-06-13 21:54:28 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA Habilitacja JR.indb 2 2012-06-13 21:54:30 �Jarosław Różański OMI Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Habilitacja JR.indb 3 2012-06-13 21:54:30 �© Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Projekt okładki: Krzysztof Kopania Korekta: Joanna Przypolska Kinga Puchała Skład i projekt układu: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-758-1 Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „ADAM” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843-37-23, (22) 843-08-79, tel./fax (22) 843-20-52 Habilitacja JR.indb 4 2012-06-13 21:54:30 �SPIS TREŚCI WYKAZ SKRÓTÓW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Rozdział I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . 37 1. Starożytne misje afrykańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską . . . . . . . . . . . . . . . 38 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Misje w późnym średniowieczu i w pierwszych okresach nowożytności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Katolickie misje w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 3.1. Odrodzenie misyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Powiązania misji z kolonizacją. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organizacja struktur kościelnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 5 2012-06-13 21:54:30 �6 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. Kościół w Afryce w okresie 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Szkoły i katechumenat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Wzrost liczebny Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych . . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Współczesne główne wyzwania ewangelizacyjne . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich . . . . 62 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promocja ludzka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Rozdział II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce przed rokiem 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1914-1939. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Misje w Ameryce i Azji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Misje w Afryce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Ograniczone zaangażowanie w działalność misyjną w latach 1939-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 . . . . . . . . 78 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964. . . . . . 79 4. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Habilitacja JR.indb 6 2012-06-13 21:54:31 �7 Spis treści PL 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1980-1989. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.3. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1990-2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.2. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 Rozdział III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 1. Egipt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116 3. Libia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 4. Kraje Maghrebu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 5. Kraje zachodniego Sahelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 8. Wybrzeże Kości Słoniowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 9. Pozostałe kraje Afryki Zachodniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Habilitacja JR.indb 7 2012-06-13 21:54:31 �8 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Rozdział IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 1. Kamerun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami . . . . . . . .139 1.2. Misje oblatów i służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .140 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich. . . . . . . . . . . . . .143 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 2. Demokratyczna Republika Konga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148 2.1. Salezjanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 2.2. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150 2.3. Franciszkanie i werbiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.4. Pozostali misjonarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.5. Siostry misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 3. Republika Środkowoafrykańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156 4. Czad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160 6. Kongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 9. Kenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 12. Rwanda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 12.1. Misje pallotynów i pallotynek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 12.2. Misje innych zgromadzeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .182 13. Etiopia i Erytrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186 Habilitacja JR.indb 8 2012-06-13 21:54:31 �9 Spis treści PL Rozdział V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 1. Republika Południowej Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 1.1. Jezuici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r.. . . . . . . . . . . .194 1.5. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .196 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . .197 2. Mozambik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy . . . . . . . . . .200 3. Zambia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . .204 3.3. Służebniczki starowiejskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 3.4. Franciszkanie konwentualni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki. . . . . . . .211 3.7. Salezjanie i salezjanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .212 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 3.9. Podsumowanie statystyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215 5. Namibia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .217 6. Lesotho i Suazi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219 7. Botswana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221 Habilitacja JR.indb 9 2012-06-13 21:54:31 �10 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 9. Wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .222 9.1. Madagaskar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .226 Rozdział VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . .227 1. Kształcenie szkolne i zawodowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych . . .230 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości. . .235 2. Troska o służbę zdrowia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne . . . . . . . . . . . . . . .243 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza . . .247 3. Działalność charytatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych . . .252 4. Praca na rzecz miejscowej kultury i języka . . . . . . . . . . . . . . . .253 5. Troska o prawa człowieka i walka z niesprawiedliwością . . . .257 Rozdział VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK . . . . . . . . .263 1. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 1.1. Przygotowanie misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie . . . . . . .265 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne . . . . .267 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” . . . . . . . . . . . . . . .269 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat . . . . . . . . . . . . . . . . .271 Habilitacja JR.indb 10 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści PL 11 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów . . . . . . .273 1.7. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .274 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .277 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill . . . .279 2. Współczesne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy . . . . . . . . . .281 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji. . . . . . . . . .288 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . .290 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293 2.6. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .294 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .296 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .297 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. . . . . . . . . . . . . . . . . .298 ZAKOŃCZENIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 ZGROMADZENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 11 2012-06-13 21:54:31 �LIST OF CONTENTS LIST OF ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Chapter I MAIN PHASES IN THE EVANGELISATION OF AFRICA . . . . 37 1. Ancient African missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Churches associated with Egyptian Alexandria . . . . . . . . . . . 38 1.2. Churches associated with Carthage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Missions in the late middle ages and early modern period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Missions in North Africa and islands off the Western Coast. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Missions to the kingdoms of Congo and Angola . . . . . . . . . . 44 2.3. Missions to the East Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Catholic Missions in the period from 1779 to 1914 . . . . . . . . . 47 3.1. Renaissance of missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Situation of mission during colonisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organisation of Church structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 13 2012-06-13 21:54:31 �14 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. The Church in Africa in the period 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Gradual change in mission thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Schools and the catechumenate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Local clergy and hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Numerical growth of the Church. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. The Church and independence movements. . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Current challenges of evangelisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati and the internationalisation of missions. . . . . . . 62 5.2. The building of Church with local culture . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promotion of human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Ecumenical and inter faith dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Chapter II THE DYNAMICS OF POLISH MISSIONARIES GOING TO AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polish missionaries in Africa before 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Polish missionaries going to Africa 1914-1939 . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Missions in America and Asia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Missions in Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Limited engagement in missionary activity during 1939-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Socio-political situation 1945-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3.2. Polish mission personel in Africa during 1945-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 4. Polish missionaries 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Breakthrough in missionary activity in the second half of 1960s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.2. Revival of missions in Poland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statistics concerning Polish missionaries in Africa. . . . . . . . . 88 Habilitacja JR.indb 14 2012-06-13 21:54:31 �15 Spis treści EN 5. Polish missionaries during 1980-1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. General socio-political situation in Poland . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Revival of institutions associated with missions . . . . . . . . . . . 94 5.3. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Polish missionaries during 1990-2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.1. Short description of committment to missionary activity in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.2. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Chapter III NORTH AND WEST AFRICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 1. Egypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3. Libya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4. Countries of Maghreb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5. Countries of West Sahel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 8. Ivory Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 9. Other countries of East Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Chapter IV EAST AND CENTRAL AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 1. Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1.1. First missionary orders with Polish missionaries . . . . . . . . . 139 1.2. Mission of Oblates and Servant Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Habilitacja JR.indb 15 2012-06-13 21:54:31 �16 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.3. Work of Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1.4. Other communities of Polish missionary sisters . . . . . . . . . . 145 1.5. Missionaries in international communities and orders . . . . 146 2. Democratic Republic of Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2.1. Salesians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.2. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.3. Franciscan and Divine Word missionaries. . . . . . . . . . . . . . . 152 2.4. Other missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 2.5. Missionary sisters. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3. Central African Republic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 4. Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 6. Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 9. Kenya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 12. Rwanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 12.1. Pallotine missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 12.2. Missions of other congregations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 13. Ethiopia and Eritrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Chapter V SOUTH AFRICA AND ISLANDS IN THE INDIAN OCEAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 1. Republic of South Africa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Habilitacja JR.indb 16 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 17 1.1. Jesuits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 1.2. Mariannhill Fathers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1.3. Oblates, Holy Spirit Fathers and Pallotine Fathers . . . . . . . . 193 1.4. Congregations of sisters before 1965. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 1.5. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 1.6. Servants of Christ and Fidei Donum missionaries . . . . . . . . 196 1.7. Other Polish missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2. Mozambique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2.1. Jesuit missions on the Lower Zambezi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2.2. Missionary work of remaining Polish missionaries . . . . . . . 200 3. Zambia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3.1. The development of the Jesuit mission in Luangwa . . . . . . . 201 3.2. Creation of the Church hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3.3. Little Servants of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3.4. Conventual Franciscans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.5. Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.6. Missionary Sisters of the Holy Family and Borromeo Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3.7. Salesian Fathers and Salesian Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.8. Other religious orders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 3.9. Statistical summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 5. Namibia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 6. Lesotho and Swaziland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 7. Botswana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 9. Islands of the Indian Ocean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 9.1. Madagascar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 9.2. Other islands of the Indian Ocean. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Habilitacja JR.indb 17 2012-06-13 21:54:31 �18 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Chapter VI WORK PROMOTING HUMAN DEVELOPMENT . . . . . . . . . . 227 1. Educational and vocational training . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1.1. Involvement in education during colonial times. . . . . . . . . . 230 1.2. Involvement in education during independence. . . . . . . . . . 235 2. Concern for health services . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 2.1. Hospitals, clinics and mission pharmacies. . . . . . . . . . . . . . . 243 2.2. Leper hostels, hospices and educational and preventative activity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3. Charitable works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.1. Orphanages and child care centres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.2. Aid during famine and natural disasters . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4. Activity to support local culture and language . . . . . . . . . . . . 253 5. Concern for human rights and struggle for Justice. . . . . . . . . 257 Chapter VII MAIN ATTRIBUTES OF THE WORK OF POLISH MISSIONARIES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. Main attributes of missionaries in the first part of the XX century.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1.1. Preparation of missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1.2. Building of mission stations and their maintenance. . . . . . . 265 1.3. Making contact and distant mission treks . . . . . . . . . . . . . . . 267 1.4. Competition in establishing stations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 1.5. Catechesis and the extended catechumenate . . . . . . . . . . . . . 271 1.6. Life of christian communities and the role of catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 1.7. Attitude to local culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Habilitacja JR.indb 18 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 19 1.8. Bringing goods of „civilisation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 1.9. Initial nature of the work of Marianhill missionaries . . . . . . 279 2. Characteristic attributes of the work of Polish missionaries today . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 2.1. The training and preparation of Polish missionaries . . . . . . 281 2.2. Polish missionaries in the light of African changes in the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 2.3. Evolution of a model of establishing and maintaining mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 2.4. Service in christian community. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 2.5. Attitude to human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 2.6. Relationship to local culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 2.7. Length of time in mission service and changes in post . . . . 296 2.8. Other unique attributes in the work of Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 2.9. Evangelisation of culture is the greatest challenge of the XXI century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 EPILOGUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAPHY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 LIST OF RELIGIONS CONGREGATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEX OF NAMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 19 2012-06-13 21:54:31 �Wykaz skrótów AAS – Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909AKEPM – Archiwum Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ul. Byszewska 1, Warszawa AP – Annuario Pontificio, Roma 1912CT – Collectanea Theologica, Lwów 1931-39, Warszawa 1949/1950DA – Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, 1965 DM – Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, 1965 HD – Homo Dei. Przegląd ascetyczno-duszpasterski, Tuchów 1932-39, Wrocław 1940-56, Warszawa 1957KDK – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 1965 EN – Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 1975 EAfr – Jan Paweł II, Ecclesia in Africa, 1995 RH – Jan Paweł II, Redemptor hominis, 1979 RMis – Jan Paweł II, Redemptoris missio, 1990 MK – Misje Katolickie, Kraków 1882-1939 Nurt SVD – Nurt SVD. Półrocznik misjologiczno-religioznawczy, Pieniężno 1967OsRomPol – L’Osservatore Romano, wyd. pol., Città del Vaticano 1980TST – Tarnowskie Studia Teologiczne, Tarnów 1938ZMis – Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1973-1985 Habilitacja JR.indb 21 2012-06-13 21:54:31 �WSTĘP Jeszcze do początku XX w. w Europie „misje” rozumiano bardziej jako katolicyzację, a mniej jako chrystianizację. Obejmowały one więc także działalność wśród protestantów i  prawosławnych oraz nawracanie katolików, o  czym świadczą do dzisiaj praktykowane „misje ludowe” czy „parafialne”. „Misje” były ponadto dość silnie związane ze świeckim kontekstem „szerzenia cywilizacji” europejskiej. W  XX w. rozumienie „misji” zmienia się. Punktem zwrotnym był z  pewnością Sobór Watykański II oraz dokumenty posoborowe, które określiły nowe patrzenie na działalność misyjną Kościoła, wskazując na ad gentes, a  z  czasem podkreślając bardziej znaczenie kulturowe terminu „misje”, wskazujące na „ludzi”, „grupy społeczne”, czy „kultury” nie znające jeszcze Jezusa Chrystusa, niż na dominujące w  powszechnej świadomości ujęcie geograficzne, wskazujące na obszary, czy „kraje misyjne”. W  latach siedemdziesiątych XX w. misje przestają też być niejako monopolem Kościołów Zachodu, czy Północy świata. Odpowiedzialność za nie zaczęły przejmować młode Kościoły Południa. Jednak we wszystkich tych ujęciach i w powszechnej świadomości Afryka wciąż jest traktowana i pojmowana jako „kontynent misyjny” z różnorodnymi kulturami, które nie zostały schrystianizowane. Odwołując się do pojmowania misji z drugiej połowy XX w. możemy stwierdzić, iż pierwszym znanym nam polskim misjonarzem, który Habilitacja JR.indb 23 2012-06-13 21:54:31 �24 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wyruszył poza obręb geograficznej Europy był Benedykt Polak, franciszkanin z Wrocławia. W 1245 r. wziął on udział w poselstwie, które papież Innocenty IV wysłał do chana mongolskiego Goryuka do Karakorum (Azja Środkowa). Benedykt Polak osobiście złożył papieżowi sprawozdanie z podróży na Wschód i ją opisał. Kolejne, ważne ślady związane z  polskim zaangażowaniem misyjnym poza Europą odnajdujemy w  XVII w., kiedy to karmelici bosi poprosili królów Polski o protektorat nad misjami w Persji. Król Władysław IV uzyskał od szacha Abbasa II pozwolenie na osiedlenie się w  Persji także jezuitów. Misjonarze jezuiccy zaangażowali się m.in. w pracę dyplomatyczną i naukową. Zmierzch dla tej polskiej działalności misyjnej przypada na wiek XVIII. W pewnym sensie Polska objęła także patronatem misje w Turcji po podpisaniu pokoju w Żórawinie. Jan III Sobieski pośród warunków pokoju – po zwycięstwie pod Wiedniem (1683 r.)– umieścił m.in. zwrot franciszkanom Grobu Świętego. W XVII w. w misję chińską włączyli się polscy jezuici. Byli to ojcowie: Andrzej Rudomina, Michał Piotr Boym i Jan Mikołaj Smogulecki. W tym samym wieku w misję japońską włączył się o. Wojciech Męciński, jezuita, a do Indii dotarli z terenu Persji polscy karmelici bosi. W XVIII w. o. Mikołaj Florencjusz Szóstak, karmelita, został biskupem w Verapoly. W XIX w. do pracy misyjnej w Indiach wyjechali polscy kapucyni oraz jeden jezuita. Najwybitniejszym jednak misjonarzem okazał się tam delegat papieski abp Władysław Michał Zaleski, który pracował w Indiach w latach 1891-1916. Pod koniec XIX w. rozpoczęła się praca polskich sióstr zakonnych i  duchownych wśród Polonii w  obydwu Amerykach, a  także wśród Indian. W Brazylii zapoczątkowały ją polskie felicjanki, a w Kanadzie polscy oblaci Maryi Niepokalanej. Do Brazylii udali się także kapucyni, lazaryści, zmartwychwstańcy i inni. Polscy misjonarze udawali się także wraz z polską emigracją do innych państw Ameryki Łacińskiej. Habilitacja JR.indb 24 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 25 W  tym samym czasie wysiłki niewielkiej liczby polskich misjonarzy w Azji i obydwu Amerykach zaczęły powoli ustępować polskiemu zaangażowaniu misyjnemu w  Afryce. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. W okresie międzywojennym obszar ich pracy poszerzył się nieco i  zdynamizował, ale liczebnie nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z  przełomu wieków XIX i  XX. Okres II wojny światowej i  dwadzieścia lat po jej ukończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce. Wynikało to z polityki władz komunistycznych. Otwarcie na misje afrykańskie pod koniec lat sześćdziesiątych XX w. systematycznie rosło, by osiągnąć swoje apogeum na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Mówiono wtedy o „nowej fali” misjonarzy, którzy tak swoją liczebnością, jak i  zaangażowaniem wyraźnie zaznaczali swoją obecność w Kościele afrykańskim. Niniejsza publikacja stawia sobie za cel trzy główne zadania. Pierwszym z nich jest ukazanie zaangażowania Kościoła w Polsce w prowadzeniu misji afrykańskich. Wyraża się ono głównie w posyłaniu personelu misyjnego, któremu towarzyszy, nie ukazane jednak w tej publikacji, zaangażowanie środków materialnych. Temat ten zasługuje na osobne opracowanie. Dzięki temu posyłaniu praca misyjna przyniosła owoce nie tylko duchowe, ale także służyła promocji ludzkiej. Następne zadanie wiąże się z dostarczeniem rodzaju klucza, czy też mapy zaangażowania polskich misjonarzy w poszczególnych krajach i placówkach. Trzecie wreszcie zadanie wiąże się z charakterystyką metod pracy polskich misjonarzy i podjętą na tej podstawie refleksją na temat ich przygotowania do pracy misyjnej. By zrealizować ten złożony cel, w pierwszym rozdziale zarysowane zostaną poszczególne etapy ewangelizacji Afryki. Jest to szeroki kontekst, w który wpisuje się praca ewangelizacyjna polskich misjonarek Habilitacja JR.indb 25 2012-06-13 21:54:31 �26 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i misjonarzy. Dlatego też w tym zarysie zostaną przedstawione najważniejsze wydarzenia i aspekty ewangelizacji na przełomie XIX i XX w. oraz w  drugiej połowie XX w., czyli w  czasie największego napływu polskich misjonarzy do Afryki. Drugi rozdział ukaże dynamikę wyjazdów polskich misjonarzy i misjonarek na tle sytuacji Kościoła w Polsce. W rozdziale tym pojawi się sporo statystyk, ukazujących wielkość tego zaangażowania poszczególnych grup misjonarzy, w konkretnych krajach Afryki, na przestrzeni ponad 100 lat. W kolejnych rozdziałach (od trzeciego do piątego) zostaną opisane bardziej szczegółowo najważniejsze obszary kontynentu, gdzie polskie misjonarki i misjonarze prowadzili i prowadzą swoją działalność, i zaprezentowane najważniejsze dane i  placówki misyjne. W  prezentacji tej materii wykorzystany zostanie klucz geograficzno-chronologiczny. Kraje w  poszczególnych regionach Afryki ukazane będą według chronologii przybycia do nich polskich misjonarzy, podobnie jak i w danym kraju poszczególne ich grupy (zakony, zgromadzenia zakonne, fideidoniści). Szósty rozdział będzie stanowił próbę ukazania wielkości ich zaangażowania w  promocję ludzką, głównie w  miejscowe szkolnictwo, opiekę zdrowotną, działalność charytatywną, pracę na rzecz miejscowej kultury i  języka, troskę o prawa człowieka. Rozdział siódmy ukaże specyfikę pracy polskich misjonarek i misjonarzy na tle pracy misjonarek i misjonarzy innych narodowości. Podejmie też  refleksję nad ich przygotowaniem do pracy misyjnej. Książka niniejsza stanowi próbę syntezy tematu, a zatem z konieczności zawiera dość duży poziom ogólności, co widoczne jest zwłaszcza w  części przedstawiającej geograficzny obszar pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, jak również zaangażowanie poszczególnych grup misjonarzy i misjonarek, wydzielanych zgodnie z ich przynależnością zakonną, a w przypadku fideidonistów – diecezjalną. Taki zarys, w niektórych partiach pracy przypominający niemal styl encyklopedyczny, Habilitacja JR.indb 26 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 27 wydaje się jednak potrzebny i użyteczny, gdyż w szeroko pojętej literaturze misjologicznej brakuje rzetelnej syntezy, opartej na materiale źródłowym. Pierwszym syntetycznym i  obszerniejszym opracowaniem zaangażowania Polski w dzieło misyjne Kościoła była niewielka książka Kazimierza Kapitańczyka pt. „Udział Polski w dziele misyjnem. Szkic historyczny” (Poznań 1933). To bardzo ogólne opracowanie odwoływało się do nieco innego pojęcia misji, niż zastosowane w niniejszym opracowaniu, jak również nie podawało szczegółowych źródeł. Od końca XIX w. zaczęło pojawiać się wiele innych, bardziej cząstkowych opracowań, związanych już ściśle z  działalnością polskich misjonarzy w  Afryce. Z publikacji książkowych, które szerzej omawiają działalność poszczególnych grup polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce, przytoczyć należy na pierwszym miejscu opracowania dotyczące pracy polskich jezuitów i służebniczek starowiejskich w Zambii. Pierwszym, pionierskim szkicem było niewielkie dzieło Józefa Hołubowicza SJ pt. „Wyprawy misyjne do krajów Zambezi” (Kraków 1885), opisujące pracę jezuitów do 1883 r. Stan misji jezuickich w 1888 r. oraz fragmenty listów misjonarzy z  tego czasu znaleźć można w  książce Marcina Czermińskiego SJ pt. „Szkice cywilizacyi Afryki Południowej” (Kraków 1890). Obszerniejsze opracowanie stanowią książki Józefa Krzyszkowskiego SJ pt. „Polska misja w Afryce” (Kraków 1923) oraz Józefa Krzyszkowskiego SJ i Stanisława Hankiewicza SJ pt. „Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill” (Kraków 1927). Pierwszym powojennym, bardziej źródłowym i obszernym opracowaniem była książka Ludwika Grzebienia SJ pt. „Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962”1. Następnym, szczegółowym opraco1 Praca ta ukazała się jako pierwszy tom dwutomowego dzieła Ludwika Grzebienia SJ i Adama Kozłowieckiego SJ pt. Wśród ludu Zambii. Tom II, składający się z dwóch części zawierał listy abpa Adama Kozłowieckiego SJ: A. Kozłowiecki, Listy z  misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień, cz. 1 i cz. 2, Kraków 1977. Habilitacja JR.indb 27 2012-06-13 21:54:31 �28 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce waniem o pracy polskich jezuitów w tzw. „Misji Zambeskiej”, a zatem koncentrującym się głównie na pracy jezuitów na terenie Mozambiku, była źródłowa książka Czesława Białka SJ pt. „Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej” (Warszawa 1980). Dzięki tym pracom działalność polskich jezuitów i  służebniczek starowiejskich znalazła najlepsze jak dotąd udokumentowanie. Dodać jeszcze do tego należy szereg artykułów naukowych oraz książek przedstawiających bardziej ogólnie pracę polskich misjonarzy. To wszystko sprawia, iż Zambia sytuuje się wśród państw, gdzie praca polskich misjonarzy i  misjonarek jest najlepiej udokumentowana, co nie oznacza wcale, że jest to zupełna, czy nawet wystarczająca prezentacja. Na terenie współczesnej Zambii pracowała zresztą największa liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  historii misji afrykańskich. Drugim krajem pod tym względem był Kamerun, a  obecnie pozostaje on największym skupiskiem polskich misjonarzy i  misjonarek, wyprzedzając Zambię. Niestety druków zwartych, dotyczących polskich misjonarek i misjonarzy w tym kraju, jest niewiele. W porządku chronologicznym i  ilościowym otwierają je dwie książki, nie opatrzone aparatem naukowym, które poświęcone są pracy polskich misjonarzy i misjonarek w Kamerunie: Jarosław Różański OMI opracował działalność polskich oblatów w północnym Kamerunie („Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i  wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994), a s. Anna Stella Kuś opisała działalność współpracujących z  oblatami sióstr służebniczek śląskich („Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999”, Wrocław 2000). Bardzo dużo szczegółowych informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  południowej części kraju zawiera książka ks. Stanisława Marka pt. „Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (19842000)” (Stalowa Wola 2004). Sporo informacji o pracy księży pallotynów Habilitacja JR.indb 28 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 29 w Rwandzie można pozyskać z opracowań Jana Pałygi SAC („W środku Afryki. Pallotyni polscy w  Rwandzie”, Poznań-Warszawa 1984; „Pallotyni w Rwandzie i Zairze”, Warszawa 1991; „Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei”, Ząbki 1998) oraz Romana Rusinka SAC („Dzieci Rwandy”, Ząbki 2003; „Kibeho – cud w sercu Afryki”, Ząbki 2007). Z druków zwartych, dotyczących polskich misjonarzy i misjonarek w innych regionach Afryki, cenne jest opracowanie ks. Mariana Midury pt. „Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu” (Warszawa 2006), jak również praca ks. Krzysztofa Czermaka pt. „Zapisani w sercu Afryki” (Tarnów 2007), omawiająca działalność tarnowskich fideidonistów w Republice Środkowoafrykańskiej. Działalność katowickich fideidonistów zarysowana jest w książce Mirosława Piesiura pt. „Kościół katowicki dla misji” (Katowice 2009). Z  innych opracowań, dotyczących pracy poszczególnych zakonów, wymienić można książkę Jarosława Różańskiego OMI pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” (Poznań 1998), a także niewielkie dzieło pt. „20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi” (Sosnowiec 1993) oraz podobne skromne opracowanie Bogumiła Migdała OFM pt. „Bernardyni w Zairze” (Kalwaria Zebrzydowska 1978). W  naukowej literaturze polskojęzycznej przytoczone powyżej opracowania stanowią wśród druków zwartych chlubny wyjątek. Wśród książek znaleźć można jeszcze monografię poświęconą pracy fideidonistów gnieźnieńskich (Franciszek Jabłoński /red./, „30lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy”, Gniezno 2005) oraz salezjanów (Bronisław Kant SDB, „Polscy salezjanie na misjach”, Warszawa 2004). Książki te mówią o polskich misjonarzach z tych dwóch grup, pracujących w  Afryce. Liczne informacje, dotyczące pracy polskich misjonarek i misjonarzy znaleźć można w książkowych opracowaniach dotyczących Polonii w Afryce, głównie w dziele Jacka Knopka Habilitacja JR.indb 29 2012-06-13 21:54:31 �30 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pt. „Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w.” (Bydgoszcz 2001) oraz w pracy Arkadiusza Żukowskiego pt. „W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w.” (Warszawa 1994). Kilkanaście pozycji książkowych poświęcono niektórym wybitnym polskim misjonarzom i misjonarkom pracującym w Afryce, m.in. Maksymilianowi Ryłło SJ, bł. Janowi Beyzymowi SJ, Józefowi Markiewiczowi SJ, Alojzemu Majewskiemu SAC, kard. Adamowi Kozłowieckiemu SJ, ks. Janowi Czubie, Robertowi Gucwie SMA oraz misjonarce świeckiej Wandzie Błeńskiej. Zarys zaangażowania polskich misji w opiekę zdrowotną w Afryce przedstawiła Anita Magowska w książce pt. „Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce” (Poznań 2007). Odrębną grupę druków zwartych, liczącą 24 pozycje, stanowią wywiady, listy oraz wspomnienia misjonarzy. Ich analiza dostarcza wiele faktów, przede wszystkim zaś oddaje codzienność i realia pracy misyjnej. Bardzo cennym materiałem do przedstawienia zarysu działalności polskich misjonarek i misjonarzy w Afryce są liczne artykuły naukowe, opublikowane m.in. w tomie 6. „Zeszytów Misjologicznych”, redagowanych przez Władysława Kowalaka SVD pt. „Misjonarze polscy w świecie” (Warszawa 1985). Cenną pozycją jest także zbiór artykułów pod red. Eugeniusza Śliwki SVD pt. „Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986)” (Pieniężno 1992), przedstawiający zarys pracy misyjnej poszczególnych zgromadzeń zakonnych oraz fideidonistów. Liczne informacje z lat 1971-1982 znaleźć można także w „Biuletynie Misjologicznym”, publikowanym na łamach „Collectanea Theologica”. Kilkanaście obszernych tekstów związanych z pracą misyjną Polaków w  Afryce znaleźć można na łamach „Annales Missiologicae Posnanienses” oraz „Nurtu SVD”. Pozostałe teksty o charakterze naukowym rozproszone są w wielu czasopismach naukowych wydawanych przez uczelnie i poszczególne zakony. Habilitacja JR.indb 30 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 31 Odrębne źródło informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  Afryce stanowią czasopisma popularno-naukowe i  popularne, wydawane w Polsce od końca XIX w. Są to liczne listy misjonarzy, krótkie artykuły, wspomnienia, informacje itp. Jeszcze przed 1918 r. na ziemiach polskich wychodziło dziesięć czasopism ściśle misyjnych. W  latach 1918-1939 ukazało się 29 nowych tytułów. W  tym okresie trzynaście innych czasopism miało swój dział misyjny. Wśród tych czasopism najbardziej popularnymi i  znanymi były „Echo z  Afryki” i „Misje Katolickie”. Na ich łamach publikowano artykuły, listy misjonarzy i  liczne informacje z  różnych części Afryki i  z  pracy różnych zgromadzeń zakonnych. Pozostałe miały charakter bardziej zakonny, jak np. „Oblat Niepokalanej”, prezentujący pracę głównie misjonarzy oblatów w świecie. Wraz z ponownym otwarciem się Polski na misje w  latach siedemdziesiątych powoli zaczęły powstawać nowe czasopisma misyjne. W 1983 r. działalność wznowiło w Polsce „Echo z Afryki i innych kontynentów”, wydawane przez klawerianki. Był to miesięcznik prezentujący pracę różnych zgromadzeń misyjnych i  fideidonistów, głównie w Afryce. Podobny charakter, aczkolwiek mniej związany z kontynentem afrykańskim, miały „Papieskie Intencje Misyjne” (od 1997 r. miesięcznik „Misje Dzisiaj”), wydawane przez Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce oraz „My a Trzeci Świat”, pismo redagowane od 1996 r przez Gdański Ośrodek Ruchu Solidarności z  Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Duży nakład i otwartość na prezentację pracy różnych zgromadzeń zakonnych także w Afryce miały „Misyjne Drogi”, wydawane przez oblatów, a  także „Misjonarz” werbistów oraz miesięcznik „Misjonarze Kombonianie”. Prawie trzydzieści innych tytułów prasy misyjnej, wydawanych przez różne zgromadzenia zakonne i trzy diecezje, prezentowało głównie pracę swoich misjonarzy. Odrębną grupę opracowań, bardzo często opartych na materiałach archiwalnych, stanowią prace magisterskie i  doktorskie, pisane Habilitacja JR.indb 31 2012-06-13 21:54:31 �32 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce głównie w katedrach Historii Misji i Teologii Misji na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (od 1999 r. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie), a  także na Wydziałach Teologicznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w  Krakowie i  Papieskiego Wydziału Teologicznego w Poznaniu (obecnie Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w  Poznaniu). Promotorami wielu prac dotyczących misji Polaków w Afryce byli profesorowie: Antoni Kurek OMI, Władysław Kowalak SVD, Eugeniusz Sakowicz i Jarosław Różański OMI (UKSW), a także Henryk Zimoń SVD (KUL)i  ks. Jan Górski (UŚ), Jacek Pawlik SVD (UWM). Polskie misjonarki i  misjonarze pracujący w  Afryce wywodzili się z 86 zgromadzeń zakonnych i 22 diecezji. Wiele danych na temat ich pracy znajduje się odpowiednio w  archiwach zakonnych i  diecezjalnych. Jednak z reguły są to dane trudno dostępne ze względu na brak skatalogowania zbiorów archiwalnych. Wiele danych pozostaje także w  zakonnych i  domowych archiwach w  Afryce, a  także w  archiwach domów generalnych wspomnianych zgromadzeń. W niniejszej publikacji archiwa te były konsultowane wybiórczo. Faktografia i statystyka podana w  niniejszej publikacji, zaczerpnięta jest z elektronicznej bazy danych Komisji Episkopatu Polski ds. Misji. Dane dotyczące liczby polskich misjonarzy, placówek misyjnych itp., podawane w ostatnich kilkunastu latach przez prasę misyjną i liczne publikacje, opierają się głównie na tej właśnie bazie danych. Baza ta w publikacjach bywa różnie nazywana: „dane Centrum Formacji Misyjnej”, „dane Episkopatu”, „dane Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji”, „dane Biura Misyjnego”. Ta różnorodność nazw łączy się z siedzibą sekretariatu Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, znajdującą się w tym samym budynku i pod tym samym adresem, co Centrum Formacji Misyjnej. Baza ta nosi nazwę „Księga Misjonarzy”. Jest Habilitacja JR.indb 32 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 33 ona bazą otwartą, tzn. nieustannie uzupełnianą i  korygowaną. Stąd też różnice w  danych dotyczących przeszłości będą wynikały z  daty korzystania z niej. Elektroniczne gromadzenie danych w „Księdze Misjonarzy” zostało zapoczątkowane w latach dziewięćdziesiątych XX w. przez ks. Andrzeja Halembę. Przy zbieraniu danych opierano się głównie na informacjach misjonarzy odwiedzających Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Początkowo też wybiórczo przeglądano dostępną literaturę misjologiczną. Zaletą omawianej bazy danych jest z pewnością fakt, iż jest to jedyne tego typu źródło ogólnopolskie, ponadto skomputeryzowane oraz generujące różnego rodzaju statystyki. Jednak opiera się ono na danych osobistych, podawanych przez misjonarzy, które – mimo iż dotyczą konkretnej osoby – nie zawsze są precyzyjne. Podobnie zresztą, jak i dane zawarte w listach misjonarzy. Ich błędy i niedokładności są często wynikiem zawodności ludzkiej pamięci, zaskoczenia w chwili zadawania pytań, ludzkiej pomyłki, roztargnienia, pośpiechu itp. Zresztą także osoby zadające pytania nie zawsze były do tego przygotowane, zmieniały się często, zapisując informacje ze słuchu wprowadzały niekiedy nieprecyzyjne dane itp. Dane zawarte w tej bazie są bardziej adekwatne w  odniesieniu do ostatnich lat pracy misyjnej i  najnowszych statystyk. Zawodzą coraz bardziej, kiedy sięgamy wstecz, nawet już do lat osiemdziesiątych XX w. Wcześniejsze lata są potraktowane dość wybiórczo ze względu na skąpość powszechnie dostępnych i przejrzanych źródeł. Bardzo często nieumiejętne korzystanie z  danych wprowadza szereg błędów, co widać w  niektórych publikacjach, nawet popularnonaukowych i naukowych. Błędy te najczęściej biorą się stąd, iż z bazy czerpie się wiedzę o  wyjazdach ogółem do Afryki, a  nie uwzględnia się przy tym wyjazdów wtórnych, np. po rocznym urlopie szabatowym czy zdrowotnym. Rozbieżności zatem mogą być znaczne. Mogą one Habilitacja JR.indb 33 2012-06-13 21:54:31 �34 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także dotyczyć liczby misjonarek i misjonarzy pracujących w poszczególnych krajach i ogólnej liczby pracujących w Afryce, gdyż pewna – dość znaczna – grupa misjonarzy nie powróciła do kraju swojej pierwszej pracy, lecz zdecydowała się z różnych względów na pracę w innym kraju afrykańskim. Pewne niedokładności pojawiają się w  liczbach misjonarzy przynależących do różnych grup (fideidoniści, osoby świeckie, siostry zakonne, zakonnicy) i mogą się nieznacznie różnić w poszczególnych krajach, ze względu na zmiany statusu (np. zmiana zgromadzenia zakonnego czy zakonu, przejście z  diecezji do zgromadzenia zakonnego, wstąpienie misjonarza świeckiego do zgromadzenia zakonnego czy zakonu). W  niniejszej pracy starano się korygować dane z  wyżej wymienionej bazy, aczkolwiek było to zadanie bardzo trudne2. Mówiąc o trudnościach, przy tej okazji warto podkreślić, iż niekiedy wielki kłopot stanowiło także datowanie początku pracy w Afryce poszczególnych grup misjonarzy, gdyż bardzo często źródła zakonne czy diecezjalne podają daty wyjazdu z kraju jako początek pracy misyjnej w kraju docelowym, a po drodze misjonarze odbywali jeszcze kursy językowe poza granicami Polski, czy też – dawniej – ich podróż po prostu przeciągała się. Inną trudnością przy prowadzeniu badań do tej pracy był niekiedy problem skomplikowanej identyfikacji narodowej niektórych misjonarzy, zwłaszcza z przełomu XIX i XX w. Wielu z nich pochodziło ze Śląska, Wielkopolski, Prus czy Pomorza. Wychowywali się pod znacznym wpływem kultury i  języka niemieckiego, byli członkami niemieckoję2 I tak np. według danych tejże bazy na dzień 2009-02-02 w latach 1900-2009 na misjach pracowało 2545 misjonarzy i misjonarek (w bazie tej ponadto pominięto ponad 100 misjonarzy i misjonarek z Mariannhill, którzy pracowali w tej misji na przełomie XIX i XX w.). Gdy tymczasem w rzeczywistości polskich misjonarzy i misjonarek było nieco ponad 2000, uwzględniwszy misjonarzy i misjonarki z Mariannhill. Z pewnością ta liczba ulegnie zawyżeniu po dokładniejszym zbadaniu dalszych archiwów, ale z pewnością tych zapomnianych danych nie uwzględnia analizowana baza danych. Habilitacja JR.indb 34 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 35 zycznych zgromadzeń. W  statystykach i  literaturze przedstawiani byli jako misjonarze niemieccy. W  świadectwach własnych i  ich bliskich często spotkać można było jednak podkreślenie ich związku z  kulturą polską czy polskością. Niekiedy tych świadectw jednak brak, a miejsce urodzenia niekoniecznie odzwierciedlało poczucie przynależności narodowej. Widać to było zwłaszcza w  liczebnie bardzo dużej grupie misjonarzy i misjonarek z Mariannhill w Afryce Południowej. Ich pracę i zasługi przypisywano zatem w całości misjonarzom niemieckim. Tym bardziej warto przypomnieć w  jednym, całościowym opracowaniu, że od tego czasu aż do dzisiaj wkład polskich misjonarek i misjonarzy w ewangelizację, rozkwit miejscowej kultury i rozwój społeczny w Afryce był i jest znaczny. Habilitacja JR.indb 35 2012-06-13 21:54:32 �ROZDZIAŁ I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI W  historii ewangelizacji Afryki można wyróżnić trzy zasadnicze etapy. Pierwszym z nich jest starożytna misja afrykańska, która obejmowała tereny Afryki Północnej oraz dzisiejsze tereny Etiopii i Erytrei. Misja ta zaowocowała powstaniem wielu prężnych Kościołów, z  których długowiekową próbę czasu przetrwały Kościoły w Egipcie oraz na terenach dzisiejszej Etiopii i Erytrei. Druga, nieporównywalnie skromniejsza, ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w  XII w. także w  Afryce Północnej, ale rozwinęła się kilka wieków później tylko w  dorzeczu Kongo, obejmując tereny państwa Kongo głównie w  wiekach XVI-XVII. Trzecia ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w XIX w. i nabrała wielkiego dynamizmu pomimo początkowych dość silnych związków z  działalnością kolonizacyjną państw europejskich. W  jej wyniku w Afryce Subsaharyjskiej powstał Kościół, który z latami nabierał coraz bardziej rodzimego charakteru. 1. STAROŻYTNE MISJE AFRYKAŃSKIE Spotkanie chrześcijaństwa z  mieszkańcami kontynentu afrykańskiego sięga samych początków Kościoła. Świadkami Zesłania Ducha Świętego na uczniów Jezusa zgromadzonych w  Wieczerniku byli „mieszkańcy Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny” (Dz Habilitacja JR.indb 37 2012-06-13 21:54:32 �38 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2, 10). Ponadto Dzieje Apostolskie odnotowują, iż pierwszym chrześcijaninem spoza Żydów był Afrykanin, urzędnik królowej etiopskiej, zarządzający całym jej skarbcem (Dz 8, 26-40). W wyniku akcji misyjnej powstały w starożytnej Afryce Północnej dwa prężne ośrodki życia chrześcijańskiego: pierwszy egipski, z ośrodkiem w  Aleksandrii, gdzie – według tradycji – nauczał św. Marek Ewangelista, drugi łączył Kościoły skupione wokół Kartaginy. 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską Gmina chrześcijańska w Aleksandrii szybko włączyła się w działalność misyjną. Jeszcze za czasów św. Marka chrześcijaństwo przenikało do Cyrenaiki i Pentapolis, a nieco później ogarnęło także Dolny Egipt i  Teby. Głównym centrum tego Kościoła pozostawała Aleksandria, gdzie w 180 r. powstała słynna na cały świat starożytna szkoła katechetyczna, kształcąca także miejscowy kler. O życiu tego Kościoła dowiadujemy się m.in. z  pism Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-215) i  Orygenesa (ok. 185-254). Innymi bardzo znanymi przedstawicielami tego Kościoła byli święci Atanazy i Cyryl. Chrześcijaństwo w Egipcie nie było ograniczone tylko do ludności greckojęzycznej. W III w. powstał przekład Pisma Świętego na miejscowy język. W IV w. w Egipcie istniały już trzy prowincje kościelne liczące ok. stu biskupstw. Kościół egipski w  większości przychylnie patrzył na ruchy rodzime, sprzeciwiające się dominacji kultury greckiej i  Konstantynopola. Te spory polityczne wkrótce przybrały kształt religijny monofizytyzmu i doprowadziły do schizmy. Monofizycki Kościół koptyjski nie zatracił jednak ducha misyjnego i ewangelizował Etiopię oraz Nubię1. 1 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 13-124; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris Habilitacja JR.indb 38 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 39 Istotną rolę w  chrystianizacji Egiptu spełnił ruch monastyczny, który w  osobie św. Antoniego Pustelnika znalazł swego prekursora. Wyodrębnione z  czasem dwa podstawowe jego nurty, pustelniczy i  cenobicki, z  takimi autorytetami jak św. Makary Wielki, św. Makary Aleksandryjski, św. Pachomiusz, objęły swym wpływem rozległe regiony kraju i zdołały pociągnąć tysiące Koptów do ascetycznej formy życia, chrystianizując Egipcjan niejako oddolnie. Głównymi misjonarzami państwa Aksum, dzisiejszej Etiopii, byli Frumencjusz i  Edezjusz, pochodzący z  Aleksandrii. Dotarli oni do Etiopii jako rozbitkowie morscy. Frumencjusz został sekretarzem króla Elli Amidy i wychowawcą jego syna Ezany. Około roku 340 król Ezana przyjął chrzest, a  chrześcijaństwo stało się religią państwową. Frumencjusz (abba Selama) został pierwszym metropolitą Etiopii, wiążąc miejscowy Kościół z Aleksandrią. Od tego momentu do 1948 r. aleksandryjscy patriarchowie mianowali i wyświęcali głowę Kościoła Etiopskiego, tzw. Abune, który był Koptem. Językiem liturgicznym był ghyyz2. Pierwszymi chrześcijanami w  starożytnej Nubii (na terenie dzisiejszego Sudanu) byli uchodźcy z  Egiptu prześladowani w  swoim kraju. Proces chrystianizacji Nubii przyśpieszył dekret cesarza Justyniana (525-565) o nawracaniu na chrześcijaństwo plemion zamieszkujących peryferie cesarstwa. Chrześcijaństwo niedostatecznie jednak zakorzeniło się w miejscowej kulturze. W liturgii używano języka greckiego. Pisano po koptyjsku, ale również nieco po staronubijsku. Większość biskupów i księży była Koptami. W VIII w. Kościół ten stał 2001, s. 25-184; rozdz. tejże książki nt. chrystianizacji Nubii w  tłum. pol. L. Nieściora: Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s. 81-102; por. też: S. Jakobielski, B. Rostkowska (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992; P.L. Shinnie, Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. 2 Por. A. Bartnicki, J. Mantel-Niećko, Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź 1987, s. 22-38; Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 125-144; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 225-238. Habilitacja JR.indb 39 2012-06-13 21:54:32 �40 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce się także w całości monofizycki i złączył się ściśle z Kościołem aleksandryjskim3. Pod naporem islamu Kościół koptyjski zaczął znacznie słabnąć, lecz zdołał się utrzymać, głównie dzięki silnemu związkowi z  miejscową kulturą. Nie udało się to jednak Kościołowi w Nubii, związanemu silniej z państwem niż z miejscową kulturą. Początkowo stawiało ono skuteczny opór. W  1315 r. ostatni chrześcijański król Nubii został skazany na zesłanie, a jego miejsce zajął muzułmanin. Jedynym chrześcijańskim państwem w  Afryce, gdzie Kościół pozostawał mocno związany z miejscową kulturą, była Etiopia. Nie rozwijała ona jednak działalności misyjnej w Afryce wschodniej, dokąd bardzo szybko przenikał islam. 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą Kościoły powiązane z  Kartaginą obejmował tereny dzisiejszego Maroka, Algierii, Tunezji i  częściowo Libii. Na tych terenach już w pierwszym stuleciu pojawiły się pierwsze wspólnoty łacińskojęzyczne. Rozwinęły się one w II w. Kościół w Afryce Północnej wydał wielu męczenników. Lata największych prześladowań to 180-182, 198-207, 213, 250-253, 254. Z Kościołów tych pochodzi też wielu sławnych pisarzy kościelnych, m.in. Tertulian, Cyprian i  Augustyn, a  także trzech papieży: Wiktor I (189-199 r.), Melchadies (311-314 r.) i Gelazy I (492496 r.). Kościół ten posiadał wiele bardzo małych biskupstw – w VI w. było ich ponad 700. W  Afryce Północnej powstał prawdopodobnie pierwszy starołaciński przekład Pisma Świętego. Nie było natomiast przekładów na miejscowe języki, chociaż u św. Augustyna spotykamy wzmiankę o koniecz3 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 374-376; S. Jakobielski, Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: tamże, s. 385-393; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 239-256. Habilitacja JR.indb 40 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 41 ności posługiwania się przez księży językiem punickim. Był to jednak w większości Kościół zromanizowany, oparty na strukturach nie dostosowanych do rzeczywistości. Stąd też w Kościele kartagińskim zaznaczył się wyraźny podział na tle kulturowym. Chrześcijaństwu powiązanemu z kulturą łacińską i strukturami rzymskimi sprzeciwiał się nurt rodzimy, niechętny niepopularnemu imperium, odnajdując w  schizmie donatystycznej swój religijny wyraz protestu. Najazdy ariańskich Wandalów (od 429 r.) i muzułmańskich Arabów (VII w.) stały się okazją do ujawnienia słabości miejscowych Kościołów, zbyt mało zakorzenionych w miejscowych kulturach. Kościół ten zaniknął zupełnie w średniowieczu4. Islamizacja Afryki Północnej przebiegała bardzo szybko. Gwałtownie malała liczba biskupów i  chrześcijan, którzy emigrowali bądź też przyjmowali islam. Islamizacji natomiast opierali się dość długo pogańscy Berberowie. Kościół Afryki Północnej nie uczynił wysiłku, by zakorzenić się w kulturze berberyjskiej. Nie uczynił także nic, by ewangelizować ludy mieszkające w głębi lądu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa z Afryki Północnej islam nie pozostał statyczny i przenikał poza Saharę, a  średniowiecze było świadkiem rozwoju wielkich imperiów muzułmańskich – Ghany, Mali i Songhaju – na południe od pustyni. 2. MISJE W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZU I W PIERWSZYCH OKRESACH NOWOŻYTNOŚCI W XV i XVI w. z Portugalii wyruszały wyprawy zbrojne przeciwko Maurom, a także wyprawy odkrywcze wzdłuż wybrzeża afrykańskiego. 4 Polski dorobek badań nad dziejami rzymskiej Afryki jest cenny i obfity głównie dzięki pracom Tadeusza Kotuli i ks. Jana Śrutwy. Por. T. Kotula, Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972; J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Obszerny poradnik bibliograficzny w: J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s. 361-371. Habilitacja JR.indb 41 2012-06-13 21:54:32 �42 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bardzo szybko konkurencją dla nich stali się Hiszpanie. Z wyprawami tymi łączyła się ewangelizacja, czemu sprzyjali papieże w wydawanych bullach, aż do słynnej bulli Inter caetera Aleksandra VI z 4 maja 1493 r., wyznaczającej tzw. linię demarkacyjną między posiadłościami Portugalii i Hiszpanii. Bulla ta zobowiązywała władców, by do „lądów i wysp dalekich i  nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i  bogobojnych, uczonych i  doświadczonych i  pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w  dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w  tym zakresie zadań”5. Jednocześnie papież zostawiał im prawo ustanawiania biskupstw na tych terenach. Dzięki temu przywilejowi (padroado) ta tzw. „misja patronacka” położyła się cieniem na ewangelizacji Afryki, skutecznie ją blokując przez utożsamianie misji z interesami Imperium Portugalskiego. Do prowadzenia misji przez długi czas nie dopuszczano nie-Portugalczyków, a  sama Portugalia była za słaba liczebnie, by temu obowiązkowi podołać6. W późnym średniowieczu i w pierwszych dwóch okresach nowożytności działalność misyjną w  Afryce prowadziły głównie zakony żebracze. Następnie dołączyli do nich jezuici, kapucyni, karmelici, augustianie i lazaryści. W Afryce Północnej działalność ta po podbojach ograniczyła się w  praktyce do duszpasterstwa Europejczyków, podobnie jak i  w  wielu faktoriach i  miasteczkach założonych przez Portugalczyków na wybrzeżach afrykańskich. Wyjątkiem były misje papieskie prowadzone w Kongo, gdzie na relatywnie długi czas stworzono struktury miejscowego Kościoła, głównie dzięki misjona5 Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 25. 6 H. Bernard-Maitre, La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Habilitacja JR.indb 42 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 43 rzom powiązanym z Kongregacją Rozkrzewiania Wiary (tzw. misja papieska). 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża Próbę prowadzenia misji franciszkańskich w  średniowieczu podjęli franciszkanie. W  1219 r. św. Franciszek z  Asyżu wyruszył na Bliski Wschód i  spotkał się z  sułtanem Malik-el-Kamilem. W  tym samym roku wysłał on też pierwszych misjonarzy do Maroka i Tunezji. W 1220 r. bracia Bernard, Otton, Piotr, Akursjusz i Adjut ponieśli śmierć w Maroku i stali się pierwszymi męczennikami swego zakonu. W roku 1227 przybyła druga grupa misjonarzy franciszkańskich i osiedliła się Ceucie (Maroko), gdzie ponieśli śmierć męczeńską. Nieco inaczej było w Tunezji, gdzie w latach 1235-1239 istniała nawet tunezyjska prowincja franciszkanów. W Libii jako misjonarz wyróżnił się franciszkanin Konrad z Askoli. W ślad za franciszkanami do Maroka i Tunezji udali się także dominikanie. Misje te jednak nie pozostawiły trwałych śladów, podobnie jak i duszpasterstwo prowadzone wśród Europejczyków po podboju Ceuty i Tangeru, czy później Algierii i Maroka. W  1351 r. franciszkanie prowadzili ewangelizację na zdobytych zbrojnie Wyspach Kanaryjskich, skąd w  1480 r. udali się na wybrzeże afrykańskie. Jednak praca misyjna w Gwinei rozpoczęła się dopiero z przybyciem jezuitów w XVII w. Książęta z Buna i Beninu przyjęli chrzest. Misjonarze pracowali także wśród niewolników w różnych więzieniach. Misje te także nie pozostawiły długotrwałych śladów7. W  1420 r. Portugalczycy odkryli niezamieszkałą Maderę, a  dziesięć lat później także puste Azory. Zasiedliła je ludność z kontynentu. 7 Por. A. Mulders, Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960, s. 156-162. Habilitacja JR.indb 43 2012-06-13 21:54:32 �44 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1514 r. na Maderze zostało erygowane biskupstwo Funchal, które w  1534 r. zostało podniesione do rangi arcybiskupstwa, a  jego jurysdykcji podporządkowano wszystkie zamorskie posiadłości Portugalii. Ustanowiono wtedy trzy sufraganie – przystanki na drodze portugalskich odkryć: Santiago de Cabo Verde dla górnego zachodniego wybrzeża Afryki, Sao Thomé dla Gwinei, Kongo i pozostałego zachodniego wybrzeża Afryki aż do Przylądka Dobrej Nadziei oraz Goa dla Indii i wschodniego wybrzeża Afryki8. 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli W  roku 1434 Portugalia zdobyła przylądek Bojador, co dało jej pierwszy kontakt z  Czarną Afryką. W  następnych wyprawach morskich wzdłuż wybrzeża odkryto Sierra Leone w 1462 r. i Złote Wybrzeże (Ghana) w  1471 r. W  roku 1482 Diogo Câo odkrył ujście rzeki Kongo. W  1487 r. Bartolomeo Diaz dotarł do Przylądka Dobrej Nadziei, a  w  latach 1497-1498 Vasco da Gama pożeglował wzdłuż wschodniego wybrzeża Afryki aż do Zanzibaru, skąd wziął kurs na wschód i  wylądował w  Indiach. W  1510 r. Afonso de Albuquerque zajął w Indiach Goa, z którego uczynił główny ośrodek dla odrywanych i zdobywanych terenów. Podczas drugiej wyprawy Diogo Câo w górę rzeki Konga (1485 r.) na pokładzie statku byli prawdopodobnie także misjonarze franciszkańscy. Jednak powszechnie uważa się, iż pierwsza wyprawa misyjna do Kongo była w 1490 r. W 1491 r. ochrzczono króla i królową, którzy przyjęli takie same imiona jak para królewska Portugalii: Jan i Eleonora. Krótko potem ochrzczony został ich syn Mvemba Nzinga, którego 8 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Habilitacja JR.indb 44 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 45 odtąd nazywano Don Alfonso, i który stał się wielkim chrześcijańskim władcą Konga. Słał prośby o misjonarzy do króla Manuela z Portugalii, gdzie też w 1506 r. posłał swego syna Henryka oraz innych, aby tam zostali przygotowani do apostolatu między swymi rodakami. Jego syn Henryk (Dom Henrique) w  latach 1513-1514 uczestniczył w  poselstwie króla Kongo do papieża, w którego obecności wygłosił przemówienie po łacinie. W 1518 r. został wyniesiony do godności biskupiej jako biskup tytularny Utyki (dzisiejsza Tunezja). W  1520 r. nominat przyjął święcenia kapłańskie, w 1521 r. sakrę biskupią, po czym powrócił do Konga. Do śmierci (ok. 1531) pozostał jednak tylko biskupem tytularnym. W  1532 r. król Portugalii Jan III powiadomił w  uroczystym stylu i górnolotnych słowach papieża Klemensa VII, że Kongo jest chrześcijańskie, co nie odpowiadało jednak rzeczywistości. W 1595 r. Klemens VIII erygował w Sao Salvador (Mbanza Kongo) biskupstwo oddzielone od portugalskiej Wyspy Świętego Tomasza. W XVI w. ewangelizacją objęto także tereny Angoli, gdzie działały prężnie misje w Luanda i Massangano. W 1596 r. stały się one stolicami biskupstw. Misje na tych terenach prowadzone były ze zmiennym szczęściem także w  XVII i  XVIII w., jednak ich słabością było m.in. powiązanie z  polityką, w  tym także z  handlem niewolnikami, szybkie udzielanie chrztu oraz zbyt małe zakorzenienie w miejscowej kulturze 9. 9 Obszerniej: J. Cuvelier, L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l›ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946; G. Balandier, La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum. pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]; W.G.L. Randles, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968; A. Kurek, Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222; R. Piętek, Garcia II władca Konga a  Kościół katolicki, Warszawa 2009. Habilitacja JR.indb 45 2012-06-13 21:54:32 �46 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu Ok. 1500 r. Ewangelia była po raz pierwszy przepowiadana w Afryce Wschodniej. Portugalski odkrywca Pedro Alvares Cabral wysadził na lądzie w Mombasa franciszkanów. Ich działalność, podobnie zresztą jak i  działalność św. Franciszka Ksawerego w  1541 r., ograniczała się do chrześcijańskich kolonistów i czarnych niewolników. Właściwe misje w Mozambiku zaczęły się w 1559 r. wraz z przybyciem jezuitów z Goa. O. Gonçalo de Silveira wyruszył ku górnemu biegowi Zambezi, do królestwa Monomotapa, gdzie ochrzcił on władcę i jego dwór, ale kilka miesięcy później został zamordowany. W 1557 r. jezuitów wsparli dominikanie, a później augustianie10. W 1612 r. w Mozambiku ustanowiono niezależną od Goa w Indiach jednostkę administracyjną Vicaria perpetua. Pierwsze próby przepowiadania Ewangelii na Madagaskarze – wyspie odkrytej przez Diogo Diaza w  1500 r. – wyszły od dominikanów. Następnie swoich sił próbowali jezuici i  lazaryści. Jednak ich wysiłki niweczył tak klimat, jak i opór miejscowej ludności11. W XVI w. Portugalia podjęła próbę wsparcia Etiopii w jej zatargu z  Turcją. Tym kontaktom politycznym towarzyszyły misje jezuickie. Rozwinęły się one w XVII w., zwłaszcza pod wpływem o. Pedro Paeza, co doprowadziło nawet do krótkotrwałego przejścia na katolicyzm w 1626 r. negusa Seltâna Sagâda i wyższego duchowieństwa12. 10 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), dz. cyt., s. 235-236. Por. tamże, s. 239-240. 12 Por. R. Ricard, L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux XVe et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, dz. cyt., s. 223-268. 11 Habilitacja JR.indb 46 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 47 3. KATOLICKIE MISJE W OSTATNIM OKRESIE EPOKI NOWOŻYTNEJ (1779-1914) W odkrywaniu i zdobywaniu Afryki Portugalii wyrosła konkurencja ze strony Holandii, Francji i  Anglii. W  latach 1830-1871 Anglia, Francja i  Portugalia podzieliły między siebie niemal całe wybrzeże afrykańskie, eliminując zupełnie Holandię. Pozostawał jeszcze niezbadany interior afrykański. David Livingstone, najsłynniejszy z  misjonarzy protestanckich z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, stał się pionierem otwarcia wnętrza Afryki „dla Ewangelii i handlu”. W latach 1841-1864 zbadał obszar między rzeką Zambezi i jeziorem Niasa, sporządził pierwszą mapę wnętrza Afryki oraz wydał sensacyjną książkę „O  podróżach na rzece Zambezi i  jej dopływach i  o  odkryciu jezior Sziro i Niasa”13. W  latach 1871-1889 Henry Morton Stanley, korespondent „New York Herold”, przeszedł Afrykę ze wschodu na zachód, zwłaszcza Kongo, nadając tej wyprawie światowy rozgłos. Rozpoczęło się współzawodnictwo o  podział wnętrza Afryki. Na Konferencji w  Berlinie (1884-1885) ustalono zasady dzielenia Afryki. Ostatecznie Anglia i Francja zagarnęły najwięcej. Portugalia zachowała Wyspy Zielonego Przylądka, Gwineę Bissau, Wyspy Świętego Tomasza i Książęcą, Angolę i Mozambik. Swoją część dostały Niemcy (Togo, Kamerun, Niemiecka Afryka Wschodnia, Niemiecka Afryka Południowo-Zachodnia), król Belgów Leopold II (Kongo), a także Hiszpania (Gwinea Równikowa)14. 13 Por. D. Livingstone, Ch. Livingstone, Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865; Por. także: H. Zins, Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polaków w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. 14 Por. Ph. Curtin, Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567; M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Habilitacja JR.indb 47 2012-06-13 21:54:32 �48 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce To odkrywanie i  zdobywanie Afryki miało także wpływ na misje, które pod koniec XVIII w. na tym kontynencie zanikły prawie zupełnie. Na terenie całej Afryki pracowało zaledwie kilkunastu kapłanów, zajmując się głównie duszpasterstwem Europejczyków. Szybkie odkrywanie dla Europy wnętrza Afryki i  idący za nim podbój zbiegł się z odrodzeniem misyjnym, które rozpoczęło się w zniszczonej rewolucją Francji. Odrodzenie to ogarnęło wkrótce całą Europę, w tym także wiele wspólnot protestanckich. 3.1. Odrodzenie misyjne Na dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne w Afryce i na całym świecie wpłynęły uwarunkowania zewnętrzne, jak i  wewnętrzne Kościoła. Duży wpływ na rozwój misji miało zniesienie niewolnictwa, wprowadzenie do żeglugi morskiej parowców, przecieranie szlaków do interioru Afryki. Misje otrzymały także impuls z odrodzenia idei misyjnej w samym Kościele. Dotyczyło to tak dawnych zakonów, w  tym także przywróconych do istnienia jezuitów, jak i  zgromadzeń nowo powstałych, które za główny, a niekiedy nawet jedyny cel stawiały sobie misje zagraniczne. W sumie w XIX w. założono 91 instytutów zakonnych na prawie papieskim. Wśród nich były m.in. Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), oblaci Maryi Niepokalanej (1816), pallotyni (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (misjonarze z  Scheut – 1862), werbiści (1875). Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały podobne w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866) i Parmie (1895). Misje wzbudziły także wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem było m.in. zainicjowane w  1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. W 1843 r. bp Charles de Forbin Habilitacja JR.indb 48 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 49 Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Świętego Dziecięctwa. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Caen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. Dzieła te w  dużej mierze zmieniły sposób finansowania działalności misyjnej. Do rozbudzenia zapału misyjnego przyczyniła się także Stolica Apostolska, a zwłaszcza papież Grzegorz XVI (1831-1846), były prefekt Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, który m.in. ogłosił encyklikę Probe nostis (1840) oraz Leon XIII (encyklika Sancta Dei Civitas). To odrodzenie miało także akcenty polskie. Na głośny apel kard. Karola Lavigerie o walkę z niewolnictwem odpowiedziała hrabina Maria Teresa Ledóchowska (1863-1922), nazwana później „Matką Afryki”. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego, prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, rozpoczęła ona liczne publikacje, m.in. wydawanie pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi15. 3.2. Powiązania misji z kolonizacją Pionierką misji dziewiętnastowiecznych w  Afryce Subsaharyjskiej była Anna-Maria Javouhey (1779-1851), założycielka zgromadzenia sióstr św. Józefa w Cluny (1805). W latach 1817-1818 posłała ona pierwsze siostry do Senegalu, a później do Sierra Leone i na inne tereny Afryki Zachodniej. W 1840 r. Pierwsi trzej księża afrykańscy zostali wykształceni i wyświęceni dzięki matce Annie-Marii Javouhey. 15 Por. A. Mulders, Missiongeschichte, dz. cyt., s. 361-367; M. Lesourd, Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71; A. Retif, La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, dz. cyt., s. 72-125. Habilitacja JR.indb 49 2012-06-13 21:54:32 �50 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Inna inicjatywa odnowienia misji na zachodnim wybrzeżu Afryki wyszła z USA, podczas obrad synodu w Baltimore (1833). W związku z tą inicjatywą 31 stycznia 1842 r. powstał Wikariat Apostolski Obydwu Gwinei, obejmujący tereny od Mauretanii po Angolę. Tę datę uważa się za początek misji dziewiętnastowiecznych w Afryce Subsaharyjskiej. Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stały się terenami walk, kolonizacji i  przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w  tym przedsięwzięciu nie chodzi o  korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy „cywilizowania” jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy „prymitywne” mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji16. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli „światło cywilizacji”. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i  rzeczywistych obrońców ludu, pomimo iż pracowali z  reguły na terenach kolonizowanych przez swych rodaków17. 16 Por. m.in. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. 17 Por. J. Różański, Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004, s. 142-144. Habilitacja JR.indb 50 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 51 3.3. Organizacja struktur kościelnych Dawne prawa królów Portugalii, wypływające z  przywileju padroado, zostały ograniczone tylko do terenów pozostających faktycznie pod panowaniem portugalskim. Na pozostałych terenach tworzono z reguły najpierw prefektury apostolskie, a następnie wikariaty apostolskie. Wyjątkowo tworzono diecezje. Bardzo często struktury kościelne tworzono wraz z  powierzeniem terenu konkretnemu zgromadzeniu zakonnemu. Z  reguły obejmowały one początkowo ogromne terytoria, niekiedy bez sprecyzowanych granic. Z czasem z tych terytoriów wydzielano mniejsze tereny, coraz bardziej precyzując ich granice, powierzając je innemu zgromadzeniu zakonnemu bądź też innej prowincji tego samego zgromadzenia. Przy tworzeniu tych struktur Kongregacja Rozkrzewiania Wiary kierowała się zasadą ius commissionis, upowszechnioną już przez papieża Grzegorza XVI, a  prawnie sformułowaną dopiero w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929  r.18. Prawo to, zwane później mandatowym systemem misji, powierzało dany teren do ewangelizacji jednemu zgromadzeniu misyjnemu. Chociaż nie dawało mu ono monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w  praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Na ten schemat przypisywania poszczególnych zakonów do konkretnych terenów pracy ewangelizacyjnej z  reguły też nakładała się inna prawidłowość, wyznaczana przez władze kolonialne, które prefe18 Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. W. Kowalak i in. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 217. Habilitacja JR.indb 51 2012-06-13 21:54:32 �52 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rowały lub niekiedy wręcz wymuszały obecność misjonarzy i misjonarek tylko z własnego kraju. W Afryce Północnej ewangelizację prowadzili głównie ojcowie biali i franciszkanie, na zachodnim wybrzeżu duchacze, wspierani w Zatoce Gwinejskiej przez członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, w Afryce Południowej jezuici i oblaci, w Afryce Wschodniej duchacze i ojcowie biali, na terenach dzisiejszego Sudanu kombonianie. Do tych zgromadzeń dołączyli wkrótce misjonarze ze starych zakonów i innych nowych zgromadzeń misyjnych, otrzymując nowe tereny misyjne, powierzone im do ewangelizacji. Do zgromadzeń męskich dołączyły zakony i zgromadzenia żeńskie. W 1818 r. utworzono Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei z siedzibą w Port Elizabeth. W 1842 r. utworzono Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei i Senegambii, która obejmowała swym zasięgiem zachodnie wybrzeże afrykańskie od Mauretanii do Angoli, od rzeki Senegal do Oranje z wyłączeniem posiadłości portugalskich i hiszpańskich. W  1846 r. Chartum stał się siedzibą Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. W 1880 r. powstał Wikariat Apostolski Nyanza w  Ugandzie. Z  tych ośrodków szybko wydzielano nowe jednostki administracyjne. Nieco wolniej struktury kościelne rozwijały się na terenach zajmowanych przez Portugalię, strzegącą dawnego prawa patronackiego (padroado), które zostało zawężone do dawnych kolonii portugalskich. W 1887 r. na terenie Afryki istniały 43 administracyjne okręgi kościelne, przy czym najwięcej w Afryce Zachodniej. W 1914 r. było ich już na całym kontynencie 92. Ewangelizacja w XIX w. w Afryce Subsaharyjskiej skupiała się głównie na wybrzeżach oraz w ważniejszych ośrodkach administracyjnych. Misjonarze mieli duże trudności z przeniknięciem do interioru głównie ze względu na izolowanie się poszczególnych kultur afrykańskich. Habilitacja JR.indb 52 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 53 Jednak między innymi dzięki rozwijaniu systemu szkolnictwa i opieki zdrowotnej otwarcie na misje stawało się coraz większe. W Afryce szeroko zakrojoną działalność misyjną prowadzili także protestanci, głównie na terenach kolonizowanych przez Wielką Brytanię i Niemcy19. 4. KOŚCIÓŁ W AFRYCE W OKRESIE 1914-1960 Kościół w Afryce w latach 1914-1960 rozwijał się bardzo dynamicznie, pomimo strat personalnych i materialnych poniesionych podczas obydwu wojen światowych. W tym okresie wyraźnie można zauważyć odchodzenie Kościoła od powiązań kolonialnych i  coraz mocniejsze zakorzenianie się w kulturze afrykańskiej. Niewątpliwie wielkim przełomem w życiu tego Kościoła był rok 1960, „Rok Afryki”, w którym aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość. Rok ten symbolicznie rozpoczynał nowy rozdział w życiu Kościoła afrykańskiego. 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej Pierwsza wojna światowa (1914-1918) stanowi wyraźną cezurę w  dziejach misji nie tylko w  Afryce. Była ona ciężkim doświadczeniem, gdyż wprowadziła wiele zmian personalnych na terenach Niemieckiej Afryki Wschodniej, Niemieckiej Afryki Południowo-Zachodniej, w Kamerunie i Togo. Ze względu na duże straty wojenne w Europie zmniejszył się znacznie przypływ personelu misyjnego, jak również materialnego wsparcia dla misji. Bolesne było także doświadczenie 19 Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A  History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Jest to jedna z najlepszych angielskojęzycznych historii chrześcijaństwa w Afryce, szeroko prezentująca działalność misji protestanckich. Habilitacja JR.indb 53 2012-06-13 21:54:32 �54 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce duchowe, gdyż w tej wojnie walczyły ze sobą państwa chrześcijańskie, szczycące się poziomem swojego rozwoju i kultury. Ten prymat Europy w świecie był dotąd dla wszystkich jej mieszkańców – i nie tylko jej – czymś oczywistym i niepodważalnym. Misjonarze i odpowiedzialni za misje coraz mocniej uświadamiali sobie potrzebę reorientacji działalności misyjnej. Coraz bardziej zwracano uwagę na jej ponadnarodowy charakter, na potrzebę pojawienia się miejscowego duchowieństwa, które mogłoby przejąć zadania misjonarzy. Widziano także potrzebę wsparcia działalności misyjnej refleksją naukową, w  tym teologiczną i  etnograficzną. Zaczęła się rozwijać misjologia, a wraz z nią kursy przygotowujące misjonarzy do ich przyszłej pracy20. Coraz bardziej także zyskiwały uznanie idee akomodacji, która podkreślała, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywiania się, ubierania itd. Coraz częściej postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej21. 4.2. Szkoły i katechumenat W  pierwszym okresie szkolnictwa misyjnego, który trwał do I  wojny światowej, misjonarze zwracali szczególną uwagę na zakładanie szkół służących ewangelizacji i duchowej misji Kościoła. Drugi okres trwał do lat sześćdziesiątych XX w. i związany jest z ściślejszym określeniem przez władze kolonialne Francji, Anglii, Belgii i Portuga20 Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834-1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła z  Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w  kierunku historii i  teorii misji. Por. A. Kurek, Początki misjologii katolickiej (w  70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. 21 Por. W. Kowalak, Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40 (1970) fasc. I, s. 152-156. Habilitacja JR.indb 54 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 55 lii celów polityki kolonialnej oraz włączeniem w nią polityki szkolnej. Ten okres charakteryzuje się znacznym napięciem przy podziale kompetencji oraz prowadzenia szkół między Kościołem i poszczególnymi potęgami kolonialnymi. Szkoły misyjne miały różny status, w  zależności od kolonii. W  koloniach belgijskich i  portugalskich Kościół miał niemal monopol na szkolnictwo, w koloniach angielskich szkoły wyznaniowe były faworyzowane i  podtrzymywane przez administrację kolonialną, natomiast w koloniach francuskich pozostawały przez długi czas na marginesie zainteresowań władz kolonialnych, ze względu na obowiązującą ideologię laickości. Z czasem jednak konieczność zmusiła i  te władze do ich wspierania. Ponadto można zauważyć, iż w  koloniach brytyjskich nie było raczej dążeń asymilacyjnych i nie wymagano dobrej znajomości języka angielskiego. W koloniach francuskich szkolnictwo było całkowicie podporządkowane władzy państwowej. Polityka edukacyjna była jednym z  elementów kreowania „czarnego Francuza”22. Oddając się bez reszty szkolnictwu, misje katolickie wyraźnie zaniedbały rozwijanie szkół dla katechistów, koncentrując się na rozwijaniu szkół dla nauczycieli. A  katechiści na kontynencie byli głównym motorem i  ostoją rozwoju chrześcijaństwa. Wykształceniem i  prestiżem ustępowali jednak nauczycielom, faworyzowanym przez misjonarzy i misjonarki. Przy tym szkoły katolickie kładły z reguły niewielki nacisk na solidne kształcenie ludzi wiary, a bardziej na osiągnięcie sukcesu przez zdawanie kolejnych egzaminów. Ze szkół tych wychodziła solidna kadra oświeconych Afrykanów, nie mająca najczęściej żadnych zobowiązań religijnych23. 22 Por. B. Buczyńska, Oświata i  szkolnictwo wyższe w  krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988, s. 4. 23 Por. J. Różański, Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Habilitacja JR.indb 55 2012-06-13 21:54:32 �56 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Misjonarze zwracali także uwagę na system ochrony zdrowia. Tworzyli coraz gęstszą sieć misyjnych szpitalików i  przychodni. Siostry misjonarki odbywały długie obchody, których celem była między innymi posługa medyczna. Dużą wagę przywiązywano także do różnorodnych inicjatyw rolniczych. W formacji chrześcijańskiej upowszechnił się znacznie katechumenat. W większości misji zrezygnowano z szybkiego udzielania chrztu, kładąc nacisk na czas przygotowania. Od strony teoretycznej przygotowanie to polegało najczęściej na opanowaniu pytań i odpowiedzi katechizmowych, identycznych jak w Kościele europejskim. Stąd powstało wówczas wiele tłumaczeń europejskich katechizmów. W  przeciwieństwie do protestantów nie tłumaczono jednak na szerszą skalę tekstów Pisma Świętego na miejscowe języki. 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia Wśród dawnych dokumentów misyjnych list apostolski Benedykta XV „Maximum illud”, z 30 listopada 1919 r., był dokumentem niezwykłej wagi24. Powszechnie nazywany on jest „Wielką Kartą Misji” i  prawie równie powszechnie jest błędnie przytaczany jako „encyklika”. Papież w „Maximum illud” położył nacisk na potrzebę odpolitycznienia misji, wskazał na jej ponadnarodowy, kościelny charakter oraz podkreślił wielką potrzebę formacji i  kształcenia miejscowych kapłanów. „Bo jak Kościół Boży jest powszechny i  nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziom24 Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt. s. 200-216. Habilitacja JR.indb 56 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 57 kowie”25. Misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie oraz mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale „Górnej Ojczyźnie”. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy „łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu”26. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i  poprawne porozumiewanie się. Zwraca też uwagę, iż istotą działalności misyjnej jest nie tylko nawracanie poszczególnych ludzi, ale także tworzenie Kościołów lokalnych. W encyklice „Rerum Ecclesiae” z 28 lutego 1926 r. papież Pius XI zwraca uwagę na potrzebę istnienia miejscowego duchowieństwa, daje wskazówki dotyczące jego formacji, a  także zaleca zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności27. Pius XII z kolei w encyklice „Summi pontificatus” z 20 października 1939 r. poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z  całym swoim dziedzictwem kulturowym i  zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w  celu lepszego poznania zwyczajów i obyczajów ludności, także po to, aby zalety i dary ducha ewangelizowanych ludów pielęgnować i rozwijać28. Pomimo tych zachęt kształcenie rodzimego duchowieństwa następowało dość wolno. W  1914 r. w  Afryce było zaledwie 90 miejsco25 Tamże, s. 205. Tamże, s. 207. 27 Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z  dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt., s. 235-255. 28 Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt, s. 281-282. 26 Habilitacja JR.indb 57 2012-06-13 21:54:32 �58 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wych kapłanów. W 1939 r. Pius XII rozpoczął ustanawianie hierarchii z  duchowieństwa afrykańskiego, udzielając sakry biskupowi Józefowi Kiwanuca w  Ugandzie i  biskupowi Ignacemu Ramarasondratana na Madagaskarze. 4.4. Wzrost liczebny Kościoła Od I wojny światowej widać coraz prężniejszy rozwój Kościoła katolickiego tak pod względem liczby wiernych, jak i struktur kościelnych. Proces ten nabrał przyspieszenia po II wojnie światowej, zwłaszcza od lat pięćdziesiątych XX w. Podobnie zresztą jak i systematyczny wzrost liczby miejscowego duchowieństwa oraz hierarchii. W 1914 r. w Afryce żyło ponad 2 mln katolików i 656 tysięcy katechumenów, co stanowiło niecałe 2% ogółu populacji. Kościół zorganizowany był w jedną metropolię (w Algierze), jedno arcybiskupstwo niezależne (w  Kartaginie), 13 biskupstw, jedną prałaturę niezależną, 57 wikariatów i 25 prefektur apostolskich. Na kontynencie pracowało zaledwie 90 rodzimych kapłanów29. W 1955 r. w Afryce było już 15 mln katolików i 2 mln katechumenów na 215 mln mieszkańców. Najwięcej katolików miało Kongo Belgijskie. Stanowili oni 33,5% całości populacji. Za Kongiem plasowała się Rwanda-Burundi i Uganda. Ponadto w Afryce mieszkało wówczas 11 milionów protestantów oraz 10 milionów prawosławnych (przeważnie Koptów). Wzrosła też znacznie, do ponad 250, liczba diecezji, wikariatów i  prefektur apostolskich. Należały one do różnych kongregacji rzymskich: 4 jednostki do Kongregacji Konsystorialnej (rejony śródziemnomorskie Algierii oraz Tunezja), 17 do Kongregacji Kościoła Wschodniego (Egipt, Abisynia), 17 do Kongregacji Nadzwyczajnych Spraw 29 AP 1915. Habilitacja JR.indb 58 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 59 Kościelnych (tereny portugalskie), a  pozostałe do Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. W hierarchii kościelnej było 17 rodzimych biskupów (ok. 13% Episkopatu). Na ponad 12 tysięcy kapłanów było niespełna 2 tys. kapłanów rodzimych30. Pomimo tych imponujących statystyk Pius XII w  encyklice „Fidei donum” pisał: „Chociaż bowiem może powstać niesłuszne mniemanie, że po pomyślnym ustanowieniu hierarchii, można niebawem uznać, że działalność misyjna osiągnęła swój cel i że prawie całkowicie została zakończona, to jednak Nas coraz bardziej ogarnia i niepokoi troska o wszystkie Kościoły tego kontynentu”31. 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych Niewątpliwą zasługą Kościoła katolickiego jest jego poparcie dla dążeń niepodległościowych, rodzących się w  Afryce. W  ruchach tych brało udział wielu katolików. Znane jest zaangażowanie chrześcijan chociażby na dalekim Madagaskarze, gdzie w  1947 r. wybuchło powstanie antyfrancuskie, krwawo stłumione przez rząd. Biskupi potępili przemoc i poparli tendencje niepodległościowe. A w deklaracji wikariuszy apostolskich z Madagaskaru z grudnia 1950 r. wyraźnie stwierdzono, iż „Kościół uznaje wolność ludów do rządzenia się przez nie same”32. Wyraźne odcinanie się Kościoła od kolonializmu zaczęło nabierać przyśpieszenia zwłaszcza po II wojnie światowej. Zwiększył się udział w  misjach misjonarzy z  krajów nie mających dziedzictwa kolonial30 AP 1956. Por. także dane o gwałtownym wzroście Kościoła w: J. Tomko, Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano 1994, 16 aprile, s. 6-7. 31 Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987, s. 14-15. 32 P. Lupo, L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975, s. 66. Habilitacja JR.indb 59 2012-06-13 21:54:32 �60 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nego, m.in. USA, Irlandii, Holandii i  Niemieckiej Republiki Federalnej. Ponadto Kościół zaczął coraz bardziej zdecydowanie opowiadać się za dążeniami wyzwoleńczymi w Afryce. Poparcie dla niepodległości wyrazili m.in. wikariusze apostolscy Kamerunu (8 kwietnia 1955), biskupi Górnej Wolty (28 września 1958), Episkopat Rodezji i  Niasy (tzw. Federacja Środkowoafrykańska – październik 1959), biskupi Rodezji Północnej (lipiec 1961). Znany był także „Manifest świadomości afrykańskiej” ogłoszony w Kongu w 1956 r. przez grupę działaczy katolickich, belgijskich i afrykańskich, który wywołał oburzenie brukselskich socjalistów i  liberałów, gdyż wyrażał on przychylność wobec powolnej emancypacji politycznej, ostrzegając jednocześnie przed kontynuowaniem dotychczasowej linii kolonialnej. To poparcie Kościoła dla dążeń wyzwoleńczych było odpowiedzią na szeroką falę panafrykanizmu, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w 1958 r. Efektem tej fali było m.in. powstanie wielu niepodległych państw Afryki. 30 września 1958 r. niepodległość uzyskała Gwinea, a w 1960 r., zwanym powszechnie „Rokiem Afryki”, aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość: Kamerun (1 stycznia 1960), Togo (27 kwietnia 1960), Mali (19 czerwca 1960), Senegal (19 czerwca 1960), Republika Malgaska (26 czerwca 1960), Kongo Leopoldville (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga – 30 czerwca 1960), Somalia (1 lipca 1960), Dahomej (dzisiaj Benin – 1 sierpnia 1960), Niger (2 sierpnia 1960), Górna Wolta (dzisiaj Burkina Faso – 5 sierpnia 1960), Wybrzeże Kości Słoniowej (7 sierpnia 1960), Czad (11 sierpnia 1960), Republika Środkowoafrykańska (13 sierpnia 1960), Kongo Brazzaville (dzisiaj Republika Konga – 15 sierpnia 1960), Gabon (16 sierpnia 1960), Nigeria (1 października 1960), Mauretania (28 listopada 1960). Rok później niepodległość uzyskały: Sierra Leone (27 marca 1961) i Tanganika (dzisiejsza Tanzania – 9 grudnia 1961). W 1962 r. do państw niepodległych dołączyły Uganda (3 października 1962), Habilitacja JR.indb 60 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 61 Rwanda (1 lipca 1962), Burundi (1 lipca 1962), Algieria (5 lipca 1962), a  Kenia uzyskała autonomię. W  następnych latach po niepodległość sięgnęły kolejne państwa. W nowych państwach niektórzy afrykańscy księża objęli najwyższe urzędy w państwie, jak Fulbert Youlou w Kongo Brazzaville, czy Barthélemy Boganda w Republice Środkowoafrykańskiej. 5. WSPÓŁCZESNE GŁÓWNE WYZWANIA EWANGELIZACYJNE Wielu sądziło, iż po uzyskaniu niepodległości przez większość państw afrykańskich rozwój Kościoła katolickiego zostanie zahamowany lub też nawet zacznie się jego powolny upadek. Stało się jednak odwrotnie. Misje katolickie zaczęły rozwijać się jeszcze bardziej dynamicznie: liczba katolików w 1900 r. wynosiła 1 900 000, w 2000 – 139 000 000, a w 2007 – 164 925 000. Jest to tempo wzrostu znacznie szybsze niż wzrost populacji, co sprawia, iż w 2007 r. katolicy stanowili 17,48% całej populacji. Kościół katolicki zorganizowany był w  ponad 516 jednostek administracyjnych (archidiecezje, diecezje, prefektury i  wikariaty apostolskie), w  których pracowało 657 biskupów, 34 658 kapłanów zakonnych i diecezjalnych, 7 921 braci zakonnych, 61 886 zakonnic, 3 590 misjonarzy świeckich i  399 932 katechistów33. W  trudnej sytuacji kontynentu Kościół pozostawał wciąż dostępną i  bliską przeciętnemu mieszkańcowi instytucją – niekiedy jedyną instytucją funkcjonującą w państwie – gdzie można było znaleźć nie tylko potrzebną pomoc duchową, ale w sytuacjach kryzysowych także materialną. 33 AP 2008. Habilitacja JR.indb 61 2012-06-13 21:54:33 �62 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała się po ustanowieniu zwyczajnej hierarchii biskupiej, dokonanej na prawie wszystkich terenach misyjnych. Przełożony misji i  zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i  bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz większym zakresie przekazywano też pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)34. Na tej podstawie zamieniono prawo Ius commissionis na umowy zawierane między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a  instytutami misyjnymi podaje instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z  1968 r. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z  wyjąt34 Por. Dekret o  misyjnej działalności Kościoła, Ad gentes divinitus, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, nr 32-33, s. 464-465. Habilitacja JR.indb 62 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 63 kiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego35. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i  delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym oraz coraz bardziej rozwijające się umiędzynarodowienie misji. 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w., szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do teologii, w tym także do misjologii. O. Placide Tempels w swoim przełomowym dla odkrywania kultur Afryki dziele „La philosophie Bantou” krytykuje dawną metodę „tabula rasa” i różne jej przejawy36. Od pierwszych Kongresów Czarnych Pisarzy i Artystów37 na kontynencie wciąż powracało pytanie o tożsamość afrykańską w wymia35 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 36 Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. 37 Paryż 1956, Rzym 1959. Habilitacja JR.indb 63 2012-06-13 21:54:33 �64 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze świeckim (négritude) i  kościelnym („indygenizacja”, „adaptacja”, „inkulturacja”, „afrykanizacja”). Zbyt europejski charakter chrześcijaństwa w  Afryce powodował po części bowiem powstawanie tysięcy ruchów afrochrześcijańskich. Przy czym o  ile świecka koncepcja négritude opiera się przede wszystkim na afirmatywnym powrocie do przeszłości i jest raczej tworem intelektualistów, o tyle koncepcje inkulturacji biorą także pod uwagę zmianę kulturową oraz wszystkie współczesne trendy. Inkulturację zwykle definiuje się – za encykliką Redemptoris missio – jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie z jednej strony, z drugiej strony zaś jako zakorzenianie chrześcijaństwa w różnych kulturach38. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z  inkulturacją w  Afryce należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, zaznaczenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary oraz rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę. Wśród istotnych dziedzin, gdzie jest możliwa i potrzebna inkulturacja, wyróżnić można m.in. potrzebę odpowiedniej liczby wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimych biskupów, rodzimych zakonników i zakonów, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z  całym Kościołem, samowystarczalność finansową i  pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologicz38 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, nr 52, s. 571. Habilitacja JR.indb 64 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 65 ną i  pastoralną, prowadzoną w  łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II, nawiązując do dekretu soborowego, podkreśla, że „celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w  miejscowym środowisku”39. 5.3. Promocja ludzka Niedługo po „Roku Afryki” zwołany został Sobór Watykański II, który otworzył Kościół na świat i  rodzime kultury, ale jednocześnie przyczynił się w niektórych krajach europejskich i w niektórych dziedzinach życia kościelnego do wyraźnego kryzysu. Kryzys ten dotknął także teologię misji, która stawiała szereg pytań podkreślając, iż ogromne rzesze niechrześcijan mogą i  muszą znajdować zbawienie poza Kościołem, podkreślała potrzebę dialogu międzyreligijnego, zastanawiając się, czy nie wyklucza on nawracania, itp. Stąd też u wielu misjonarzy w centrum uwagi po epoce kolonialnej znalazło się pytanie o „ludzki postęp”, „rozwój”. Wielu z nich zastanawiało się, czy sensem ich służby nie jest uprzedzająca głoszenie Ewangelii, konkretna, materialna pomoc najbiedniejszym, troska o ich wyzwolenie z niewoli politycznej i  gospodarczej, zmiana niesprawiedliwego systemu gospodarczego i  politycznego. Zadawali sobie pytania w  jaki sposób jednak to uczynić i jak zapobiec całej biedzie świata40. Poszukiwanie odpowiedzi na te i podobne im pytania doprowadziło wielu do praktycznych i uzasadnianych teologicznie odpowiedzi, iż głównym zada39 40 Tamże, nr 48, s. 566-567. Por. J. Różański, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, dz. cyt., nr 4, s. 515-516. Habilitacja JR.indb 65 2012-06-13 21:54:33 �66 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niem misjonarza jest właśnie troska o  wyzwolenie człowieka z  niesprawiedliwych struktur społecznych i  pomoc w  rozwoju gospodarczym całym narodom. Stąd też niejednokrotnie zadania te zastąpiły głoszenie Słowa i posługę sakramentów do tego stopnia, że w niektórych kręgach misjonarskich zaczęto je traktować jako rzeczywistości hamujące „ludzki postęp”41. Pytania te i praktyki żywe były szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Przyczyniły się one znacznie do większego jeszcze zaangażowania na kontynencie afrykańskim w tradycyjne formy promocji ludzkiej, tj. walkę z klęską głodu, opiekę zdrowotną, dzieła miłosierdzia i szkolnictwo. W drugiej połowie XX w. doszły do nich nowe wyzwania, jak pomoc ofiarom wojny, troska o uchodźców, dzieci wojny, dzieci ulicy, problem szerzącej się prostytucji, narkomanii, pandemia AIDS itp. Podczas I i II Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Afryce wiele miejsca zajęły problemy sprawiedliwości i  pokoju w  Afryce, zwłaszcza w obliczu strasznych bratobójczych walk w niektórych krajach. Synody te zwracały uwagę na potrzebę rozwijania prorockiej misji Kościoła, której celem jest m.in. wskazywanie na przejawy niesprawiedliwości i  ich przyczyny, obrona ludzkiej godności, wyrażonej w prawach człowieka oraz wprowadzanie sprawiedliwości, pokoju i pojednania42. 41 Szerokie omówienie relacji misji i promocji ludzkiej zawarte jest w: J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 42 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; nr 105-114, s. 474-478; II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Habilitacja JR.indb 66 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 67 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny W drugiej połowie XX w. wyraźnie zmieniło się nastawienie misjonarzy i  misjonarek do innych wyznań chrześcijańskich, a  także do wyznawców religii tradycyjnych oraz islamu. W miejsce dawnej konkurencji i zajmowania terenu – tak charakterystycznych dla działalności misyjnej jeszcze w pierwszej połowie XX w. – pojawiło się wiele inicjatyw konkretnej współpracy, głównie w  dziedzinach sugerowanych przez dokumenty soborowe. Tę ewolucję postawy widać także w dokumentach i deklaracjach miejscowych Episkopatów. Podkreśla to także posynodalna adhortacja Jana Pawła II „Ecclesia in Africa” mówiąc, iż „chrześcijanie i  muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z  fałszywego irenizmu albo z  wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej”43. Mówi ona przy tym o wartościach tradycyjnych religii afrykańskich, jak choćby o  wierze w  Istotę Najwyższą i Wieczną, w których można wręcz dostrzec przygotowanie na przyjęcie Ewangelii. I  zachęca, by „traktować z  wielkim szacunkiem wyznawców religii tradycyjnej, unikając w  wypowiedziach wszelkich wyrażeń niestosownych czy lekceważących. Z myślą o tym w domach formacji kapłańskiej i zakonnej przekazywać się będzie właściwą wiedzę na temat religii tradycyjnej”44. Kościół afrykański – idąc za nauczaniem soborowym i  posoborowym – wskazuje na kluczową rolę rodziny w życiu kontynentu i kreowaniu jego przyszłości. W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Pomimo zachowania wielu wartości w  życiu tradycyjnych wielkich rodzin afrykańskich, przeży43 44 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, dz. cyt., nr 66, s. 455. Tamże, nr 67, s. 455. Habilitacja JR.indb 67 2012-06-13 21:54:33 �68 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wają one obecnie wiele trudności i dezaktualizowania się tradycyjnych instytucji z powodu przemian społeczno-ekonomicznych. Problem ten bardzo ostro zaznacza się w życiu rodzin miejskich, ale dotyka także i rodzin wiejskich. Przez zetknięcie się z nowym światem ekonomicznym, społecznym i kulturowym typu zachodnioeuropejskiego, tradycyjna rodzina i cała społeczność straciły swoją spoistość i pozycję. Tradycyjne wartości zanikały, a te nowe nie wtopiły się w ich życie. Habilitacja JR.indb 68 2012-06-13 21:54:33 �ROZDZIAŁ II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI Znaczące wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki rozpoczęły się pod koniec XIX w. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. Byli to głównie misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill oraz jezuici i służebniczki starowiejskie. W okresie międzywojennym obszar pracy polskich misjonarzy i misjonarek poszerzył się, ale nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z przełomu wieków XIX i XX. Dalej dominował pod względem liczebnym personel z wymienionych wyżej zakonów. II wojna światowa i lata po jej zakończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce, ze względu na sytuację panującą w kraju rządzonym przez władze komunistyczne. Otwarcie na misje afrykańskie w kraju rozpoczęło się pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., by w następnym dziesięcioleciu wyraźnie wzrosnąć. Apogeum wyjazdów polskich misjonarek i misjonarzy do Afryki nastąpiło na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Ta nowa wiosna misyjna z II połowy XX w. była udziałem wielu nowych zgromadzeń zakonnych, jak również fideidonistów oraz misjonarek i misjonarzy świeckich. Objęła ona także większość państw afrykańskich. Habilitacja JR.indb 69 2012-06-13 21:54:33 �70 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1. POLSCY MISJONARZE I MISJONARKI W AFRYCE PRZED ROKIEM 1914 Pierwszy kontakt polskich misjonarzy z kontynentem afrykańskim sięga 1644 r. i  związany jest z  krótkim pobytem o. Michała Boyma, jezuity, na wschodnim wybrzeżu Afryki. Misjonarz ten zatrzymał się tam w drodze do Chin. W 1697 r. w Tunisie krótko zatrzymuje się o. Placyd z Wałcza, reformata. Od początku XVIII w. sporadycznie pojawiali się w  Egipcie polscy kapłani, którzy pielgrzymowali do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie, m.in. o. Adam Prosper Burzyński. W  1848 r. przez kilka miesięcy w  Chartumie działał o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Większe grupy polskich misjonarzy i  misjonarek pojawiły się pod koniec XIX w. w Mariannhill w Afryce Południowej. Dzieje tego zgromadzenia łączyły się z podjęciem pracy misyjnej przez trapistów. Ich wspólnota w Mariannhill dała początek męskiej i żeńskiej gałęzi misyjnych zgromadzeń, w  których znalazła się bardzo duża grupa polskich misjonarzy i  misjonarek, pochodzących głównie z  pogranicza Śląska i  Wielkopolski. Pod koniec XIX wieku klasztor w  Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. Było to też największe w  historii misji w  Afryce skupisko polskich misjonarzy i  misjonarek. W tym czasie w Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr1. Pod koniec XIX w. na tere1 Por. A. Żukowski, W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994, s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w Afryce Południowej, w: A.Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 410; por. także, J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 222. Habilitacja JR.indb 70 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 71 nach Afryki Południowej pracowało także kilku polskich misjonarzy z innych zgromadzeń zakonnych. Od 1881 r. pracę misyjną w  Mozambiku rozpoczęli polscy jezuici. Po wypędzeniu jezuitów z  kolonii portugalskich, w  tym także z  Mozambiku, polskim jezuitom z  prowincji galicyjskiej powierzono w  1910 r. tzw. „Misję Luangwa”, która obejmowała większość terytorium Rodezji Północnej (Zambii). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali także we wspólnotach międzynarodowych w innych częściach Afryki, m.in. w Sierra Leone, Kamerunie, Kongo Belgijskim, Namibii, Tanzanii, Kenii i na Madagaskarze. Do roku 1914 w  Afryce pracowało ok. 139 polskich misjonarzy i misjonarek. Misją o największej w dziejach liczbie polskich misjonarzy i misjonarek pozostaje z pewnością misja w Mariannhill, gdzie pracowało ok. 40 polskich misjonarzy i ok. 50 polskich misjonarek. Afryka Południowa wiodła w pierwszej połowie XX w. zdecydowany prym w  liczbie pracujących tam misjonarzy i  misjonarek z  Polski, głównie dzięki tej jednej misji. Drugim terenem liczniejszej pracy polskich misjonarzy w  omawianym okresie był Mozambik, gdzie pracowało 11 polskich jezuitów, a po nich 3 polskich werbistów. Tuż przed II wojną światową rozgłosu zaczęła jednak nabierać pierwsza misja powierzona w całości polskim misjonarzom w Rodezji Północnej. W tej misji do 1914 r. pracowało 9 polskich jezuitów. W sąsiedniej Rodezji Południowej pracowało kolejnych 5 jezuitów. Misje w pozostałych częściach Afryki nie były tak licznie obsadzone przez misjonarzy z Polski. Wśród nich były jednak jednostki wybitne, jak choćby bp Józef Sak z Konga Belgijskiego. Wśród zgromadzeń zakonnych zdecydowanie prym wiodą Siostry Misjonarki od Przenajdroższej Krwi (ok. 50), a po nich misjona- Habilitacja JR.indb 71 2012-06-13 21:54:33 �72 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze z Mariannhill (ok. 40). Za nimi plasują się jezuici, którzy do 1914 r. reprezentowani byli na kontynencie przez 25 ojców i braci. Pozostałe zgromadzenia zakonne mają mało liczne grupy: duchacze 4, ojcowie biali 4, salezjanie, werbiści i sercanie po 3, oblaci Maryi Niepokalanej i oblaci św. Franciszka Salezego po 2, franciszkanie reformaci, pallotyni, szarytki po 1. W ewangelizacji Afryki wzięło udział 11 zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich oraz 2 zgromadzenia zakonne żeńskie. 2. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1914-19392 Okres I wojny światowej był czasem kryzysu misji, tak personalnego, jak i  pod względem wsparcia ekonomicznego, zarówno w  Polsce, jak i w Europie. Działalność misyjna szybko jednak zaczęła się odradzać po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. Już w lipcu 1920 r. na zjeździe Episkopatu polskiego w Częstochowie postanowiono między innymi, że dzieło misyjne będzie czerpać fundusze z  tacy zbieranej podczas uroczystości Trzech Króli we wszystkich parafiach. Utworzono wówczas tzw. Sekretariat Misyjny, a  następnie Związek Misyjny Duchowieństwa. W latach 1927-29 zakończono proces organizowania Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce. W okresie międzywojennym powstało szereg organizacji wspomagających misje3, a także 38 2 Ten okres otrzymał jako terminus ad quem 1 września 1939 r. Można tu wymienić choćby: Sodalicję Świętego Piotra Klawera, Związek Akademickich Kół Misyjnych Polsce, Seminaryjne Koła Misyjne, Naukowe Koło Misyjne Duchowieństwa, Związek Misyjny Polek, Sodalicje Mariańskie i ich sekcje misyjne, Polskie Towarzystwo Misyjne. Szeroko o ich działalności i pomocy materialnej: G. Lendzion, Formy współpracy misyjnej w okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . 3 Habilitacja JR.indb 72 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 73 czasopism w zupełności im poświęconych4. Do Polski przybyły nowe zgromadzenia misyjne, przyczyniając się także do ożywienia ducha misyjnego. 2.1. Misje w Ameryce i Azji W okresie międzywojennym wyraźnie widać duże zainteresowanie pracą wśród Polonii w obydwu Amerykach. Bardzo liczne były placówki polskich misjonarzy i misjonarek w Brazylii, a także w Argentynie, Peru, Chile i Paragwaju. Oblicza się, iż w latach 1871-1913 ziemie polskie w  ramach zarobkowego wychodźstwa zamorskiego opuściło ok. 2 250 000 osób. Do Ameryki Łacińskiej trafiło ok. 133 000 osób, głównie do Brazylii i Argentyny. W latach 1918-1938 do krajów Ameryki Łacińskiej przybyło z  Polski od 208  000 do 233  000 osób5. Pierwsze duszpasterstwo polskie w Ameryce Południowej powstało w Argentynie. Po Powstaniu Styczniowym do Argentyny trafił ks. Teofil Marecki, a  po nim ks. Karol Mikoszewski. Systematyczną pracę duszpasterską wśród Polaków w Ameryce Łacińskiej rozpoczęli salezjanie, a następnie werbiści, służebnice Ducha Świętego, lazaryści, szarytki, dominikanie, pallotyni, franciszkanie i inni6. Na początku lat trzydziestych XX w. w  całej Brazylii pracowało ponad stu polskich misjonarzy i  misjonarek. Niekiedy polscy misjonarze łączyli pracę wśród Polonii z ewangelizacją miejscowej ludności, 4 Tzn. takich, których głównym celem było propagowanie działalności misyjnej Kościoła. Do tego trzeba doliczyć także kilkadziesiąt pism z działem misyjnym. Por. obszerna monografia: A. Kaleta, Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. 5 Por. K. Smolana, Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w  czasach nowożytnych i  najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984, s. 64; J. Mazurek, Kraj a  emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006, s. 31-32. 6 Por. B. Kołodziej, Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003, s. 74-76. Habilitacja JR.indb 73 2012-06-13 21:54:33 �74 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także Indian. Ponadto Indianami zajmowali się często polscy zakonnicy pracujący w zgromadzeniach międzynarodowych. Liczna była także obecność polskiego duchowieństwa i sióstr zakonnych w USA i Kanadzie. W  północnej Kanadzie grupa polskich oblatów poświęciła się wyłącznie pracy wśród Indian7. Z  terenów ściśle misyjnych duże zainteresowanie wzbudziła Azja, gdzie misjonarze z  Polski otrzymali kilka samodzielnych jednostek kościelnych. W 1929 r. pierwszych sześciu księży lazarystów przybyło do Chin. Rozpoczęli pracę w Shuntehfu. Rok później polscy lazaryści objęli także okręg Wenchow. W 1933 r. lazarystom powierzono samodzielną Prefekturę Apostolską w Shuntehfu, z której w 1946 r. wyrosła diecezja Shuntehfu. U boku polskich misjonarzy pracowały także siostry szarytki8. Do Chin wyjeżdżali również dominikanie (pracowali w Syczuanie do 1953 r.), werbiści, franciszkanie konwentualni, salezjanie, franciszkanki misjonarki Maryi, urszulanki i salezjanki. Samodzielną prefekturę apostolską (1932 r.) w Karafuto na japońskim Sachalinie otrzymali polscy franciszkanie (bernardyni). Inną słynną polską placówką na Dalekim Wschodzie była parafia w Harbinie w Mandżurii. To z niej wyrosła misja na Sachalinie. Jedną z  najbardziej znanych polskich placówek w  Azji w  okresie międzywojennym była z pewnością misja polskich franciszkanów konwentualnych w  japońskim Nagasaki, założona przez św. Maksymiliana Kolbe. W Japonii pracowało także kilku polskich werbistów. Znane były także misje polskich oblatów na Cejlonie (Sri Lanka), 7 Por. J. Różański, Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. 8 Obszerniej: M. Basałaj, Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . Habilitacja JR.indb 74 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 75 gdzie pracowało 13 polskich oblatów. Polscy misjonarze byli także obecni w Indiach. Wydaje się, iż najprężniejszą – pod względem liczby personelu – działalność misyjną przejawiały franciszkanki misjonarki Maryi. Wśród zgromadzeń żeńskich wyróżniały się także szarytki oraz elżbietanki. Różne dane są prezentowane przez werbistów i salezjanów, ale z pewnością oni – podobnie jak i lazaryści, jezuici oraz franciszkanie konwentualni – należą do najliczniej reprezentowanych zgromadzeń w świecie w okresie międzywojennym. Za nimi plasują się oblaci Maryi Niepokalanej i franciszkanie (bernardyni)9. Szacunkowo można przyjąć, iż na tereny misyjne w okresie międzywojennym posłano ok. 500 osób, z tego ok. 120 osób do Afryki10. 2.2. Misje w Afryce Okres pierwszej wojny światowej, a  później także czas niepodległości, nie sprzyjały wzrostowi powołań z Polski do zgromadzeń związanych z misją Mariannhill na terenie ówczesnego Związku Południowej Afryki. Przybycie licznych nowych zgromadzeń misyjnych do Polski osłabiło nabór do tej misji. Szacunkowo można przyjąć, iż w latach 1914-1939 szeregi misjonarzy z Mariannhill zasiliło ok. 30 Polaków, a Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi ok. 20 Polek. Polscy misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill udawali się także na misje do krajów ościennych, Rodezji Południowej, Namibii oraz do Afryki Wschodniej. 9 Statystyki, bardzo przypadkowe zresztą, uwzględniały z reguły liczbę misjonarzy pracujących w danym czasie na danym terenie misyjnym. Nie mówiły o latach wyjazdu, powrotach, czy też zmianach miejsca pracy. Nie uwzględniały zmarłych misjonarzy. Bardzo różnie też traktowały kleryków własnych oraz kleryków z  terenów misyjnych. Wreszcie z reguły nie rozróżniały terenów sensu stricte misyjnych i pracy wśród Polonii. 10 Dane szacunkowe, m.in. w oparciu o wyliczenia własne. Por. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938, s. 48-49. Habilitacja JR.indb 75 2012-06-13 21:54:33 �76 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1934 r. w pracę misyjną w Związku Południowej Afryki i Lesotho włączyły się polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim jezuitom Prefekturę Apostolską Broken Hill. Obejmowała ona ogromny obszar 518 000 km2 w Rodezji Północnej. Polscy jezuici podjęli ogromny wysiłek organizacyjny i personalny, by podołać temu wielkiemu wyzwaniu. W latach 1914-1939 do Rodezji Północnej udało się 28 jezuitów, w tym 11 braci. Polskich jezuitów w Rodezji Północnej wspomogły znacznie polskie służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie. W latach 19281939 czternaście sióstr z tego zgromadzenia rozpoczęło pracę w trzech misjach. Największą grupą polskich misjonarzy, którzy w  latach 1914-1939 udała się do Afryki, byli misjonarze z Mariannhill. Do Afryki wyjechało ich ok. 30. Drugą grupą byli jezuici – 29 ojców i braci. Według szacunkowych danych pracę w Afryce rozpoczęło także ok. 20 misjonarek od Przenajdroższej Krwi. Dane potwierdzone archiwalnie mówią o 19 siostrach misjonarkach Maryi, które w dwudziestoleciu międzywojennym rozpoczęły pracę głównie w Afryce Północnej. Za nimi plasują się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, które posłały do Lesotho i RPA 16 Polek. Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które rozpoczęły współpracę z jezuitami w Rodezji Północnej, w omawianym okresie posłały tam na misje 14 sióstr. Ponadto, jak wynika z potwierdzonych danych, do Afryki misjonarzy posłali: oblaci Maryi Niepokalanej i saletyni (po 3), duchacze (2), siostry Sacré Coeur, ojcowie biali, redemptoryści i księża diecezjalni (po 1). W  sumie w  okresie 1914-1939 w  Afryce rozpoczęło pracę ok. 140 misjonarzy i misjonarek. Największa grupa polskich misjonarzy i misjonarek została posłana na teren Związku Południowej Afryki (ok. 90), a następnie do Rodezji Północnej (43), Lesotho (11), Maroko (7) i Tune- Habilitacja JR.indb 76 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 77 zji (6). Można też zauważyć, że w omawianym okresie nastąpiło wyraźne zrównanie liczby misjonarzy (60) i misjonarek (60) posłanych do Afryki. 3. OGRANICZONE ZAANGAŻOWANIE W DZIAŁALNOŚĆ MISYJNĄ W LATACH 1939-196411 Podczas II wojny światowej zaangażowanie Polski w dzieło misyjne zostało przerwane, chociaż na misjach pozostawała wciąż grupa misjonarzy posłanych tam przed wojną. Polscy misjonarze z Afryki w dużej mierze uniknęli bezpośrednich działań wojennych, gdyż ich główne placówki położone były na terenach brytyjskich w  Afryce Południowej. Pogorszyła się jednak znacznie materialna sytuacja misji. W tym czasie do Afryki dotarło jednak kilkoro księży i sióstr zakonnych, związanych głównie z pracą wśród polskich uchodźców w Afryce Wschodniej. W latach 1943-1950 do 22 osiedli na terenach Kenii, Ugandy, Tanganiki, Rodezji Północnej i  Rodezji Południowej oraz Związku Południowej Afryki trafiło ponad 18 000 matek z dziećmi i osób starszych12. Niektóre z polskich dziewcząt ze wspomnianych obozów wstąpiły do misyjnych zgromadzeń polskich, pracujących w Afryce13. 11 W podziale powojennej historii Polski, a także i historii Kościoła w Polsce, przyjmuje się często rok 1956 jako rok „odwilży” politycznej (XX zjazd Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i wystąpienie Nikity Chruszczowa) i początku względnej normalizacji relacji z Kościołem. Jednak z punktu widzenia tego rozdziału, omawiającego wyjazdy z Polski na misje do Afryki, rok 1965 okazał się rokiem przełomowym. Stąd też jako terminus ad quem wybrano rok 1964. 12 Por. M. Gabiniewicz, Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. 13 Tak np. od 1943 r. zaczęły się zgłaszać do służebniczek starowiejskich kandydatki z obozów dla polskich uchodźców z Rodezji Północnej. Dla nich erygowano w 1948 r. nowicjat w  Johannesburgu (Związek Afryki Południowej). Rok później dwie nowe siostry, Józefa Oko i  Jolanta Bajak, włączyły się w  działalność misyjną w  Rodezji Północnej. Por. M. Ławecka, Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985), t. 6, cz. 1 Misjonarze polscy w świecie. Materiały Sympozjum misjologicznego 1982, s. 10. Habilitacja JR.indb 77 2012-06-13 21:54:33 �78 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wojnie Polska, pomimo iż miała legalny, emigracyjny rząd w  Londynie i  armię walczącą u  boku aliantów na Zachodzie, znalazła się w strefie wpływów komunistycznego Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Wyjazdy na misje i współpraca z nimi zostały uniemożliwione. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce otrzymywali wówczas pomoc personalną i materialną od rodaków przebywających za granicą tzw. Bloku Wschodniego. 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 Decyzje wielkich mocarstw europejskich stworzyły Polską Rzeczpospolitą Ludową. Był to kraj pomniejszony terytorialnie, przesunięty w  granicach znacznie na zachód, w  miarę jednolity narodowościowo i wyznaniowo, ale z rządem komunistycznym – wrogim polskim tradycjom niepodległościowym i wrogim Kościołowi katolickiemu, a w rzeczywistości także każdej innej religii. W pierwszych latach po II wojnie światowej, kiedy nowe władze nie okrzepły jeszcze i  kiedy aktywny był antykomunistyczny ruch zbrojny, komuniści unikali otwartego konfliktu z Kościołem, ale już w 1945 r. nowe władze unieważniły konkordat ze Stolicą Apostolską. Otwarta walka z Kościołem rozpoczęła się w końcu 1948 r., kiedy to prymasem Polski został abp Stefan Wyszyński. Funkcja Prymasa Polski od wieków wiązała się z wielkim prestiżem, a w powszechnej świadomości de facto traktowana była jako nieformalne zwierzchnictwo nad całym Kościołem w Polsce. Rząd komunistyczny w  Polsce likwidował prasę i  wydawnictwa katolickie, zlikwidował główną organizację charytatywną Caritas, dokonywał nacjonalizacji majątków kościelnych, pozbawiając parafie i zakony dotychczasowych źródeł ich utrzymania. Prześladowanie Kościoła przez władze komunistyczne nasiliło się szczególnie w latach Habilitacja JR.indb 78 2012-06-13 21:54:33 �79 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 1952-1953. W  1953 r. wydano dekret, który mówił, że to państwo będzie obsadzać stanowiska kościelne. Prymas Stefan Wyszyński zdecydowanie wypowiedział wówczas słynne Non possumus („Nie pozwalamy”) i został aresztowany14. Władze urządzały wtedy pokazowe procesy biskupów i księży, w których zapadały wyroki śmierci i więzienia. Z niektórych diecezji wypędzono biskupów. Kościół jednak w całości nie podporządkował się władzy. W  1956 r. nastąpiło osłabienie prześladowań w  związku ze zmianami w  ZSRR, tajemniczą śmiercią w  Moskwie Bolesława Bieruta, pierwszego przywódcy Polski Ludowej, oraz stłumionym krwawo buntem robotników w Poznaniu w 1956 r. i rozłamem wewnątrz rządzącej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Prymas Stefan Wyszyński został uwolniony, walka z Kościołem trwała jednak nadal. Od lipca 1960 r. władze zaczęły likwidować niższe seminaria duchowne, co miało według nich zmniejszyć liczbę powołań kapłańskich, poddawano represjom seminaria i  nowicjaty zakonne. Od 1963 r. wszystkim duchownym zakładano teczki personalne, gromadząc materiały informacyjne, ewentualne materiały do dyskredytacji duchownego oraz odnotowujące przebieg rozmów zachęcających duchownych do współpracy ze Służbą Bezpieczeństwa15. 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964 Kościół w Polsce próbował wznowić działalność misyjną już w 1945 r. Jednak ogromne straty materialne i  personalne II wojny światowej 14 P. Raina, Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994, s. 426. 15 Por. szerzej o sytuacji Kościoła w Polsce w omawianym okresie: J. Żaryn, Kościół w PRL, Warszawa 2004, s. 27-70; R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999; B. Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Habilitacja JR.indb 79 2012-06-13 21:54:33 �80 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w praktyce ograniczały te wysiłki. W 1949 r. – po rozwiązaniu wszystkich stowarzyszeń religijnych przez władze komunistyczne – rozwiązaniu uległy także organizacje wspierające misje, w tym Papieskie Dzieła Misyjne w  Polsce. Wstrzymana została wszelka pomoc materialna z Polski dla misji, tak ze względu na opłakany stan gospodarczy kraju, jak i ze względu na rządowe ograniczenia. Przez dwadzieścia lat (1946-1965) polscy duszpasterze i  siostry zakonne – z dużymi trudnościami – angażowali się głównie w wyjazdy do pracy wśród Polonii, w tym głównie do Polonii w Ameryce Łacińskiej. Wyjazdy z  Polski miały charakter indywidualny i  pozwolenia (paszport) uzyskiwano niekiedy w zawiły sposób. Pewna grupa misjonarzy rekrutowała się z  duchowieństwa polskiego, które znalazło się poza granicami Polski. Jako przykład takich wyjazdów do Afryki może służyć wyjazd w 1946 r. do Rodezji Północnej ks. Adama Kozłowieckiego, który na misje wyjechał bezpośrednio po pięcioletnim pobycie w  niemieckich więzieniach i  obozach koncentracyjnych. W  jego ślady poszło czterech innych jezuitów, którzy wyjechali także do pracy w Rodezji Północnej: Julian Pławecki (1949), Stanisław Nowicki (1951), Wincenty Cichecki (1953) i  Piotr Świerczek (1953)16. Innym przykładem jest dr Wanda Błeńska, misjonarka świecka, która podczas wojny była członkinią ruchu oporu, a po wojnie wydostała się nielegalnie z Polski do Anglii, by w 1950 r. rozpocząć pracę w Ugandzie, gdzie przebywała ponad 40 lat17. W  latach 1945-1964 do Afryki trafiło w  sumie 56 misjonarzy i misjonarek. W tym czasie na inne kontynenty – głównie do Ameryki Łacińskiej – wyjechało 178 misjonarzy i misjonarek. 16 Por. E.P. Murphy, The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A  History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003, s. 464. 17 Por. A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Habilitacja JR.indb 80 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 81 Misjonarze wyjeżdżający do Afryki rekrutowali się głównie spośród jezuitów, a misjonarki spośród służebniczek starowiejskich. Ich głównym krajem przeznaczenia była Rodezja Północna. Te dwie grupy stanowiły ponad 50% wszystkich misjonarzy, którzy w tym czasie rozpoczęli pracę w Afryce. Tym samym też ponad 50% wszystkich wyjeżdżających misjonarzy przyjęła Rodezja Północna. O wiele mniejsza grupa udała się do Związku Południowej Afryki (od 1961 r. Republiki Południowej Afryki). W  wyjazdach tych widać zatem wyraźną chęć podtrzymywania rozpoczętych przed wojną misji prowadzonych przez te zgromadzenia. W  1964 r. ok. 10018 polskich misjonarzy pracowało w  14 krajach Afryki. Największą grupę wśród misjonarzy stanowili jezuici (28), a  następnie służebniczki starowiejskie (22), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (15) i franciszkanki misjonarki Maryi (9). Pozostałe zgromadzenia miały bardzo małą liczbę członków: klawerianki 3, siostry Sacré Coeur, kapucynki kontemplacyjne 2, saletyni 2, salezjanie 2, bracia szkolni 1, franciszkanie konwentualni 1, lazaryści 1, prado19 1, karmelitanki bose 1, siostry Maryi Niepokalanej 1, salezjanki 1. Ponadto w  Afryce pracowało 3 fideidonistów oraz 3 misjonarzy i  misjonarek świeckich. W  sumie byli to zatem przedstawiciele 8 zakonów i  zgromadzeń męskich oraz 9 żeńskich. Księża fideidoniści rekrutowali się z trzech diecezji (łódzka, opolska i warszawska). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali głównie w  Zambii (48), Republice Południowej Afryki (15) i  Lesotho (9). A  ponadto Polacy pracowali w Maroku (6), Demokratycznej Republice Kongo (4), Tunezji (4), Ugandzie (3), Egipcie (2), Kamerunie (2), Madagaskarze (2), Nigerii (2), Botswanie (1), Czadzie (1), Senegalu (1). 18 W tej liczbie nie są uwzględnieni m.in. misjonarze i misjonarki z Mariannhill z powodu braku jakichkolwiek danych. 19 Katolickie zgromadzenie zakonne w obrządku koptyjskim. Habilitacja JR.indb 81 2012-06-13 21:54:33 �82 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1965-1979 Pomimo iż ograniczanie wolności Kościoła było jednym z ważnych elementów strategii władz komunistycznych w  Polsce, w  latach sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych zauważyć można liczne próby normalizacji relacji państwa i Kościoła. Pozycję Kościoła umocniła uroczystość Tysiąclecia Chrztu Polski w 1966 r., która była okazją do manifestacji uczuć religijnych i patriotycznych narodu, jak również protesty robotnicze, najpierw stłumiony krwawo protest robotników w grudniu 1970 r. w Gdańsku, a następnie represje po proteście robotników w Radomiu w czerwcu 1976 r. To wszystko sprawiło, iż za rządów Edwarda Gierka (1971-1980) relacje państwo-Kościół znacznie się poprawiły. Od 1972 r. poprawiły się także relacje rządu ze Stolicą Apostolską. Dla działalności misyjnej okazała się ważna zmiana polityki rządu wobec posyłania misjonarzy, dokonana w połowie lat sześćdziesiątych. Pozwoliło to na wznowienie działalności misyjnej, która zaczęła się rozwijać coraz dynamiczniej. 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych W 1964 r. Polskę odwiedził o. Joseph Diaz Viera, indonezyjski werbista. W imieniu ministra spraw zagranicznych Indonezji zwrócił się on do władz polskich z prośbą o polskich misjonarzy. W tym apelu wspierał go ambasador Indonezji w  Polsce. Wiadomość ta zaskoczyła rząd Władysława Gomółki. Adam Rapacki, minister spraw zagranicznych w  ówczesnym rządzie, zwlekał z  pozytywną odpowiedzią. Przez kilka tygodni, we wrześniu i październiku 1964 r., przedstawiciele Indonezji pertraktowali z  instytucjami rządowymi możliwość wyjazdu. Wresz- Habilitacja JR.indb 82 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 83 cie w marcu 1965 r. uzyskano zgodę. Władze komunistyczne postawiły jednak szereg warunków. Najpierw odrzucono kandydatury na wyjazd wszystkich misjonarzy pochodzących ze Śląska Opolskiego. Warunkiem stawianym przez władze państwowe był także udział wyjeżdżających misjonarzy w szkoleniu organizowanym przez rząd oraz podpisanie oświadczenia o lojalnym zachowywaniu się misjonarzy za granicą20. W sierpniu 1965 r. do Indonezji wyjechało 20 werbistów. Do Brazylii zaś wyjechało 5 chrystusowców, 3 misjonarzy Świętej Rodziny, 2 siostry Świętej Rodziny oraz marianin i werbista. Rok 1965 przeszedł do historii wyjazdów polskich misjonarzy jako czas wyraźnego przełomu. Po raz pierwszy bowiem większe grupy misjonarzy otrzymały pozwolenie na wyjazd. W 1966 r. wyjechało na misje 36 osób, głównie do Ameryki Południowej (Brazylia – 10, Argentyna – 8, Paragwaj – 1), do Azji 8 i do Afryki 8. W latach 1967-1969 wyjechały na misje także większe grupy misjonarzy i  misjonarek z  innych zgromadzeń zakonnych, m.in. redemptoryści, jezuici, oblaci Maryi Niepokalanej, salwatorianie, sercanie, a także misjonarze fideidoniści. W latach siedemdziesiątych do pracy misyjnej wyjechali m.in. misjonarze św. Wincentego à Paulo, pallotyni, saletyni, dominikanki, felicjanki, franciszkanki misjonarki Maryi, karmelitanki i służebniczki21. 20 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006, s. 116; J. Arlik, Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 19. Jeśli chodzi o wspomniane podpisywanie przez misjonarzy „deklaracji lojalności” wobec rządu komunistycznego, trwało ono tylko do 1967 r. Szybko jednak „deklarację lojalności” zastąpiły osobiste spotkania urzędników Służby Bezpieczeństwa z misjonarzami. Ich celem było wysondowanie opinii kandydata do wyjazdu o  różnych dziedzinach życia państwa i  Kościoła, wymuszenie lojalności, bądź też nawet zwerbowanie do współpracy. Wszystko to poparte było specjalnymi technikami wywiadowczymi, wypracowanymi przez Służbę Bezpieczeństwa oraz groźbą odmowy wyjazdu. 21 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w  Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 295-327; E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (19451986), Pieniężno 1992, s. 163-176, 216-251, 277-279, 299-314. Habilitacja JR.indb 83 2012-06-13 21:54:33 �84 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Władze komunistyczne w  Polsce od drugiej połowy lat sześćdziesiątych dążyły do jak największego otwarcia gospodarki na Zachód. Towarzyszyły temu coraz liczniejsze zabiegi, by poprawić wizerunek kraju i rządu. Wydaje się, iż w ten kontekst należy także wpisać zmianę polityki rządu wobec wyjazdów misjonarzy. Mówią też o tym tematy pierwszego szkolenia dla wyjeżdżających misjonarzy, zorganizowanego przez agendy rządowe w 1965 r. Przedstawiono wówczas na nim m.in. następujące tematy: „Aktualne problemy polityki zagranicznej Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Polityka ekonomiczna i  współpraca Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej za granicą”, „XX-lecie Ziem Zachodnich”, „Aktualne problemy polityki wewnętrznej państwa”, „Służba dyplomatyczna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Wymiana kulturalna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej z  zagranicą”, „Kultura polska w okresie XX-lecia Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”22. Podobne kilkudniowe spotkania-szkolenia władze organizowały i  w  następnych latach, także dla misjonarzy przebywających na urlopach w  Polsce. Miały one przede wszystkim ukazać dobre strony Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej oraz socjalistycznego systemu gospodarczego. Starano się także prezentować Polskę jako kraj wolności religijnej. 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce Wyjazdy polskich misjonarzy z  drugiej połowy lat sześćdziesiątych sprawiły, że w prasie katolickiej, o bardzo wówczas ograniczonym nakładzie i rygorystycznie cenzurowanych tekstach, pojawiało się wiele informacji o misjach i misjonarzach. I tak w latach 1965-1971 w czasopiśmie „Gość Niedzielny” pojawiły się 33 teksty o misjach, w „Przewodniku Katolickim” – także 33 teksty, w „Tygodniku Powszechnym” – 32, w  „Homo Dei” – 3, w  „Bibliotece Kaznodziejskiej” – 16. Poza 22 Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Habilitacja JR.indb 84 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 85 tym wzmianki o misjach pojawiały się także w czasopismach – wg ich własnych założeń – katolickich, których redakcje współpracowały dość ściśle z rządem komunistycznym: „Słowo Powszechne”, „Za i Przeciw”, „Kierunki”, „Myśl Społeczna”23. Wyjazdy misjonarzy stały się bodźcem w  niektórych zgromadzeniach, np. werbistów, oblatów, salwatorianów czy redemptorystów, do rozwijania animacji misyjnej. Miała ona skromny wymiar ze względu na brak środków materialnych i ograniczenia wprowadzane przez władze państwowe. Wygłaszano jednak wiele prelekcji misyjnych, pokazywano przeźrocza misyjne, sprowadzane najczęściej z Niemiec. W parafiach wygłaszano także rekolekcje o  profilu misyjnym. Prowadzono rekolekcje dla młodzieży, budząc w niej ducha misyjnego oraz ukazując powołanie misyjne w  zgromadzeniach zakonnych. Przepisywano na maszynie do pisania listy misjonarzy i rozsyłano je do wiernych. Już od końca lat sześćdziesiątych XX w. animacji tej zaczynała towarzyszyć bardzo skromna pomoc materialna dla misji, głównie w postaci paczek dla misjonarzy z  żywnością i  potrzebnymi przedmiotami24. Popularność zdobywały także tzw. „wystawy misyjne”, prezentujące w kościołach i domach zakonnych fotografie z życia i pracy misjonarzy. Misjonarze werbiści rozpoczęli także przygotowywanie i  projekcję filmów z  życia i  pracy misjonarzy, wyświetlanych najczęściej w  kościołach. Bardzo szybko w ich ślady poszły także inne zgromadzenia zakonne25. Ta pojawiająca się różnorodność inicjatyw związanych z  misjami, jak również potrzeba kontaktu z  misjonarzami i  wspierania ich 23 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 117. 24 Akcja wysyłania paczek, rozpoczęta dla misji w Indonezji, została zatrzymana na prośbę samych misjonarzy w 1972 r., gdyż opłaty pocztowe w Polsce, a także cło na miejscu były zbyt wysokie, przesyłka trwała 2-6 miesięcy, więc żywność często przychodziła zepsuta. Por. tamże, s. 119. 25 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 153-157. Habilitacja JR.indb 85 2012-06-13 21:54:33 �86 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  pracy, domagały się koordynacji. Pionierami tutaj byli misjonarze werbiści, którzy stworzyli w  prowincji polskiej funkcję koordynatora działalności misyjnej i bardzo szybko tzw. prokurę misyjną, pracującą na rzecz misjonarzy. Wkrótce werbistów zaczęły naśladować inne zgromadzenia misyjne. Bardzo szybko w działalność tę włączyli się świeccy, wspierając misje modlitwą i ofiarami materialnymi. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się także Episkopat Polski. Już w  1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. W 1974 r. powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych związanych z wyjazdami misjonarzy26. W  1970 r. przywrócono w  Polsce jako „formę duszpasterską” (bez prawnej rejestracji) Papieskie Dzieła Misyjne. Program działalności został przystosowany do polskich warunków i obejmował propagowanie nabożeństwa misyjnego w parafiach, udostępnianie informacji o misjach w gablotkach parafialnych oraz zbieranie ofiar pieniężnych na misje. Misjonarze werbiści byli też pionierami w zakładaniu tzw. „muzeów misyjnych”. W  1964 r. – w  związku z  wyjazdem pierwszej grupy misjonarzy do Indonezji – otworzono muzeum etnograficzne w Pieniężnie, które do dzisiaj pozostaje najbardziej rozbudowanym i najlepiej zorganizowanym muzeum tego typu. Pozostałe muzea, tworzone w  domach zakonnych różnych zgromadzeń misyjnych, zawierały najczęściej mało uporządkowane i przypadkowe zbiory etnograficzne z różnych części świata27. 26 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-9; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993, s. 202. 27 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 125-126. Habilitacja JR.indb 86 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 87 Pojawiały się także coraz liczniej wydawnictwa książkowe mówiące o misjach. Jednak ich nakład był ograniczony i poddawany cenzurze. Coraz częściej zaczęły ukazywać się skromne zakonne biuletyny misyjne, o  bardzo niskim nakładzie. Zwykle posiadały one adnotacje „do użytku wewnętrznego”28. Ważnym wydarzeniem było także utworzenie w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie specjalizacji misjologii w 1969 r. Celem tej inicjatywy było kształcenie wykładowców misjologii w  seminariach duchownych oraz przygotowywanie specjalistów od działalności misyjnej. Od 1971 r. specjalizacja misjologii zaczęła organizować sympozja misyjne przeznaczone m.in. dla wyjeżdżających misjonarzy. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po spotkaniu prowadzonym dla misjonarzy przez Urząd do Spraw Wyznań. W sympozjach na Akademii Teologii Katolickiej brali także udział klerycy i animatorzy misyjni29. Bp Jan Wosiński, osoba najdłużej pełniąca funkcję członka Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji, związany z nią przez okres dwudziestu dwóch lat, w  roku 1971 w  ten sposób określił zaangażowanie na rzecz misji w Polsce: „Na pierwszym miejscu stawiamy budzenie powołań misjonarskich, dalej – roztoczenie nad nimi opieki, ich wychowanie, wysyłkę i niesienie służebnej pomocy. Każde z tych słów tu wymienionych – to program wielkich przedsięwzięć. Na razie je tylko dostrzegamy, bo dla większości z nich jeszcze nie widzimy możliwości realizacyjnych”30. Te możliwości jednak wyszukiwano w  latach siedemdziesiątych z typowo polską zaradnością, charakterystyczną dla tamtych czasów. 28 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 17-20. 29 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 96-99. 30 J. Wosiński, Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 19. Habilitacja JR.indb 87 2012-06-13 21:54:33 �88 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki W latach 1965-1979 z Polski wyjechało 756 misjonarzy i misjonarek (438 zakonników, 200 sióstr zakonnych, 112 księży fidei donum oraz 6 świeckich). Był to niebywały wzrost w stosunku do dwudziestu powojennych lat, jak również wzrost o ponad 50% w stosunku do dwudziestolecia międzywojennego, nie biorąc pod uwagę nawet tego, że omawiany okres liczył piętnaście lat. Chociaż początkowo większe grupy misjonarzy wyjechały do Azji i  Ameryki Południowej, to jednak w  sumie w  latach 1965-1979 największa grupa misjonarzy udała się do Afryki – 359 osób. W tej grupie było 185 zakonników, 118 zakonnic, 52 fideidonistów i 4 świeckich. W  1979 r. w  Afryce pracowało w  sumie 332 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 170 zakonników, 118 sióstr zakonnych, 42 fideidonistów oraz 2 misjonarzy świeckich. Misjonarze zakonni wywodzili się z 22 zakonów i zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki – z 20. A zatem w omawianym okresie do Afryki wyjechali członkowie z 13 nowych zgromadzeń męskich i siostry z 11 nowych zgromadzeń żeńskich. Wzrosła także z  2 do 16 liczba diecezji polskich, które posłały swoich kapłanów na misje do Afryki. Wśród diecezji zdecydowany prym wiodły katowicka (10) i tarnowska (9). W  omawianym okresie niektóre zgromadzenia zakonne podjęły większe zobowiązania misyjne w  poszczególnych krajach Afryki, np. oblaci Maryi Niepokalanej w  Kamerunie, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w Rwandzie, karmelici w Burundi, sercanie, lazaryści, franciszkanie i  michalici w  Zairze (Demokratyczna Republika Konga). Podobnie i  zgromadzenia żeńskie włączyły się po raz pierwszy do pracy misyjnej w Afryce, np. służebniczki śląskie i michalitki w Kamerunie, boromeuszki mikołowskie i misjonarki Św. Rodziny w Zambii, karmelitanki w  Burundi, służki i  pallotynki w  Rwandzie, józefitki Habilitacja JR.indb 88 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 89 w Kongo Brazzaville, siostry Maryi Niepokalanej w Tanzanii. W Afryce ponowiły także swą pracę polskie franciszkanki misjonarki Maryi. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1979-04-02 Zakonnicy (170) Jezuici 26 Oblaci Maryi Niepokalanej 19 Pallotyni 16 Salwatorianie 16 Franciszkanie 15 Werbiści 15 Sercanie 12 Franciszkanie konwentualni 11 Karmelici bosi 9 Lazaryści 9 Salezjanie 8 Pozostali (14): chrystusowcy (2), michalici (2), saletyni (2), bracia szkolni (1), dominikanie (1), duchacze (1), kanonicy regularni (1), misjonarze Św. Rodziny (1), ojcowie biali (1), orioniści (1), prado (1) Zakonnice (118) Służebniczki starowiejskie 29 Franciszkanki misjonarki Maryi 10 Służebniczki śląskie 8 Boromeuszki 7 Siostry Św. Rodziny 7 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 6 Pozostałe (51): misjonarki Św. Rodziny (5), siostry Maryi Niepokalanej (5), szarytki (5), józefitki (4), sercanki (4), służki (4), benedyktynki misjonarki (3), eucharystki (3), michalitki (3), pallotynki (3), serafitki (3), klaryski kapucynki (2), siostry Sacré Coeur (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), salwatorianki (1), służebnice Ducha Świętego (1) Habilitacja JR.indb 89 2012-06-13 21:54:34 �90 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (42) Katowicka 10 Tarnowska 9 Pozostali (23): krakowska (4), lubelska (3), pelplińska (2), przemyska (2), włocławska (2), wrocławska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), łomżyńska (1), łódzka (1), poznańska (1), radomska (1), sosnowiecka (1), warszawska (1), inni (1). Świeccy (2): katowicka (1), poznańska (1) Wśród zgromadzeń męskich nadal najliczniejsi byli jeszcze jezuici (26), ale niedaleko za nimi plasowali się już oblaci Maryi Niepokalanej (19), pallotyni i salwatorianie (po 16), franciszkanie i werbiści (po 15), sercanie (12) i franciszkanie konwentualni (11). Wśród misjonarek nadal najliczniejsze były siostry służebniczki starowiejskie (29), a za nimi franciszkanki misjonarki Maryi (10). Pojawiły się jednak liczniej nowe zgromadzenia zakonne, jak służebniczki śląskie (8), boromeuszki (7) i karmelitanki od Dzieciątka Jezus (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1979-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Zambia 84 36 33 14 1 Kamerun 41 22 13 6 Zair 40 33 7 Tanzania 24 15 5 Rwanda 22 17 5 Republika Południowej Afryki 21 4 16 Libia 16 2 14 Habilitacja JR.indb 90 4 1 2012-06-13 21:54:34 �91 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Burundi 13 6 6 1 Kongo Brazzaville 11 2 9 Madagaskar 11 10 1 Ghana 10 9 1 Algieria (7), Togo (6), Maroko (5), Burkina Faso (3), Egipt (3), Wybrzeże Kości Słoniowej (3), Angola (2), Lesotho (2), Senegal (2), Uganda (2), Botswana (1), Niger (1), Nigeria (1), Tunezja (1). Razem 332 168 118 43 3 W  1979 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  25 krajach Afryki. Najwięcej polskich misjonarzy nadal pracowało w Zambii (84), ale zwiększała się gwałtownie liczba misjonarzy w  Kamerunie (41) i  Zairze (Demokratycznej Republice Konga – 40), a  także w  nowych krajach, w  których wcześniej nie pracowali misjonarze i  misjonarki z Polski, jak np. Rwanda (24) czy Burundi (13), Kongo Brazzaville (11), Ghana (10), czy też w krajach, gdzie byli obecni od dawna (Tanzania – 24, Madagaskar – 11). Paradoksalnie lewicowe rządy niektórych krajów afrykańskich (np. Ludowa Republika Konga, Madagaskar, Angola) chętniej udzielały wiz wjazdowych polskim misjonarzom, gdyż ci pochodzili z kraju rządzonego przez partię komunistyczną. 5. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1980-1989 Lata 1980-1989 są dziesięcioleciem, w którym gwałtownie wzrosła liczba misjonarzy i misjonarek wyjeżdżających do Afryki. Było to także odzwierciedlenie bardzo dużego wzrostu powołań w  kraju, a  także zmiany sytuacji Kościoła, który mógł działać z  większą swobodą niż Habilitacja JR.indb 91 2012-06-13 21:54:34 �92 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w poprzednich latach, co miało także wpływ na rozwój wielu instytucji misyjnych. 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski Prawdziwym przełomem w  życiu Kościoła polskiego i  narodu był wybór 16 października 1978 r. metropolity krakowskiego Karola Wojtyły na papieża. Dla władz komunistycznych ten wybór był zupełnym zaskoczeniem. Polacy natomiast wiązali z tym wyborem wielkie nadzieje. W czerwcu 1979 r. Jan Paweł II odwiedził swoją ojczyznę. Ta wizyta wyzwoliła tłumione przez lata dążenia niepodległościowe Polaków i przywróciła w nich pragnienie demokracji. Jego słowa, wypowiedziane w Warszawie 2 czerwca 1979 r.: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej Ziemi!”31 – zapadły głęboko w serca Polaków. Po tej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski nabrała mocy działalność opozycji, a  zwłaszcza robotników, którzy po masowych protestach w  1980 r. utworzyli pierwszy w  Europie Wschodniej, rządzonej przez komunistów, Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność”, który zrzeszał kilka milionów ludzi. Wśród pierwszych postulatów robotników znalazły się m.in. żądania większej wolności religijnej32. W grudniu 1981 r. władze komunistyczne ogłosiły tzw. „stan wojenny”, którego celem było stłumienie protestu robotniczego. Wielu przeciwników politycznych zamknięto w więzieniach, wielu opuściło kraj. Nie obyło się bez ofiar w ludziach. 31 Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 601. 32 Por. J. Żaryn, dz. cyt., s. 130. Habilitacja JR.indb 92 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 93 Podczas stanu wojennego ludzie tłumnie gromadzili się w kościołach, znajdując tam jedyną przestrzeń wolności. Kościół też wyraźnie wspierał protest robotniczy, czego świadectwem było m.in. męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki – kapelana „Solidarności”33. Dzięki doprowadzeniu przez Kościół do drugiej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, w 1983 r. zniesiono stan wojenny i wypuszczono większość internowanych. Walka z ruchem robotniczym „Solidarność” i wspierającym go Kościołem katolickim jednak nie ustała. Protesty robotnicze z 1980 r. oraz żądania większych swobód religijnych nie pozostały bez echa w  relacjach rządu komunistycznego i  Kościoła. We wrześniu 1980 r. reaktywowano Komisję Wspólną Rządu i Episkopatu. Władze zliberalizowały też cenzurę antykościelną i dopuściły do legalnej dystrybucji kolejne pisma katolickie („Niedzielę” i  „Przegląd Katolicki”). Po zniesieniu stanu wojennego w  1983 r. Kościół w Polsce zyskał jeszcze więcej swobód religijnych. Coraz bardziej zaczęły się zapełniać seminaria duchowne i domy zakonne, także seminaria i domy zakonne zgromadzeń misyjnych. W  1989 r. doszło do ugody rządu z  „Solidarnością” i  częściowo wolnych wyborów parlamentarnych, w których partia komunistyczna zdecydowanie przegrała, zachowując tylko zarezerwowane wcześniej umową miejsca w parlamencie. To wydarzenie zapoczątkowało lawinę gwałtownych zmian w  Polsce, a  także poza jej granicami. Symbolem tych zmian w  świecie Zachodu stało się obalenie Muru Berlińskiego i połączenie Niemiec w jedno państwo. W następnych latach w Związku Radzieckim dokonała się tzw. „pierestrojka” („przebudowa”), która pozwoliła na uzyskanie niepodległości wielu państwom, stanowiącym dotąd integralną część imperium, m.in. państwom bałtyckim, Białorusi, Ukrainie i Mołdawii. 33 Szerzej: J. Aptacy (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko – męczennik 19 października 1984, Warszawa 2006; J. Sochoń, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Habilitacja JR.indb 93 2012-06-13 21:54:34 �94 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami W 1983 r. pojawiły się pozwolenia na pierwsze ogólnopolskie czasopisma misyjne, których nakład był ściśle określany przez władze. Do najważniejszych z nich należały „Papieskie Intencje Misyjne”, „Misyjne Drogi” i „Misjonarz”. Oprócz tego ukazywały się także lokalne biuletyny misyjne, np. „Głoście Ewangelię” (Tarnów), „Idźcie na cały świat” (Kraków). Pisma misyjne o niskim nakładzie wydawały także zgromadzenia misyjne, np. „Misje” (misjonarze Św. Rodziny), „Pallotyńskie Horyzonty Misyjne” (pallotyni). Ważną funkcję popularyzatorską pełniły także kalendarze misyjne, które osiągały bardzo wielkie nakłady34. Rozwijały się także wydawnictwa książkowe. Pomimo cenzury i  ograniczeń w  nakładzie wiele książek o  tematyce misyjnej ukazało się w  wydawnictwach: Akademia Teologii Katolickiej w  Warszawie, „Verbinum”, Ośrodek Misyjny Salezjanów, Biuro Misyjne w Warszawie, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej w  Poznaniu, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy w Krakowie, PAX. W  1984 r. powstało w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej – ośrodek przygotowujący misjonarzy i misjonarki z Polski do wyjazdu. Program ośrodka kładł od początku nacisk na naukę języka urzędowego, używanego w kraju przeznaczenia (angielski, francuski, hiszpański, portugalski, rosyjski). W mniejszym stopniu nauce języka towarzyszyły wykłady teoretyczne misjologii, medycyny tropikalnej, antropologii kulturowej itp. Oryginalnym wkładem tego ośrodka w dzieło przygotowywania misjonarzy było gromadzenie pod jednym dachem księży fidei donum, zakonników, zakonnic i misjonarzy świeckich35. W  latach osiemdziesiątych Kościół w  Polsce charakteryzował się 34 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, dz. cyt., s. 20-25. Szerzej: A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w  Warszawie, Warszawa 2009; J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. 35 Habilitacja JR.indb 94 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 95 dużą liczbą powołań kapłańskich i  zakonnych, których szczyt przypadł na 1987 r. (w seminariach diecezjalnych i zakonnych było wtedy 9 tysięcy kleryków). Z tego wzrostu powołań korzystały także zakonne seminaria misyjne. Budziło się także coraz więcej powołań misyjnych wśród duchowieństwa diecezjalnego36. Podczas III pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1987 r. odbyła się uroczystość posłania 194 misjonarzy i misjonarek – co było największym posłaniem na misje w historii Kościoła w Polsce37. Jednak te dane i  liczby nie świadczą o  pozostawieniu swobody Kościołowi w prowadzeniu jego działalności misyjnej, lecz o większej liberalizacji rządu komunistycznego, wymuszonej zdecydowaną niechęcią większości Polaków do rządu i systemu, wyrażaną manifestacyjnie podczas uroczystości religijnych. O  chęci kontroli nad działalnością misyjną mówi choćby kontynuowanie spotkań rządowych z misjonarzami przebywającymi na urlopie w  Polsce przez Urząd do Spraw Wyznań. Także misjonarze wyjeżdżający przed otrzymaniem paszportu odbywali rozmowy ze służbami specjalnymi, które starały się nakłonić ich do współpracy. Rozmowy te prześledzić można w ich teczkach personalnych, które zakładane były obowiązkowo dla wszystkich księży38. Nawet ogromna grupa misjonarzy posłanych na misje w 1987 r. zmuszona była do tego typu spotkań, podczas których sporządzano szczegółowe notatki39. 36 Por. M. Tomka, P.M. Zulehner, Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000, s. 32-39; J. Mariański, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. 37 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 357-358; J. Jarosz, I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. 38 Por. F. Musiał, Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. 39 Schematy tych rozmów były podobne. Pokazanie, iż od urzędnika zależy wydanie paszportu, a zatem faktyczne zezwolenie na wyjazd. Znajomość faktów z życia misjonarza oraz zakonu czy diecezji, z  której wyjeżdża. Wypytywanie o  wydarzenia z  życia zakonu czy Habilitacja JR.indb 95 2012-06-13 21:54:34 �96 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.3. Dane statystyczne W  latach 1980-1989 – pomimo wielu trudności organizacyjnych – z Polski wyjechało na misje 1129 osób (627 zakonników, 308 sióstr zakonnych, 176 księży fideidonistów oraz 18 osób świeckich). W  tej liczbie do Afryki wyjechało 636 misjonarzy i misjonarek (320 zakonników, 207 zakonnic, 97 fideidonistów i 12 świeckich), a zatem ponad 50% wszystkich misjonarzy i misjonarek. W 1989 r. w Afryce pracowało w sumie 752 misjonarzy i misjonarek, w  tym 383 zakonników, 265 sióstr zakonnych, 96 fideidonistów oraz 8 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących w Afryce podwoiła się. Misjonarze zakonni wywodzili się z  29 zakonów i  zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki z 42. Do misjonarzy w Afryce dołączyli przedstawiciele ośmiu nowych zgromadzeń zakonnych, m.in. marianie, którzy rozpoczęli pracę w Rwandzie, ojcowie Najświętszych Serc w Zairze i redemptoryści w Burkina Faso. Natomiast liczba żeńskich zakonów i zgromadzeń zaangażowanych w misje wzrosła w ostatnich dziesięciu latach ponad dwukrotnie. Pracę misyjną w Afryce rozpoczęły nowe zgromadzenia, m.in. dominikanki i pasjonistki w Kamerunie, felicjanki w Kenii, franciszkanki od pokuty w Tanzanii, siostry Imienia Jezus w Namibii, siostry kanoniczki w Burundi, siostry katadiecezji. Był to rodzaj sondowania, czy kandydat jest chętny do rozmowy. Misjonarz wyjeżdżający czekał z  niecierpliwością na koniec rozmowy i  odpowiadał, bojąc się, że może jednak nie otrzymać paszportu. Zwykle odpowiedzi, których udzielał, nie wykraczały poza informacje powszechnie znane, nieraz zamieszczone w biuletynie diecezjalnym czy zakonnym. W rozmowie skłaniano zwłaszcza do wypowiedzi krytycznych. Często następowała propozycja współpracy, z  reguły bardzo „formalnej”, „niewinnej”. Po czym następowała prośba o podpisanie notatek z rozmowy. Urzędnik dodawał swój komentarz. Niekiedy, by pokazać swą „skuteczność”, nadawał wyjeżdżającemu pseudonim – jako współpracownikowi. Ich kontakt bowiem de facto się urywał i był niemożliwy przez kilka lat do powtórzenia. Źródłem przedstawionego wyżej schematu są rozmowy przeprowadzone przez autora niniejszej publikacji z wieloma misjonarzami. Habilitacja JR.indb 96 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 97 rzynki w  Togo, siostry od Aniołów w  Rwandzie, siostry obliczanki w Algierii czy siostry pasterki w Libii. Służebniczki starowiejskie były pierwszym w  Afryce zgromadzeniem typowo polskim, które po II wojnie światowej otworzyło nowicjat dla sióstr Afrykanek. W latach osiemdziesiątych miały one w swoich szeregach ponad 30 miejscowych sióstr, które pełniły liczne funkcje w  niezależnej administracyjnie prowincji zakonnej. W  ich ślady w latach osiemdziesiątych bardzo szybko poszły inne polskie zgromadzenia zakonne, otwierając dla Afrykanek domy formacyjne, niekiedy natychmiast po rozpoczęciu pracy. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1989-04-02 Zakonnicy (383) Salezjanie 60 Werbiści 41 Oblaci Maryi Niepokalanej 38 Pallotyni 36 Lazaryści 29 Jezuici 24 Salwatorianie 24 Franciszkanie 21 Franciszkanie konwentualni 18 Sercanie 17 Karmelici bosi 14 Pozostali (61): duchacze (9), bracia szkolni (6), chrystusowcy (6), saletyni (6), marianie (5), michalici (4), kapucyni (3), misjonarze Św. Rodziny (3), ojcowie biali (3), pasjoniści (3), kamilianie (2), orioniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (2), dominikanie (1), kanonicy regularni (1), prado (1) Habilitacja JR.indb 97 2012-06-13 21:54:34 �98 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zakonnice (265) Franciszkanki misjonarki Maryi 32 Służebniczki starowiejskie 29 Józefitki 12 Michalitki 12 Służebniczki śląskie 12 Pallotynki 11 Salezjanki 10 Boromeuszki 9 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 9 Misjonarki Św. Rodziny 9 Służki 9 Szarytki 9 Pozostałe (102): kanoniczki (8), służebnice Ducha Świętego (7), felicjanki (6), sercanki (6), siostry Św. Rodziny (6), benedyktynki misjonarki (5), dominikanki (5), eucharystki (5), katarzynki (5), siostry Maryi Niepokalanej (4), siostry od Aniołów (4), pasjonistki (4), siostry Sacré Coeur (4), serafitki (4), franciszkanki od pokuty (3), siostry Imienia Jezus (3), obliczanki (3), pasterki (3), urszulanki Unii Rzymskiej (3), klaryski kapucynki (2), siostry sługi Jezusa (2), wizytki (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), siostry białe (1), siostry misjonarki miłości (1), orionistki (1), salwatorianki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Fideidoniści (96) Tarnowska 19 Katowicka 12 Opolska 10 Habilitacja JR.indb 98 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 99 Pozostali (55): krakowska (7), lubelska (6), przemyska (6), poznańska (4), częstochowska (3), kielecka (3), łódzka (3), włocławska (3), koszalińsko-kołobrzeska (2), radomska (2), siedlecka (2), warszawska (2), wrocławska (2), białostocka (1), gnieźnieńska (1), łowicka (1), pelplińska (1), płocka (1), rzeszowska (1), sandomierska (1), sosnowiecka (1), warszawsko-praska (1), inni (2) Świeccy (8): krakowska (2), poznańska (2), elbląska (1), katowicka (1), inni (2) Zakonnicy stanowili największą grupę misjonarzy w Afryce. W omawianym okresie najliczniej reprezentowanym przez Polaków zgromadzeniem zakonnym w  Afryce byli salezjanie, którzy w  latach osiemdziesiątych włączyli się w zakonny „Projekt Afryka” i rozwinęli prężną działalność najpierw w Zambii, a później także w innych krajach Afryki Wschodniej. W 1989 r. na misjach w Afryce pracowało 60 polskich salezjanów. Drugą liczebnie dużą grupą byli polscy werbiści (41), którzy pracowali we wspólnotach międzynarodowych m.in. w  Togo, Ghanie i  Afryce Południowej. Na trzecim miejscu uplasowali się oblaci Maryi Niepokalanej (38), którzy w 1980 r. otworzyli nową misję na Madagaskarze. Następni byli pallotyni (36) i lazaryści (29). Za nimi dopiero byli najliczniej reprezentowani do niedawna w Afryce jezuici, którzy wraz z salwatorianami mieli po 24 misjonarzy. Ponad 10 misjonarzy mieli także franciszkanie, franciszkanie konwentualni, sercanie oraz karmelici bosi. Pomimo znacznego wzrostu liczby zgromadzeń zakonnych, które w latach osiemdziesiątych wzięły udział w misjach afrykańskich, nie wzrosła gwałtownie liczebność poszczególnych grup zakonnic, z  wyjątkiem franciszkanek misjonarek Maryi. One stały się odtąd najbardziej licznym polskim zgromadzeniem żeńskim w  Afryce (32), wyprzedzając służebniczki starowiejskie (29). Poza nimi tylko pięć zgromadzeń reprezentowanych było przez grupę przynajmniej dziesięciu sióstr: józefitki (12), michalitki (12), służebniczki śląskie (12), pallotynki (11) i salezjanki (10). Habilitacja JR.indb 99 2012-06-13 21:54:34 �100 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wśród księży fideidonistów pod względem liczebności zdecydowanie na pierwsze miejsce wysunęła się diecezja tarnowska (19). Za nią były archidiecezja katowicka (12) i opolska (10). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1989-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice Zambia Zair Kamerun Rwanda Madagaskar Tanzania 140 90 89 71 48 38 74 75 34 40 45 25 40 10 36 31 3 7 25 5 15 Republika Południowej Afryki 33 9 20 4 Libia Kongo Brazzaville Togo Kenia Ghana Algieria Burundi Senegal Angola 32 29 25 20 18 15 14 13 11 4 1 11 11 15 28 12 6 9 3 13 9 10 4 Wybrzeże Kości Słoniowej 10 3 5 2 6 FD Świeccy 1 4 6 16 8 1 1 1 1 7 Uganda (8), Egipt (7), Republika Środkowoafrykańska (7), Maroko (6), Burkina Faso (4), Namibia (4), Tunezja (4), Zimbabwe (3), Botswana (2), Czad (2), Sudan (2), Etiopia (1), Lesotho (1), Malawi (1), Mauritius (1), Mozambik (1), Reunion (1), Sierra Leone (1). Razem Habilitacja JR.indb 100 752 383 265 96 8 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 101 W  1989 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  34 krajach Afryki i na wyspie Reunion. Nie byli już obecni w Nigrze i Nigerii, ale za to pojawili się w jedenastu nowych państwach (Czad, Etiopia, Kenia, Malawi, Mauritius, Mozambik, Namibia, Republika Środkowoafrykańska, Sierra Leone, Sudan i  Zimbabwe) i  na wyspie Reunion. Przy czym ich liczba w  Kenii i  Republice Środkowoafrykańskiej była relatywnie duża. Dalej jednak wśród państw z największą liczbą polskich misjonarzy i misjonarek na czele była Zambia (140), a za nią Zair (90) i Kamerun (89). Wzrosła także znacznie liczba misjonarzy i misjonarek w Rwandzie (71) i na Madagaskarze (48). 6. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1990-2008 Nowa sytuacja w  Polsce po 1989 r. pozwoliła także na prowadzenie nieskrępowanej działalności misyjnej ad gentes. Zaowocowało to początkowo najwyższym w  historii Kościoła w  Polsce wzrostem personalnego zaangażowania misyjnego w  latach dziewięćdziesiątych, a później wyraźnym spadkiem tego zaangażowania. Tendencje te dotyczyły także misji w Afryce. 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce Po przełomowym dla historii Polski powojennej roku 1989 Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce otrzymały osobowość prawną. Rozwinęły one swoje struktury w każdej diecezji. Powstały także nowe i rozwinęły się dawne zakonne ośrodki i instytucje związane z działalnością misyjną Kościoła. Rozbudowała się Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, Habilitacja JR.indb 101 2012-06-13 21:54:34 �102 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce która prowadzi Centrum Formacji Misyjnej, a także agendy wspomagające misje, MIVA Polska oraz Fundacja Ad Gentes. Wzrosła także znacznie pomoc materialna dla misji dzięki umocnieniu się polskiej waluty i gospodarki. Rozrosło się zaplecze duchowego wsparcia misji przez modlitwę i ofiarowywane cierpienie. Pojawiły się nowe czasopisma misyjne, oryginalne akcje misyjne wśród młodzieży i  starszych, wzrosła liczba dobrych filmów i  reportaży o  misjach. Według badań socjologicznych istniała dość duża świadomość misyjna wśród młodzieży i  dorosłych40. Jednak trzeba przyznać, że świadomość misyjna wiernych bardzo często zakorzeniona jest w schematach XIX w., a we współczesnych podręcznikach szkolnych brakuje pogłębionych katechez o misjach. Od początku lat dziewięćdziesiątych organizowane były różnego rodzaju kursy i  szkolenia dla osób zaangażowanych w  działalność misyjną. Pogłębiała się także naukowa refleksja misjologiczna, rozwijana głównie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie, gdzie istniała wyspecjalizowana sekcja misjologii, ale także w pojedynczych katedrach na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie Śląskim, Uniwersytecie Opolskim, Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim, a później także na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jednocześnie można zauważyć, że brak jest wykładów z misjologii w większości seminariów duchownych. 40 „Misje w świadomości osób badanych jawią się jako szlachetne przedsięwzięcie Kościoła i jako jego istota. Ponad połowa tych osób (58%) wykazuje wysoki poziom świadomości misyjnej. Na tę świadomość składają się wiadomości o misjach, pojmowanie tychże i angażowanie się w sprawy misji. Kierowani chrześcijańskim wyczuciem, ludzie ci na ogół lepiej pojmują, czym są misje niż o nich wiedzą. Natomiast – im więcej mają wiadomości, im więcej mają informacji i pouczeń ze strony duszpasterzy, tym więcej rozumieją, na czym działalność misyjna Kościoła polega, tym większą także przejawiają gotowość pomocy i zaangażowania misyjnego”. W. Wesoły, Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993, s. 132-133. Habilitacja JR.indb 102 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 103 6.2. Dane statystyczne W  latach 1990-2008 z  Polski wyjechało na misje 2019 misjonarzy i misjonarek (935 zakonników, 593 zakonnice, 374 fideidonistów, 117 świeckich). Najbogatszymi w wyjazdy misjonarzy latami było dziesięciolecie 1990-1999. Wyjechało wtedy z Polski na misje aż 1255 misjonarzy i misjonarek (633 zakonników, 362 siostry zakonne, 189 fideidonistów oraz 41 osób świeckich). W ostatnich ośmiu latach (2000-2008) można było zauważyć gwałtowny spadek liczby misjonarzy wyjeżdżających na wszystkie kontynenty (764). Podobne tendencje utrzymują się w  Afryce. W  latach 1990-2008 do Afryki wyjechało w  sumie 996 misjonarzy i misjonarek (445 zakonników, 335 zakonnic, 150 fideidonistów i 66 świeckich). 6.2.1. Lata 1990-1999 W latach 1990-1999 na misje do Afryki wyjechało 631 misjonarzy i  misjonarek (314 zakonników, 208 zakonnic, 85 fideidonistów i  24 świeckich). W  1999 r. w  Afryce pracowało w  sumie 863 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 459 zakonników, 297 sióstr zakonnych, 94 fideidonistów oraz 13 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez te dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek ponownie wzrosła, chociaż liczba fideidonistów nieco spadła. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1999-04-02 Zakonnicy (459) Salezjanie 58 Werbiści 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 57 Pallotyni 36 Habilitacja JR.indb 103 2012-06-13 21:54:34 �104 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie 29 Jezuici 26 Salwatorianie 26 Lazaryści 24 Sercanie 24 Franciszkanie konwentualni 23 Karmelici bosi 13 Kapucyni 11 Pozostali (74): chrystusowcy (7), klaretyni (6), paulini (6), saletyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5), ojcowie biali (5), pijarzy (5), duchacze (4), marianie (4), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), pasjoniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), marianiści (1), kombonianie (1), józefici (1), prado (1) Zakonnice (297) Franciszkanki misjonarki Maryi 33 Służebniczki starowiejskie 27 Służebnice Ducha Świętego 15 Misjonarki Św. Rodziny 14 Pallotynki 13 Boromeuszki 12 Salezjanki 12 Służebniczki śląskie 12 Józefitki 11 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 10 Pozostałe (138): kanoniczki (9), służki (9), dominikanki (8), katarzynki (8), michalitki (8), siostry misjonarki miłości (8), siostry Sacré Coeur (7), szarytki (7), felicjanki (6), siostry Maryi Niepokalanej (6), pasjonistki (6), klaryski (5), sercanki (5), siostry Imienia Jezus (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), franciszkanki od pokuty (4), siostry Duszy Chrystusowej (4), Habilitacja JR.indb 104 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 105 siostry od Aniołów (4), siostry Św. Rodziny (4), urszulanki Unii Rzymskiej (4), obliczanki (3), orionistki (3), klaryski kapucynki (2), siostry białe (2), benedyktynki misjonarki (1), córki Bożej Miłości (1), karmelitanki bose (1), klawerianki (1), małe siostry Jezusa (1), wizytki (1) Fideidoniści (94) Tarnowska 14 Katowicka 8 Pozostali: częstochowska (5), krakowska (5), opolska (5), przemyska (5), białostocka (4), gnieźnieńska (4), lubelska (4), radomska (4), bielsko-żywiecka (3), koszalińsko-kołobrzeska (3), poznańska (3), włocławska (3), gdańska (2), kielecka (2), łowicka (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), sandomierska (2), toruńska (2), drohiczyńska (1), gliwicka (1), łomżyńska (1), łódzka (1), płocka (1), sosnowiecka (1), warmińska (1), warszawska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1) Świeccy (13): tarnowska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), lubelska (1), poznańska (1), szczecińsko-kamieńska (1), toruńska (1), warszawsko-praska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (2) Misjonarze zakonni wywodzili się z  34 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Z  misji w  Afryce wycofali się michalici, a  pracę na tym kontynencie rozpoczęli członkowie sześciu nowych zgromadzeń: klaretyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5) oraz pojedynczy przedstawiciele instytutu szensztackiego, marianistów, kombonianów i oblatów św. Józefa. W 1999 r. w Afryce pracowały członkinie 40 polskich zgromadzeń. Z  pracy na kontynencie wycofały się serafitki, salwatorianka, siostra misjonarka miłości oraz pasterki. Doszły natomiast przedstawicielki dwóch nowych zgromadzeń: sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej oraz sióstr szkolnych de Notre Dame. Analizując zmiany w polskim personelu w latach 1990-1999, należy zauważyć, iż w najliczniejszej grupie misjonarzy zakonnych werbi- Habilitacja JR.indb 105 2012-06-13 21:54:34 �106 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ści zrównali się z salezjanami (58). Na trzecim miejscu pozostali oblaci Maryi Niepokalanej (57), a za nimi pallotyni (36). Na piąte miejsce wysunęli się franciszkanie (29). Za nimi dopiero uplasowali się jezuici (26). Wśród sióstr zakonnych nadal najliczniejsze były franciszkanki misjonarki Maryi (33) oraz służebniczki starowiejskie (27), przy czym ich liczba utrzymywała się prawie na stałym poziomie. Aż ¾ zgromadzeń żeńskich posiadało mniej niż 10 misjonarek w Afryce. W  latach 1990-1999, pomimo nieznacznego spadku liczby księży fideidonistów pracujących w Afryce, wzrosła liczba diecezji zaangażowanych w misje na tym kontynencie z 26 do 34. Ale w roku 1999 tylko liczba księży fideidonistów z  diecezji tarnowskiej przekroczyła dziesięciu (14). Na drugim miejscu była diecezja katowicka (8), a powyżej pięciu księży fideidonistów w Afryce miała jeszcze tylko diecezja krakowska (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1999-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 128 56 47 19 6 Zambia 116 60 37 17 2 Zair 64 49 14 1 Madagaskar 62 56 6 59 24 22 13 Tanzania 55 33 12 10 Rwanda 49 31 18 Republika Południowej Afryki Kenia 40 26 14 Togo 30 14 12 Ghana 28 16 11 Habilitacja JR.indb 106 4 1 2012-06-13 21:54:34 �107 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Republika Środkowoafrykańska 23 15 Burundi 21 5 16 Wybrzeże Kości Słoniowej 21 16 2 Angola 15 7 7 Libia 14 6 8 Senegal 14 Czad 12 Kongo Brazzaville 12 Zimbabwe 11 8 Namibia 10 1 7 1 3 1 14 2 3 7 8 4 3 5 3 1 Tunezja (9), Etiopia (7), Uganda (7), Egipt (6), Botswana (5), Burkina Faso (5), Gambia (5), Malawi (5), Sudan (5), Algieria (4), Maroko (3), Mauritius (3), Mozambik (3), Komory (2), Niger (2), Nigeria (2), Benin (1), Lesotho (1), Liberia (1), Mali (1), Mauretania (1), Sierra Leone (1). Razem 863 459 297 94 13 Misjonarze i misjonarki z Polski pracowali w 1999 r. w 42 krajach Afryki. A  zatem w  latach 1990-1999 w  obecność polskich misjonarzy wzbogaciło się sześć nowych państw afrykańskich: Benin, Gambia, Komory, Liberia, Mali, Mauretania. Powrócono także do pracy w  Nigrze i  Nigerii, ale nie było już polskiego misjonarza na wyspie Reunion. Ale poza Gambią w państwach tych byli tylko pojedynczy przedstawiciele polskich misjonarzy i misjonarek. Generalnie też w większości państw (22) liczba polskich misjonarzy i misjonarek nie przekraczała dziesięciu. Na czoło pod względem liczby polskiego personelu misyjnego wysunął się Kamerun (128), wyprzedzając Zambię (116), która od czasów II wojny światowej wciąż znajdowała się na pierwszym miejscu. Habilitacja JR.indb 107 2012-06-13 21:54:34 �108 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zmniejszyła się znacznie z powodu wojny w regionie Wielkich Jezior liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  Demokratycznej Republice Konga (do 64) i Rwandzie (do 49). Wzrosła natomiast znacznie na Madagaskarze (62), w Tanzanii (55) oraz dwukrotnie w Kenii (40). 6.2.2. Lata 2000-2008 W  latach 2000-2008 zaobserwować można było znaczny spadek liczby wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki – 365 (131 zakonników, 127 zakonnic, 65 fideidonistów, 42 świeckich). Pomimo tego liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących na tym kontynencie nadal wzrastała. W 2008 r. w Afryce pracowało 947 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 471 zakonników, 362 zakonnice, 94 fideidonistów oraz 20 misjonarek i misjonarzy świeckich. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 2008-04-02 Zakonnicy (471) Werbiści 69 Salezjanie 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 45 Franciszkanie konwentualni 35 Pallotyni 27 Kapucyni 23 Franciszkanie 22 Jezuici 21 Sercanie 20 Stowarzyszenie Misji Afrykańskich 19 Karmelici bosi 18 Salwatorianie 18 Lazaryści 16 Marianie 11 Habilitacja JR.indb 108 2012-06-13 21:54:34 �109 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Pozostali (69): duchacze (9), ojcowie biali (7), paulini (6), saletyni (6), klaretyni (5), misjonarze Św. Rodziny (5), pijarzy (4), zmartwychwstańcy (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), chrystusowcy (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), kombonianie (1), mali bracia (1), marianiści (1), pasjoniści (1), prado (1) Zakonnice (362) Franciszkanki misjonarki Maryi 34 Służebniczki starowiejskie 30 Służebnice Ducha Świętego 27 Józefitki 16 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 16 Pallotynki 16 Misjonarki Św. Rodziny 14 Salezjanki 14 Służebniczki śląskie 14 Siostry od Aniołów 12 Boromeuszki 11 Dominikanki 11 Kanoniczki 11 Służki 11 Pozostałe (125): siostry misjonarki miłości (9), siostry Imienia Jezus (8), siostry Maryi Niepokalanej (8), felicjanki (7), michalitki (7), siostry Opatrzności Bożej (6), pasjonistki (6), sercanki (6), szarytki (6), franciszkanki służebnice krzyża (5), katarzynki (5), siostry Duszy Chrystusowej (5), siostry Sacré Coeur (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), siostry białe (4), klaryski (4), siostry Św. Rodziny (4), córki Maryi Niepokalanej (3), betanki (3), orionistki (3), franciszkanki od pokuty (2), klaryski kapucynki (2), orionistki (2), urszulanki Unii Rzymskiej (2), córki Bożej Miłości (1), małe siostry Jezusa (1), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanki szpitalne (1), karmelitanki misjonarki (1), siostry szpitalne (1), zmartwychwstanki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Habilitacja JR.indb 109 2012-06-13 21:54:34 �110 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (94) Tarnowska 15 Katowicka 8 Radomska 8 Pozostali (62): krakowska (6), opolska (6), lubelska (4), sandomierska (4), częstochowska (3), kielecka (3), poznańska (3), przemyska (3), białostocka (2), bielsko-żywiecka (2), elbląska (2), gdańska (2), gliwicka (2), łomżyńska (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), bydgoska (1), drohiczyńska (1), gnieźnieńska (1), koszalińsko-kołobrzeska (1), łowicka (1), łódzka (1), płocka (1), siedlecka (1), sosnowiecka (1), szczecińsko-kamieńska (1), warszawska (1), włocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1), inni (1) Świeccy (20): radomska (3), poznańska (2), tarnowska (2), częstochowska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), pelplińska (1), sosnowiecka (1), toruńska (1), warmińska (1), warszawska (1), warszawsko-praska (1), włocławska (1), wrocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (1) W  2008 r. nadal najliczniejszą grupą misjonarzy byli zakonnicy, których liczba nieznacznie wzrosła. Wywodzili się oni z  35 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Pod względem liczebności nadal przewodzili werbiści (69), a za nimi byli salezjanie (59) i oblaci Maryi Niepokalanej (45). Zmieniła się natomiast kolejność następnych najliczniejszych zgromadzeń. Zwiększyli znacznie swoją obecność franciszkanie konwentualni (35), kapucyni (23) i misje afrykańskie (19), zmniejszyli natomiast pallotyni (27), franciszkanie (22), jezuici (21) oraz sercanie. Pozostałe zgromadzenia miały poniżej 20 członków. Misje w  Afryce rozpoczął pierwszy misjonarz ze zgromadzenia małych braci Jezusa. W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba polskich sióstr zakonnych w Afryce. W 2008 r. było ich 362, a zatem o 65 więcej niż w 1999 r. Do 46 wzrosła także liczba zaangażowanych w misje zgromadzeń żeńskich. Z misji w Afryce wycofały się polskie wizytki, a rozpoczęły tam Habilitacja JR.indb 110 2012-06-13 21:54:34 �111 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki pracę betanki, służebnice Krzyża, franciszkanki szpitalne, karmelitanki misjonarki, siostry Opatrzności Bożej, siostry szpitalne i uczennice Boskiego Mistrza. Najliczniej nadal były reprezentowane franciszkanki misjonarki Maryi (34) i  służebniczki starowiejskie (30). Znacznie wzrosła liczba służebnic Ducha Świętego (27). W  2008 r. liczba fideidonistów utrzymywała się na tym samym poziomie (94), co w roku 1999. Wzrosła jednak (do 37) liczba diecezji zaangażowanych w misje afrykańskie. Nadal największą grupę księży stanowili fideidoniści tarnowscy (15), ale tuż za nimi uplasowali się fideidoniści katowiccy i radomscy (po 8). W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba misjonarek i misjonarzy świeckich, z 8 w 1989 r. do 20 w 2008 r. Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 2008-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 144 48 77 16 3 Zambia 104 42 42 15 5 Tanzania 68 43 13 10 2 Madagaskar 65 56 8 1 Rwanda 64 35 28 1 Zair 50 37 12 1 Republika Południowej Afryki 49 16 20 12 Kenia 47 25 21 Republika Środkowoafrykańska 35 21 Togo 34 16 9 Ghana 33 18 15 Burundi 27 6 21 Habilitacja JR.indb 111 1 1 13 1 6 3 2012-06-13 21:54:35 �112 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Czad 22 8 7 7 Wybrzeże Kości Słoniowej 18 14 3 1 4 Kongo Brazzaville 15 1 10 Senegal 14 2 12 Angola 13 7 6 Namibia 13 3 8 2 Algieria 12 5 5 1 Zimbabwe 12 11 Gabon 11 9 2 Burkina Faso 10 8 1 1 1 1 Libia (9), Uganda (9), Egipt (8), Etiopia (8), Mauritius (8), Maroko (7), Mozambik (6), Gambia (5), Malawi (5), Tunezja (5), Botswana (4), Sudan (4), Erytrea (3), Mauretania (2), Komory (1), Lesotho (1), Mali (1), Nigeria (1) Razem 947 471 362 94 20 W latach 2000-2008 liczba państw afrykańskich, w których pracowali polscy misjonarze, zmniejszyła się nieco (z  42 do 40), ale za to zwiększyła się liczebność polskich misjonarzy w wielu innych krajach. W  2008 r. polscy misjonarze i  misjonarki nie pracowali już w  Beninie, Liberii, Sierra Leone, Nigrze, ale za to rozpoczęli pracę w Gabonie i Erytrei. Wśród krajów z  najliczniejszą obecnością polskich misjonarzy i  misjonarek pozycję lidera zdecydowanie umocnił Kamerun (144), przewyższając o 40 osób Zambię (104). Na trzecie miejsce wysunęła się Tanzania (68). Za nią był Madagaskar (65). Po zakończeniu głównych działań wojennych wzrosła liczba misjonarzy w  Rwandzie (64) oraz Demokratycznej Republice Konga (50). Zaczęła także powracać do łask Republika Południowej Afryki (49). Zmniejszyło się grono państw z liczbą misjonarzy i misjonarek mniejszą niż dziesięć. Habilitacja JR.indb 112 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA W Afryce Północnej od VII w. coraz bardziej zakorzeniał się islam. W XVIII-XIX w. rodzime chrześcijaństwo w znaczącej liczbie istniało tylko na terenie Egiptu. Systematyczny podbój europejski tych terenów w XIX w. otwierał także możliwości dla działalności misyjnej. Ale tak wówczas, jak i po odzyskaniu niepodległości przez państwa tego regionu w XX w. działalność ta w praktyce ograniczała się do duszpasterstwa wśród Europejczyków. Najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w  Tunisie i  na terenie Egiptu. Największa ich liczba pracowała jednak pod koniec XX w. na terenie Libii i Algierii, głównie w szpitalach i ośrodkach charytatywnych. W  czasach kolonialnych Afrykę Zachodnią tworzyły: Francuska Afryka Zachodnia (Wybrzeże Kości Słoniowej, Dahomej, Gwinea Francuska, Sudan Francuski, Niger i  Senegal), Liberia, angielskie Złote Wybrzeże, Nigeria, Gambia, Sierra Leone, niemieckie Togo oraz Gwinea Portugalska. Na terenie Francuskiej Afryki Zachodniej powstało wiele stacji misyjnych i  utworzono sieć prefektur i  wikariatów apostolskich. Ewangelizację prowadzili już od pierwszej połowy XIX w. głównie misjonarze liońscy, duchacze, ojcowie biali, redemptoryści i józefitki z Cluny. Pierwsi polscy misjonarze pojawili się w  Sierra Leone na początku XX w., a  następnie w  okresie międzywojennym w  Ghanie i  Senegalu. Największa grupa polskich misjonarzy pracowała w  Ghanie, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i  w  Togo. Najbardziej intensywna działal- Habilitacja JR.indb 113 2012-06-13 21:54:35 �114 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ność polskich misjonarzy i  misjonarek na tym terenie przypadła na przełom XX i XXI w. 1. EGIPT Od XVI w. Egipt został zdominowany politycznie przez Turcję. Z początkiem XIX w. kraj zaczął przechodzić w orbitę wpływów Wielkiej Brytanii, stając się w 1883 r. wraz z Sudanem kondominium brytyjskim, a w 1918 r. protektoratem. W 1922 r. kraj odzyskał niepodległość jako pierwszy w  Afryce Północnej. Współcześnie jest on najludniejszym krajem w arabskojęzycznym obszarze kulturowym i cywilizacyjnym, odgrywającym ważną rolę w świecie muzułmańskim. Zauważalna jest w nim jednak obecność chrześcijan, zwłaszcza Koptów. Bardzo wcześnie polscy kapłani dotarli do Egiptu. Ich czasowe wizyty związane były z  pielgrzymkami do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie. I tak na przełomie XVIII i XIX w. pracę misyjną w Egipcie rozpoczął o. Adam Prosper Burzyński, polski franciszkanin reformata. W Rzymie studiował języki wschodnie oraz medycynę. Stąd jako misjonarz wyjechał do Egiptu, gdzie przebywał, z przerwami na misje w Syrii, od 1791 do 1810 r. W latach 1802-1808 był prefektem apostolskim Górnego Egiptu. W  Egipcie cieszył się dużą popularnością, gdyż był bardzo dobrym lekarzem i chodził w stroju wschodnim. Tam też zetknął się z gen. Zajączkiem, który wraz z armią Napoleona wkroczył do tego kraju. O. Adam Prosper Burzyński został kapelanem oddziałów polskich. Służył im też znajomością sztuki lekarskiej oraz jako tłumacz. Po bitwie pod Akrą postanowił opuścić szeregi armii i wrócił z powrotem do pracy misyjnej w Egipcie, gdzie pracował do 1810 r. Po powrocie do kraju został mianowany biskupem sandomierskim (1820)1. 1 Por. J. Wiśniewski, Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Habilitacja JR.indb 114 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 115 Na początku XVIII w. w Egipcie pojawił się o. Kazimierz ze Śląska, także kapłan z zakonu reformatów. W 1718 r. był w Kairze, pielęgnował chorych na dżumę, zaraził się i zmarł w miejscowym szpitalu francuskim2. Po nim od 1844 r. w Aleksandrii w klasztorze reformatów działał jako niemiecki i polski spowiednik o. Feliks Laasner, kapłan z zakonu reformatów wielkopolskich3. W latach siedemdziesiątych XIX w. pracowali w Aleksandrii dwaj inni księża franciszkańscy, o. Mateusz Kozłowski i  o. Szymon Wilczyński, a w Kairze o. Wincenty Jarmoliński, także kapłan z zakonu franciszkanów4. Pod koniec XIX w. na krótko w  Aleksandrii pojawił się także ks. Leon Kaszyca, salezjanin5. W latach dwudziestych XX w. w kraju pracował także inny salezjanin, ks. Jan Siara6. Od 1987 r. pracę w Aleksandrii i Kairze podjęło czasowo 3 innych salezjanów. W  okresie międzywojennym w  Egipcie rozpoczęły pracę misyjną także franciszkanki misjonarki Maryi. Pierwszą była s. Stanisława Świdwa, która pracowała tam w latach 1925-19297. Prawie trzydzieści lat w Egipcie spędziła s. Teofila Borkowska (1935-1964)8. W latach dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. pojawiły się kolejne cztery siostry z tego zgromadzenia. W okresie międzywojennym w Heliopolis pracowała s. Anna Rakowska ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Zmarła tam 27 XI 1930 r. 2 Por. J. Bystroń, Polacy w  Ziemi Świętej, Syrii i  Egipcie 1147-1914, Kraków 1930, s. 297; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001, s. 62-63. 3 Por. F. Laasner, Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 4 Por. J. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej…, dz. cyt., s. 256-265; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 64. 5 Tamże, s. 65. 6 Por. 75 lat działalności salezjanów w  Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974, s. 188; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 142. 7 Por. tamże, s. 143. 8 Por. tamże, s. 254. Habilitacja JR.indb 115 2012-06-13 21:54:35 �116 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  tym samym miejscu pracowały po niej dwie inne przedstawicielki tego samego zgromadzenia, s. Bronisława Walkowiak (1943-1956) oraz s. Teresa Adamska (1989-1993). Pod koniec II wojny światowej w szkole lotniczej w Heliopolis pracował diakon Bolesław Jakimowicz, salezjanin, a  jako kapelan szkół junackich w Tel-el-Kabir – o. Stanisław Czapiewski, jezuita9. W latach dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych pracę rozpoczęło 4 polskich jezuitów. W latach 1949-1995 w Aleksandrii w kolegium św. Marka pracował Michał Andrejko, brat szkolny. W tym samym roku pracę w Assiut rozpoczął brat Józef Grzesik z tego samego zgromadzenia. W 1973 r. przyjął on święcenia kapłańskie w obrządku koptyjskim. Od lat siedemdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych czasowo pracowały także dwie szarytki (Zofia Socha i  Krystyna Zawadzka) oraz misjonarka miłości (Faustyna Święch) i  misjonarka świecka (Katarzyna Pażyra). Łącznie w Egipcie pracowało 29 polskich misjonarzy i misjonarek: 6 franciszkanek misjonarek Maryi, 6 franciszkanów, 5 jezuitów, 5 salezjanów, 2 braci szkolnych, 2 szarytki, marianin, misjonarka miłości, misjonarka świecka. 2. SUDAN Historia Sudanu długie wieki związana była z  historią Egiptu, zarówno jeśli chodzi o  rozpowszechnianie chrześcijaństwa w  pierwszych wiekach dzisiejszego Sudanu, jak i  późniejszej jego arabizacji. W XIX w. tereny te zostały w większości podbite przez wojska turecko-egipskie, a później dostały się pod wpływy brytyjskie. Po powsta9 Por. tamże, s. 203-204. Habilitacja JR.indb 116 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 117 niu Mahdiego Sudan na krótko uzyskuje niepodległość (1885-1898), by następnie stać się w praktyce brytyjską kolonią. Od 1956 r. staje się niepodległy, ale wciąż jest targany wewnętrznymi konfliktami zbrojnymi. Najbardziej krwawy i długotrwały konflikt przebiegał na linii Północ – Południe. Pierwszym polskim misjonarzem na terenach dzisiejszego Sudanu był o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Jego wyprawa do Chartumu w Sudanie łączyła się z  utworzeniem 26 grudnia 1845 r. Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej z  siedzibą w  Chartumie. Wikariuszem apostolskim został ks. Aneto Casolani, mianowany biskupem. O. Maksymilian Ryłło pracował wcześniej na Bliskim Wschodzie, głównie w  Mezopotamii, Syrii, Libanie, ale był także krótko rektorem rzymskiego Collegio Urbano. Wyprawa misyjna dotarła 18 kwietnia 1847 r. do Aleksandrii, gdzie o. Maksymilian Ryłło otrzymał nominację na prowikariusza nowej misji w Afryce Środkowej. 11 lutego 1848 r. pięciu misjonarzy (bp Aneto Casolani, jezuici Maksymilian Ryłło, Ignacy Knoblechner, Emmanuel Pedemont i  ks. Angelo Vinci) dotarło do Chartumu. Bp Aneto Casolani powrócił wkrótce z chorym ks. Angelo Vinci do Włoch. O. Maksymilian Ryłło opracował plan misji środkowoafrykańskiej. Chciał przede wszystkim założyć stacje misyjne w Gobal nad Nilem Niebieskim, w Nuba w Kardofanie oraz nad Nilem Białym. Za ostatnie pieniądze kupił dom z ogrodem na założenie głównej siedziby wikariatu apostolskiego. Chciał tam wybudować kościół i szkoły misyjne. Jednak 17 czerwca 1848 r. zmarł z powodu choroby i pochowany został w Chartumie10. Drugim polskim misjonarzem w Sudanie był, kombonianin, który 10 W 1900 r. jego zwłoki przewieziono do grobowca jezuitów pod Kairem. Szerzej o życiu i  pracy o. Maksymiliana Ryłło w: M. Czermiński, O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912; S. Kościałkowski, O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802-1848, Bejrut 1946; A. Karol, Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 213-224. Habilitacja JR.indb 117 2012-06-13 21:54:35 �118 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w latach 1913-1924 pracował w Chartumie. Był on doktorem filozofii i teologii oraz autorem kilku prac z zakresu lingwistyki11. Chartum stał się miejscem pracy dla grupy polskich księży i sióstr zakonnych także na przełomie XX i XXI w. W stolicy Sudanu pracowali ks. Ryszard Śliwiński z archidiecezji warszawskiej, ks. Ryszard Sajdak, salezjanin oraz 3 siostry salezjanki (Elżbieta Czarniecka, Teresa Roszkowska i Aleksandra Bartoszewska). Na południu kraju w misji w Rumbek pracowała s. Maria Madalska, franciszkanka misjonarka Maryi, a  od 2008 r. w  Juba pracowało dwoje świeckich współpracowników kombonianów, Agnieszka i Paweł Szałowscy. Łącznie w Sudanie pracowało 10 polskich misjonarzy i misjonarek. 3. LIBIA W 1951 r. Libia, podzielona między Włochy, Anglię i Francję, uzyskała niepodległość jako dziedziczne królestwo. W  1969 r. władzę w kraju objął pułkownik Muammar al-Kaddafi, przez długie lata prowadząc kraj różnymi drogami politycznymi i gospodarczymi. W latach siedemdziesiątych XX w. w ramach współpracy z krajami socjalistycznymi do Libii przybywa wielu specjalistów i robotników z Polski. Umożliwia to także przyjazd tam polskim misjonarkom i misjonarzom. W 1974 r. pracę w Dhara, we wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi, rozpoczęła s. Józefa Poparda, a w Trypolisie s. Zdzisława Synak. Po nich w tych placówkach pracowało pięć innych sióstr z tego zgromadzenia. W  drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. do pracy w  szpi11 Por. J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w  XX w., dz. cyt, s. 142-143; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 219. Habilitacja JR.indb 118 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 119 talach libijskich przybyła znaczna grupa polskich sióstr pielęgniarek z  kilku zgromadzeń zakonnych. Pracowały one w  większości do lat dziewięćdziesiątych. Największa ich grupa przybyła w  1976 r. I  tak w 1976 r. pracę w szpitalu dziecięcym w Benghazi podjęły pierwsze siostry sercanki: Alicja Kęsek, Anna Sipiora, Gaudenta Tarapata i  Zacharia Pawłowska. Po nich do pracy w Benghazi przybyło 18 innych sercanek. Także w 1976 r. przybyły do Beida w charakterze pielęgniarek dwie pierwsze polskie eucharystki, siostry Wiktoria Alksnin i  Gertruda Maliszewska. W następnych latach pracowało tam 5 innych eucharystek. Od tego samego roku w  Beida pracowały jako pielęgniarki polskie benedyktynki: siostry Teresa Jóźwik, Elżbieta Konefał i  Teresa Szczygieł. Siostry benedyktynki pracowały także w Benghazi. Łącznie w kraju pracowało 8 benedyktynek. W szpitalu w Beida także w 1976 r. rozpoczęły pracę 3 siostry pielęgniarki ze zgromadzenia michalitek: Helena Łukawska, Helena Bogatek i Nikodema Woźniak. W 1985 r. dołączyła do nich s. Samuela Nigborowicz. W szpitalu Suani Ben Adem w Trypolisie od 1979 r. pojawiały się w  charakterze pielęgniarek polskie franciszkanki od pokuty, siostry Maria Przyłucka i Gabriela Kręcka. Niedługo później dołączyły do nich dwie inne siostry. W  1980 r. w  szpitalu Salah Edin w  Trypolisie rozpoczęły pracę 4 polskie pasterki, siostry Helena Sobieralska, Bożena Schwarz, Rita Selke i  Maria Szwed. W następnych latach w tym samym szpitalu pracowały cztery inne siostry. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także s. Norberta Kubaczyk ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny oraz s. Renata Gawlik ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Miłości. Praca polskich księży w Libii rozpoczęła się od kilkunastodniowych Habilitacja JR.indb 119 2012-06-13 21:54:35 �120 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wizyt duszpasterskich wśród polskich specjalistów i robotników, pracujących w tym kraju. Jednymi z pierwszych księży, którzy odwiedzili skupiska Polaków, byli Hieronim Kwiatkowski i Alojzy Cader12. W latach 1976-1994 w El-Beida w Libii działał ks. Bernard Duszyński, salezjanin. Drugi salezjanin, ks. Eugeniusz Szmyt, pracował przez kilka lat w Tobruku, a ks. Tadeusz Kierbiedź w Benghazi. W El-Beida jako kapelan sióstr pracował też o. Jan Wańczyk, franciszkanin. Po nim w  El-Beida rozpoczął pracę o. Franciszek Kulesza. Następnych 11 polskich franciszkanów pracowało w kościele pw. Maryi Niepokalanej w Benghanzi oraz w kościele św. Franciszka w Trypolisie. Jeden z nich, o. Mieczysław Rzepka, otrzymał w 1999 r. za swą pracę Złoty Krzyż Zasługi RP13. Łącznie w Libii pracowało 78 polskich misjonarek i misjonarzy: 20 sercanek, 13 franciszkanów, 8 benedyktynek, 8 pasterek, 7 eucharystek, 7 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 franciszkanki od pokuty, 4 michalitki, 3 salezjanów, 2 fideidonistów, misjonarka miłości, misjonarka Świętej Rodziny. 4. KRAJE MAGHREBU Kraje Maghrebu (Tunezja, Algieria, Maroko), podobnie jak Libia, miały w przeszłości dość długi okres rozwoju kultury rzymskiej, a wraz z nią także chrześcijaństwa. W XIX w. zostają uzależnione od Francji, a  w  przypadku Maroka także częściowo od Hiszpanii. Po uzyskaniu niepodległości działalność Kościoła katolickiego została ograniczona do duszpasterstwa Europejczyków. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w Tunezji w XVII w. Krajem 12 13 J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 261. Tamże, s. 286-287. Habilitacja JR.indb 120 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 121 rządzili wówczas bejowie, politycznie uzależnieni od Turcji. W 1697 r. o. Placyd z  Wałcza, kapłan z  zakonu reformatów, podczas podróży do Chin znalazł się w Tunisie, gdzie udzielał pomocy jeńcom niemieckim14. W  latach 1895-1902 we wspólnocie salezjańskiej w  Tunisie pracował jako kucharz brat Ignacy Żurek15. Na początku XX w. w Tunezji pracował także o. Rudolf Nowowiejski, kapłan ze zgromadzenia ojców białych. Kolejni dwaj ojcowie z tego zgromadzenia pojawili się we wspólnotach międzynarodowych pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. W latach międzywojennych w Tunezji pracowały także we wspólnotach międzynarodowych franciszkanki misjonarki Maryi (Izabela Getter, 1920-1925; Wacława Węgłowska, 1921-1928; Teresa Szeptycka, 1926-1928; Genowefa Wiśniewska, 1931-1938; Małgorzata Czarnecka, 1932; Aleksandra Rubaj, 1935-1949 i  Helena Miąskowska, 19371968)16. W latach 1947-2009 w Tunezji rozpoczęło pracę kolejnych 11 franciszkanek. Po II wojnie światowej w Grombalia ponad 40 lat pracował ks. diakon Bogdański17. Na kapłana został wyświęcony pod koniec życia. W latach 1989-2001 przy katedrze w Tunisie pracowały trzy polskie obliczani – siostry Stanisława Olejnik, Estera Kamont i Regina Machalińska. Przy katedrze w Tunisie pracował także ks. Janusz Zajda z archidiecezji krakowskiej. Ponadto w  ostatnich latach w  szpitalu w  Tunisie pracowały jako pielęgniarki dwie misjonarki świeckie (Ewelina Michniowska-Addario i  Alicja Kajak), s. Anna Pasturczak, szarytka i brat Dariusz Purgal, 14 Por. A. Koralewicz, Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772, s. 170; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 15 Por. tamże, s. 65. 16 Por. tamże, s. 143. 17 Por. tamże, s. 255-256. Habilitacja JR.indb 121 2012-06-13 21:54:35 �122 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce marianista. W misji Manouba we wspólnocie międzynarodowej pracował także ks. Marek Rybiński, salezjanin18. Łącznie w Tunezji pracowało 31 polskich misjonarek i misjonarzy, głównie ze zgromadzenia franciszkanek misjonarek Maryi (18), obliczanek (3) oraz ojców białych (3). Liczna grupa polskich misjonarzy pracowała także na terenie Algierii. Pierwsi misjonarze związani byli ze zgromadzeniem ojców białych, założonym przez bpa Karola Lavigerie, biskupa Algieru (1867), a później metropolity w Kartaginie. Pierwsi polscy kandydaci do Zgromadzenia Misjonarzy Afryki, założonego przez kard. Karola Lavigerie, kształcili się na przełomie XIX i  XX w. w  seminarium zgromadzenia pod Algierem. Byli nimi Franciszek Cherniewski, Piotr Chwilewski i  Stanisław Nowicki. Seminarium jednak nie ukończyli. Ukończył go natomiast o. Rudolf Nowowiejski, który później pracował w Tunezji19. Kolejny ojciec biały, Dariusz Zieliński, pojawił się w  kraju w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W latach dwudziestych XX w. czasowo wśród polskich robotników, górników i żołnierzy Legii Cudzoziemskiej w Tunezji pracowali księża Grzegorz Janiewski z Francji (w Djebel-Kouif) oraz ks. Markowski (w Sidi Bel Abbès)20. Po II wojnie światowej w 1949 r. duszpasterstwo wśród polskich wychodźców prowadził ks. Kazimierz Sołowiej z Francji21. Dwaj fideidoniści z  archidiecezji warszawskiej pracowali krótko na przełomie XX/XXI w. W  latach 1921-1922 w  Algierii pracowała s. Franciszka Rudnik, a  w  latach 1927-1932 s. Stefania Czarnecka, franciszkanki misjonarki Maryi. Już po wojnie, w  latach 1956-1962, pracowała w  Algierii s. 18 Zamordowany w lutym 2011 r. Por. Misje Katolickie (1904), s. 29nn.; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 65. 20 Por. tamże, s. 129. 21 Por. tamże, s. 189. 19 Habilitacja JR.indb 122 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 123 Władysława Zalewska, kolejna franciszkanka. W  latach 1971-2009 w Algierii pracowało sześć innych franciszkanek, w tym ponad 20 lat s. Danuta Bogusz. Głównymi miejscami ich pracy były Sidi Bel Abbes i Constantine. W latach 1974-1976 w Oranie pracował ks. Tadeusz Jania, salezjanin, duszpasterz Polonii. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Algierii pracowało ponadto trzech duchaczy oraz pallotyn, filipin, a u początku XXI w. misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. W  latach 1976-1992 w  Oranie pracowało jako pielęgniarki sześć polskich serafitek. W 1976 r. jako pierwsze przybyły siostry Leokadia Siwek i Elżbieta Szelągowicz. W  latach osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnocie międzynarodowej pracowały trzy szarytki (Janina Zalewska, Bernada Baran, Anna Pasturczak), mała siostra od Jezusa, a w Maison Saint Augustin w Algierze trzy siostry sługi Jezusa (Ewa Galińska, Janina Głuchowska i  Jadwiga Nieroda), a  także trzech misjonarzy świeckich. W tym samym domu pracowała także s. Danuta Kmieciak, później przełożona sióstr białych w Oranie. W latach 1986-1995 w szpitalach w Constantine i Hipponie pracowały siostry obliczanki. Pierwszymi były siostry Krystyna Jankowska, Teresa Kałuża i Alicja Olejnik. Po nich przybyły trzy następne. Łącznie w Algierii pracowało 50 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 ojców białych, 6 serafitek, 6 sióstr obliczanek, 5 fideidonistów, 3 duchaczy, 3 siostry sługi Jezusa, 3 szarytki, 3 świeckich, mała siostra od Jezusa, pallotyn, filipin, misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. Pierwszą i  zarazem najliczniejszą grupą polskich sióstr w  Maroku były franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one we wspólnotach międzynarodowych, głównie jako nauczycielki i pielęgniarki. Pierwszą Habilitacja JR.indb 123 2012-06-13 21:54:35 �124 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce polską misjonarką w Maroku była s. Franciszka Rudnik (1921-1954), a po niej przyjechały siostry Maria Kielich (1926-1970), Jadwiga Niedziecka (1926-1929) i  Andrzeja Niedźwiecka (1926-1966)22. W latach 1930-1965 pracę w Maroku rozpoczęło siedem innych sióstr franciszkanek, z których siostry Janina Czarkowska, Teofila Kicińska, Cecylia Majkowska i  Barbara Zaremba przepracowały w tym kraju ponad 20 lat23. W latach 1968-2009 w Maroku pracę rozpoczęło 9 franciszkanek misjonarek Maryi, z których s. Barbara Kołodziejczyk przepracowała tam ponad 20 lat. W latach 1974-1977 w kraju pracowały także 3 siostry franciszkanki od cierpiących (Antonina Chobotko, Stanisława Manulik i  Monika Rusak). W latach 1945-1982 w Casablance pracował brat Stanisław Padlewski, salezjanin. Także w  Casablance krótko wśród miejscowej Polonii prowadził duszpasterstwo inny salezjanin, ks. Tadeusz Kania. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w. wśród Polonii w Casablance i Rabat pracowało 4 chrystusowców. Listę duszpasterzy polskich w  Maroku zamykają dwaj franciszkanie (Cyriak Wrzodak, Symeon Stachera) i  ksiądz Władysław Penkala ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, którzy pracowali tam w pierwszych latach XXI w. Łącznie w Maroku pracowało 32 misjonarzy i misjonarek z Polski: 20 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 chrystusowców, 3 siostry franciszkanki od cierpiących, 2 franciszkanów, 2 salezjanów i członek Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. 22 23 Por. tamże, s. 143. Por. tamże, s. 143, 255. Habilitacja JR.indb 124 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 125 5. KRAJE ZACHODNIEGO SAHELU Pas zachodniego Sahelu przebiega od Senegalu i  Mauretanii, przez Mali, Burkina Faso i Niger. Tereny zamieszkują w ogromnym procencie muzułmanie. Najmniej zislamizowana była Górna Wolta (Burkina Faso). W XIX w. kraje te weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. Misje najwcześniej – bo już w XVIII w. – zaczęły rozwijać się na terenie Senegalu. Na pozostałym obszarze ich rozwój przypadł na czasy kolonizacji. Po uzyskaniu niepodległości misje w tych krajach cieszyły się dużą swobodą. W  1844 r. pracę misyjną w  Senegalu rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego. Polskim pionierem w  ich szeregach był brat Jan Kanty Krzyżanowski, który pracował w  Senegalu w  latach 19321963. Zmarł i został pochowany w misji Thiès, gdzie przebywał 31 lat. W 1988 r., 25 lat po jego śmierci, do pracy misyjnej w Senegalu przybył drugi polski duchacz, o. Kazimierz Potulski, a rok po nim o. Mirosław Zabrocki. Łącznie w Senegalu pracowało ośmiu polskich duchaczy, głównie w misjach Diohine, Kédougou, Salemata i Ziguinchor. Siostry franciszkanki misjonarki Maryi podjęły pracę w  Senegalu na początku XX wieku. Przez wiele lat pracowały jedynie w samym Dakarze lub jego okolicach. Dopiero później rozszerzyły swoją działalność na tereny diecezji Thiès i Tambacounda. Pierwszą polską franciszkanką w  Senegalu była s. Julia Kołaczek, która pracowała w  tym kraju w latach 1955-1968. W 1977 r. do Senegalu przybyła kolejna franciszkanka, s. Lucyna Ignaciuk, zajmując się organizowaniem duszpasterstwa akademickiego na uniwersytecie w Dakarze. W 1980 r. przybyła siostra Jadwiga Prętka, a  po niej w  latach 1981-2005 kolejnych szesnaście franciszkanek. Głównym terenem działalności sióstr jest archidiecezja Dakar. Tam mają obecnie sześć swoich placówek, cztery Habilitacja JR.indb 125 2012-06-13 21:54:35 �126 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Dakarze oraz po jednej w Guédiawaye i w Joal. Ponad dwadzieścia lat w Senegalu pracowały siostry Krystyna Malska i Zofia Kalicka24. W 1979 r. w Senegalu rozpoczęli pracę księża Jan Wołek i  Ryszard Gołuch z archidiecezji krakowskiej. Krótko pracowali w niższym seminarium duchownym w  Ngazobil. W  latach 1980-1997 w  tym samym seminarium pracował ks. Marian Sedlaczek, z  archidiecezji poznańskiej. W 2002 r. rozpoczął pracę jako sekretarz nuncjatury w Dakarze ks. Mirosław Wachowski, pochodzący z diecezji ełckiej. Siostry urszulanki pracują w Senegalu od 1963 r., kiedy to w ThièsEscale otworzyły Collège Sainte Ursule. Drugą placówkę utworzyły na terenie parafii Pandiénou-Léhar, a trzecią w Thiaroye-Gare, na przedmieściach stolicy kraju. Pierwszą polską urszulanką w tym kraju była s. Janina Olchowa, która od 1980 r. przez ponad 20 lat pracowała jako nauczycielka w Collège Sainte Ursule. W 1982 r. do pomocy w tej misji przybyła s. Maria Falkiewicz, a  w  1988 r. s. Maria Imach. Łącznie w  kraju pracowało 5 polskich urszulanek. Od 2008 r. we wspólnocie urszulanek pracuje też jedna polska katarzynka. Pierwsze francuskie boromeuszki przybyły do Senegalu w 1957 r., zakładając dom z zakładem leczniczym w Koldzie w diecezji Ziguinchor. W 1958 r. boromeuszki założyły nową placówkę zdrowia i swój dom w Velingara, ok. 100 km od Koldy. Trzy pierwsze polskie boromeuszki włączyły się w pracę tych wspólnot w 1986 r. Były to siostry Tarsycja Pycyk, Waleria Froń i Onezyma Talabska. Po nich przybyły dwie następne. W  1993 r. w  Grand-Yoff, w  ubogiej dzielnicy Dakaru, powstała wspólnota – fraternia braci z Taizé. Od 2000 r. we wspólnocie tej pracuje brat Stefan Frankowski. 24 J. Miciuła, Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w  dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 126 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 127 Łącznie w Senegalu do 2009 r. pracowało 43 misjonarzy i misjonarek: 19 franciszkanek misjonarek Maryi, 8 duchaczy, 5 boromeuszek, 5 urszulanek, 5 fideidonistów, 1 katarzynka. Spora grupa polskich misjonarzy i  misjonarek pracowała także w Burkina Faso, gdzie ewangelizację rozpoczęli w 1899 r. ojcowie biali. Pierwszymi misjonarkami z Polski w Burkina Faso były siostry franciszkanki misjonarki Maryi. W  1974 r. s. Aniela Pastuszak podjęła pracę wśród kobiet w  Bobo Dioulasso. Cztery lata później s. Lucyna Ignaciuk zaangażowała się w  duszpasterstwo akademickie, a  później została przełożoną prowincjalną ówczesnej prowincji. Łącznie w kraju pracowało 10 sióstr, głównie w diecezji Bobo Dioulasso. W 1977 r. pracę w diecezji Fada N’Gourma w Burkina Faso podjęło dwóch polskich fideidonistów, księża Jan Fecko i  Michał Potaczało. Pracowali w misjach Diapanga i Kachthari. W stolicy diecezji Banfora pracował ks. Marek Gołąb25. Pod koniec lat osiemdziesiątych polscy redemptoryści włączyli się w pracę we wspólnotach międzynarodowych w diecezji Fada N’Gourma. Pracowali w stolicy diecezji, w parafii, jak i w domach formacyjnych zgromadzenia oraz w misjach Kachthari, Diapaga, Piela, Tibga i Mani. Pierwszymi polskimi zakonnikami byli ojcowie Bogdan Bańdur i  Władysław Juszczak. Łącznie w kraju pracowało siedmiu polskich redemptorystów. W  2004 r. w  misji Sabou we wspólnocie międzynarodowej pracę podjęli ojcowie Marek Hryniewicki i  Kazimierz Więsek, franciszkanie konwentualni. W pracę w tej misji oraz w misji Korsimoro włączyło się jeszcze trzech innych polskich franciszkanów. Na krótkim stażu misyjnym przebywał też jeden z ojców białych. Łącznie w Burkina Faso pracowało 25 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 redemptorystów, 5 franciszkanów konwentualnych, 3 fideidonistów i 1 ojciec biały. 25 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. Habilitacja JR.indb 127 2012-06-13 21:54:35 �128 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Niewielu Polaków pracowało na misjach w  Mauretanii, Mali i  Nigrze. W  1974 r. pracę misyjną w  międzynarodowej wspólnocie zgromadzenia w Niamey, stolicy Nigru, rozpoczęła s. Kazimiera Regiel, franciszkanka misjonarka Maryi. Po niej do kraju przybyły cztery inne siostry, które pracowały głównie jako pielęgniarki. W 1990 r. w Dogondoutchi na stażu misyjnym przebywał kleryk ojców białych Jacek Wróblewski, który później przez kilka lat pracował jako kapłan w Dogondoutchi i Zinder. Krótko we wspólnocie małych sióstr Jezusa w Agadez pracowała s. Krystyna Kura. W 1997 r. we wspólnocie międzynarodowej sióstr białych w Bamako, stolicy Mali, rozpoczęła pracę s. Joanna Książek, do której dołączyła w 2001 r. s. Małgorzata Fudalej. Obydwie siostry pracowały w tej misji kilka lat. Pod koniec XX w. w  misji Tufundé Cive w  Mauretanii pracowały trzy siostry franciszkanki misjonarki Maryi: Henryka Pasek, Julita Dziekan i Ewa Bijoś. 6. GHANA Na Złotym Wybrzeżu (Ghana) swoje faktorie handlowe mieli Anglicy, Holendrzy, Szwedzi, Duńczycy i  Niemcy. Po roku 1871 utrwaliło się tam panowanie Anglii. Katolicką ewangelizację misyjną rozpoczęli w roku 1879 misjonarze liońscy oraz ojcowie biali. W 1938 r. ewangelizacji we wschodniej części Ghany podjęli się werbiści. Pierwszym polskim misjonarzem w  Ghanie był brat Balderyk Tenscher, werbista, który rozpoczął pracę we wspólnocie międzynarodowej w 1950 r. Kolejni polscy werbiści, księża Gerard Golla i  Robert Kolek, przybyli tam w 1967 r. Łącznie w Ghanie pracowało 37 polskich werbistów. Ich działalność związana była z  licznymi misjami, prowadzonymi przez Habilitacja JR.indb 128 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 129 wspólnoty międzynarodowe, m.in. w  stolicy kraju Akrze, w  Akuse-Asutsuare, Akim, Asesewa, Ashaiman, Chereponi, Gushiegu, Kintampo, Kwahu-Adeemmra, Kukurantumi, Samanya, Tamale, Terano, Yendi. Werbiści, którzy pracowali na misjach w  Ghanie ponad dwadzieścia lat to: Marek Dąbrowski, Kazimierz Gergont, Bolesław Gielata, Franciszek Kowal, Marek Kowalik, Józef Mazur, Balderyk Tenscher26. Służebnice Ducha Świętego rozpoczęły pracę misyjną w  Ghanie w 1945 r. Jako pierwsza Polka w działalność zgromadzenia w Ghanie włączyła się s. Anna Hornik (1979), a następnie s. Janina Gawłowska. Łącznie w kraju pracowało 12 służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Anna Hornik i  Maria Trenka przebywały tam ponad dwadzieścia lat. Misjonarki pracowały w międzynarodowych wspólnotach zgromadzenia w Akrze, Kwahu-Tafo, Nkawkaw, Saboba, Koforidua i Sandema27. W  1990 r. działalność misyjną w  Afryce podjęły polskie klaryski. W Saltpond k. Cape Coast w Ghanie założyły nowy klasztor kontemplacyjny. W  pierwszej grupie klarysek były siostry Barbara Abrahamek, Antonina Groń, Maria Kulig i Alicja Kusowska. W klasztorze żyło sześć polskich klarysek. W 1992 r. pracę we wspólnocie międzynarodowej w misji Tamale rozpoczęła s. Helena Nalepa, franciszkanka misjonarka Maryi. Dwie inne franciszkanki rozpoczęły pracę w tej samej misji dziesięć lat później. We wspólnocie międzynarodowej w  Sunyani pracowało także dwóch salezjanów (Mirosław Pańczyk i  Krzysztof Niżniak) oraz jedna siostra szpitalna (Iwona Olesińska). Przez trzy lata w Tamale pracował Adam Skiba, misjonarz świecki. 26 Por. K. Gregont, Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008; F. Martyna, Historia misji werbistowskich w  Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). 27 Por. E. Malinowska, Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Habilitacja JR.indb 129 2012-06-13 21:54:35 �130 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Łącznie w Ghanie pracowało 62 polskich misjonarzy i misjonarek: 37 werbistów, 12 służebnic Ducha Świętego, 6 klarysek, 3 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 siostra szpitalna i  1 misjonarz świecki28. 7. TOGO W Togo – kolonii niemieckiej – początkowo misje katolickie prowadzili misjonarze liońscy, a w 1892 r. zastąpili ich werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę ewangelizacyjną w tym kraju 1975 r. Pierwszym misjonarzem z  Polski był o. Marian Szwark. Po nim przybyli ojcowie Teodor Piechota (1978) i  Jacek Pawlik (1979). W latach 19752009 w Togo we wspólnotach międzynarodowych pracowało 14 werbistów. Polscy werbiści pracowali w misjach w Lome, Tindjassé, Kante, Bassar, Djougou29. W 1981 r. pięciu księży fideidonistów z diecezji opolskiej przybyło do pracy w diecezji Sokodé w Togo. Byli nimi księża Kazimierz Balak, Jan Chodura, Kazimierz Czajka, Jan Piontek i Piotr Warzecha. Po nich przybyli inni polscy fideidoniści, głównie z  diecezji opolskiej. Pracowali głównie w diecezji Sokodé, ale także w Kara i Atakpame. Łącznie w Togo pracowało 13 polskich fideidonistów, w tym księża Jan Piontek i Piotr Warzecha ponad 20 lat30. W  1956 r. do Togo przybyło czterech pierwszych franciszkanów z  prowincji św. Piotra we Francji. Rozpoczęli oni pracę na północy 28 Por. W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998, s. 135-174, 179-180. 29 Por. J. J. Pawlik, Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. 30 Por. K. Balak, Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.) „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Habilitacja JR.indb 130 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 131 kraju, gdzie z  czasem utworzono nową diecezję Dapaong. W  1971 r. do pracy w  tej diecezji przybył o. Bonifacy Kotrys. Później dołączyli do niego ojcowie Hubert Brzozowski i  Stanisław Nowakowski. Łącznie w  Togo pracowało dwunastu franciszkanów, głównie w  misjach w  Bombengou, Bombouaka, Dapaong, Nadjundi, Kante, Mango. Ponad dwadzieścia lat pracowali ojcowie Zdzisław Goraj, Bonifacy Kotrys i Rafał Segiet. W  1918 r. misjonarze liońscy ponownie rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w  Togo. Polscy członkowie stowarzyszenia włączyli się w  pracę misyjną w  1997 r. Pierwszymi misjonarzami stowarzyszenia byli Edward Książkiewicz, Marek Krysa i  Sławomir Kiełbasa. Łącznie w  Togo pracowało 10 misjonarzy ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, głównie w misjach w Lomé, Tchebebe, Abobo-Doumé, Saoudé, Sokode i Afosalakopé31. Łącznie w Togo pracowało 49 polskich misjonarzy: 14 werbistów, 13 fideidonistów, 12 franciszkanów, 10 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich32. 8. WYBRZEŻE KOŚCI SŁONIOWEJ Pracę ewangelizacyjną na dzisiejszym Wybrzeżu Kości Słoniowej rozpoczęli misjonarze liońscy, którzy w 1879 r. otrzymali ten teren do ewangelizacji. Pierwszy Polak z tego zgromadzenia włączył się w ewangelizację kraju w 1945 r. Był nim o. Czesław Świerkowski, który pracował w misji Ferkessedougou i Kouto do 1956 r. W latach 1967-1982 31 Szerzej o  początkach misji zgromadzenia w  Togo: M. Reczko, Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 32 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 97-134, 179. Habilitacja JR.indb 131 2012-06-13 21:54:35 �132 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce powrócił do pracy na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Oprócz niego w diecezji Abengourou pracował także o. Piotr Romaniak. W 1982 r. przybył do pracy w misji Lakota o. Władysław Penkala. Po nim przyjechało dwóch następnych polskich członków stowarzyszenia. W  1975 r. posługę misyjną rozpoczęli polscy księża fideidoniści. Jako pierwsi przybyli księża Henryk Kowalski z diecezji włocławskiej i  Ryszard Pełech z  diecezji pelplińskiej, rozpoczynając pracę w  misji Sialby. W 1977 r. dołączył do nich ks. Bogdan Liniewski z archidiecezji warszawskiej. Po nich do pracy ewangelizacyjnej przybyło jeszcze 14 innych polskich fideidonistów. Polscy misjonarze pracowali początkowo głównie w diecezji Man, a później także w innych. Placówki, w których pracowali, to były m.in. parafie w Sipilou, Soubre, Danane, Logouale, Danane, Zagné, Guiglo, Tai i Sangouine33. W 1990 r. polscy klaretyni rozpoczęli pracę w dwóch parafiach na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w  parafii św. Jana Vianneya w  Abidżanie oraz w  parafii św. Augustyna w  Bouafle. W  2001 r. polscy klaretyni objęli także parafię Matki Bożej Różańcowej w  Soubre. W  pierwszej grupie misjonarzy z 1990 r. byli księża Roman Woźnica, Andrzej Kobyliński i  Eugeniusz Spyrka. Po nich przybyło do kraju siedmiu innych współbraci. W 1991 r. na prośbę Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów trzej polscy pallotyni rozpoczęli pracę w  Sanktuarium Matki Bożej Pokoju w  Yamoussoukro34. W  pierwszej grupie byli księża Antoni Myjak, Andrzej Maciejewski i  Aleksander Pietrzyk. W  1998 r. objęli także duszpasterstwo w  parafii Saint Sauveur Miséricordieux w  Abidżanie. 33 Por. H. Kowalski, J. Różański, Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118; A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, dz. cyt., s. 183. 34 Sanktuarium wybudował Felix Houphouët-Boigny, prezydent Republiki Wybrzeża Kości Słoniowej. Ofiarował je w darze Janowi Pawłowi II, który konsekrował bazylikę 10 września 1990 r. Habilitacja JR.indb 132 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 133 Jeden z nich pracował także w misji Grand-Béréby. Łącznie w tych placówkach pracowało 13 polskich pallotynów. Także w 1991 r. pracę we franciszkańskiej wspólnocie międzynarodowej w Koumasi w Abidżanie rozpoczął o. Jonasz Madej. Po nim do parafii św. Szczepana w Abidżanie przybyli ojcowie Filip Mack i  Sergiusz Janik. W zakonnych wspólnotach międzynarodowych pracowali również o. Izydor Wojda, pijar (Abidżan), Bogdan Fitio, brat szkolny (Abidżan) oraz brat Dariusz Purgal, marianista (w  misji Birety). We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie siostry orionistki Maria Golimowska i  Assumpta Pawlus (w Anyama) oraz siostry Małgorzata Tomasiak, salezjanka (w  Duktu), Urszula Wisznarewska, misjonarka miłości (w Koumassi) i Krystyna Parafiniuk, franciszkanka misjonarka Maryi (Abidżan). Łącznie na Wybrzeżu Kości Słoniowej pracowało 57 polskich misjonarzy i misjonarek: 17 fideidonistów, 13 pallotynów, 10 klaretynów, 6 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 3 franciszkanów, 2 orionistki, 1 brat szkolny, 1 franciszkanka misjonarka Maryi, 1 marianista, 1 misjonarka miłości, 1 pijar, 1 salezjanka. 9. POZOSTAŁE KRAJE AFRYKI ZACHODNIEJ Działalność misyjną w Sierra Leone rozpoczęli protestanci w 1787 r. W  1858 r. erygowano Wikariat Apostolski Sierra Leone i  powierzono go do ewangelizacji misjonarzom liońskim, a  od 1860 r. duchaczom. Pierwszym polskim duchaczem na misjach w tym kraju był o. Władysław Alachniewicz, który w  latach 1910-1920 pracował w  Ascensiontown i  Freetown. Drugim polskim duchaczem był o. Paweł Barański, który pracował w latach 1912-1920 w misjach Sarabu i Pujehun. Trze- Habilitacja JR.indb 133 2012-06-13 21:54:35 �134 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ci polski misjonarz pojawił się w tym kraju dopiero w 1989 r. Był nim o. Krystian Kot, salezjanin, pracujący w  Lungi. Na początku XXI w. w kraju rozpoczęła pracę siostra misjonarka miłości i misjonarz świecki. W zislamizowanej Nigerii – kolonii brytyjskiej – początkowo mogły działać tylko misje protestanckie. Z czasem na ewangelizację zezwolono także misjonarzom liońskim i duchaczom. Pierwszym misjonarzem polskim w Nigerii był ks. Wilhelm Golli (Goli) ze zgromadzenia misjonarzy Wincentego à Paulo. Ten były misjonarz z Chin ukończył studia medyczne w USA i w Nigerii pracował w latach 1962-1977 jako lekarz w Catholic Mission Hospital w Ijebu-Igbo. Ponadto wyposażył on szpitale w Aliade, Ihigin i Okuanga. W 1965 r. w pracy tej pomagał mu ks. Marcin Cymbrowski, również lazarysta. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w. w Nigerii pracowały siostry Placyda Jurek i  Juliana Olkowska, klawerianki. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Satellite Town w Lagosie pracowało dwóch polskich redemptorystów (Władysław Łuszczak i Andrzej Sztorc), w nowicjacie w Abia ks. Roman Haroński, z Instytutu Ojców Szensztackich, a  w  Holy Cross Cathedral w  Lagos ks. Jan Pelczarski, oblat św. Józefa. Łącznie w Nigerii pracowało 8 polskich misjonarzy i misjonarek. W  1987 r. werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Beninie. W  latach 1987-2009 w  Parakou pracowało trzech misjonarzy z  Polski (Krzysztof Kolendo, Robert Ratajczak i pracujący obecnie Marek Pogorzelski). U progu XXI w. we wspólnocie międzynarodowej w Kotopounga pracowały krótko dwie polskie katarzynki Kornelia Olechno i Alicja Śpiewak oraz Weronika Świerzbin, klaryska. Obecnie w  kraju pracuje s. Bożena Borecka, służebnica Ducha Świętego. Jedynymi misjonarkami polskimi w  Gambii były siostry szkolne de Notre Dame. W 1990 r. pracę rozpoczęły siostry Irmina Maciejowska i  Irena Książak, przybywając na zaproszenie bpa Michaela J. Cle- Habilitacja JR.indb 134 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 135 ary, ordynariusza Banjul. Po czasowym zamieszkaniu w stolicy założyły swoją placówkę w miejscowości Bwiam, kilkadziesiąt km od stolicy. W  1994 r. ukończyły budowę drugiego domu w  miejscowości Soma, gdzie otworzyły szkołę zawodową krawiecką. Łącznie w  Gambii pracowało 8 sióstr. W ostatnich latach, na przełomie XX i XXI w., we wspólnotach międzynarodowych w Liberii pracowały krótko siostry Ludwika Korona, franciszkanka misjonarka Maryi (w Gbarnga) i  Iwona Olesińska, siostra szpitalna (w Pipe Line), a także o. Marek Wojtaś, werbista (w Pipe Line). Habilitacja JR.indb 135 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA W skład dziewiętnastowiecznej Afryki Środkowej wchodziły Kongo (Demokratyczna Republika Konga), Francuska Afryka Równikowa (Gabon, Kongo Brazzaville, Republika Środkowoafrykańska i  Czad), niemiecki Kamerun, Gwinea Hiszpańska (Gwinea Równikowa) i portugalska Angola. Już w  1845 r. papież Grzegorz XVI utworzył Wikariat Apostolski Afryki Środkowej z siedzibą w Chartumie. Jednak faktyczna ewangelizacja Afryki Środkowej rozpoczęła się od jej zachodnich wybrzeży i rzeki Kongo. W 1844 r. do Gabonu przybyli francuscy duchacze. Stamtąd rozpoczęli ewangelizację Kongo Brazzaville oraz Ubangi-Szari (Republika Środkowoafrykańska i  Czad). W  1888 r. utworzono Wikariat Apostolski Konga Belgijskiego i powierzono go belgijskim misjonarzom z  Scheut. Wkrótce po nich w  rejon górnego biegu rzeki Kongo przybyli ojcowie biali, a po nich duchacze, sercanie, norbertanie, jezuici, redemptoryści i inne zgromadzenia. Polscy misjonarze pojawili się na początku XX w. w  Kamerunie i Kongo Belgijskim. Byli oni jednak nieliczni. Duża ich grupa pojawiła się dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. Kamerun jest obecnie największym w Afryce ośrodkiem polskich misji katolickich. W 2009 r. w kraju pracowało 136 misjonarzy i misjonarek z Polski, w tym dwóch biskupów ordynariuszy. Duża ich grupa pracowała także w Demokratycznej Republice Konga. Ponad pięćdziesięcioosobowe grupy pracowały w Republice Środkowoafrykańskiej, Kongo i Czadzie. Habilitacja JR.indb 137 2012-06-13 21:54:35 �138 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  Afryce Wschodniej w  XIX w. największymi terytoriami były Niemiecka Afryka Wschodnia (Zanzibar, Tanganika, Rwanda i  Burundi), Brytyjska Afryka Wschodnia (Kenia i  Uganda) i  Etiopia. Duży opór przy zakładaniu misji w Afryce Wschodniej stawiali muzułmańscy władcy tych terenów. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Duchacze założyli pierwszą misję na terenie dzisiejszej Tanzanii w Bagamoyo. W latach siedemdziesiątych XIX w. do ewangelizacji włączyli się ojcowie biali, wyruszając także na tereny Tanzanii oraz do królestw Rwanda i Burundi. Objęli oni ewangelizacją także tereny Ugandy, gdzie wcześniej istniała prężna misja anglikańska. W Ugandzie w latach 1885-1886 doszło do krwawych prześladowań chrześcijan, podczas których zginęło na stosie ok. 200 osób. Kościół kanonizował 22 męczenników z Ugandy, na czele z Karolem Lwanga. W Afryce Wschodniej najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w Tanzanii, bo już w pierwszych latach XX w. Nieco później przybyli do Kenii. Jednak ich zasadnicza grupa rozpoczęła pracę apostolską w tej części Afryki począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., najpierw w Burundi, a następnie w Rwandzie i w innych krajach. 1. KAMERUN Pierwszą misję w  Kamerunie założył w  1845 r. angielski baptysta Alfred Saker. Inicjatorem założenia katolickiej misji w roku 1884 był polski odkrywca Stefan Szolc-Rogoziński1. Ale w 1886 r. Kame1 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 138 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 139 run stał się kolonią niemiecką i  otworzył się przede wszystkim na misjonarzy protestanckich. Po interwencjach Stolicy Apostolskiej pracę misyjną rozpoczęli także niemieccy pallotyni i sercanie. W tych dwóch zgromadzeniach byli także Polacy. Następni misjonarze przybyli w latach siedemdziesiątych XX w., wśród nich duża grupa oblatów Maryi Niepokalanej, fideidonistów i  służebniczek Najświętszej Maryi Panny. 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami Niemieccy pallotyni przybyli do Kamerunu w 1890 r. Zostali oni wydaleni z  kraju w  1916 r., w  wyniku I  wojny światowej. W  misji kameruńskiej pracowało w  sumie 95 księży pallotynów, 134 braci i  92 siostry pallotynki. W  grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. W Kamerunie pracowali bracia Wójcik, Ossowski i Kwiatkowski oraz o. Alojzy Majewski, autor wspomnień z pracy misyjnej i jeden z założycieli polskiej prowincji pallotynów. O. Alojzy Majewski pracował w  misji Kribi w latach 1902-19062. Pallotyni powrócili do archidiecezji Jaunde w 1964 r. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Jaunde i Obala pracowało 7 pallotynów polskich, głównie w formacji zakonnej. 2 O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z  pracy i  spostrzeżenia etnograficzne w opublikowanych przed wojną książkach i artykułach, m. in. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927; tenże, Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Latorośle afrykańskie, Warszawa [b.r.w]. Por. także J. Majerska,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w  Kamerunie, Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Praca źródłowa, oparta także na materiałach niemieckojęzycznych. Zawiera także zarys wkładu ks. Alojzego Majewskiego do badań geograficznych i kulturoznawczych, dotyczących Kamerunu; A. Urban, Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947), Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Habilitacja JR.indb 139 2012-06-13 21:54:36 �140 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1912 r. ewangelizację w Kamerunie rozpoczęli sercanie. Założyli oni stacje misyjne w Fumban, Kumbo oraz Ossing. W 1920 r. w misji Foumban rozpoczął swoją pracę brat Kazimierz Zjeżdrzałka, posłany z  Kongo do Kamerunu przez założyciela zgromadzenia. Pracował on w  Kamerunie do swojej śmierci 24 lutego 1938 r. W  1990 r. w  pracę formacyjną w  Kamerunie zaangażował się ks. Jerzy Sędzik. Po nim wyjechało do Kamerunu pięciu innych współbraci z Polski oraz z misji w Zairze (Kongo). 1.2. Misje oblatów i służebniczek Systematyczna ewangelizacja północnego Kamerunu rozpoczęła się w listopadzie 1946 r. wraz z przybyciem 16 francuskich oblatów Maryi Niepokalanej. Przez pierwszych dwadzieścia lat pracy dokonali oni ogromnego wysiłku misyjnego na terenie obejmującym prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Od 1970 r. wspomagali ich polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej, którzy objęli własny dystrykt misyjny, który obejmował początkowo podprefekturę Guider. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Jureczko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w  tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: ojcowi Paweł Michalak i  Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”. Polscy oblaci przejęli w 1970 r. misje w Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidar. Misję w Poli przejęli pod koniec stycznia 1982 r. W czerwcu 1990 r. objęli kolejne misje w Fignolé i w Ndingtire, a w 1988 r. misję Karna-Mbe w diecezji Ngaoundéré. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil (1970), a następnie misja w Bibemi (1977) i Boula Ibib (1979) na terenie lamidatu Bibemi. Polacy założyli także dwie Habilitacja JR.indb 140 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 141 misje w lamidacie Rey Bouba: Tcholliré (1972) oraz Madingrin (1978). U stóp Mandara jako pierwsi zamieszkali w misji Mandama, a następnie założyli misję w  Mayo Oulo. W  latach dziewięćdziesiątych objęli misje w  Garigombo-Ngoundi, w  Salapoumbé w  diecezji Yokadouma oraz założyli parafię Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma. 11 maja 1975 r. została erygowana Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Figuil, zwana w  skrócie „Delegaturą Figuil”. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a  w  katechumenacie przebywało ok. 6000. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w  buszu. Stanowili oni prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Pracowali także jako wykładowcy i rektorzy w seminarium duchownym w Maroua oraz w Jaunde. 21 maja 1997 r. „Delegatura Figuil” przestała istnieć, wchodząc w  skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w  tym także w  trzech misjach w  Kamerunie wschodnim, w diecezji Yokadouma3. Łącznie w Kamerunie pracowało 66 polskich oblatów, 16 z nich pracowało ponad dwadzieścia lat (Alojzy Chrószcz, Piotr Czyrny, Henryk Dejneka, Roman Domagała, Stanisław Jankowicz, Eugeniusz Jureczko, 3 Por. szerzej o  pracy oblatów w  Kamerunie: J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; A. Kurek, Katecheza w  polskim dystrykcie misyjnym w  Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983; W. Zapłata, Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981; W. Zapłata, Kamerun noszę w  sercu, Poznań 1999. Por. także wspomnienia misjonarzy: M. Biernat, Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010; K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Habilitacja JR.indb 141 2012-06-13 21:54:36 �142 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzej Kafel, Eugeniusz Kowol, Władysław Kozioł, Henryk Kruszewski, Antoni Kwaśniewski, Józef Leszczyński, Janusz Milanowski, Grzegorz Rosa, Ludwik Stryczek, Czesław Szubert). Jeden z nich, o. Eugeniusz Jureczko, został w 1991 r. biskupem, pierwszym ordynariuszem diecezji Yokadouma we wschodnim Kamerunie4. 6 oblatów zginęło lub zmarło na misjach, bądź zaraz po ewakuacji z Kamerunu (Henryk Dąbrowski, Henryk Dejneka, Mirosław Horoszko, Andrzej Kafel, Czesław Szubert, Stanisław Tomkiewicz). W grudniu 1974 r. cztery pierwsze siostry służebniczki NMP (śląskie) przybyły na misje do północnego Kamerunu. W  tej pierwszej grupie znajdowały się siostry Monika Prądzińska z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak i Kinga Maroń z prowincji katowickiej oraz Ascelina Schmidt z prowincji kolońskiej. Pierwszą placówką objętą przez służebniczki śląskie była misja założona przez polskich oblatów w  Figuil. Drugą placówką służebniczek w północnym Kamerunie stała się Mandama, gdzie istniała także misja założona przez polskich oblatów. Trzecia placówka powstała w pierwszych dniach marca 1977 r. na terenie misji w Tcholliré. 8 maja 1988 r. siostry służebniczki otworzyły pierwszą placówkę poza granicami archidiecezji Garoua w  Belabo, w  diecezji Bertoua. Przyjęcie pierwszych kandydatek do zgromadzenia w latach dziewięćdziesiątych skłoniło siostry do założenia nowej placówki w Ngaoundere, gdzie znajdowało się już kilka nowicjatów sióstr zakonnych oraz nowicjat oblatów Maryi Niepokalanej. Praca sióstr koncentrowała się na szeroko rozumianej pomocy medycznej, pracy z dziećmi i kobietami oraz pomocy duszpasterskiej. Łącznie w  Kamerunie pracowało 25 polskich sióstr służebniczek 4 Ur. 25 XII 1939 r. w Radzionkowie. Święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 24 V 1964 r. Na misjach w Kamerunie od 1970 r. Mianowany pierwszym ordynariuszem Yokadouma 20 V 1991 r. Wyświęcony na biskupa 8 IX 1991 r. Habilitacja JR.indb 142 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 143 NMP (śląskich), w  tym 8 ponad 20 lat (Krystyna Teresa Ignaczak, Krystyna Klaudia Machnik, Teresa Paulina Megier, Helena Ezechiela Pokusa, Helena Monika Prądzińska, Czesława Akwila Rokita, Otylia Ascelina Schmidt, Radosława Maria Wojtasiak)5. 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich Polscy misjonarze i misjonarki objęli także liczne placówki w południowym Kamerunie, przyczyniając się znacznie do ich dynamicznego rozwoju, zwłaszcza we wschodniej, najbiedniejszej i najbardziej zaniedbanej, części kraju. W  1974 r. do pracy w  Kamerunie przybyli pierwsi polscy fideidoniści, księża Ryszard Bogusz z archidiecezji poznańskiej i  Arnold Szuła z  archidiecezji katowickiej6. W  1976 r. przybyli dwaj następni z  archidiecezji katowickiej: Stanisław Grzywocz i  Alojzy Mazur7. W  latach 1974-2009 łącznie pracowało w  Kamerunie 51 polskich fideidonistów z kilkunastu polskich diecezji. Pięciu z nich przebywało tam ponad 20 lat (Ryszard Bogusz, Janusz Czerniejewski, Stanisław Grzywocz, Stanisław Stanisławek oraz Jan Ozga). Ks. Jan Ozga został mianowany ordynariuszem diecezji Doumé-Abong-Mbang8. 5 Szerzej o pracy sióstr służebniczek: A. S. Kuś, Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000; J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Por. także J. Karczewska-Białas, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 19751990, Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ciarcińska, Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 6 Por. listy z Kamerunu: R. Bogusz, Dar wiary, Poznań 2007. 7 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. 8 Ur. 17 IV 1956 r. w Woli Raniżowskiej (diecezja przemyska). Święcenia przyjął 7 VI 1981 r. 24 I 1997 r. mianowany ordynariuszem diecezji. Święcenia biskupie przyjął 20 IV 1997 r. Habilitacja JR.indb 143 2012-06-13 21:54:36 �144 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ks. Alojzy Mazur zmarł 19 XI 1995 r. w Kamerunie, w wieku 47 lat, po 19 latach pracy misyjnej9. Praca polskich fideidonistów koncentrowała się początkowo głównie w  diecezji Sangmélima. Polakom powierzono misję Oveng, najdalej wysuniętą na południe, leżącą około 30 km od granicy z Gabonem. Dzięki pracy Polaków z misji tej wyodrębniła się nowa placówka w  Olounou. Trzecią misją, należącą do tzw. „sektora polskiego”, była misja w Djoum. Drugą diecezją, w której pracowali polscy fideidoniści, była diecezja Doumé-Abong-Mbang. Ich praca koncentrowała się w  Nguelémendouka, które stało się rzeczywistym centrum polskich fideidonistów. Ponadto Polacy pracowali w  misjach Andjou oraz Atok. Kolejne placówki polscy fideidoniści objęli w diecezji Bertoua. Były nimi Betaré-oya, Diang i  Garoua-Boulai. Z  misji Betaré-oya wyłoniła się w 1993 r. nowa parafia w Ngoura. Polscy fideidoniści pracowali także w Diang i Bélabo oraz w diecezji Mbalmayo i Obala (w Bibey oraz w Minta). Polacy pracowali także w misjach w Salapoumbé i Moloundou w diecezji Yokadouma, a na terenie diecezji Batouri w misjach Ndélélé, Djout i Mbang10. W  1988 r. do pracy w  Kamerunie przybyła pierwsza grupa polskich misjonarek świeckich. Były w niej Alicja Kajak, Anna Krogulska, Bogusława Mielnica i  Bożena Rogowska. Po nich do pracy misyjnej w  Kamerunie przybyło jeszcze 20 misjonarek i  misjonarzy świeckich z Polski. Pracowali z reguły w misjach obsługiwanych przez polskich misjonarzy. Najliczniejszą grupę stanowiły pielęgniarki zaangażowane 9 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009, s. 101-102. 10 Sporo szczegółowych informacji o  pracy polskich fideidonistów zawiera książka: S. Marek, Współpraca polskich sióstr zakonnych z  rodakami fideidonistami w  Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Por. także listy i wspomnienia misjonarzy: M. Czajkowski, Droga do Dimako, Gdańsk 1994; M. Misiorowski, Sałatka z termitów czyli moje pożegnanie z Afryką, Gniezno 2003. Habilitacja JR.indb 144 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 145 w misyjnych ośrodkach zdrowia. Jeden z misjonarzy świeckich – Grzegorz Wojtkowiak – zginął w wypadku samochodowym w Kamerunie 23 grudnia 1996 r.11. 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek Polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Św. Michała Archanioła (michalitki) przybyły do pracy w  diecezji Bertoua we wrześniu 1984 r. Pierwszą ich placówką była misja w  Nguelémendouka. Drugą placówkę założyły w misji Betare-Oya. W 1984 r. do pracy w Nguelémendouka przybyły siostry Lucjana Drapała i  Wiktoria Japoł. Łącznie w Kamerunie w tych dwóch placówkach pracowało 14 michalitek. W  1986 r. polskie pasjonistki założyły we wschodnim Kamerunie dom zakonny w  Bertoua-Tigaza, a  cztery lata później w  Ndélélé. W pierwszej grupie pasjonistek przybyły siostry Kolbena Frąckiewicz, Teodora Gruzińska i Tomasza Sadowska. Łącznie w Kamerunie pracowało 10 polskich pasjonistek. W 1987 r. swą pierwszą placówkę w Garoua-Boulai w Kamerunie założyły polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Świętego Dominika. W pierwszej grupie przybyły siostry Tadea Augustyn, Zofia Kijowska, Lidia Szulc i  Elekta Zwolińska. W  1992 r. dominikanki otworzyły swój drugi dom w Bertoua-Mokolo, a w 2004 r. rozpoczęły pracę misyjną także w Ngaoundere. Łącznie w Kamerunie pracowało 13 polskich dominikanek. Natomiast misjonarki ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej założyły swoją placówkę w 1991 r. w Djout. Prowadziły tam przychodnię i szkołę katolicką. W 2002 r. otworzyły drugą placówkę w Doumé Abong Mbang. W pierwszej grupie sióstr do Kamerunu przybyły Alicja Adamska, Alina Ossowska i  Gabriela Zaręba. Łącznie w Kamerunie pracowało 7 sióstr z tego zgromadzenia. 11 Por. relacja misjonarki: A. Krogulska, Ja jestem biedny, Kraków 2002. Habilitacja JR.indb 145 2012-06-13 21:54:36 �146 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1996 r. siostry józefitki założyły dom zakonny w opuszczonej od trzech lat misji Omvan w diecezji Jaunde. Tam też w 1999 r. przeniesiono z Kongo Brazzaville nowicjat. W 1997 r. siostry założyły drugą wspólnotę w Nyombé, a w 1999 r. trzecią w Jaunde. W pierwszej grupie józefitek w misji Oman były siostry Leticja Niemczura, Maksymiliana Piasecka, Rozalia Sitar oraz Felicja Zagroba. S. Felicja Zagroba zmarła w maju 1998 r. w 48 roku życia, po 23 latach pracy misyjnej. W tych trzech placówkach pracowało łącznie 10 polskich józefitek. W  misji Nyombé pracowały także dwie polskie służki. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych pierwsze placówki w  diecezji Doumé Abong Mbang otworzyły nowe zgromadzenia z Polski. W 1998 r. pracę w Doumé Abong Mbang rozpoczęły dwie polskie pallotynki, siostry Edyta Budynek i Fabiana Leitgeber. W 2004 r. otworzyły drugie pole pracy w misji Nkol – Avolo. Łącznie w tych placówkach pracowało 7 pallotynek. W 1999 r. dom zakonny w Esseng w diecezji Doumé Abong Mbang założyły siostry od Aniołów. W pierwszej grupie przybyły siostry Wiktoria Czajkowska, Elżbieta Lachowicz i Ewa Małolepsza. Do pracy w tej misji przybyły później dwie inne. Także w 1999 r. w tej samej diecezji, w misji Essingbot, dom zakonny założyły także polskie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Drugi dom siostry założyły w  misji Ayos w  2002 r. Do pracy w misji Essingbot w 1999 r. przybyły siostry Regina Kozioł, Gracjana Leoszko, Celestyna Pudło, Danuta Ziomek. Dołączyły do nich w 2003 r. kolejne dwie siostry. 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych Znaczna grupa polskich misjonarzy i  misjonarek od początku swej pracy po II wojnie światowej znajdowała się we wspólnotach międzyna- Habilitacja JR.indb 146 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 147 rodowych. W latach 1960-1970 w Collège De La Salle w Douala pracowała s. Katarzyna Dziedzic ze zgromadzenia sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Dwie inne jej współsiostry pracowały później w misji Mokolo Tada w  północnym Kamerunie. W  międzynarodowych wspólnotach Sióstr Wincentego à Paulo w misjach Midjivin i Moutrouwa, wśród Gisiga, pracowało także pięć polskich szarytek. Pierwsza z nich, s. Joanna Siedzińska, rozpoczęła pracę w 1972 r., druga, s. Romana Białowąs, w 1978 r.12. W misji katolickiej Dimako pracowały trzy siostry karmelitanki od Dzieciątka Jezus (Leoncja Firszt, Leokadia Popławska, Wirgilia Bondel), siostry miłosierdzia (2) oraz jedna siostra katarzynka, w  misji Lomie dwie katarzynki, a w Jaunde jedna salezjanka. W 1972 r. pracę w Kamerunie podjęli polscy duchacze. Pierwszymi byli ojcowie Zygmunt Kosielski i  Leon Kołodziejski. Łącznie w Kamerunie pracowało dwunastu duchaczy. Pracowali w misjach rozsianych po całym kraju, m.in. w Massamena, Ngoro, Bafia, Essiengbot, Lomie, Batouri, Jaunde i Mokong13. W  1976 r. pracę w  misji Mvengue rozpoczął o. Stanisław Gurgul, dominikanin. Po nim przybył w 1994 r. do Bertoua o. Dariusz Godawa. Później dołączyli do nich kolejni dwaj dominikanie. W  1980 r. do pracy w  międzynarodowej wspólnocie w  Bertoua przybył Andrzej Kryński, brat szkolny. Po nim przybyli w 1982 r. do Collége d’Enseignement Technique de La Salle w  Douala bracia Piotr Imielski i  Marek Sitkiewicz. Łącznie w Kamerunie pracowało 11 braci z tego zgromadzenia we wspomnianych dwóch wspólnotach oraz misji Djouth, Talba i Obala14. 12 Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 225. 13 Por. L. Kołodziejski, Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w  rozwój Kościoła katolickiego w  Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 14 Por. S. Grzesik, Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Habilitacja JR.indb 147 2012-06-13 21:54:36 �148 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1990 r. do misji w Bamendjou przybyło czterech polskich pijarów, księża Kazimierz Chowaniec, Bogdan Dufaj, Izydor Wojda i  Stefan Wojda. Po nich do pracy w Bamendjou i Jaunde przybyło czterech innych księży pijarów. W  1997 r. w  Belabo pracę rozpoczęli polscy paulini. W  pierwszej grupie byli ojcowie Włodzimierz Ogorzałek, Franciszek Meus i Andrzej Pikusa. Łącznie w tej misji pracowało 7 paulinów. W 1998 r. do pracy w Jaunde przybył ks. Artur Bartol, salezjanin, a po nim ks. Jan Hubner. W 1999 r. w diecezji Doumé Abong Mbang pracę misyjną rozpoczęli księża Franciszek Filipiec i  Ryszard Górowski, marianie. Dom zakonny założyli w  Atok. W  sumie w  kraju pracowało pięciu księży marianów. Łącznie w  Kamerunie pracowało 319 misjonarzy i  misjonarek. W  historii polskich misji w  Afryce większą liczbę polskich misjonarzy miała tylko Zambia. Największą grupę misjonarzy stanowili oblaci Maryi Niepokalanej (66), a po nich: fideidoniści (51), służebniczki (25), świeccy (24), michalitki (14), dominikanki (13), duchacze (12), bracia szkolni (11), pallotyni (11), józefitki (10), pasjonistki (10), pijarzy (8), pallotynki (7), paulini (7), siostry Duszy Chrystusowej (7), sercanie (7), opatrznościanki (6), marianie (5), siostry od Aniołów (5), szarytki (5), dominikanie (4), karmelitanki (3), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (3), katarzynki (2), salezjanie (2), służki (2), jezuici (1), salezjanki (1), siostry Maryi Niepokalanej (1). 2. DEMOKRATYCZNA REPUBLIKA KONGA Na terenach dzisiejszej Demokratycznej Republiki Konga pracowało łącznie 199 misjonarzy i misjonarek z 27 zgromadzeń zakonnych. Habilitacja JR.indb 148 2012-06-13 21:54:36 �149 Afryka Środkowa i Wschodnia Pierwszym polskim misjonarzem w Kongo Belgijskim (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga) był ks. Józef Markiewicz, jezuita. W 1903 r. rozpoczął pracę w misji Kimparo w prowinji Kwango. Pracował tam przez sześć lat. Zmarł 24 listopada 1908 r. Pochowany został za prowizoryczną kaplicą w Kimparo15. 2.1. Salezjanie W 1911 r. pracę w Kongo rozpoczął ks. Józef Sak, salezjanin. Przybył on do kraju wraz z grupą pierwszych sześciu salezjanów – 3 ojców i  3 braci – z  prowincji salezjańskiej w  Belgii. Salezjanie założyli placówkę misyjną w Elisabethville (dzisiaj Lubumbashi) w Katandze, jednej z prowincji Kongo Belgijskiego. Założyli tam warsztaty rzemieślnicze (krawiecki, stolarski) i szkołę. Ks. Józef Sak założył w okolicy wielką farmę, do której wybudował drogę. Rozbudował także samą misję i  rozwinął pracę ewangelizacyjną. 12 maja 1925 r. erygowana została Prefektura Apostolska Górnej Luapala. Pierwszym prefektem apostolskim został ks. Józef Sak (14 lipca 1924 r.). 14 listopada 1939 r. prefektura ta została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Sakanii. Ks. Józef Sak został wikariuszem apostolskim i 14 kwietnia 1940 r. przyjął święcenia biskupie. Zmarł 15 marca 1946 r.16. Drugim polskim salezjaninem, który rozpoczął pracę w  misji Lubumbashi, był brat Klemens Hlond, były uczestnik trzech powstań śląskich. W latach 1952-1982 pracował jako mechanik samochodowy w kilku misjach. Zmarł 17 września 1982 r. w Belgii, gdzie został przewieziony niedługo po wylewie. W 1974 r. do pracy w Kongo przyby15 Por. M. Czermiński, Ksiądz Józef Markiewicz T.J. Misjonarz w  Afryce, Kraków 1909; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 218. 16 Por. A. Auffray, W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936; Por. S. Pruś (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976, s. 186. Habilitacja JR.indb 149 2012-06-13 21:54:36 �150 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce li księża Edward Bielawski i  Władysław Mikulewicz. W sumie w tym kraju pracowało dziesięciu salezjanów w  misjach w  Lubumbashi, Kipushya i Sakani. Ponad dwadzieścia lat pracowali tam brat Klemens Hlond oraz księża Jerzy Królak, Piotr Paziński i Jan Szkopiecki17. 2.2. Sercanie 21 września 1897 roku Stolica Apostolska przydzieliła do ewangelizacji Księżom Najświętszego Serca Jezusowego bardzo rozległy teren w Górnym Kongo w okolicach Kisangani. Pierwszym polskim sercaninem w Kongo był brat Kazimierz Zjeżdrzałka, który pracował w latach 1912-1919 w domu zakonnym w Kisangani. W 1920 r. wyjechał on na polecenie założyciela zgromadzenia na misje do Kamerunu. Pracował jako budowniczy i pomocnik w misji18. Kolejni sercanie z Polski włączyli się w pracę misyjną w Kongo dopiero w 1970 r., kiedy to do tego kraju przybyło 4 polskich księży sercanów: Idzi Biskup, Franciszek Leżański, Jerzy Szempliński i Franciszek Ślęczka. Po nich przybyło jeszcze 31 sercanów. Większość księży pracowała w duszpasterstwie, obsługując cztery wielkie parafie. Niektóre z nich były parafiami miejskimi w Kisangani (św. Józefa, św. Gabriela, Matki Bożej, św. Leona) i w Kinszasie (św. Rodziny, św. Franciszka Ksawerego, św. Klemensa, Kristu Molbeli, św. Teresy, Najświętszego Serca Jezusa), w Mambasa, a niektóre były położone w tzw. „buszu” w okolicach Kisangani: Basoko i Babonde. Polscy misjonarze pracowali także jako wykładowcy w  niższym i  wyższym seminarium duchownym oraz byli odpowiedzialni za dzieła zakonne 17 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005, s. 185, 205-206; tenże, Salezjanie a misje, w: Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 323. 18 Por. S. Święch, Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, w: Materiały z  sympozjum z  okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w  Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47. Habilitacja JR.indb 150 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 151 w Kongo. Ponad 20 lat w Kongo pracowali księża Stanisław Gąsik, Paweł Krok, Franciszek Kuchta, Antoni Osowski, Jan Smaluch, Andrzej Smołka, Władysław Stasik, Stanisław Święch i Jerzy Szempliński, który zmarł w Kongo 22 listopada 1995 r. Oprócz niego w Afryce zmarli ksieża Bogdan Balasa (3.06.1988), Idzi Biskup (26.01.1985), Mieczysław Pajdzik (6.11.1995) i Eugeniusz Wiśniewski (29.06.1994)19. W 1926 r. na terenie Kongo Belgijskiego pracę misyjną podjęli Księża Misjonarze Zgromadzenia Misji (Wincentego à Paulo). Pracowali oni na terenie dzisiejszej archidiecezji Mbandaka-Bikoro, dając podwaliny pod miejscowy Kościół. W 1976 r. w pracę misyjną w tym kraju włączyli się polscy księża misjonarze. W  pierwszej grupie misjonarzy byli księża Janusz Zwoliński, Bolesław Potomski i Antoni Bobak. Księża misjonarze pracowali głównie na placówkach w archidiecezji Mbandaka-Bikoro. Najważniejszymi placówkami dla polskich misjonarzy były misje w Mbandaka, gdzie znajdowały się dwie parafie (tzw. Air Kongo oraz pw. św. Pawła), Bokongo, Itipo i Mooto. Ponadto Polacy pracowali w misjach w Bikoro, Lukolela, Yumbi, Bolobo oraz w stolicy kraju, Kinszasie, gdzie była parafia pw. św. Adriana, tzw. ekonomat oraz Wyższe Seminarium Duchowne św. Wincentego à Paulo – Kimwenza, założone w 1985 r. Polacy pracowali głównie w duszpasterstwie, ale także jako nauczyciele i wykładowcy w seminariach prowadzonych przez zgromadzenia oraz w  różnych jego instytucjach administracyjnych. Łącznie w  kraju pracowało 21 księży misjonarzy i  jeden brat zakonny, w  tym pięciu księży ponad 20 lat (Stanisław Deszcz, Krzysztof Dończyk, Stefan Kosek, Władysław Krzywda, Janusz Zwoliński, Andrzej Siemiński)20. 19 Por. S. Święch, Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w 1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]; tenże, Zair dawniej i  dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, dz. cyt., s. 47-59; W. Stasik, Wspomnienia z  pracy misyjnej, Kraków 2008. 20 Listy misjonarzy publikowane były głównie na łamach pisma „Meteor”, redagowanego przez kleryków Wyższego Seminarium Zgromadzenia Księży Misjonarzy na Stradomiu Habilitacja JR.indb 151 2012-06-13 21:54:36 �152 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Franciszkanie i werbiści W 1920 r. belgijscy franciszkanie rozpoczęli pracę misyjną na terenie diecezji Kamina w Katandze (Shaba). W 1971 r. w pracę misyjną na terenie tej diecezji włączyli się polscy franciszkanie z dwóch prowincji śląskich oraz bernardynów i  reformatów. W  pierwszej grupie z  1971 r. znaleźli się ojcowie Walerian Chromy, Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Eleuteriusz Klimczak, Józef Kot, Henryk Loska i  Józef Wawro. Franciszkanie pracowali głównie w  placówkach Kamina, Wespelaarsebaan Kabond i  Bukama. Ponad 20 lat w  Zairze przebywali ojcowie Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Maurycy Oramus i  Remigiusz Wawro. Łącznie w kraju pracowało dziewiętnastu franciszkanów21. W  1955 r. pracę misyjną w  Kongo rozpoczęli werbiści. W  1980 r. do ich wspólnot międzynarodowych, głównie w  Bandundu i  Kinszasie, przybyli dwaj pierwsi Polacy: księża Ryszard Konieczny i  Edward Tułowiecki. W 1984 r. przybyli dwaj następni. Łącznie w Kongo pracowało 21 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat pracowali w kraju Ryszard Konieczny i Piotr Handziuk22. 2.4. Pozostali misjonarze W  1973 r. do pracy w  Lubumbashi przybył ks. Stefan Boroń, salwatorianin. Pracował on jako wykładowca anatomii na wydziale wetew  Krakowie. Por. także: D. Brzozowska, 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka); P. Krok, Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. 21 Por. B. Migdał, Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978; tenże, Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 110-124. 22 Por. wspomnienia: R. Konieczny, Gdzie dzieci idą na wojnę. Z  misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia A. Sujka, Warszawa 2005. Habilitacja JR.indb 152 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 153 rynarii Uniwersytetu w  Lubumbashi oraz jako duszpasterz. Zmarł 1 sierpnia 2003 r. w  Lubumbashi. W  latach 1980-1997 w  Kolwezi pracował ks. Jan Szpilka. Po nich do tych dwóch placówek przybyli trzej kolejni misjonarze z Polski23. W 1979 r. na terenie archidiecezji Mbandaka-Bikoro w pracę misyjną włączyli się polscy michalici, księża Józef Kowal i  Marian Motyka. Pracowali oni w parafii Yomba. W następnych latach na misje w Kongo przybyli dwaj kolejni michalici24. W 1981 r. pracę w Kongo rozpoczęli polscy pallotyni. Pierwszą ich placówką była parafia Rutshuru, gdzie w  1980 r. pracę rozpoczął ks. Jan Kędziora. Rok później dołączył do niego ks. Jerzy Kotwa. Obydwaj pracowali w Kongo ponad 20 lat. W następnych latach pallotyni założyli placówki w Rugari i Keshero. Łącznie w Kongo pracowało 15 polskich pallotynów25. W 1984 r. do pracy w Kongo przybył ks. Edward Antolak, fideidonista z archidiecezji krakowskiej. W następnych latach w Kongo pracowało 6 innych polskich fideidonistów w parafiach w Mambasa, Bokungu, Katanga i Boende. W 1986 r. w pracę wspólnoty międzynarodowej pasjonistów w Kinszasie zaangażował się ks. Leon Litwiński. Rok później rektorem seminarium duchownego pasjonistów w Kinszasie został ks. Tomasz Urbański. W następnych latach w Kinszasie pracę podjęło dwóch innych polskich pasjonistów. W 1988 r. w międzynarodowej wspólnocie w Lubumbashi pracę rozpoczęli dwaj polscy duchacze, księża Ryszard Sum i  Zdzisław Bobrowski. W 1992 r. do misji w Lubumbashi przybyło dwóch kolejnych współbraci z Polski. 23 Por. K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Por. J. Gądek, W  gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z  Zairu, Marki-Struga 1993. 25 Por. M. Pasiuk, W. Pasiuk-Bronikowska, T. Bronikowski, Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. 24 Habilitacja JR.indb 153 2012-06-13 21:54:36 �154 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce We wspólnotach międzynarodowych pracowali też pojedynczy misjonarze ze zgromadzenia kanoników regularnych, kombonianów i karmelitów bosych. 2.5. Siostry misjonarki W  1929 r. w  pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Sacré Coeur w Kongo Belgijskim włączyła się s. Władysława Piechnik, która zmarła w marcu 1939 r. Rok po jej śmierci do pracy w Kongo przybyła s. Gertruda Kosecka, która pracowała na misjach do 1992 r. W 1948 r. do pracy w Kongo przybyła s. Jadwiga Chmurzyńska, pracując w tym kraju ponad dwadzieścia lat. Kolejne siostry przybyły do Kongo w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. W maju 2003 r. jedna z nich, s. Czesława Lorek, zmarła po ranach zadanych przez młodocianego przestępcę. Łącznie w  kraju pracowało dziesięć polskich sióstr Sacré Coeur. Siostry pracowały głównie w misjach w Kinszasie, Bandalungwa, Katanga i Kingasani. W  międzynarodowych wspólnotach pracowały także dwie polskie salezjanki: s. Anna Pawlak, która w latach 1951-1971 pracowała w Kinszasie, oraz s. Bernadeta Lisowiec w Lubumbashi26. W 1979 r. do Kongo przybyła s. Halina Wróbel, szarytka. Pracowała krótko w klinice w Mbandaka. Zmarła 12 maja 1981 r. W latach 19842001 w Kinszasie pracowała jako pielęgniarka druga szarytka, s. Józefa Bełch27. W 1971 r. pracę w Kongo rozpoczęła s. Teodora Sarzyńska, franciszkanka misjonarka Maryi. Rok później do kraju przybyły siostry Czesława Rosół, Marianna Suszek, a po nich pięć innych misjonarek z Polski. 26 Por. A. Pawlak, W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999. Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 227-228. 27 Habilitacja JR.indb 154 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 155 Pracowały one w misjach w Kinszasie, Dubie, Kilawa, Kingunda i Ngaliema. Siostry Marianna Suszek, Elżbieta Miklas i  Teodora Sarzyńska spędziły w nich ponad 20 lat życia. Po wojnie z 1994 r. w Rwandzie placówkę w Myrambi we wschodnim Kongo założyły polskie pallotynki. W 1994 r. pracę rozpoczęła tam s. Orencja Żak. W 1995 r. dołączyły do niej siostry Anna Sęk i  Weronika Sakowska. Łącznie w Kongo pracowało sześć polskich pallotynek. Jedną placówkę misyjną w Karhala w Kongo założyły polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej. Pracowało w niej 7 sióstr służek, głównie jako pielęgniarki. W  1995 r. polskie siostry od Aniołów założyły dom zakonny pw. Matki Bożej Królowej Aniołów w  Ntamugenga, w  diecezji Goma. Jako pierwsze przybyły tam siostry Genowefa Gnitecka, Halina Kania i  Maria Piątkowska. Siostry prowadzą tam diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W misji tej pracowało łącznie siedem polskich misjonarek z tego zgromadzenia. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie uczennice Boskiego Mistrza w  domu zakonnym w  Kinszasie, siostra biała w Keshero, karmelitanka misjonarka w Bunkeya, salwatorianka w Kolwezi oraz siostra misjonarka miłości. Łącznie w Kongo pracowało 199 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejszą grupę stanowili sercanie (36), a  po nich: księża misjonarze (22), werbiści (21), franciszkanie (19), pallotyni (15), salezjanie (10), siostry Sacré Coeur (10), franciszkanki misjonarki Maryi (8), siostry od Aniołów (7), służki (7), fideidoniści (7), pallotynki (6), salwatorianie (5), duchacze (4), michalici (4), pasjoniści (4), salezjanki (2), szarytki (2), uczennice Boskiego Mistrza (2), jezuita (1), kanonik regularny (1), karmelita bosy (1), karmelitanka misjonarka (1), kombonianin (1), misjonarka miłości (1), salwatorianka (1), siostra biała (1). Habilitacja JR.indb 155 2012-06-13 21:54:36 �156 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3. REPUBLIKA ŚRODKOWOAFRYKAŃSKA W 1938 r. francuscy kapucyni przyszli na pomoc duchaczom i rozpoczęli misje na terytorium dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. W 1947 r. dołączyli do nich włoscy kapucyni. W październiku 1985 r. do kapucyńskiej misji w Baboua przybył o. Ryszard Modelski, kapucyn, pierwszy polski misjonarz w  Republice Środkowoafrykańskiej. W 1987 r. do wspólnoty kapucyńskiej w Bocaranga dołączył o. Karol Knap, a  dwa lata później Czesław Sułkowski. W  latach 19852009 w kraju pracowało 23 kapucynów w międzynarodowych misjach zakonu w Bimbo, Bouar, Ndim, Ngaoundaye, Yolé, Bocaranga i Bossangoa. Pracowali jako misjonarze, wykładowcy w niższym i wyższym seminarium duchownym, odpowiedzialni za wspólnoty oraz dzieła zakonu. Ponad 20 lat w  misjach kapucyńskich pracował o. Ryszard Modelski28. W  1987 r. pracę w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczął ks. Józef Ziobroń, fideidonista z diecezji tarnowskiej, usunięty przez władze państwowe z pracy w Ludowej Republice Konga. Rozpoczął pracę w  misji Bimbo na przedmieściach Bangui, gdzie dołączyli do niego dwaj kolejni księża tarnowscy: Krzysztof Czermak (1988) i  Marek Muszyński (1989). Misja Bimbo na długie lata stała się główną misją tarnowskich misjonarzy. Misjonarze z  tej diecezji pracowali ponadto w  Baboua, Bauar, Yolé, Zomea, Bagandou29. W  latach 1987-2009 w kraju pracowało 14 fideidonistów tarnowskich oraz po jednym z diecezji radomskiej, kieleckiej i łowickiej. 28 Listy i drobne relacje kapucynów ukazywały się w niewielkim piśmie tego zakonu „Misje Kapucyńskie”. Por. także R. Wieczorek, Listy z serca Afryki, Kraków 2000; tenże, Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. 29 Obszerniejsze relacje o pracy tarnowskich misjonarzy w Republice Środkowoafrykańskiej znaleźć można w listach misjonarzy na łamach diecezjalnego biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”. Por. także: K. Czermak, Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Habilitacja JR.indb 156 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 157 W  misjach fideidonistów tarnowskich pracowała też grupa świeckich misjonarek i misjonarzy z Polski, głównie z diecezji tarnowskiej. Pierwszą z nich była Elżbieta Wryk, która w 1997 r. rozpoczęła pracę w Bouar. Łącznie w kraju pracowało 6 misjonarzy świeckich. W  1990 r. pracę misyjną w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęło czterech polskich franciszkanów w  ramach rozwoju zakonnego tzw. „projektu afrykańskiego”. Byli to ojcowie Barnaba Dziekan, Zbigniew Kusy, Kordian Merta i  Bronisław Zając. Polscy franciszkanie pracowali we wspólnotach międzynarodowych w misjach Bangassou, Obo, Zomea i Rafai. Łącznie pracowało w nich 8 polskich franciszkanów. W 1977 r. pracę misyjną w Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęli misjonarze ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. W latach 19911992 w  seminarium duchownym w  Bangui pracował ks. Władysław Penkala. Na początku lat dziewięćdziesiątych studiowali tam klerycy Stowarzyszenia Robert Gucwa i  Wojciech Lula. 15 listopada 1994 r. kleryk Robert Gucwa został zamordowany podczas napadu na seminarium30. W latach 1991-2009 w kraju uczyło się i pracowało 11 Polaków ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. Pracowali w  misjach międzynarodowych w Belemboke, Monasao i Mabondo w diecezji Berberati. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowało trzech polskich salezjanów, a u początku XXI w. także dominikanin, duchacz i sercanin. Łącznie w Republice Środkowoafrykańskiej pracowało 71 misjonarzy i misjonarek, w tym 23 kapucynów, 17 fideidonistów, 11 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 8 franciszkanów, 6 świeckich, 3 salezjanów, dominikanin, duchacz i sercanin. 30 Por. I. Stolarczyk (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o  śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Habilitacja JR.indb 157 2012-06-13 21:54:36 �158 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. CZAD Pierwszą polską misjonarką w  Czadzie była s. Helena Stróżyk, ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Należała ona do prowincji francuskiej. Do pracy w  Czadzie wyjechała w  1964 r. z  Francji. Przez piętnaście lat pracowała jako katechetka oraz prowadziła kurs szycia dla dziewcząt, głównie w Fort Lamy (Ndżamenie), stolicy kraju. W 1988 r. do pracy w Czadzie przybyła z Polski s. Krystyna Steffen z tego samego zgromadzenia. Pracowała głównie jako ekonomka zgromadzenia w Czadzie, jak również prowadziła duszpasterstwo dzieci i młodzieży oraz liceum w  Ndżamenie. W  1996 r. do pracy misyjnej włączyła się s. Dorota Zych, a z nią trzy inne siostry z tego samego zgromadzenia. Polskie siostry Sacre Coeur pracowały głównie w  misji prowadzonej przez zgromadzenie w Ndżamenie, a także w misji Bongor, Guelengdeng i  ostatnio w  Moulkou. W  misjach tych pracowało łącznie sześć polskich misjonarek. W 1992 r. do pracy misyjnej w Czadzie przybył ks. Marek Siekierko, pierwszy polski fideidonista, pochodzący z diecezji drohiczyńskiej. Mieszkał i pracował razem z kombonianami w misji Korne w diecezji Doba. W 1996 r. do pracy w Czadzie przybyło 4 księży fideidonistów: Jan Łukowski z archidiecezji gnieźnieńskiej, Wiesław Papuga i Edward Ryfa z diecezji rzeszowskiej oraz Mariusz Zima z archidiecezji przemyskiej. Misjonarze fideidoniści w Czadzie stanowili najliczniejszą grupę polskich misjonarzy. Łącznie pracowało ich 23. Posługę duszpasterską pełnili jako wikarzy i proboszczowie w misjach i parafiach w Ndżamenie, Bousso, Ngamongo, Bologo, Lai, Guidari, Dono Manga i Bebedja. Dwóch z  nich wykładało w  wyższych seminariach duchownych: ks. Czesław Wojciechowski w  Sahr i  ks. Paweł Pietrusiak w  Ndżamenie. Większość z nich miała dość krótki czas pracy. Ponad 20 lat pracował w Czadzie, głównie w Ndżamenie, ks. Edward Ryfa. Habilitacja JR.indb 158 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 159 W 1995 r. do pracy w Ndżamenie przybył brat Marek Sitkiewicz ze wspólnoty Braci Szkół Chrześcijańskich. Przez 24 lata był on dyrektorem Technicznego Centrum Nauczania i Doskonalenia (CTAP – Centre Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, założonego przez braci szkolnych w 1991 r. Od 2005 r. w technikum tym pracuje brat Bogdan Fitio. W 1997 r. do pracy w Sarh w południowo-wschodnim Czadzie przybył ks. Roman Kaleta, salezjanin, specjalista od środków społecznego przekazu. Miał on prowadzić centrum audiowizualne w Sarh, organizujące m.in. warsztaty malarskie, realizacje filmów krótko- i długometrażowych, produkcję audio kaset z muzyką tradycyjną, wypożyczalnię kaset video. Po kilku miesiącach pracy zmarł po udarze słonecznym. W 1998 r. w diecezji Gore pracę misyjną rozpoczął o. Piotr Walocha, kapucyn, formator w  postulacie zakonnym. Rok później proboszczem w parafii Baibokoum został o. Tomasz Grzybek. W 2001 r. w parafii Bam w diecezji Gore proboszczem został o. Andrzej Barszcz. W tych trzech placówkach pracowało 7 polskich kapucynów. W 2000 r. do misji Timberi przybyła s. Małgorzata Wierzchowska ze Zgromadzenia Córek Maryi Niepokalanej. Rok później pracę w Sarh rozpoczęła s. Noemi Milcarek. W misji Timberi pracowały ponadto 3 inne siostry z tego zgromadzenia. W 2002 r. pracę misyjną w misji Dono-Manga w diecezji Lai rozpoczęli Ałła i  Przemysław Grzechowiakowie, małżeństwo misjonarzy świeckich z diecezji gnieźnieńskiej. Krótko w Czadzie pracowało dwoje innych misjonarzy świeckich. Największą grupę polskich misjonarzy i misjonarek w Czadzie stanowili księża fideidoniści (23), a po nich były siostry Sacre Coeur (6), kapucyni (6), córki Maryi Niepokalanej (5), misjonarze i  misjonarki świeckie (4) oraz pojedynczy przedstawiciele salezjanów, oblatów Maryi Niepokalanej, werbistów i  misjonarek Świętej Rodziny z  Bor- Habilitacja JR.indb 159 2012-06-13 21:54:36 �160 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce deaux. Łącznie w Czadzie pracowało 51 polskich misjonarzy i misjonarek31. 5. GABON Pierwszą polską misjonarką w  Gabonie była s. Joanna Wala, salezjanka z prowincji warszawskiej. Przybyła do Gabonu 12 września 1990 r. do międzynarodowej wspólnoty salezjańskiej w Port Gentil. Po trzech latach pracy opuściła Gabon, gdzie powróciła w  2000 r., podejmując pracę w Oyem i ponownie w Centrum dla Dziewcząt w Port Gentil. W 2005 r. do pracy w Salezjańskim Ośrodku Młodzieżowym Don Bosco w Libreville przybył ks. Jan Hubner, salezjanin. W sierpniu 2000 r. rozpoczęli pracę w Essaza, w wiosce oddalonej 24 kilometry od stolicy Libreville, polscy kapucyni z  prowincji warszawskiej: Jarosław Antoniak i Jerzy Siedlecki. Rok później do Gabonu przybyli o. Dariusz Jagodziński i br. Sławomir Ziątek. W 2001 r. polscy kapucyni wybudowali przy kościele pw. Św. Teresy od Dzieciątka Jezus w  Essaza niewielki klasztor. W  2007 r. kapucyni rozpoczęli budowę ośrodka zdrowia w Essaza. Przed Bożym Narodzeniem 2002 r. kapucyni przejęli opiekę nad dwiema kolejnymi parafiami w  diecezji Libreville: parafią pw. św. Tomasza w Ntoum i parafią pw. Matki Bożej Miłosierdzia w Cocobeach (Nkoko-Bitsi). Łącznie w  Gabonie pracowało do 2009 r. 9 kapucynów. We wrześniu 2008 r. do pracy w Melen w Libreville przybyły trzy polskie serafitki z prowincji przemyskiej, siostry Leokadia Dąbek, Lidia 31 Por. A. Grzechowiak, Wkład polskich misjonarzy w  rozwój Kościoła w  Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Praca oparta jest m.in. na licznych wywiadach z  misjonarkami i misjonarzami pracującymi w Czadzie. Habilitacja JR.indb 160 2012-06-13 21:54:36 �161 Afryka Środkowa i Wschodnia Kowalczyk i  Paula Olik. Jedna z  sióstr prowadziła katechezę dzieci i młodzieży przy parafii, a dwie pozostałe pracowały jako pielęgniarki. Łącznie w Gabonie pracowało 15 polskich misjonarzy i misjonarek. 6. KONGO Pracę misyjną w  Ludowej Republice Konga rozpoczęli fideidoniści tarnowscy. Czterech pierwszych misjonarzy przybyło do diecezji Fort-Rousset (od 1977 r. Owando) w  1973 r. Byli to księża Stanisław Jeż, Stanisław Łacny, Andrzej Piotrowski i  Wojciech Mach. Po nich niemal co roku, z małymi przerwami, przybywali nowi misjonarze fideidoniści z  Tarnowa. Obejmowali oni kolejne placówki w  diecezji Owando, w  archidiecezji Brazzaville oraz w  diecezjach Nkayi, Kinkala, Pointe-Noire i Odesso. Łącznie fideidoniści tarnowscy pracowali w 19 samodzielnych placówkach: Oyo, Gamboma, Brazzaville, Louvakou, Kibangou, Mindouli, Loulombo, Loubomo, Mbanza-Nganga, Nkayi, Divenié, Nyanga, Kimongo, Mbinda, Missafou, Owando, Ouesso, Mpouya i Ngo. Owoce ich pracy to nie tylko wzrost liczby ochrzczonych, większa świadomość religijna wiernych, pobudowane kościoły i  kaplice, ale także stworzone i  funkcjonujące dzięki nim szkoły, domy społecznej użyteczności i dzieła charytatywne. Łącznie w Kongo do 2009 r. pracowało 28 tarnowskich fideidonistów. 7 z  nich pracowało w  kraju ponad 20 lat (Józef Kordek, Stanisław Łacny, Wojciech Mach, Marian Pazdan, Józef Piszczek, Bronisław Puchała, Stefan Wal). W  misji Oyo pracował także krótko misjonarz świecki z diecezji tarnowskiej. Obecnie w Kongo pracuje 4 fideidonistów tarnowskich32. 32 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 182-183. Szerzej o  pracy misjonarzy tarnowskich we wspomnieniach: A. Nowak, Tarnowscy misjonarze- Habilitacja JR.indb 161 2012-06-13 21:54:36 �162 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  chaosie i  częstych walkach, które wybuchały w  Kongo, śmierć poniósł ks. Jan Czuba (1959-1998) zamordowany brutalnie w 1998 r. na misji św. Tomasza w Loulombo, w diecezji Kinkala33. W 1975 r. księży tarnowskich w misji Oyo wspomogły polskie józefitki, otwierając w niej dom zakonny. W misji pracę rozpoczęły siostry Rozanna Krzyżanowska, Rozalia Sitar, Eugenia Świątkowska i  Felicja Zagroba. W 1981 r. siostry utworzyły drugą wspólnotę w Brazzaville, w parafii św. Franciszka z Asyżu. W 1984 r. powstała ich trzecia placówka w  Gamboma, miejscowości położonej ok. 100 km od Oyo. W latach 1975-2009 w Kongo pracowało 20 józefitek, w tym 5 ponad 20 lat (Matylda Jóźwiak, Rozanna Krzyżanowska, Liliosa Romanek, Noemi Świeboda, Felicja Zagroba)34. Na początku lat osiemdziesiątych XX w. w pracę misyjną we wspólnotach międzynarodowych włączyły się dwie pierwsze polskie franciszkanki misjonarki Maryi, siostry Alicja Pasek i  Mirosława Saba. W następnych latach do Kongo przybyło sześć innych franciszkanek. Pracowały w misjach w Brazzaville, Poto-Poto, Odesso, N’Kayi, Pointe-Noire. S. Mirosława Saba spędziła w nich ponad 20 lat. W  latach osiemdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowały też pojedyncze siostry ze zgromadzenia Świętej Rodziny z Bordeaux i Sacré Coeur. Ponad 20 lat we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Józefa Bełch, szarytka. We wspólnotach międzynarodowych pracowało także dwóch fideidoniści - w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143; I. Karasińska, Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998; S. Pawłowski, Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. 33 Por. K. Czermak (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003; J. Bartoszek, Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. 34 Por. L. Romanek, Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym – Sympozjum 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194; F. Rozkosz, Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Habilitacja JR.indb 162 2012-06-13 21:54:36 �163 Afryka Środkowa i Wschodnia duchaczy oraz pojedynczy misjonarze z  zakonu dominikanów, kanoników regularnych i franciszkanów. Na początku lat dziewięćdziesiątych w  misji Ouesso pracowało przez krótki czas dwóch fideidonistów z diecezji kieleckiej35. Łącznie w Kongo pracowało 67 misjonarzy i misjonarek: 30 fideidonistów, 20 józefitek, 8 franciszkanek misjonarek Maryi, 2 duchaczy, siostra Świętej Rodziny z Bordeaux, siostra Sacré Coeur, szarytka, dominikanin, franciszkanin, kanonik regularny i misjonarz świecki. 7. ANGOLA Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Angoli byli księża werbiści. Zgromadzenie to w 1966 r. założyło swoją placówkę misyjną w robotniczej dzielnicy Luandy. W 1978 r. pracę misyjną w Cacolo – mieście okręgowym w północnej Angoli – rozpoczął o. Jan Musiał. Do misji tej należało ok. 80 wiosek, zamieszkałych głównie przez ludność Kioko. W  1980 r. do pracy misyjnej w  Angoli udali się ojcowie Jerzy Palka i Stanisław Olesiak36. Polscy werbiści rozpoczęli pracę misyjną w Nzeto (N’Zeto), także na północy Angoli, obsługując dawną misję w  Tomboco. Do misji tej należało ok. 50 wiosek, zamieszkałych przez ludność Kikongo. W 1981 r. werbiści zaczęli także pracę w misji Caculama, w prowincji Malanje. Na terenie misji mieszkała głównie ludność Kioko. Z tej misji obsługiwali także misję Quela. Polscy werbiści pracowali także w parafii Chrystusa Króla w Luandzie oraz w misji Kifangondo, niedaleko Luandy. Na terenie misji było ok. 40 wiosek. Z inicjatywy o. Andrzeja Fecko w misji powstał Szpital – Centrum Zdrowia 35 Por. wspomnienia jednego z nich: L. Dziwosz, Z Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. 36 Wspomnienia z pracy w Angoli: S. Olesiak, Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001, s. 13-37. Habilitacja JR.indb 163 2012-06-13 21:54:36 �164 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce im. św. Łukasza. W  tym szpitalu z  werbistami współpracowała także grupa polskich lekarzy, realizując m.in. projekty Polskiej Pomocy Rozwojowej wspierane przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Pracował tam także krótko jeden misjonarz świecki. W latach 1978-2009 w Angoli pracowało w sumie 15 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat w misjach tych pracowali m.in. ojcowie Jan Musiał, Andrzej Fecko, Jan Sporniak, Edward Węgrzyn i Krzysztof Ziarnowski. W Angoli zginął diakon Alojzy Jurek37. W  1982 r. do pracy misyjnej w  Angoli wyjechały siostry Sylwestra Pietrucka i  Bernadeta Jarzembińska, służebnice Ducha Świętego. W latach 1982-2009 w Angoli pracowało sześć służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Sylwestra Pietrucka, Danuta Buńko i  Marta Sojka ponad dwadzieścia lat. Siostry służebnice pracowały głównie jako pielęgniarki w  szpitalu, przychodniach i  leprozorium, ale też wspomagały różnego rodzaju dzieła charytatywne oraz pracę duszpasterską w Luandzie, Kifangondo, Nzeto i Caculama. W  1984 r. pracę w  parafii Najświętszej Maryi Panny z  Fatimy w Mandume rozpoczęła s. Maria Kurzawa, franciszkanka misjonarka Maryi. W tej parafii pracowały także trzy inne siostry, głównie w szkole. S. Katarzyna Prypłot pracowała w tej misji ponad dwadzieścia lat. Ponadto w  diecezji Saurimo pracował ks. Jerzy Panek, a  w  misji Hulla ks. Sławomir Zastępowski, duchacz. W sumie w Angoli pracowało 28 polskich misjonarzy i misjonarek: 15 werbistów, 6 służebnic Ducha Świętego, 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 1 duchacz, 1 fideidonista i 1 misjonarz świecki38. 37 Por. K. Łukoszczyk, Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Książka jest rodzajem pamiętnika prowadzonego przez misjonarza podczas uprowadzenia przez partyzantów (18 grudnia 1983 – 26 kwietnia 1984). 38 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 49-95, 178. Habilitacja JR.indb 164 2012-06-13 21:54:37 �165 Afryka Środkowa i Wschodnia 8. TANZANIA W  1860 r. powstała Prefektura Apostolska Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Pierwszym polskim misjonarzem w  Tanzanii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który w 1901 r. złożył śluby zakonne i jako dwudziestoletni młodzieniec został posłany do wschodniej Afryki, gdzie pracował 62 lata. Wydoskonalił się we wszelkiego rodzaju pracach budowlanych, począwszy od drewnianych, przez wypalanie cegły, a  później także przez sporządzanie planów, rysunek techniczny, aż po budowle żelbetonowe. Pod jego kierownictwem wzniesiono m.in. dwie katedry, 17 kościołów żelbetonowych i wiele pomniejszych kościołów i kaplic. W  okresie międzywojennym u  stóp Kilimandżaro pracował ks. Jan Todorowski, drugi polski duchacz. Kolejnymi polskimi misjonarzami w  Tanzanii byli salwatorianie, którzy rozpoczęli tam pracę w  1955 r. Pierwszych trzech polskich misjonarzy salwatoriańskich przyjechało do Tanzanii w  1968 r. Byli to księża Jan Martyna, Jan Myśliwiec oraz Walenty Siwek. Kolejna grupa polskich salwatorianów przybyła do Tanzanii w grudniu 1968 r. W roku 1973 polscy salwatorianie obsługiwali już sześć placówek: Kilimarondo, Liwale, Nanjota, Mukilani, Tunduru i Nandembo. W 1990 r. na terenie dawanej diecezji Nachingwea39, położonej na południu Tanzanii, w pobliżu granicy z Mozambikiem, jedną trzecią wszystkich pracujących tam kapłanów stanowili polscy salwatorianie. Drugim ośrodkiem, w  którym mocno zaznaczyli swoją obecność polscy salwatorianie, był Salwatoriański Instytut Filozofii i  Teologii w Morogoro, który wcześniej funkcjonował jako Wyższe Seminarium Duchowne. Część pozostałych salwatoriańskich placówek zlokalizowa39 Obecnie diecezja Tunduru-Masasi. Habilitacja JR.indb 165 2012-06-13 21:54:37 �166 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce na była w diecezjach Dar es Salaam, Lindi i Mtwara. W sumie można wymienić około dwudziestu miejsc, w których pracowało 46 polskich salwatorianów. Ośmiu z  nich przepracowało na misjach w  Tanzanii ponad dwadzieścia lat (Franciszek Ruminski, Jan Martyna, Wojciech Kowalski, Gabriel Kamieński, Eugeniusz Grytner, Zdzisław Tracz, Zenon Zgudziak i Henryk Zmełty)40. Pierwsze polskie siostry w  Tanzanii pochodziły ze Zgromadzenia Sióstr Maryi Niepokalanej. Jako pierwsze podjęły pracę w 1972 r. w Kilimarondo siostry Daniela Lasoń i  Aldona Płaczek. Po nich przybyło jeszcze szesnaście innych sióstr z tego Zgromadzenia. Pracowały głównie w  placówkach Kilimarondo, Chikukwe i  Nanjota. Najdłużej posługującą w Tanzanii polską misjonarką była s. Anna Wilma, która pracowała tam ponad trzydzieści lat. Ponad dwadzieścia lat pracowała tam także s. Marianna Dąbrowska. W  1974 r. dzieło misyjne fideidonistów w  Tanzanii rozpoczął ks. Ryszard Gołuch z  diecezji krakowskiej. Za nim przybyli następni, głównie z  archidiecezji krakowskiej i  katowickiej. Fideidoniści katowiccy podejmowali pracę w  diecezji Musoma, natomiast księża krakowscy w diecezji Iringa. W sumie posługę misyjną w Tanzanii podjęło 28 polskich fideidonistów, pochodzących z sześciu diecezji. Najwięcej kapłanów przybyło z diecezji krakowskiej. Miejscem pracy w Tanzanii stały się diecezje Dar es Salaam, Iringa, Morogoro, Musoma, Sumbawanga i Tabora, przy czym koniecznym wydaje się podkreślenie faktu, że diecezja Musoma powierzyła polskim fideidonistom 21 placówek. Łącznie polscy fideidoniści pracowali w 27 placówkach. Pierwszym polskim misjonarzem ze zgromadzenia ojców białych był kleryk Antoni Markowski, który pracował w  tym kraju także po 40 O misjach polskich salwatorianów szerzej w zbiorach listów: K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, dz. cyt.; J. Musioł, Misyjna przygoda. Z tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998; H. Siwek, Moja piękna Afryka, Kraków 1995; tenże, Z  dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Habilitacja JR.indb 166 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 167 święceniach. Przyjechał do Tanzanii w 1985 r. Łącznie w Tanzanii pracowało pięciu ojców białych w  misjach Ussongo, Kahama – Mbulu, Manzese i Tabora. W  1988 r. do Tanzanii przybyli pierwsi polscy franciszkanie konwentualni, ojcowie Dominik Wasilewski i  Piotr Bujnowski. Po nich przybyło 21 innych, część z  nich w  ramach praktyk misyjnych i  studiów. Zaangażowani byli głównie w czterech placówkach Dar es Salaam (klasztor i  parafia), Mwanga (klasztor, parafia i  wydawnictwo), Poli-Singisi (klasztor, postulat, parafia) oraz w  domu formacyjnym w  Morogoro w  pobliżu Salwatoriańskiego Instytutu Filozofii i  Teologii. Ponad dwadzieścia lat w Tanzanii przepracowali ojcowie Dominik Wasilewski i Piotr Bujnowski. Początek misyjnego zaangażowania polskich salezjanów w  Tanzanii wyznaczył kleryk Paweł Wójcik, który przybył do Moshi w 1988 r. W  tej placówce pracował także po święceniach. Po nim do pracy we wspólnotach międzynarodowych w Dar es Salaam, Dodoma, Mifinga i Moshi przybyło dwóch innych41. Z  kolei pierwszym polskim misjonarzem ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich był ks. Janusz Pociask, który przyjechał do Tanzanii we wrześniu 1999 r. Po nim przybyło trzech innych. Pracowali oni we wspólnotach w Bugisi, Masumbe, Moita Bwawani, Mwanga i Mwanza. Tanzania jest jedynym afrykańskim państwem, w którym pracowali polscy zmartwychwstańcy. W 2002 r. przybył tam ks. Andrzej Mądry CR, a po nim dwaj kolejni współbracia. Otrzymali oni parafię w Butiamie, do której przynależy dziewięć kaplic rozrzuconych po okolicznych wioskach. W  latach dziewięćdziesiątych w  pracę misyjną zaangażowała się także polska prowincja sióstr franciszkanek od Pokuty i Miłości Chrze41 Por. B. Kant, Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216; S. Szmidt, Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Habilitacja JR.indb 167 2012-06-13 21:54:37 �168 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ścijańskiej. Pierwszymi Polkami z tego zgromadzenia były siostry Krystyna Grulkowska i  Małgorzata Pałubicka. Łącznie pięć misjonarek z tego zgromadzenia pracowało w placówkach w Biharamulo i Mwanza. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także trzy polskie pallotynki i trzy siostry białe. Swoich pojedynczych przedstawicieli we wspólnotach międzynarodowych – począwszy od lat dziewięćdziesiątych XX w. – mieli także franciszkanie (bracia mniejsi), werbiści, jezuici, franciszkanki od cierpiących, salwatorianki, benedyktynki misjonarki, salezjanki, urszulanki szare oraz franciszkanki szpitalne. Od lat dziewięćdziesiątych w  polskich misjach pracowało także dziewięciu polskich misjonarzy świeckich42. Łącznie w Tanzanii pracowało 164 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejsi byli salwatorianie (46), a po nich fideidoniści (28), franciszkanie konwentualni (23), siostry Maryi Niepokalanej (18), świeccy (9), misjonarze liońscy (5), ojcowie biali (5), siostry franciszkanki od pokuty (5), siostry białe (4), zmartwychwstańcy (4), pallotynki (3), salezjanie (3), duchacze (2), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanie – bracia mniejsi (1), franciszkanki od cierpiących (1), franciszkanki szpitalne (1), jezuici (1), salezjanki (1), salwatorianki (1), werbiści (1), urszulanki szare (1). 9. KENIA Pierwszym polskim misjonarzem w  Kenii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który od pierwszych lat XX w. zajmował się budowami najpierw w misjach duchaczy w Tanzanii, a następnie w Kenii. Zmarł w Kenii ok. 1941 r. 42 Bardzo szeroko pracę polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii omawia: N. Lis, Działalność polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 168 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 169 Pierwsza grupa polskich misjonarek i  misjonarzy wyjechała do Kenii na zaproszenie bpa Silas Njiru, ordynariusza diecezji Meru. Były to felicjanki (1983) i franciszkanie konwentualni (1984). W  1983 r. pierwszych pięć polskich felicjanek rozpoczęło swoją posługę w  Kenii. Były to siostry Anna Zabieglik, Donata Marszałek, Rut Stawska, Noemi Centek oraz Emilia Nikiel. Pierwszą ich placówką była misja w Kyeni, w pobliżu miasta Embu, w diecezji Meru. Siostry objęły obsługą szpital na 150 łóżek i dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. Pracowały także w przedszkolu i dwóch szkołach. W 1987 r. felicjanki otworzyły drugi dom w Matiri, także w diecezji Meru. Misja w Matiri była założona przez misjonarzy konsolata. Siostry uczyły w szkole podstawowej i średniej, zorganizowały bibliotekę, organizowały kursy kroju i szycia oraz pomagały w duszpasterstwie. W 1990 r. biskup John Njue, ordynariusz diecezji Embu, otworzył w Ishiara dwuletnie kolegium nauczycielskie, które cieszyło się wielką popularnością. Do pracy w  tym kolegium zaprosił polskie felicjanki, które w 1991 r. otworzyły w Ishiara swoją trzecią wspólnotę w Kenii. Siostry zajmowały się nauczaniem w kolegium St. Augustine Teachers Training College oraz formacją duchową studentów. Troszczyły się o ich zdrowie jako pielęgniarki. W misji tej pracowały do 2004 r. W  1986 r. polskie felicjanki przyjęły do zgromadzenia dwie miejscowe kandydatki. Początkowo dom formacyjny zlokalizowano w misji Kyenia, by w 1992 r. rozpocząć budowę domu formacyjnego w Embu. W styczniu 1993 r. dom został ukończony i otwarty. W 1997 r. felicjanki rozpoczęły także pracę w nuncjaturze apostolskiej w Nairobi, na terenie której powstał dom i wspólnota pw. Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny. Felicjanki zajmowały się administracją gospodarczą, a później także sekretariatem w nuncjaturze. W  2003 r. felicjanki rozpoczęły pracę w  Nanyuki, w  hospicjum Habilitacja JR.indb 169 2012-06-13 21:54:37 �170 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Hurma, obejmując nad nim opiekę. W Huruma Health Centre przygotowano miejsca dla 30 pacjentów. Kolejną placówkę siostry felicjanki utworzyły w  2004 r. w  Ruiri, gdzie pracowali także polscy franciszkanie. Siostry prowadziły przychodnię lekarską oraz na stałe współpracowały ze szpitalem w Meru. W  2005 r. felicjanki otworzyły placówkę w  Iriamurai, gdzie m.in. uczyły w szkole średniej dla dziewcząt oraz prowadziły zajęcia z szycia i dziewiarstwa. W sumie w Kenii pracowało 12 polskich sióstr felicjanek. W 2007 r. wspomagało je 13 kenijskich felicjanek ze ślubami wieczystymi, 19 ze ślubami rocznymi, 9 nowicjuszek i 8 postulatnek43. Polscy franciszkanie konwentualni rozpoczęli pracę w Kenii w 1984 r. W pierwszej grupie misjonarzy przybyli ojcowie: Dominik Wasilewski, Jan Łempicki i  Rajmund Marszałkowski. Ich pierwszą placówką była opuszczona misja w Ruiri. Na terenie misji było 18 stacji dojazdowych. Jednak ich pierwszym zadaniem okazała się walka z głodem, który był następstwem suszy. W 1987 r. w misji uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W  misji Ruiri franciszkanie rozpoczęli też formację miejscowych kandydatów do zakonu. Szybko jednak dla jej potrzeb wybudowali klasztor i dom formacyjny św. Bonawentury w Nairobi, stolicy Kenii. Dom został otwarty w 1989 r. Gościł on franciszkańskich kleryków m.in. z  Kenii, Tanzanii, Zambii, Ghany i  Polski. Uczęszczali oni na Katolic43 Szerzej o  pracy polskich felicjanek: A. Piątkowska, Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce 1945-1986, dz. cyt., s. 361366; M. Grnyo, Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 1983-2003, Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Por. także listy zamieszczane w  wewnętrznym biuletynie sióstr felicjanek z prowincji warszawskiej pt. „Listy z Kenii”; J. Jarosz, O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Habilitacja JR.indb 170 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 171 ki Uniwersytet Afryki Wschodniej (Tanganza College – CUEA), który posiadał międzyzakonny wydział teologiczny. W  kadrze profesorskiej byli też polscy franciszkanie. Wielu franciszkanów przebywało także krótko w tym domu na nauce języka. W  2006 r. franciszkanie ukończyli budowę drugiego klasztoru w Nairobi pw. św. Antoniego, obsługującego nową parafię na osiedlu Five Stars. Na terenie parafii opiekowali się przedszkolem i szpitalami sąsiadującymi z parafią. W 1992 r. przenieśli drukarnię i wydawnictwo z misji Ruiri do misji w  Limuru, miasta położonego niedaleko od Nairobi, gdzie powstał klasztor pw. św. Franciszka. Na terenie misji erygowano także parafię pw. św. Franciszka z Asyżu. W  2006 r. założyli nowy klasztor w  Subukia, w  diecezji Nakuru, gdzie według miejscowej tradycji były objawienia Matki Bożej. Powstaje tam sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki Maryi. W sumie w Kenii pracowało 31 polskich franciszkanów konwentualnych, nie licząc księży studentów i kleryków. Werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Kenii w  1984 r. W  1987 r. w pracę we wspólnotach międzynarodowych włączyli się także Polacy. Polscy werbiści pracowali w Nairobi, w parafiach Jerycho i Kayole, a także w domu prowincjalnym zgromadzenia. Parafia pw. św. Józefa w Nairobi-Jerycho była początkowo zapleczem pod stworzenie struktur zupełnie nowej parafii w  Kayole, położonej 10 km dalej. Innym terenem ich pracy była parafia w Oldonyiro, w pobliżu miasta Nanyuki. Mieli oni także swój udział w  zakładaniu i  prowadzeniu parafii w Eldoret, mieście położonym w zachodniej części kraju. W tej ostatniej wybudowali m.in. 28 studni oraz szkołę dla dzieci mieszkających w slumsach. Polacy pracowali także w parafii w Garba Tulla i Dol Dol. W Kenii podjęło posługę 12 polskich werbistów. Habilitacja JR.indb 171 2012-06-13 21:54:37 �172 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Polskie siostry Świętej Rodziny pierwszą placówkę w  Kenii założyły w  1990 r. w  Kanyakine, przy drodze z  Meru do Nairobi. Pierwszą wspólnotę utworzyły siostry Judyta (Janina) Brożek, Norberta (Ewa) Kubaczyk i  Aniela (Maria) Miłońska. W  misji Kanyakine uczyły w  szkole podstawowej, prowadziły internat i  przedszkole oraz dwie przychodnie w Kanyakine i Kithatu. W 2006 r. siostry utworzyły w Kithatu nową wspólnotę. Siostry oprócz pracy w przychodni prowadziły tam także przedszkole. Z myślą o formacji miejscowych kandydatek do zgromadzenia siostry Świętej Rodziny otworzyły w 1998 r. w Nairobi dom pw. św. Józefa, położony nieopodal Tangaza College, gdzie siostry także uczęszczały na wykłady. W 2004 r. siostry Świętej Rodziny utworzyły dom zakonny w Madunguni, jednej ze stacji dojazdowych misji w Malindi. Siostry pomagały w  duszpasterstwie, uczyły w  miejscowej szkole i  pełniły posługę pielęgniarek. Ostatnią placówką założoną przez nie w  2008 r. był dom zakonny pw. bł. Bolesławy w  Watamu. W  Kenii pracowało w  sumie 13 polskich misjonarek Świętej Rodziny, które także przygotowały do współpracy miejscowe siostry. Misje salezjańskie w  Kenii rozpoczęli Hindusi. Polscy salezjanie przybywali głównie do Nairobi pod koniec lat osiemdziesiątych na naukę języka oraz jako wykładowcy w  seminarium. Pierwszymi byli ks. Ryszard Sajdak, przygotowujący się do pracy w  Sudanie oraz ks. Krzysztof Owczarek, wykładowca. W  seminarium w  Nairobi studiowało także wielu kleryków. Polscy salezjanie zaangażowali się także w pracę we wspólnotach międzynarodowych, specjalizując się zwłaszcza w działalności pośród dzieci ulicy, w pracy wśród młodzieży i dzieci w slumsach w Nairobi oraz w innych swoich placówkach na terenie tego kraju. Prowadzili oni także parafie. Główne placówki, w których Habilitacja JR.indb 172 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 173 pracowali polscy salezjanie, to Embu, Korr oraz dwa ośrodki dla chłopców w Nairobi: Bosco Boys i Boys Town44. W powyższych ośrodkach pracowało ośmiu polskich księży salezjanów, wspomaganych także przez wykładowców, kapłanów studentów i liczną grupę salezjańskich kleryków z Polski, kończących swoje studia w Nairobi. W sumie w Kenii (wraz z klerykami) pracowało 37 polskich salezjanów45. W 1987 r. w międzynarodowej wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi rozpoczęła pracę s. Urszula Pietrzak, nauczycielka. Dołączyły do niej trzy inne siostry. W latach osiemdziesiątych pracę w międzynarodowych wspólnotach salezjanek rozpoczęły siostry Janina Marszałek i  Helena Kamińska, a  po nich dwie inne. Pracowały one jako pielęgniarki, nauczycielki, wspomagały duszpasterstwo oraz pracowały w administracji. W  Kenii pracowały też we wspólnotach międzynarodowych orionistek w Nairobi i Meru siostry Nikodema Tomczyk i Alicja Kaszczuk. Krótko pracowali w Kenii pojedynczy księża ze zgromadzenia orionistów, pallotynów, jezuitów, ojców białych i oblatów. W międzynarodowej wspólnocie oblackiej pracował także brat Roman Zapadka, a od 2007 r. w  Nuncjaturze Apostolskiej ks. Janusz Urbańczyk z  diecezji elbląskiej. W Tangaza College studiowali – oprócz kleryków franciszkańskich i salezjańskich – także inni klerycy i kapłani powiązani z domami formacyjnymi własnych zgromadzeń. W Nairobi, w domu formacyjnym Stowarzyszenia Misji Afrykańskich kończyło seminarium duchowne pięciu kleryków, z których dwóch kontynuowało później pracę misyjną w Kenii. W domu formacyjnym kombonianów przebywało trzech 44 Por. H. Juszczyk, Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). 45 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 216-220. Habilitacja JR.indb 173 2012-06-13 21:54:37 �174 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kleryków, a w domu formacyjnym ojców białych dwóch kleryków. Bardzo licznie reprezentowani byli w Kenii wolontariusze świeccy związani z międzynarodowym wolontariatem Don Bosco oraz z salezjańskim stowarzyszeniem z  Łodzi „Młodzi Światu”. Zrealizowali oni w  sumie ok. 100 niewielkich projektów, związanych głównie ze szkolnictwem i  pracą na rzecz rozwoju. Wielu z  nich pracowało krótko w  misjach salezjańskich w Kenii, pomagając w pracach budowlanych oraz w zajęciach z dziećmi i młodzieżą. W sumie w Kenii pracowało 120 misjonarzy i misjonarek, nie licząc wszystkich księży studentów i kleryków, którzy stanowili grupę ponad 50 osób. Największą liczbę polskich misjonarzy (wraz z  klerykami i  księżmi studentami) mieli franciszkanie konwentualni (ponad 40), a po nich salezjanie (38), następnie werbiści (12), oblaci (2), misjonarze liońscy (2) oraz 1 franciszkanin, 1 orionista, 1 pallotyn, 1 fideidonista i 1 ojciec biały. Wśród polskich sióstr najliczniejszą grupę stanowiły siostry Świętej Rodziny (13), a następnie felicjanki (12), franciszkanki misjonarki Maryi (4), salezjanki (4) i orionistki (2). 10. UGANDA Kościół w  Ugandzie zakorzenił się już w  końcu XIX w. Dzisiaj posiada oblicze w dużym stopniu lokalne. Pierwszym polskim misjonarzem w Ugandzie był Mieczysław Piekarczyk, ojciec biały, który pracował w Ugandzie w latach 1936-1973 w międzynarodowych misjach ojców białych m.in. w Mutolere, Virika, Butiki, Wera, Kabale, Kitami, Kagamba, Makuro, Mutolere, Bukinda i Nyakashenyi. W latach 19491953 we wspólnotach ojców białych pracował także o. Marian Konieczkowski. Kolejnych trzech polskich ojców białych pojawiło się w Ugandzie w latach dziewięćdziesiątych XX w. Habilitacja JR.indb 174 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 175 Pierwszą polską misjonarką świecką w Ugandzie była Wanda Błeńska, lekarz medycyny. Studia medyczne ukończyła w Poznaniu w 1934 r. Już od początku studiów była zainteresowana misjami, co wyrażało się m.in. w jej aktywności w Akademickim Kole Misyjnym i redakcji „Annales Missiologicae”. Podczas II wojny światowej walczyła w Armii Krajowej, a po wojnie przedostała się najpierw do Niemiec, później do Anglii, by w lutym 1950 r. wyjechać jako lekarka-misjonarka do Ugandy. Najpierw pracowała przez rok w szpitalu w Fort Portal, a następnie 42 lata w leprozorium w Bulubie. Za pełną poświęcenia pracę dla trędowatych uhonorowana została licznymi odznaczeniami polskimi i zagranicznymi46. Leprozorium w Bulubie, podobnie jak i odległe od niego o 50 km leprozorium w  Nyendze, funkcjonowały i  rozwijały się dzięki pracy polskich lekarzy. Obok Wandy Błeńskiej w  leprozoriach i  szpitalach ugandyjskich pracowali także inni lekarze i pielęgniarki z Polski. W sumie na 48 misjonarzy, którzy pracowali w Ugandzie, było aż 14 misjonarzy i misjonarek świeckich. W  1955 r. pracę w  Ugandzie zaczęły także polskie klawerianki. Zgromadzenie to otworzyło w Ugandzie prężną drukarnię (Marianum Press), z  której wychodziły liczne publikacje w  językach rodzimych. 46 Wśród nich wymienić można m.in.: medal „Pro Ecclesia et Pontifice” dany jej przez papieża Jana XXIII (1961), „Benemerenti” (Jan Paweł II, 1984), „Za zasługi dla Archidiecezji Poznańskiej” (abp Baraniak, 1975), „La Croce al Merito Melitense di Prima Classe” (Kawalerowie Maltańscy, 1965), „Croix de l’Ordre Pro Merito Melitensi” (Kawalerowie Maltańscy, 1987), Medal Niepodległości (Prezydent Ugandy, 1964), Krzyż Komandorski z  Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski (Prezydent Rzeczpospolitej Lech Wałęsa, 1993). Praca polskich misjonarzy w  Ugandzie jest dosyć słabo udokumentowana, z  wyjątkiem pracy Wandy Błeńskiej. Jej praca i  życie, a  także obszerna bibliografia dotycząca osoby misjonarki, opisane są w  książce: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z  Wandą Błeńską, Poznań 1996. Na uwagę zasługuje także niewielka pozycja: Z. Florczak, Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Por także: Z. Florczak, Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994; M. Nawrocka, Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Habilitacja JR.indb 175 2012-06-13 21:54:37 �176 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pięć polskich klawerianek pracowało w  wydawnictwie i  drukarni w Kisubi, wspomagając także w miarę możliwości pracę duszpasterską. W  1987 r. pracę misyjną w  Ugandzie rozpoczęli polscy salezjanie, księża Henryk Juszczyk, Tomasz Grzegorzewski, Ryszard Jóźwiak i Bernard Popowski. Salezjanie przejęli parafię w Bombo Namaliga oddaloną o 19 km od Kampali. Na jej terenie znajdowała się szkoła podstawowa dla 500 uczniów. Salezjanie utworzyli tam szkołę rolniczą i internat. Do pierwszej grupy dołączyło dwóch księży i dwóch kleryków47. W 1987 r. pracę w Ugandzie rozpoczęło dwóch polskich księży fideidonistów, Bogusław Giertuga i  Adam Szkóp. Pracowali oni w  parafiach Jinja i Kaliro. W  latach dziewięćdziesiątych pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęły s. Maria Gaczoł ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszego Serca Jezusa, odpowiedzialna za finansowe prowadzenie szkół w Kalungu, Kangole i Kampali oraz s. Angelika Chyla ze zgromadzenia Córek Bożej Miłości, odpowiedzialna za Centrum Zdrowia w Rushooka. W Mosola Kisubi we wspólnocie sióstr białych pracowała s. Małgorzata Popławska, a w Entebbe Justyna Górna, postulantka. W pracę wspólnoty międzynarodowej w Mbarara włączyli się także ojcowie Benedykt Kaczmarczyk i Dariusz Stępiński, franciszkanie z prowincji św. Jadwigi. W 2001 r. misję w Kakooge założyli polscy franciszkanie konwentualni. Do parafii należało także 16 stacji dojazdowych. Pierwszymi franciszkanami byli ojcowie Stanisław Zagórski i Bogusław Dąbrowski. W następnych latach dołączyło do nich siedmiu innych franciszkanów. Łącznie w  Ugandzie pracowało 49 misjonarzy i  misjonarek: 14 świeckich, 9 franciszkanów konwentualnych, 8 salezjanów, 5 klawerianek, 5 ojców białych, 2 fideidonistów, 2 siostry białe, 2 franciszkanów, 1 sercanka i 1 córka Bożej Miłości. 47 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt, s. 236-238; S. Szmidt, Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Habilitacja JR.indb 176 2012-06-13 21:54:37 �177 Afryka Środkowa i Wschodnia 11. BURUNDI W  XV i  XVI w. władzę nad rolniczym plemieniem Hutu przejęło kuszyckie plemię Tutsi, przybyłe z Etiopii, tworząc na terenie Burundi feudalne królestwo. Po uzyskaniu przez Burundi niepodległości rozpoczęło się długie pasmo okrutnych walk wewnętrznych, między obydwoma plemionami, które w nasileniu potrafiły pochłonąć nawet 150  000 ofiar. W  tych walkach ucierpiał również Kościół, zwłaszcza podczas prześladowań w latach 1976-1986. Polscy misjonarze zaczęli pracę w Burundi dopiero w 1970 r. Mimo to wraz z polskimi misjonarkami stanowili dość liczną grupę 63 osób zaangażowanych w misje w tym kraju. W tej liczbie aż 57 osób należało do trzech zgromadzeń zakonnych: karmelitanek Dzieciątka Jezus (24), karmelitów bosych (17) i kanoniczek (16). Pozostałymi były szarytki (2), misjonarki świeckie (2), fideidonista (1) i franciszkanin (1). Jako pierwsi przybyli do Burundi 1 września 1971 r. karmelici bosi. W pierwszej grupie było 11 misjonarzy, ojcowie Leonard Józef Kowalówka, Teofil Stanisław Kapusta, Jan Kanty Stasiński, Kasjan Jerzy Dezor, Klaudiusz Edward Spyrka, Edmund Aleksander Wrzesiński, Sylwan Wiesław Zieliński, Kamil Stanisław Ratajczak, Eliasz Jan Trybała oraz bracia Marceli Jan Szlósarczyk, Sylwester Szypowski. Po kursie języka kirundi i stażach pastoralnych w 1972 r. rozpoczęli pracę w misji Mpinga, która od 1973 r. znalazła się w granicach diecezji Ruygi. Mpinga była samodzielną misją, na terenie której mieszkało ok. 40 tysięcy ludzi. Parafia posiadała 6 stacji dojazdowych (Nyamiyanga, Nunga, Kiharo, Gatare, Mutaha i Shembe). W 1976 r. wybudowali w Mpinga szkołę gospodarstwa domowego. W 1978 r. utworzyli tam swój nowicjat zakonny. W misji tej pracowali do 1985 r. W 1973 r. polscy karmelici zamieszkali w Musongati, niedaleko od Mpinga, zakładając nową misję, na terenie której w 1974 r. erygowano Habilitacja JR.indb 177 2012-06-13 21:54:37 �178 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce parafię. Na terenie misji mieszkało ok. 25 tys. ludzi, z tego ok. 10 tys. katolików. Misja obejmowała stacje dojazdowe w Maganahe, Katakazi, Gakome, Nyanza, Mureke i Shanga. W 1977 r. misjonarze wybudowali szkołę gospodarczą, a w rok później szkołę podstawową. W 1978 r. ukończyli kościół. W  czerwcu 1978 r. władze wydaliły kilku pierwszych karmelitów z Burundi. W sierpniu 1985 r. wydalono pozostałych misjonarzy. Polscy karmelici powrócili do Musongati w 1990 r. Ze względu na potrzebę formacji rodzimych karmelitów otworzyli oni także w 1999 r. dom zakonny pod wezwaniem św. Teresy Benedykty od Krzyża w Bużumburze, stolicy kraju48. W  1973 r. na zaproszenie bpa Josepha Martin i  polskich karmelitów bosych do pracy w Burundi wyjechały także polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus. Pierwszymi były siostry Zygmunta Kaszuba i  Julianna Jurasz. Następne przybyły rok później. 7 grudnia 1973 r. siostry karmelitanki rozpoczęły pracę w Musongati, prowadziły tam szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  Centrum Zdrowia, w  którym był szpital na 60 łóżek, przychodnia ogólna, oddział położniczy i Centrum Żywienia Dziecka. 7 maja 1991 r. polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus założyły nową 48 Szerzej o pracy karmelitów w Burundi: C. Gil, Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979; B. J. Kurzyniec, Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008; T. S. Kapusta, Misyjny trud, Kraków 1983. B. Jackowski, Geneza podjęcia pracy misyjnej w  Burundi przez karmelitów bosych z  Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Praca źródłowa, zgodnie z  tytułem przedstawia genezę pracy karmelitów w  Burundi, ich przygotowanie w  Europie i  Burundi oraz wzmiankuje krótko o  przejętej placówce; H. Kuczera, Działalność misyjna polskich karmelitów w  Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie). Praca omawia genezę podjęcia misji w Burundi, ale także prezentuje placówki w Pinda oraz Musongati i omawia duszpasterstwo karmelitów oraz pracę na rzecz promocji ludzkiej. Oparta na listach misjonarzy i wspomnieniach. Szereg wiadomości z pracy polskich karmelitów w Burundi znaleźć można w biuletynie informacyjnym „Misje Karmelitańskie” (Kraków 1971-). Habilitacja JR.indb 178 2012-06-13 21:54:37 �179 Afryka Środkowa i Wschodnia wspólnotę w Gakome – jednej ze stacji dojazdowych polskich karmelitów z  Musongati. W  nowej placówce otwarto szkołę gospodarstwa domowego. Siostry zaangażowały się czynnie w pracę parafialną. 25 sierpnia 2003 r. karmelitanki utworzyły trzecią placówkę w Gitega, koło Bużumbury, gdzie przeniosły nowicjat. Placówka ta miała charakter formacyjny. W misjach polskich karmelitanek pracowały także krótko dwie polskie misjonarki świeckie49. 25 marca 1981 r. do Burundi przybyły pierwsze cztery kanoniczki (Anna Bałabańska, Zofia Ambrozja Burza, Julia Franus i Anna Otoka). Zamieszkały najpierw w siedzibie biskupiej w Ruyigi, ucząc się języka i odbywając w szpitalu staże pielęgniarskie. W maju 1982 r. kanoniczki rozpoczęły posługę w misji Gatara, a następnie w misji Buraniro (1988) i w stolicy kraju Bużumburze (2008). W tych placówkach siostry prowadzą ośrodki zdrowia (przychodnia, szpital, porodówka, dożywianie dzieci), a także obejmują opieką sieroty i ubogich. W Buraniro prowadzą także pracownię krawiecką dla dziewcząt i stolarnię dla chłopców. Łącznie w Burundi pracowało szesnaście kanoniczek. W  Musongati pracowały także krótko dwie polskie szarytki, a  od 1999 r. w Ruyigi pracuje jeden franciszkanin. 12. RWANDA Historia Rwandy – kraju o  podobnym składzie etnicznym jak Burundi – naznaczona jest przewlekłym konfliktem Hutu (większości) i  Tutsi (przez wieki rządzącej mniejszości). Konflikt ten w  1994 r. przybrał rozmiary głośnego ludobójstwa i stał się zarzewiem wojny w regionie Wielkich Jezior trwającej do dzisiaj. Od początku Kościół 49 Por. 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w  Burundi, [Sosnowiec 1993]. Habilitacja JR.indb 179 2012-06-13 21:54:37 �180 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce katolicki nie był związany z żadnym z dwóch rywalizujących ze sobą plemion. Wielokrotnie apelował o  poszanowanie godności ludzkiej, o  zaprzestanie aktów terroru, zamykania w  więzieniu bez sądów itp. Zarówno w masakrach w 1994 r., jak i po wojnie zginęło wielu katolików – kapłanów, sióstr zakonnych, a także zaangażowanych w ewangelizację świeckich. Po tragedii rwandyjskiej w 1994 r. Kościół włączył się w leczenie ran i odbudowywanie zniszczeń. Wizytatorem apostolskim w Rwandzie został polski pallotyn, ks. Henryk Hoser. 12.1. Misje pallotynów i pallotynek Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Rwandzie byli księża pallotyni, którzy przyjechali na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare. Pierwszą grupę misjonarzy stanowiło dziesięciu księży: Józef Dąbrowski, Jan Dobski, Ryszard Domański, Franciszek Kania, Henryk Kozaniecki, Stanisław Niewiarowski, Stanisław Orlikowski, Marian Sobczyk, Kazimierz Trypus i  Jacenty Waligórski. Główna grupa przybyła do Rwandy 8 czerwca 1973 r. Po nauce języka i stażu duszpasterskim w 1974 r. pallotyni przejęli trzy parafie: Kansi i Mugobwa w diecezji Butare oraz Masaka w archidiecezji Kigali. W  1975 r. rozpoczęto budowę centrum misyjnego w  Gikondo, dzielnicy Kigali. Obejmowało ono kościół pw. św. Wincentego Pallotiego, dom dla misjonarzy oraz Centrum Socjalno-Medyczne. W 1977 r. biskup utworzył w Gikondo niezależną parafię i powierzył ją pallotynom. Dom pallotynów w Gikondo stał się dla nich domem centralnym w Rwandzie, siedzibą najpierw zakonnej delegatury, a później zakonnej regii. W ośrodku tym umieszczono także nowicjat. W 1976 r. polscy pallotyni przejęli parafię w Ruhango oraz utworzyli misję w Gikongoro, w diecezji Butare. W 1984 r. natomiast przejęli misję w Kinoni, w diecezji Ruhengeri oraz wydzielili z misji w Ruhan- Habilitacja JR.indb 180 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 181 go nową placówkę w Kinazi (prowadzili tę misję do 1991 r.). Ostatnią placówką polskich pallotynów była misja w Kabuga, wydzielona z pallotyńskiej misji Masaka. Pallotyni przyczynili się także do powstania i  rozwoju ważnych dzieł ogólnokrajowych. W  1978 r. ks. Henryk Hoser został dyrektorem krajowej Akcji Rodzinnej, która proponowała katolickie rozwiązania w kwestii regulacji urodzin, narzucanej przez rząd. Dzięki jego pracy powołana oficjalnie w 1985 r. Akcja Rodzinna rozwinęła swoją działalność i struktury w całym kraju. Dzieło nadzorował Sekretariat Główny Akcji Rodzinnej, który posiadał ośrodki regionalne (diecezjalne), a następnie Służby Lokalne Akcji Rodzinnej. Strukturom tym towarzyszył rozbudowany system szkolenia i  uświadamiania ludności. Akcja ta objęła swą działalnością także Demokratyczną Republikę Konga (Zair) i Burundi. Była to konkretna odpowiedź na zaniedbaną sytuację rodziny w Afryce Środkowej.W 1980 roku uzyskali zgodę Episkopatu Rwandy i Polskiej Prowincji na powołanie Wydawnictwa „Pallotti-Presse”, którego myślą przewodnią było apostolstwo i  wierność Magisterium Kościoła. Odtąd zaczęto wydawać szereg interesujących pozycji dotyczących wiary i  religii, a  – z  czasem – także problemów rozwoju i pokoju. Początkowo polscy misjonarze pracowali w  strukturach utworzonej zakonnej Delegatury Świętej Rodziny. 3 maja 1988 r. delegatura ta została przekształcona w  zakonną regię, zależną od polskiej prowincji pallotyńskiej Chrystusa Króla, obejmując placówki pallotyńskie w  Rwandzie, Zairze (Demokratycznej Republice Konga) i  Belgii. Do polskich misjonarzy dołączyli także rodzimi pallotyni. Razem w latach 1973-2008 w Rwandzie pracowało 51 polskich pallotynów50. 50 Bibliografia dotycząca pracy polskich pallotynów w  Rwandzie jest obszerna. Oprócz listów i tekstów zamieszczanych w pallotyńskich czasopismach misyjnych warto odnotować pozycje książkowe: F. Kania, Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003; J. Pałyga, W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań- Habilitacja JR.indb 181 2012-06-13 21:54:37 �182 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1977 r. pracę apostolską w Rwandzie rozpoczęły polskie siostry pallotynki. W pierwszej grupie przybyły siostry Victima Bischoff, Zofia Raś i  Irena Stachowiak. Pierwszą placówkę siostry pallotynki założyły w Gikondo, na terenie misji księży pallotynów. Podjęły pracę m.in. w miejscowym ośrodku zdrowia, prowadzonym przez księży pallotynów. W tej placówce otworzyły także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt oraz prowadziły sierociniec. W 1979 r. pallotynki utworzyły swój dom w parafii Masaca, gdzie prowadziły ośrodek zdrowia oraz sierociniec św. Agaty. Po 1994 r. rozwinęły tam akcję opieki nad sierotami, kalekami, wdowami i  bezdomnymi. W 1982 r. na terenie misji w Ruhango zaczęły prowadzić ośrodek zdrowia, ośrodek dożywiania, Centrum Szkolenia Zawodowego dla dziewcząt oraz nowicjat. Ostatnią placówkę założyły w 2007 r. w Kibeho. W latach 1977-2008 w Rwandzie pracowało w sumie 20 polskich pallotynek. 12.2. Misje innych zgromadzeń Polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej także odpowiedziały na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare, do pracy misyjnej w  Rwandzie. W  sierpniu 1977 r. do Butare przybyły w  pierwszej grupie siostry Stanisława Zawadzka, Danuta Mazurowska i  Anna Zalińska. Po nauce języka i stażu pastoralnym zamieszkały najpierw w  domu diecezjalnym w  Butare, a  następnie w pierwszej placówce w Karama (1978). Przy swoim domu rozpoczęły budowę ośrodka zdrowia, który zawierał szpital na 30 łóżek, izbę porodową i centrum dożywiania. W 1984 r. siostry utworzyły w KaraWarszawa 1984; tenże, Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991; tenże, Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998; R. Rusinek, Dzieci Rwandy, Ząbki 2003; tenże, Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. A ponadto: K. Bahujimihigo, Świadkowie Boga w kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998; L. Danilecka, Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Habilitacja JR.indb 182 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 183 ma nowicjat dla miejscowych kandydatek, a także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt. Kolejne ich domy powstały w  Ruramba (1981) i  Cyangugu (1990). Siostry utworzyły z  tych trzech domów zakonną delegaturę misyjną. Przyjęły też do zgromadzenia kilka Rwandyjek. Po wojnie w 1994 r. siostry powróciły do pracy w misjach Karama i Cyangugu. Domu zakonnego w Ruramba już nie odbudowały. W październiku 2001 r. służki otworzyły dom zakonny w Butare. Dom ten służy im przede wszystkim jako dom formacyjny. W mieście organizowane są sesje i spotkania formacyjne dla nowicjuszek. Łącznie w Rwandzie pracowało 17 polskich służek. Polskie siostry od Aniołów wyjechały w  1984 r. do Rwandy na zaproszenie bpa Phocas Nikwigize, ordynariusza Ruhengeri. W pierwszej grupie były siostry Maria Cichoń i Jolanta Dąbal. W  1985 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Aniołów Stróżów w Kampanga, w diecezji Ruhengeri. Od 1986 r. odpowiedzialne były za całość życia tej quasi-parafii, pozostającej bez kapłana. Otworzyły także pracownię krawiecką i hafciarsko-trykotarską. Odpowiadały także za dwie katolickie szkoły. Prowadziły centrum dożywiania i aptekę. Po wojnie zaangażowały się w pomoc dla 600 sierot z terenu parafii. Siostry pracowały w misji do listopada 1997 r. W  1991 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Matki Bożej Miłosierdzia w  Nyakinama, w  diecezji Ruhengeri. Rozpoczęto budowę wielofunkcyjnego ośrodka, przerwaną przez wojnę w 1994 r. Siostry prowadziły szpitalik wiejski z  porodówką i  ośrodek dożywiania. Po wojnie siostry objęły opieką 900 sierot. Prowadziły także kursy haftu i szycia. Siostry pracowały w misji do 1998 r. W 2000 r. siostry od Aniołów założyły trzeci dom zakonny pw. św. Rafała Archanioła w  Kabuga, w  archidiecezji Kigali. Dom stał się ich głównym domem zakonnej delegatury misyjnej. Siostry prowadzą pracę katechetyczną i pielęgniarską. W 2003 r. otworzyły w Kabuga nowicjat. Habilitacja JR.indb 183 2012-06-13 21:54:37 �184 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1991 r. siostry od Aniołów utworzyły w  Afryce zakonną Delegaturę św. Rafała Archanioła, w skład której weszły misje w Rwandzie, Demokratycznej Republice Konga i Kamerunie. W sumie w Rwandzie pracowało dziewiętnaście polskich sióstr od Aniołów51. W  1984 r. pracę misyjną w  Rwandzie rozpoczęli polscy marianie. W  pierwszej grupie byli księża Franciszek Filipiec, Tadeusz Wyszomierski oraz Zdzisław Żywica. Objęli oni misję w  Mwange, gdzie zaczęli organizować parafię oraz kilka ośrodków katechetycznych. Walki nasilające się od 1990 r. na pograniczu z Ugandą powstrzymały rozwój misji. Po wojnie w 1994 r. zamieszki nie ustawały, dlatego też w 1988 r. marianie wycofali się z Rwandy, by powrócić tam rok później. W sumie w Rwandzie pracowało trzynastu księży marianów. Wskutek prześladowań Kościoła w Burundi w latach siedemdziesiątych XX w. polscy karmelici objęli w 1983 r. parafię Rugango, oddaloną o 13 km od Butare. Pierwszymi, którzy podjęli tam pracę, byli ojcowie Sylwan Zieliński i Emilian Bojko52. W 1985 r. założyli drugą placówkę zakonną w  Butare, gdzie prowadzili nowicjat i  dom rekolekcyjny. W  1986 r. polscy karmelici bosi rozpoczęli pracę apostolską w  misji Gahunga w diecezji Ruhengeri. Z misji tej byli dwukrotnie wypędzani: w 1991 r. oraz w 1994 r. Dlatego też w maju 1995 r. osiedlili się w parafii katedralnej w Ruhengeri, skąd dojeżdżali do Gahungi. W 1997 r. opuścili parafię Ruhengeri i powrócili na stałe do Gahungi. Sytuacja w  Burundi skłoniła ich także w  2003 r. do przeniesienia seminarium duchownego z Bużumbury do misji salezjańskiej w Kabgayi. W domach karmelitańskich w Rwandzie pracowało łącznie dwudziestu polskich zakonników53. 51 Szerzej: J. Witkowska, Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). 52 Placówka ta istniała do 1990 r. 53 Por. M. Jaworski, Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w  Rwandzie, Kraków 2008. Habilitacja JR.indb 184 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 185 W 1985 r. rząd burundyjski zaczął na szerszą skalę wydalać misjonarzy z kraju. Siostry udały się wówczas do sąsiedniej Rwandy, gdzie w Rugango założyły pierwszą placówkę. Pierwszą grupę sióstr stanowiły Cecylia Masłoń, Krystyna Popławska, Stanisława Król i  Zuzanna Masłoń. Siostry podjęły się pomocy w duszpasterstwie, pracy przy kościele oraz w ośrodku zdrowia w Sovu. W czasie wojny w 1994 r. ich dom został zniszczony, a one same przeniosły się do Burundi. Po wojnie powróciły do Rugango, gdzie pomagały ofiarom wojny oraz prowadziły pracę ewangelizacyjną. Łącznie w misji tej pracowało jedenaście polskich karmelitanek. W 1988 r. dom w Muyange w Rwandzie założyły polskie kanoniczki. W pierwszej grupie do Rwandy przybyły siostry Ambrozja Burza, Anna Bałabańska, Zofia Roś i  Alina Sadowa. Później dołączyła do nich s. Teresa Zakrzewska. Siostry pracowały głównie jako pielęgniarki w miejscowym ośrodku zdrowia. Prowadziły także izbę porodową i aptekę. W grudniu 2006 r. s. Rafaela Nałęcz zaczęła w Kibeho organizować placówkę franciszkanek służebnic Krzyża. Dołączyły do niej dwie siostry. W 2008 r. w Kibeho siostry otworzyły internat dla niewidomych dzieci. W klasztorze wizytek w Butare przebywały także siostry Stanisława Czarnecka oraz Jolanta Dąbal. Ponadto w Kigali pracowała misjonarka miłości, salezjanka oraz misjonarka Świętej Rodziny. W  polskich misjach pracowało też krótko czworo polskich misjonarzy i misjonarek świeckich. Łącznie w  Rwandzie pracowało 168 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejszą grupą misjonarzy byli pallotyni (51), a  następnie pallotynki (20), karmelici (20), siostry od Aniołów (19), służki (17), marianie (13), karmelitanki Dzieciątka Jezus (11), kanoniczki (5), świeccy (4), franciszkanki służebnice Krzyża (3), wizytki (2), misjonarka miłości (1), salezjanka (1), misjonarka Świętej Rodziny (1). Habilitacja JR.indb 185 2012-06-13 21:54:37 �186 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 13. ETIOPIA I ERYTREA Przez wieki elitarny i  wpływowy Kościół etiopski powiązany był z Kościołem koptyjskim. Dopiero w 1959 r. metropolita Addis Abeby uzyskał autokefalię. Obecnie ok. 35% mieszkańców należy do Kościoła etiopskiego, ok. 45% wyznaje islam, a ok. 12% religie tradycyjne. Katolicy stanowią znikomą mniejszość. Podobnie jest w Erytrei. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w  Etiopii dopiero w  1986 r. Był nim ks. Krzysztof Jasiński, salezjanin, który pracował jako duszpasterz, a także nauczyciel i dyrektor szkoły technicznej w Adua, Makallé oraz w wyższym seminarium duchownym w Adigrat. W 2006 r. dołączył do niego ks. Mirosław Hyżak, także salezjanin. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. międzynarodowe wspólnoty w  Etiopii wzmocnili ks. Krzysztof Stolarski, ojciec biały, s. Marianna Stec, szarytka oraz s. Maria Domalewska, salezjanka. W Addis Abebie we wspólnocie sióstr misjonarek miłości pracowały trzy Polki, siostry Marta Nowak, Maryla Pawlik i Danuta Supera. Zajmowały się przede wszystkim pracą na rzecz ubogich. Wspólnoty międzynarodowe zasiliły także trzy polskie służebnice Ducha Świętego: s. Fabiola Lech, s. Judyta Ligięza i  s. Anna Trzepacz. Jako ostatnie do Etiopii wyjechały dwie polskie franciszkanki misjonarki Maryi: s. Janina Jenda i s. Małgorzata Stachowicz. Pracowały one głównie jako pielęgniarki. W sumie w Etiopii pracowało 13 polskich misjonarek i misjonarzy: 3 misjonarki miłości, 3 służebnice Ducha Świętego, 2 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 ojciec biały, 1 salezjanka, 1 szarytka. W 2001 r. w Keren w Erytrei założyły pierwszą wspólnotę polskie betanki. Utworzyły ją siostry Dolores Mrozik, Wiktoria Pizoń i  Marta Smyk. Habilitacja JR.indb 186 2012-06-13 21:54:37 �ROZDZIAŁ V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO W  pierwszej połowie XIX w. księża katoliccy mogli jedynie – i  to z przerwami – prowadzić duszpasterstwo Europejczyków w Kraju Przylądkowym, pomimo iż w 1818 r. powołano formalnie Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei. Misjonarze katoliccy rozpoczęli ewangelizację miejscowej ludności dopiero w  1850 r., kiedy to erygowano Wikariat Apostolski Natalu, obejmujący Oranje, Transwal i  Basutoland. W 1892 r. oblaci rozpoczęli misję w Niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej (dzisiejsza Namibia). W 1902 r. dołączyli tam do nich duchacze. Oblaci zakładali także pierwsze misje w brytyjskiej Beczuanie (dzisiejsza Botswana). W  1879 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary ustanowiła „Misję Zambeską” (obecne tereny Malawi, Zimbabwe, Zambii i Mozambiku) i powierzyła ją jezuitom. W 1889 r. dołączyli do nich ojcowie biali, którzy także prowadzili ewangelizację w  Niasalandzie (Malawi). Odnowa misji na wyspach Oceanu Indyjskiego rozpoczęła się wraz z przybyciem w 1835 r. pierwszych duchaczy. Pod koniec XIX w. polscy misjonarze rozpoczęli pracę na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, Zimbabwe, Namibii, Mozambiku i Madagaskaru. Najliczniejszą i najprężniejszą okazała się jednak misja na terenie dzisiejszej Zambii, gdzie pracowała największa liczba polskich misjonarzy w  historii kontynentu. W  dzisiejszej Botswanie, Malawi oraz na Mauritiusie, Reunionie i Komorach – wyspach Habilitacja JR.indb 187 2012-06-13 21:54:37 �188 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Oceanu Indyjskiego – polscy misjonarze rozpoczęli pracę apostolską w drugiej połowie XX w. 1. REPUBLIKA POŁUDNIOWEJ AFRYKI Kościół katolicki na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki rozwijał się przede wszystkim wśród Czarnych. W  1951 r. utworzono zwykłą hierarchię kościelną, dzieląc kraj na cztery prowincje z metropoliami w miastach: Bloemfontein, Kapsztad, Durban i Pretoria. W 1952 r. zaczęły się częste sprzeciwy Kościoła wobec dyskryminacji rasowej. Kościół katolicki, tak w przeszłości, jak i współcześnie, stanowił mniejszość w  porównaniu do Kościołów protestanckich. Polscy misjonarze bardzo wcześnie pojawiają się na terenach współczesnej Republiki Południowej Afryki. Chronologicznie najpierw są to jezuici, którzy przebywają tam czasowo, zmierzając do pracy w Misji Zambezi, a rok po pierwszym z nich na te tereny przybywa duża grupa polskich misjonarzy z Mariannhill, a następnie kilku oblatów. W sumie w  latach 1881-1945 na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki pracowało ok. 180 polskich misjonarzy i misjonarek, zasłużonych szczególnie w  ewangelizacji Zulusów w  okolicach Mariannhill. W latach 1946-1970 do Afryki Południowej wyjechało zaledwie 15 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym tylko dwóch kapłanów. W latach 1971-1984 do RPA wyjechało 10 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 3 kapłanów zakonnych i  7 sióstr, głównie służebniczek starowiejskich. Rekordowe pod względem wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek okazały się lata 1985-1994, kiedy to do RPA udało się aż 61 osób. W następnych latach liczba wyjazdów misjonarzy i misjonarek do RPA nieco zmalała. Habilitacja JR.indb 188 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 189 W  sumie na terenie dzisiejszej RPA pracowało ok. 288 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejsze grupy stanowili misjonarze z Mariannhill (ok. 70), misjonarki z Mariannhill (ok. 70), służebniczki starowiejskie (35), fideidoniści (29), sercanie (14), chrystusowcy (12), jezuici (8), salezjanie (8), oblaci (7), duchacze (5), paulini (5), siostry Świętej Rodziny (5), służebnice Krzyża (4), kapucynki (4), misjonarki świeckie (3), pallotyni (2), franciszkanki misjonarki Maryi (2), karmelitanki bose (1), dominikanki klauzurowe (1), pasjoniści (1), misjonarki miłości (1), służebnice Ducha Świętego (1). Z grona polskich misjonarzy pochodziło dwóch biskupów1. 1.1. Jezuici Polscy jezuici, którzy pojawili się jako pierwsi na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, przechodzili tam z  reguły okres przygotowawczy przed dalszą podróżą na misje do Dolnej Zambezi (Mozambik). W styczniu 1881 r. przybył do Kapsztadu o. Emmanuel Gabriel. Udał się stamtąd na kilka miesięcy do Grahamstown, by uczyć się miejscowych języków, po czym w  tym samym roku wyjechał do Mozambiku. W 1882 r. przybyli do Grahamstown, a później do Dunbrody, o. Jan Hiller i  brat Franciszek Ostrowski. W  1883 r. obydwaj wyjechali do Mozambiku. W latach 1884-1897 w Dunbrody i Keilands pracował brat Augustyn Żurek, głównie jako kowal i  budowniczy, m.in. przy budowie kościoła w Keilands. W Dunbrody pracował także (1884-1895) brat Tomasz Kunsztowicz, który był kucharzem. W 1885 r. do Grahamstown, a w 1887 do Dunbrody powrócił brat Franciszek 1 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z  konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114; W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce, dz. cyt., s. 13-47, 177-178. Habilitacja JR.indb 189 2012-06-13 21:54:37 �190 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ostrowski, który pracował tam w ogrodzie. W 1901 r. został przeniesiony do pracy w Rodezji Południowej2. Przez dwanaście lat (1945-1957) we wspólnocie jezuitów w Kapsztadzie pracował brat Józef Duda. Następnie dwóch polskich jezuitów krótko pracowało w Johannesburgu, a jeden w Lyndhurst. 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill Bp James David Richards z  Wikariatu Apostolskiego Przylądka Wschodniego, ze stolicą w Port Elizabeth, zaprosił do pracy misyjnej trapistów z  Mariastern w  Bośni. W  1880 r. 30 trapistów przybyło do Afryki Południowej, osiedlając się w  Dunbrody3 koło Port Elizabeth. Mnisi pobudowali tam kościół, dormitorium, jadalnię i  rozpoczęli uprawę pszenicy i ziemniaków. Jednak brak wody i duża liczba szkodników powodowały niszczenie ich plonów. Z braku możliwości utrzymania się w klasztorze w Dunbrody pod koniec 1882 r. trapiści zakupili farmę oddaloną o około 150 km od Durbanu, gdzie przenieśli się wraz z całym dobytkiem tuż przed Bożym Narodzeniem 1882 r. Nową misję nazwali Wzgórzem Marii-Anny (Mary-Anne-Hill), stąd dzisiejsze Mariannhill. 27 grudnia 1885 r. klasztor trapistów w Mariannhill został podniesiony do rangi opactwa, a  założyciel klasztoru, o. Franz Pfanner, został jednogłośnie wybrany opatem klasztoru. Jednak na miejscu okazało się, że nie można pogodzić reguły trapistów z  pracą misyjną, stąd też opactwo przekształcono 24 lipca 1914 r. w zgromadzenie zakonne. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. – diecezją. 2 Szerzej o  okolicznościach pracy polskich jezuitów w  Afryce Południowej: C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 33-52; L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 5-61. 3 Klasztor został tak nazwany na pamiątkę starego opactwa cysterskiego w  Irlandii, o. Pfanner do tej nazwy dodał imię Matki Bożej „Maria-Dunbrody”. Habilitacja JR.indb 190 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 191 Szukając współpracowników do pracy misyjnej, opat o. Franz Pfanner dotarł na Śląsk, Pomorze i Wielkopolskę. Pierwszy kandydat z Polski przybył do pracy misyjnej, jeszcze do klasztoru w  Dunbrody, 24 stycznia 1882 r. Był to Anzelm Skotnik. W  1883 r. przybyło trzech następnych: Hjacent Salomon, Ansgar Szczygieł i  Rustyk Hajduka. O. Ansgar Szczygieł był kandydatem na opata, lecz zmarł na tyfus w 1896 r. Wybitnym lingwistą w misji był o. Maurus Józef Kalus, który pracował w Mariannhill w latach 1898-1946, a święcenia kapłańskie otrzymał w 1906 r. Polscy bracia zasłynęli jako bardzo dobrzy pracownicy i fachowcy, którzy w misji pracowali na roli oraz prowadzili specjalistyczne prace (drukarnię, ośrodek dentystyczny, warsztat wozowniczy, zegarmistrzowski, garbarski itp.). Przy opactwie 8 września 1885 r. powstało żeńskie zgromadzenie zakonne Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi. W grupie pierwszych pięciu sióstr nowego zgromadzenia była także Polka, s. Maria Lassak. Urodziła się w 1864 r. we Wrzesinie na Górnym Śląsku, ale do zakonu wstąpiła w Mariannhill, w okolicach którego mieszkała z rodzicami. W chwili wstąpienia do zakonu potrafiła mówić po zulusku. Była ona pierwszą polską misjonarką w Afryce. Jako następne do zgromadzenia wstąpiły m.in.: Marta Preiss, Paulina Strzała, Agnieszka Kurzawa i  Joanna Kocur. Duże zasługi w rozwój Misji Mariannhillskiej wniosła rodzina Salomonów z Nowej Wsi Książęcej koło Bralina. Poza wspomnianym o. Hjacentem misjonarkami były trzy jego siostry: Katarzyna, Franciszka i Joanna oraz ich matka Joanna. Ojciec rodziny, Ignacy, przez pewien czas był misjonarzem w Mariannhill, po czym powrócił na Śląsk. Do roku 1888 trapiści zdążyli już założyć osiem stacji misyjnych: Reichenau, Einsiedeln, Mariathal, Ötting, Keselar, Loreto, Lourdes i Rankweil. Ostatnią – dziewiątą, nazwali „Częstochowa” (Centocow). Znajdowała się w niej ofiarowana z Polski kopia obrazu Matki Boskiej Habilitacja JR.indb 191 2012-06-13 21:54:38 �192 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Częstochowskiej. W  1889 r. w  Mariannhill przebywało już ponad 40 Polaków i Polek. Stanowili oni największe skupisko polskich misjonarzy w Afryce. Pod koniec XIX wieku klasztor w Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. W tym czasie – jak wspomniano w  drugim rozdziale – w  Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr4. Misjonarze z  Mariannhill byli także pionierami duszpasterstwa polonijnego na terenach Afryki Południowej. Oprócz opieki nad okolicznymi, polskimi rolnikami o. Hjacent Salomon w  1897 r. został posłany do Johannesburga, gdzie przez kilka lat pełnił obowiązki duszpasterza Polonii i Afrykanów pracujących w kopalniach złota. W dzielnicy Braamfontein zorganizował polską parafię5. Podczas pierwszej wojny światowej i  po odzyskaniu przez Polskę niepodległości liczba Polek i  Polaków wstępujących do zgromadzeń z Mariannhill znacznie zmalała. Jednak na podstawie danych archiwalnych szacunkowo można przyjąć, że w misji Mariannhill pracowało ok. 70 polskich misjonarzy oraz ok. 70 sióstr misjonarek od Przenajdroższej Krwi6. 4 A. Żukowski, W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; por. także, J. Kępiński, dz. cyt., s. 222. 5 W spisie prefektury apostolskiej w Transwalu z 1899 r. figuruje parafia Polish and Native Mission, nad którą opiekę sprawował m.in. o. Hjacent Salomon. A. Żukowski, W  kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 95; por. tenże, Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 119; tenże, Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 89. 6 Paradoksalnie praca misyjna polskich misjonarzy i  misjonarek w  Mariannhill jest najmniej znana w literaturze misjologicznej. Pojawiają się o niej tylko niewielkie wzmianki. Krytyczne opracowanie, ale z konieczności ogólne, o udziale polskich misjonarzy i misjonarek w misji mariannhillskiej przedstawił prof. Arkadiusz Żukowski: A. Żukowski, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 408-412. Szerzej: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na Habilitacja JR.indb 192 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 193 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni Polscy oblaci dołączyli do swoich współbraci, którzy rozpoczęli pracę na terenie dzisiejszej RPA, już w 1898 r. W tym samym roku do Afryki Południowej przybył pierwszy polski oblat, brat Józef Cyrys, który spędził na misjach południowoafrykańskich sześćdziesiąt lat życia. W latach 1902-1921 pracował tam, główni wśród Polonii, o. Teofil Nandzik. W  1919 r. pracę misyjną w  Vleeschfontein w  Transwalu rozpoczął brat Józef Otrzonsek. Kolejnymi oblatami, którzy pracowali na terenie dzisiejszej RPA w okresie międzywojennym, byli ojcowie Jan Muszkiet (Muschkiet) i  Walter Sylla. Polscy oblaci przyczynili się do powstania kilkunastu stacji misyjnych. Po II wojnie światowej na terenie RPA pracowało krótko tylko dwóch oblatów7. W  latach 1925-1931 w  południowej Afryce pracował ks. Józef Boenisch, duchacz z prowincji niemieckiej. W drugiej połowie XX w. do międzynarodowych wspólnot duchaczy w Bethlehem i Harrismith przybyło czterech polskich kapłanów. Natomiast w 1931 r. rozpoczął pracę w misji Queenstown ks. Bernard Pawłowski, pallotyn, a w 1934 r. w te same okolice przybył brat Ludwik Krajniewski, także pallotyn8. UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Por. także T. Telega, Działalność misyjna Zakonu Trapistów w  Afryce Południowej w  latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska); K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Szereg rozproszonych informacji znajduje się na łamach wydawanych przed II wojną światową w Polsce przez misjonarzy z  Mariannhill czasopism „Wiadomości Misyjne”, „Niezapominajki” oraz w  „Polskim Kalendarzu Misyjnym” (ukazywały się w latach 1889-1940). 7 Por. A. Żukowski, Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w  Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. 8 Por. A. Fułek, S. Kuraciński, Misyjna działalność pallotynów polskich, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 255. J. Baran, Udział polskich pallotynów w  pracy misyjnej w  Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. T. Glińskiego), s. 36-56, 60-64. Habilitacja JR.indb 193 2012-06-13 21:54:38 �194 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r. W  1943 r. do służebniczek starowiejskich w  Zambii zaczęły się zgłaszać Polki z obozów dla uchodźców. Ponieważ siostry nie miały nowicjatu w Afryce, postanowiły wysłać kandydatki do Stanów Zjednoczonych. W  1946 r. s. Katarzyna Gondek wyjechała z  nimi do Johannesburga, do konsulatu amerykańskiego, gdzie akurat otrzymano polecenie, by wstrzymać transporty z  ludźmi do USA. Siostra Katarzyna Gondek pozostała z kandydatkami w Johannesburgu, wystarała się o  pozwolenie na pobyt i  znalazła się w  Lyndhurst, do którego wprowadziła się wraz z  dziewczętami w  październiku 1947 r. Kongregacja Propagandy Wiary zezwoliła na kanoniczną erekcję domu zakonnego i  nowicjatu w  Lyndhurst. Z  latami dom w  Lyndhurst rozrósł się. Powstało przedszkole prowadzone przez siostry. Wiele sióstr pracowało także w  duszpasterstwie parafialnym i w szkole oraz jako pielęgniarki. W latach dziewięćdziesiątych siostry założyły także domy zakonne w Mahobe, Port Shepstone i Matatiele. Łącznie na terenie dzisiejszej RPA pracowało 35 sióstr służebniczek starowiejskich9. W  1947  r. do Afryki Południowej wyjechała s. Teresa Niemiec, kapucynka, by wzmocnić wspólnotę kontemplacyjną w  klasztorze w Melville. Dołączyły do niej w późniejszych latach trzy polskie kapucynki. W  1951 r. do wspólnoty klauzurowej sióstr karmelitanek bosych w  Wynberg przybyła s. Krystyna Kępińska, a  w  1985 r. do wspólnoty dominikanek klauzurowych w Queenstown s. Kazimiera Kaczmarczyk. W  1963 r. do pracy misyjnej na terenie dzisiejszej RPA dołączyły także polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Pierwszymi były sio9 Por. A. Łobodzińska-Szelągowicz, Siostry Służebniczki Starowiejskie w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 321-338. Habilitacja JR.indb 194 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 195 stry Wiktoria Nowak i  Maria Glados. W sumie we wspólnotach międzynarodowych w  Bloemsfontein, Johannesburgu, Pietermaritzburgu i Durbanie pracowało pięć polskich sióstr. 1.5. Sercanie W 1923 r. sercanom powierzono Prefekturę Apostolską Gariep, na terenie której powstały później diecezje De Aar i Aliwal North. Dwaj pierwsi polscy sercanie przybyli do diecezji De Aar dopiero w 1987 r. Byli nimi księża Adam Musiałek i  Marian Szalwa. W 1990 r. dwaj sercanie zostali także posłani do diecezji Aliwal North. W sumie od 1987 r. wyjechało do RPA czternastu polskich księży sercanów. Pracowali oni z  reguły we wspólnotach międzynarodowych, m.in. we wspólnotach i parafiach De Aar, Aliwal North, Graaf Reinet, Petrusville, Zastron i  Sterkspruit. Kilku z  nich włączyło się czynnie do pracy formacyjnej w  nowicjacie i  domach formacyjnych w  Bethulie (nowicjat), Scottsville – Pietermaritzburg (Dehon House – seminarium), Hilton (dom formacyjny), Marrivalle (Study House) oraz w  Cedara. To wzmocnienie personalne z  Polski sprawiło, iż sercanie zdecydowali się utworzyć w 1995 r. w RPA w miejsce zakonnych prowincji niemieckiej i  amerykańskiej jedną miejscową Prowincję Republiki Południowej Afryki, której przełożonym został ks. Adam Musiałek. 17 lipca 2009 r. papież Benedykt XVI mianował ks. Adama Musiałka biskupem diecezji De Aar10. 10 Bp Adam Musiałek urodził się 9 maja 1957 r. w Wieruszowie (obecna diecezja kaliska). W 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne, a w 1981 r. śluby wieczyste. Święcenia kapłańskie przyjął w 1983 r. Pracował jako duszpasterz w Chmielowie, następnie był pomocnikiem mistrza nowicjatu w Stopnicy. W latach 1986-87 uczył się języka angielskiego i pracował w Stanach Zjednoczonych. Habilitacja JR.indb 195 2012-06-13 21:54:38 �196 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści Pracę o. Teofila Nandzika OMI wśród Polonii południowoafrykańskiej w  początkach XX w. kontynuował od 1962 r. ks. Kazimierz Jaworski, długoletni rektor Polskiej Misji Katolickiej w  Johannesburgu. Od 1967 r. w pracę tę włączyli się także chrystusowcy, którzy prowadzili duszpasterstwo polonijne najpierw w  Immaculate Conception Church w Mpumalanga, a następnie w Mater Dei Parish w Parow Valley oraz w Bryanston, Norwood, Vanderbijlpark i Point Durban. Łącznie w RPA pracowało dwunastu chrystusowców. Jedną z pierwszych placówek, w której pracowali polscy fideidoniści, była misja w Kuruman, w diecezji Kimberley. W latach 1990-2008 w misji Kuruman pracowało 10 polskich księży fideidonistów. Wszyscy oni rozpoczynali pracę misyjną od krótkiego kursu nauki języka tswana w Taung. Polscy misjonarze przyczynili się m.in. do rozbudowy misji św. Tomasza w Batlharos, dystryktu Slough-Loopeng z główną misją St. Mary’s, misji św. Ludwika w Bendell, misji „Our Lady of the Kalahari” w Morokweng w północnej części diecezji, sięgającej granicy z Botswaną11. Poza Kuruman polscy księża fideidoniści pracowali z reguły pojedynczo, nie mając polskich współpracowników ani kontynuatorów. Ich czas pracy w jednej placówce wynosił od dwóch do czternastu lat. Najczęściej jednak były to pobyty krótkie, trzyletnie lub czteroletnie. Przez ponad dziesięć lat obsługiwane były przez polskich fideidonistów cztery placówki: Harding, parafia Matki Bożej z Lourdes w Creighton, Jericho Catholic Mission w Margate oraz parafia św. Pawła w Sibusiso. Ponadto polscy fideidoniści pracowali w Bethal, Cape Town, Greyville, 11 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski, South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska, dz. cyt., s. 113-114. Habilitacja JR.indb 196 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 197 Hamopedi, Hermanus, Kimberley, Malenie, Monument Park, Pretoria, Slough, Stilfontein, Taung, Umzimkulu, Waterkloof i Winterveld. W RPA pracowały także trzy polskie misjonarki świeckie. 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki W  1991 r. trzej polscy paulini objęli Centocow Mission w  Creighton koło Mariannhill, czyli dawną misję „Częstochowa”, założoną dzięki współpracy polskich misjonarzy z Mariannhill oraz dzięki ofiarom, które napływały wówczas z terenów Polski. Wkrótce dołączyło do nich dwóch następnych. W grudniu 2008 r. ordynariuszem diecezji Umzimkulu został pierwszy pauliński proboszcz Centocow Mission, o. Stanisław Dziuba. W  latach dziewięćdziesiątych pracę misyjną w  RPA rozpoczęła także grupa salezjanów polskich. Pracowali oni we wspólnotach międzynarodowych. Trzech z  nich pracowało w  Instytucie Salezjańskim w  Kapsztadzie, pozostali pracowali pojedynczo w  następujących placówkach: Daleside, Ennerdale (nowicjat salezjański), Johannesburg (dom prowincjalny), Lansdowne, Lydenburg i  Rocklands. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także następujące osoby: dwie siostry franciszkanki misjonarki Maryi, siostra misjonarka miłości, służebnica Ducha Świętego oraz pasjonista. Od 2002 r. pracę w szkole dla niewidomych w Siloë (Siloë School for the Blind) rozpoczęły cztery polskie służebnice Krzyża z Lasek k. Warszawy. 2. MOZAMBIK Już na początku XVI w. na terenie dzisiejszego Mozambiku duszpasterstwo osadników w przybrzeżnych miastach prowadzili portugalscy franciszkanie. W 1544 r. osiedlili się tutaj jezuici, którzy – oprócz dusz- Habilitacja JR.indb 197 2012-06-13 21:54:38 �198 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pasterstwa w skupiskach Portugalczyków – założyli także pierwsze placówki misyjne ewangelizujące miejscową ludność. 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi Pierwszym Polakiem, który pojawił się czasowo w  misji afrykańskiej, był o. Michał Boym, jezuita, który podróżując do Chin na przełomie lat 1643-1644, zatrzymał się u  wybrzeży Mozambiku. Wysłał on stamtąd do zakonu ciekawą relację zawierającą opis „Kafrarii”12, w  której przedstawił życie i  obyczaje miejscowej ludności, polowania i wymiar sprawiedliwości. Ta pierwsza polska relacja z Czarnej Afryki pt. „Kafraria przez ojca Michała Boyma opisana, z misji mozambickiej 11 stycznia roku 1644” sporządzona była na podstawie własnych obserwacji oraz relacji zasłyszanych z  życia miejscowej ludności afrykańskiej i osiadłych tam Portugalczyków. Jeszcze w 1664 r. o. Michał Boym udał się dalej w drogę do Makau, gdzie uczył się języka oraz wykładał w kolegium jezuickim13. W 1759 r. jezuitów wypędzono z Mozambiku. Niedługo potem ten sam los spotkał innych zakonników. Pracę misyjną wznowiono dopiero po powrocie jezuitów do Mozambiku w 1881 r., w ramach utworzonej 12 „Kafr” – tym słowem dość powszechnie określano, do XIX w. włącznie, czarnych mieszkańców Afryki Południowej. 13 O. Michał Piotr Boym (Pu Cze-juan Mi-ko) z  Makau w  1644  r. skierowany został do Tonkinu, a  następnie do prowincji Kwangsi. Czas jego pobytu w  Chinach przypadł na okres chylenia się ku upadkowi dynastii Ming, która rządziła od 1368 r. oraz dochodzenia do władzy mandżurskiej dynastii Tsing. O. Boym został posłem cesarskim, zabiegającym w Rzymie o poparcie dla chylącej się ku upadkowi dynastii. Zmarł 22 sierpnia 1659 r. Por. M.P. Boym, Raport z  Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z  dziejów poznania kultur ludowych i  plemiennych, t. 1, Azja i  Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84 (bibliografia na temat Michała Boyma na s. 80); R. Chabrié, Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’Extrême-Orient, Paris 1933; E. Kajdański, Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Habilitacja JR.indb 198 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 199 w 1877 r. tzw. Misji Zambezi, powierzonej jezuitom. W 1890 r. jezuicka Misja Zambezi została podzielona na Misję Dolnej Zambezi (terytorium dzisiejszego Mozambiku) i  Misję Górnej Zambezi (dzisiejsze Zimbabwe i Zambia). W  pierwszej grupie jezuitów, którzy rozpoczęli pracę nad Dolną Zambezi w 1881 r., był Polak o. Emmanuel Gabriel, jezuita z prowincji galicyjskiej. W 1883 r. przybył o. Jan Hiller, najwybitniejszy polski misjonarz nad Dolną Zambezi14. W  styczniu 1884 r. do Mozambiku przybył brat Franciszek Ostrowski, a po nim następni: brat Augustyn Żurek (1885), ojcowie Włodzimierz Żukotyński i Aleksander Mohl, brat Stanisław Tomanek (1907), ojcowie Władysław Bulsiewicz i  Stanisław Hankiewicz oraz brat Franciszek Uhlik (1909) oraz o. Jan Lazarewicz (1910). Zaraz po swoim przybyciu do Mozambiku o. Emanuel Gabriel wraz z  o. Dejoux zakładał misję w  Mopea, gdzie pracował w  latach 18811883. Od 1885 r. o. Emanuel Gabriel pracował w misji Quelimane, gdzie zorganizował kolegium jezuickie. W 1885 r. wyruszył nad Zambezi, by otwierać misję w Zumbo. Wyczerpany zmarł na febrę 2 sierpnia 1885 r. w wiosce Nhamasungo. W 1885 r. o. Jan Hiller założył misję w Boroma, którą kierował jako superior w latach 1885-1905. Zbudował tam kościół, kolegium, klasztor dla sióstr i szkoły misyjne. W 1907 r. ojciec Jan Hiller zainicjował stację misyjną Maralla, a w 1908 r. stację Lifidzi, dokąd przeszedł jako przełożony w 1909 r. Pociągnął on za sobą do Lifidzi innych współbraci z Polski. Brat Augustyn Żurek, polski jezuita, pracował ponadto w misji Miruru, położonej nad rzeką Luangwą, tuż przy granicy z Rodezją Północną. Po rewolucji portugalskiej i  wyrzuceniu jezuitów z  Mozambiku w 1910 r. ojcowie Jan Lazarewicz, Władysław Bulsiewcz oraz brat Fran14 Początek działalności misji (do 1883 r.) opisał: J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi, Kraków 1885; tenże, Dzieje misji katolickich w Zambezi, MK (1884) nr 3, s. 139-142. Habilitacja JR.indb 199 2012-06-13 21:54:38 �200 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ciszek Uhlik przeszli na teren Rodezji Północnej, gdzie tworzyli tzw. „Misję Luangwa”. Ojcowie Jan Hiller i  Stanisław Hankiewicz wrócili do Polski15. W 1912 r. z Mozambiku wyjechali także bracia Jakub Stofner (do Rodezji Północnej) i Stanisław Tomanek (do Polski). Łącznie z Mozambiku pracowało 11 polskich jezuitów16. 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy Na misje opuszczone przez jezuitów w Mozambiku na krótko trafili dwaj polscy werbiści, ojcowie Jan Grycman i wybitny etnolog Paweł Schebesta. W 1916 r. internowano ich, a w 1918 r. wywieziono do Portugalii. Kolejnych trzech polskich werbistów pracowało w Mozambiku we wspólnotach międzynarodowych w Nampula i w Maputo w pierwszych latach XXI w. W latach 1921-1932 w kraju pracowała s. Teodora Szczypiorkowska, franciszkanka misjonarka Maryi. Od końca lat osiemdziesiątych XX w. pracę we wspólnotach międzynarodowych podejmowali ojciec biały, pallotyn oraz cztery siostry służebnice Ducha Świętego. Łącznie w Mozambiku pracowało 23 polskich misjonarzy i misjonarek: 12 jezuitów, 5 werbistów, 4 służebnice Ducha Świętego, 1 pallotyn i 1 ojciec biały. 3. ZAMBIA Pionierem wśród misjonarzy w Zambii był słynny podróżnik David Livingstone z  Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Przybył on na 15 W 1914 r. o. Stanisław Hankiewicz udał się na misje do Rodezji Północnej. Por. C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 54-101; tenże, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, w: W. Kowalak (red.), ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. 16 Habilitacja JR.indb 200 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 201 tereny dzisiejszej Zambii po raz pierwszy w  1851 r. Za nim poszli w 1859 r. misjonarze z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego (1859), zachowując przez długie lata dominującą pozycję. Pierwszą próbę katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszej Zambii podjęli jezuici z  terenów Mozambiku. Ich trzykrotne wyprawy w  latach 1881-1885 zakończyły się niepowodzeniem. Wśród jezuitów był także Polak, o. Emmanuel Gabriel z prowincji galicyjskiej, który zmarł podczas uciążliwej podróży na pograniczu współczesnej Zambii (1885). Sukcesem zakończyły się dopiero misje ojców białych, podjęte w ostatnich latach XIX w. na północnym wschodzie oraz późniejsze misje jezuitów na południowym zachodzie17. W  1911 r. polscy jezuici rozpoczęli pracę misyjną, która wydała wielkie owoce, zwłaszcza na terenie dzisiejszej archidiecezji Lusaka, będącej sercem ich misji. Była to jedyna w  historii misji w  Afryce diecezja, którą polscy misjonarze od podstaw założyli i  rozwinęli. Już w 1928 r. polscy jezuici zaprosili do współpracy polskie siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które utworzyły rodzimą prężną prowincję z  licznymi powołaniami. Od 1959 r. do pracy w Zambii przybywali polscy franciszkanie, a po nich księża fideidoniści (1968), misjonarki Świętej Rodziny (1970), boromeuszki (1978), salezjanie (1982), salezjanki (1984) i werbiści (1986). 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa W 1905 r. jezuici Joseph Mereau i  Jules Torrend rozpoczęli ewangelizację misyjną plemienia Tonga. Niedaleko od Monze założyli misję Chikuni, gdzie pozostał o. Joseph Moreau, a  następnie Kasisi, gdzie pozostał o. Jules Torrend. 17 Por. J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w południowej Afryce, Kraków 1885. Habilitacja JR.indb 201 2012-06-13 21:54:38 �202 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wypędzeniu jezuitów z  Mozambiku w  1910 r. czterech z  nich przekroczyło – za pozwoleniem brytyjskiej Kompanii Południowoafrykańskiej – rzekę Luangwę i rozpoczęło działalność misyjną po stronie rodezyjskiej. Założyli oni misję Kapoche i przygotowali teren pod położoną nieco dalej na północ misję w Katondwe. Pierwszy polski jezuita przybył z Mozambiku do Katondwe w Zambii 15 lipca 1911 r. Był nim o. Jan Lazarewicz. Pod koniec roku dołączyli o. Władysław Bulsiewicz i br. Franciszek Uhlik18. Kiedy jezuici portugalscy zostali wezwani do powrotu do Europy, Polacy przejęli także misję w Kapoche. Misja w  Katondwe pod zarządem o. Jana Lazarewicza stała się pierwszą bazą polskich jezuitów, którzy zaczęli zabiegać o  powierzenie im wydzielonego terenu misyjnego. Starania te popierał kard. Mieczysław Ledóchowski, generał zakonu, jak również matka Maria Teresa Ledóchowska. 11 lutego 1912 r. polscy jezuici utworzyli odrębną misję w  Rodezji Północnej, tzw. Misję Luangwa, powierzoną galicyjskiej prowincji jezuitów. W grudniu 1913 r. do misji Luangwa włączono misję Kasisi i Chikuni. W 1914 r. Polacy założyli misję w Chingombe, a następnie w Broken Hill (Kabwe) i Lusace (1922). W misjach tych – oprócz Polaków – pracowali także misjonarze innych narodowości, głównie z Austro-Węgier19. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym polskim misjonarzom Prefekturę Apostolską Broken Hill, obejmującą teren 518 000 km2. Misjonarze jezuiccy z prowincji galicyjskiej nie byli jednak w stanie dostarczyć dostatecznej liczby personelu. W  latach 1920-1938 przybyło z  Polski do Rodezji zaledwie 18 Por. C. Białek, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, dz. cyt., s. 491. 19 Por. J. Krzyszkowski, S. Hankiewicz, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927; Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923; tenże, Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Habilitacja JR.indb 202 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 203 trzydziestu jezuitów: szesnastu ojców i czternastu braci, w tym trzech Słowaków20. Pierwszym prefektem apostolskim nowej prefektury Broken Hill, a zarazem przełożonym całej misji jezuickiej, został o. Bruno Wolnik. Początkowo rezydował on w Kasisi, a od stycznia 1929 r. osiadł w Broken Hill. Miał na początku do dyspozycji zaledwie dziewięciu kapłanów, dziewięciu braci i osiem sióstr zakonnych, pracujących w misjach Broken Hill, Chingombe, Kapoche, Katondwe, Kasisi i  Lusaka. W  latach 1928-1938 z Polski do Rodezji przybyło osiemnastu misjonarzy – dziewięciu ojców i dziewięciu braci oraz czternaście sióstr służebniczek starowiejskich, które zaczęły regularnie wspomagać pracę polskich jezuitów. Cały ciężar pracy apostolskiej spoczywał głównie na misjonarzu: to on nauczał, egzaminował, spisywał wiernych, katechumenów, małżeństwa i dzieci. Do pomocy miał katechistów, a także liczne organizacje kościelne. Większość czasu pochłaniała wędrówka, utrudniona przez brak dróg i odpowiednich środków transportu. Również na samych misjonarzach spoczywał olbrzymi ciężar utrzymania misji, co powodowało konieczność rozwoju gospodarstw rolnych21. W latach dwudziestych powstały w północno-zachodniej części dzisiejszej Zambii liczne ośrodki przemysłowe w tzw. „Pasie Miedzionośnym” (Coperbelt). W 1929 r. teren ten został powierzony do ewangelizacji włoskim franciszkanom konwentualnym. W  tym samym roku Stolica Apostolska powierzyła do ewangelizacji teren Barotselandu irlandzkim kapucynom. W latach dwudziestych i trzydziestych na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill powstała gęsta sieć szkół misyjnych. Do 1939 r. o. Władysław Zabdyr potrafił otworzyć i rozwinąć kilkadziesiąt szkół 20 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 183. Por. S. Siemieński, Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. 21 Habilitacja JR.indb 203 2012-06-13 21:54:38 �204 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce misyjnych, dbając o ich wyposażenie. W 1926 r. dla potrzeb szkolnictwa otworzył on w Chikuni Seminarium Nauczycielskie. Ojcowie Stanisław Hankiewicz, Stanisław Siemieński, Stefan Mazurek i Jan Spendel przygotowali podręczniki miejscowych języków i  dokonywali tłumaczeń tekstów liturgicznych. W  latach 1939-1945 do pracy w  misji przybyło zaledwie dwóch ojców, a w tym czasie zmarło pięciu jezuitów (w tym trzech braci). Po wojnie, z powodu dojścia do władzy komunistów, odcięte także zostało wsparcie personalne i materialne z Polski. W krytycznym momencie z pomocą przyszło pięciu polskich jezuitów, uwolnionych z obozów koncentracyjnych, m.in. o. Adam Kozłowiecki. W  latach 1950-1953 misję wsparło także 23 jezuitów irlandzkich. W  latach 1946-1950 do pracy w misji przybyło trzynastu jezuitów. Pierwsze owoce zaczęła też wydawać troska o miejscowe powołania: w 1947 r. wyświęcono Stefana Luwisha, pierwszego rodzimego kapłana diecezjalnego, a w 1950 r. Adriana Munghandu, późniejszego arcybiskupa Lusaki. Jednak w  latach czterdziestych misji nie można było nadać upragnionego rozmachu. Nigdy nie było dobrego zaplecza finansowego, a  po wojnie sytuacja stała się szczególnie krytyczna. W  wioskach na terenie misyjnym ustawicznie żywe były rywalizacje międzywyznaniowe. Mimo to rozwijano misje, zwłaszcza sieć szkół katolickich. W 1940 r. reaktywowano w Chikuni Seminarium Nauczycielskie, które w latach 1940-1950 wykształciło ponad 100 nauczycieli22. 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej W  1946 r. przeniesiono stolicę prefektury do Lusaki i  zmieniono jej nazwę na Prefektura Apostolska Lusaki. Przełomowym w dziejach 22 Bardzo obszerne i  źródłowe opracowanie działalności misji jezuickiej w  Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt. Por. także C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Habilitacja JR.indb 204 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 205 misji był rok 1950, kiedy utworzono wikariat apostolski. Jego administratorem mianowany został o. Adam Kozłowiecki, który w pięć lat później otrzymał sakrę biskupią oraz nominację na wikariusza apostolskiego. Pod jego kierownictwem prace misyjne nabrały niezwykle szybkiego tempa. W  latach 1951-1953 na misję przybyło siedmiu jezuitów polskich i pięciu słowackich. W 1951 r. wydzielono jezuitom irlandzkim teren wokół misji Chikuni, która dotąd stanowiła ważne centrum polskich jezuitów. Dzięki staraniom ks. Adama Kozłowieckiego otwarto niższe seminarium duchowne w Mpimie, przekształcone później w krajowe wyższe seminarium duchowne. Otworzył on także nowe placówki misyjne i szkoły, m.in. w Lusace – szybko rozwijającej się stolicy kraju. W 1954 r. przyczynił się do utworzenia nowicjatu dla sióstr służebniczek starowiejskich23. 25 kwietnia 1959 r. Stolica Apostolska ustanowiła zwykłą hierarchię kościelną. Wikariat Apostolski Lusaka stał się siedzibą jedynej zambijskiej metropolii, a  bp Adam Kozłowiecki został mianowany jej arcybiskupem. Na terenach stanowiących pierwotnie Prefekturę Apostolską Broken Hill, powierzoną jezuitom, powstały diecezje Livingstone (kapucyni), Ndola (franciszkanie konwentualni) i Prefektura Apostolska Solwezi (kapucyni). Na terenach dawnego Wikariatu Apostolskiego Bangweulo (ojcowie biali) powstały następujące diecezje: Kasama, Mbala, Fort Jameson (późniejsza Chipata) oraz Prefektura Apostolska Fort Rosebery (późniejsza Mansa)24. W  latach pięćdziesiątych i  sześćdziesiątych personel wikariatu, 23 Szerzej o  pracy i  działalności kard. Adama Kozłowieckiego: A. Kozłowiecki, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; A. Kozłowiecki, Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Kraków 1998; S. Cieślak, Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. 24 W  języku polskim można znaleźć dość obszerne opracowania historii ewangelizacji Zambii. Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; S. Jakubiec, Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w  latach 1891-1991, Sandomierz 1999; R. Dziura, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludów Zambii w świetle Habilitacja JR.indb 205 2012-06-13 21:54:38 �206 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a  później diecezji Lusaka zasilali jezuici różnych narodowości, m.in. w latach 1966-1969 pracę na tym terenie rozpoczęło dziesięciu jezuitów chorwackich. Personel zaczęli wspomagać także członkowie innych zgromadzeń zakonnych: bracia maryści z  Rodezji Południowej, ojcowie biali, bonifratrzy, siostry klawerianki, szarytki, siostry białe, siostry Bożego Macierzyństwa, szare siostry od Krzyża Świętego. Ks. abp Adam Kozłowiecki zaprosił też do współpracy polskich fideidonistów25. W 1969 r., wkrótce po uzyskaniu przez Zambię niepodległości, abp Adam Kozłowiecki zrzekł się swego stanowiska, pracując w  Zambii aż do swojej śmierci we wrześniu 2007 r. jako prosty misjonarz. Jego następcą w Lusace został abp Emanuel Milingo, który w 1970 r. podczas pobytu w Polsce złożył do skarbca warszawskiej katedry, w obecności kard. Stefana Wyszyńskiego, dwa razem splecione pierścienie jako wyraz zespolenia Kościoła w Zambii i w Polsce26. W 1969 r. w archidiecezji Lusaka na 654 000 ludności było 94 000 katolików i  6  360 katechumenów, co stanowiło 16% ludności całości populacji. Więcej miały tylko diecezje leżące na północy: Kasama (61%), Mansa (36%) oraz Mbala (21%)27. Przez lata pracy i rozwoju zmieniły się także wewnętrzne struktury zakonne jezuitów. Tzw. polska Misja Luangwa w 1964 r. podzieliła się na Misję Lusaka (w dużej liczbie jezuici polscy) i Misję Chikuni (jezuici irlandzcy). W  1969 r. utworzono jedną wiceprowincję zambijską i otworzono nowicjat, od 1983 r. na terenie Zambii istnieje pełna prowincja jezuicka. Do 2009 r. w Zambii pracowało w sumie 100 polskich jezuitów, 36 z nich tam zmarło. Tak w początkach, jak i obecnie, często posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009, s. 27-68 (autor uwzględnia szerzej historię misji protestanckich); J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. 25 Por. K. Drzymałek, Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. 26 Załączony przy tej okazji dokument publikowany był w: L. Grzebień, Składam dzięki Bogu i katolickiej Polsce. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 59. 27 AP 1970. Habilitacja JR.indb 206 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 207 pracują oni we wspólnotach międzynarodowych, także poza terenem archidiecezji Lusaka28. 3.3. Służebniczki starowiejskie W 1928 r. pierwsza grupa służebniczek Najświętszej Maryi Panny – starowiejskich udała się do pomocy jezuitom w Zambii. Grupę tworzyły siostry Romana Wilk, Frydolina Macior, Rufina Świrska i Urszula Wiktor. Ich pierwszą placówką było Chingombe. W 1929 r. przybyła z Polski druga grupa sióstr, które przejęły pracę po dominikankach w Kasisi. Do tej grupy należały siostry: Melania Galus, Christiana Gondek, Adalberta Rajchel i  Cypriana Malecka. W  maju 1939 r. siostry otworzyły trzecią placówkę w Katondwe. W Zambii pracowało już czternaście sióstr służebniczek. Pracowały one w szkołach i szkolnych internatach, zajmowały się także katechizacją i opieką nad chorymi. Podczas II wojny światowej w niewielkim stopniu szeregi ich zasilały dziewczęta rekrutujące się z obozów polskich uchodźców w Afryce. Brak nowych sióstr z kraju był odczuwalny. By zaradzić potrzebom, siostry w 1954 r. erygowały nowicjat w Karenda, gdzie powstało ich nowe centrum pracy misyjnej. W 1959 r., na zaproszenie ks. arcybiskupa Adama Kozłowieckiego, misjonarki objęły placówkę w Lusaka – Matero. Tam też w 1966 r. przeniesiono nowicjat. 13 grudnia 1961 r. siostry rozpoczęły pracę w osiedlu 28 Obszernie o pracy jezuitów w Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; tenże, Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364; C. Białek, Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej, dz. cyt.; D. Domagała, Działalność polskich jezuitów w  misji w  Broken Hill (1912-1950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka); E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003. Por. także: J. Boroń, Pamiętniki z  lwiej kniei: przygody misjonarza w  afrykańskiej puszczy, Kraków 1994; A. Froch, Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Habilitacja JR.indb 207 2012-06-13 21:54:38 �208 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ngungu, w pobliżu Kabwe, a w 1964 r. zbudowały klasztor w Bwacha, na przedmieściach Kabwe. Kolejną placówką sióstr była misja Mumbere, a następnie Lusaka – Olimpia. Warto podkreślić, iż w latach 1950-1980 misje sióstr w Kasisi, Chingombe i Katondwe rozrosły się. W 1956 r. ks. bp A. Kozłowiecki poświęcił w  Kasisi nowy sierociniec. W  1966 r. w  Chingombe uruchomiono pierwszy państwowy ośrodek zdrowia, w którym zaangażowano siostrę pielęgniarkę, a w 1963 r. w Katondwe otwarto szpital. W  1968 r. władze zakonne erygowały odrębną prowincję zakonną św. Karola Lwangi. Centrum zarządu prowincji umieszczono w Kasisi. W latach 1928-2008 w Zambii pracowało w sumie 61 Polek – służebniczek starowiejskich. Jedenaście z  nich zmarło. Dzięki licznym miejscowym powołaniom służebniczki mają prawie 100 miejscowych sióstr. Polskie siostry pracowały w  kilkunastu placówkach w  trzech diecezjach29. 3.4. Franciszkanie konwentualni W 1931 r. do Rodezji Północnej przybyli franciszkanie włoscy. Założyli misję, która objęła dwa okręgi: Ndolę (tereny zamieszkałe przez ludy Bemba) i Solwezi. Pierwszym polskim franciszkaninem na terenach dzisiejszej Zambii był o. Florian Pytka, który po czternastu latach pracy misyjnej został wydalony z Chin przez władze komunistyczne. W 1959 r. przybył on do Rodezji Północnej, by kontynuować swoją pracę misyjną. Po nim – w  1968 r. – do pracy w  Zambii przybyli bracia Tymoteusz Mucha 29 Szerzej o  pracy polskich służebniczek starowiejskich w  Zambii: B. Zięba, Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ławecka, Udział Sióstr Służebniczek Starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 7-66. Habilitacja JR.indb 208 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 209 i  Patrycy Gumienny. Polscy bracia przyczynili się m.in. do rozwoju materialnego misji św. Teresy oraz ośrodka rehabilitacyjnego „Icibote Village” sióstr franciszkanek, szkoły średniej dla dziewcząt, internatu, szkoły dla dzieci kalekich i sierot. W 1971 r. szeregi franciszkanów zasiliło aż pięciu współbraci. W  sumie w  Zambii pracowało do 2008 r. osiemnastu franciszkanów, wspierając misje franciszkańskie w  diecezjach Ndola i Solwezi. W tej grupie osiemnastu franciszkanów było ośmiu braci zakonnych. Polscy franciszkanie włączyli się w duszpasterstwo i dzieła pomocy prowadzone przez włoskich współbraci. Każda misja posiadała szpital, a także szkoły. Polscy bracia włożyli wiele pracy w rozwój drukarni i wydawnictwa Mission Press, stworzonego dla potrzeb miejscowego Kościoła30. 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy Pierwszym księdzem diecezjalnym przybyłym do dzisiejszej Zambii był Jan Śliwowski z  diecezji łomżyńskiej, który trafił tam w  1955 r. Pracował zaledwie kilka miesięcy w Broken Hill, skąd odszedł do pracy wśród Polonii Amerykańskiej. W 1964 r. pracował tam także ks. Józef Oliński. Jednak to dopiero od 1968 r. rozpoczęły się liczne przyjazdy polskich księży diecezjalnych. W tym właśnie roku przybył ksiądz January Liberski z diecezji katowickiej. W  latach 1971-1972 przyjechali następujący księża: Teodor Poloczek, August Brandt, Franciszek Klimosz i Marceli Prawica. W 1973 r. pracowało w Zambii już 11 księży diecezjalnych. Obejmowali oni placówki duszpasterskie opuszczane przez jezuitów. Od tego 30 Obszerniej o pracy franciszkanów w Zambii: A. Ślusarczyk, Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: J. Kalembkiewicz, Wspomnienia z Afryki z pracy misyjnej w Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Habilitacja JR.indb 209 2012-06-13 21:54:38 �210 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce też roku liczba fideidonistów wyjeżdżających na misje jest niemal taka sama jak liczba wracających do kraju. W  Zambii pracowało średnio od dziewięciu do dziewiętnastu fideidonistów. Wyjątek stanowią lata 1983-1993, kiedy to na terenie Zambii przebywało od 20 do 27 polskich fideidonistów, a w roku 1987 nawet 35. Polscy fideidoniści pracowali w archidiecezjach Lusaka i Kasama, a także w diecezjach Monze, Mpika (dawniej Mbala-Mpika), Solwezi, Chipata Livingstone i Mongu. Obejmowali swą posługą 49 parafii. Najwięcej, bo 40 kapłanów, pracowało w 23 parafiach archidiecezji Lusaka. Trzech fideidonistów oddało swoje życie podczas pełnienia posługi misyjnej w Zambii. Pierwszym był ks. Jakub Gazur z archidiecezji katowickiej, który 3 kwietnia 1990 r. zginął w  wypadku samochodowym w Mpice31. 17 lutego 2001 r. w wypadku samochodowym zginął także ks. Marian Kołacki z diecezji włocławskiej. Po ciężkiej chorobie rakowej we wrześniu 1998 r. zmarł ks. Franciszek Klimosz, fideidonista z  archidiecezji katowickiej, który przepracował w  Zambii 26 lat32. Natomiast ks. Marek Gmur z archidiecezji poznańskiej zmarł na malarię podczas pierwszego urlopu w Polsce w 1990 r.33 Polscy misjonarze fideidoniści utworzyli w 1997 r. formalną grupę, która wypracowała swój statut i wybrała swojego przedstawiciela, upoważnionego do rozmów z biskupami. Łącznie w  latach 1968-2008 na misjach zambijskich pracowało 31 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji, dz. cyt., s. 101. Por. tamże, s. 102-103. 33 Obszerniej o  pracy polskich fideidonistów w  Zambii: G. Zbroszczyk, Wkład polskich fideidonistów w rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Por. także: A. Bejger, Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 1, Listy z Zambii, Częstochowa 2006; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007; W. Maciocha, W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. 32 Habilitacja JR.indb 210 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 211 86 kapłanów diecezjalnych z  Polski. Największa grupa fideidonistów pochodziła z  diecezji katowickiej (19), częstochowskiej (12) i  lubelskiej (10). Do grupy kapłanów fideidonistów trzeba dodać grupę dwunastu misjonarzy i misjonarek świeckich, którzy wspomogli pracę kapłanów diecezjalnych i zakonnych. 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki Pierwsze dwie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny34 przybyły do Zambii w 1970 r. na zaproszenie abpa Adama Kozłowieckiego. Siostry Jadwiga Tobiaszowska i  Elwira Aniela Zygmunt rozpoczęły swą pracę misyjną w Katondwe, w szpitalu prowadzonym przez siostry służebniczki. W 1971 r. dołączyła do nich s. Imelda Zimińska. W 1973 r. siostry przeprowadziły się do pracy w szpitalu w Kabwe. W tym samym roku kanonicznie erygowano ich dom na terenie parafii pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa. W 1978 r. erygowano drugą placówkę sióstr w Kapri Mposhi. Oprócz pracy w szpitalu siostry prowadziły także szkołę gospodarstwa domowego w  Kapri Mposhi oraz przedszkole i  bibliotekę. W  1991 r. siostry otworzyły także w  nowym budynku dwuletnią szkołę gospodarstwa domowego w Kabwe. W 1994 r. otworzyły trzecią placówkę w Lusace. W latach 1970-2008 w Zambii pracowało osiemnaście sióstr misjonarek Świętej Rodziny35. 34 Zgromadzenie powstało w 1905 r. w Mohylewie nad Dnieprem, założone przez Polkę, św. Bolesławę Marię Lament. W Afryce posiada placówki w Zambii i Libii. 35 Obszerniej o pracy sióstr w Zambii: B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty); B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121; R. Filipowicz, Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w latach 1980-1992, [mps] Warszawa Habilitacja JR.indb 211 2012-06-13 21:54:38 �212 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1978 r. pracę w szpitalu w Mpanshya rozpoczęły siostry Gertruda Łojek, Stanisława Jasińska, Bronisława Smarzoch, Bernadeta Brańska, Magdalena Gongor i  Irena Klosczyk, boromeuszki śląskie z Mikołowa. W placówce tej siostry utworzyły szpital św. Łukasza, hospicjum Matki Teresy Linssen, ośrodek dożywiania dzieci, ośrodek szkoleniowy St. Augustin Training Center i przychodnię lekarską. Następnie utworzyły one domy w Chilanga w pobliżu Lusaki, gdzie prowadzą m.in. hospicjum dla chorych na AIDS oraz dom formacyjny w Makeni. W domach w Chilanga i Mpanshya siostry prowadzą hospicjum przychodnie, zajmują się sierotami oraz pomagają w pracy parafialnej. Przez dwadzieścia lat w tych placówkach pracowało dziewiętnaście polskich boromeuszek. 3.7. Salezjanie i salezjanki W  1982 r. pierwsza grupa dwunastu polskich salezjanów – jedenastu księży i  jeden kleryk – przybyła do pracy misyjnej w  Zambii. Pochodzili z  czterech krajowych inspektorii zakonnych. W  1983 r. utworzono salezjańską Delegaturę Misyjną w Zambii, uzależnioną od warszawskiej inspektorii św. Stanisława z siedzibą w Łodzi. Przełożonym zakonnej delegatury został ks. Kazimierz Cichecki. Po czym salezjanie rozpoczęli pracę w trzech parafiach: Chingoli (diecezja Ndoli), Kazembe (diecezja Mansa) i Luwingu (archidiecezja Kasama). W 1984 r. otworzyli zakonny dom administracyjny w Lusace. W 1984 r. polscy salezjanie założyli dom administracyjny w Lusace. W tym samym roku z Polski przybyło ośmiu misjonarzy, w tym dwóch kleryków i  jeden misjonarz świecki. 14 października 1985 r. przybyła trzecia grupa polskich salezjanów, dwóch księży i trzech kleryków. Dzięki ciągłemu dopływowi personelu z  Polski salezjanie otworzyli 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 212 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 213 nowe placówki: w archidiecezji Lusaka – dom delegatury, parafia Bauleni, parafia w Kabwe; w archidiecezji Kasama – parafia w Ipusukilo; w diecezji Mansa – parafia Nsakaluba oraz szkoła rolnicza w Lufubu; w diecezji Ndola – osobny projekt budowy szkoły w Chingoli. Szeregi salezjańskie zaczynały także zasilać powołania lokalne. Pierwszym rodzimym salezjaninem był brat Sylwester Makumba, który rozpoczął nowicjat 28 grudnia 1988 r. w Lesoto. W ślad za nim podążyli inni. 30 sierpnia 1990 r. nowym przełożonym delegatury salezjańskiej w Zambii został ks. Piotr Boryczka. Do delegatury należało 47 salezjanów. W 1993 r. delegaturę podporządkowano bezpośrednio władzom zakonnym w Rzymie oraz dołączono do niej salezjanów z Zimbabwe i  Malawi. Rok później delegatura stała się wieceinspektorią zakonną. W sumie na terenie Zambii pracowało 78 polskich salezjanów, trzech tam zmarło36. W  1984 r. pracę w  Zambii rozpoczęły polskie salezjanki: Stefania Blecharczyk, Zofia Łapińska, Maria Domalewska, Ryszarda Piejko i  Krystyna Kuźmińska. Ich pierwszy dom zakonny został erygowany w Luwingu, w archidiecezji Kasama. W 1985 r. otworzyły dom w Lusace. Do 2009 r. w Zambii pracowało dziewięć salezjanek. 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne W  1986 r. przybyli do Livingstone – na zaproszenie miejscowego biskupa – pierwsi werbiści. Byli to ojcowie Patricio de los Reyes z Fili36 Obszerniej o pracy polskich salezjanów w Zambii: B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 248-271; J. Szurgot, Wkład polskich salezjanów w rozwój Kościoła w Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: K. Cichecki, Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010; A. Daniluk, Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994; Z. Jakuboszczak, Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Fragmenty miejscowych tradycji zbiera: J. Szurgot, Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005; tenże, Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Habilitacja JR.indb 213 2012-06-13 21:54:38 �214 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pin oraz Stanisław Zyśk z Polski. Obydwaj rozpoczęli pracę parafialną. Po nich przybyli następni, a wśród nich dziewięciu Polaków37. Wiele zgromadzeń zakonnych – podobnie jak wspomniani wyżej werbiści – preferuje pracę we wspólnotach międzynarodowych. W  takich wspólnotach znalazły się trzy polskie służebnice Ducha Świętego, trzy klawerianki, jedna siostra Matki Teresy i  jedna klaryska. Ponadto we wspólnotach międzynarodowych pracowało czterech ojców białych. 3.9. Podsumowanie statystyczne Łącznie w Zambii pracowało 422 polskich misjonarzy i misjonarek, co stawia ten kraj zdecydowanie na pierwszym miejscu pod względem liczbowego i  jakościowego zaangażowania Polaków w  misje afrykańskie. W tej liczbie było 100 jezuitów, 86 fideidonistów, 78 salezjanów, 61 służebniczek starowiejskich, 19 boromeuszek, 18 franciszkanów konwentualnych, 18 misjonarek Świętej Rodziny, 12 misjonarzy świeckich, 9 salezjanek, 9 werbistów, 4 ojców białych, 3 służebnice Ducha Świętego, 3 klawerianki, 1 misjonarka miłości i 1 klaryska. Polscy misjonarze pracowali w  Zambii w  ponad 140 placówkach. Niektóre z  nich miały charakter przejściowy. Wśród tych placówek można wyróżnić placówki założone od podstaw przez polskich misjonarzy wiele lat temu i funkcjonujące do dzisiaj pod ich opieką, jak choćby misje w Katondwe (1911), Chingombe (1914), Kasisi (polscy jezuici od 1922), Kabwe (1922), gdzie rozbudowano całą strukturę parafialną, sieć szkolną, służbę zdrowia itd. Można także wyróżnić grupę placówek, w których polscy misjonarze i misjonarki przebywali pojedynczo, nieraz tylko dwa, trzy lata, nie wyciskając na nich istotnego piętna. Najwięcej tych placówek znajdowało się na terenie archidiecezji Lusaka. 37 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007, s. 65-97. Habilitacja JR.indb 214 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 215 4. ZIMBABWE Już w  1560 r. na dwór władcy Monomotapa dotarli trzej jezuici z Goa. Jednak misje przez nich zaczęte nie przetrwały. W XIX w. ewangelizację na tych terenach prowadzili przede wszystkim protestanci. Druga próba katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszego Zimbabwe rozpoczęła się od strony południowej, gdyż formalnie przynależały one do Wikariatu Apostolskiego Przylądkowego. W 1879 r. pierwsza grupa jezuitów dotarła do Bulawayo w kraju Matalebów. Tam jezuici uzyskali pozwolenie od miejscowego wodza na założenie misji. W ten sposób Bulawayo stało się na pewien czas centrum rozległej misji jezuickiej, obejmującej m.in. tereny dzisiejszego Zimbabwe, Zambii i Mozambiku, podzielonej później na mniejsze. W 1896 r. o. Hjacent Salomon z Mariannhill brał udział w ekspedycji do kraju Maszonów, położonego w północno-wschodniej części Rodezji Południowej. Tam na farmie Triashill miała być założona nowa misja. Z inicjatywy o. Salomona misja otrzymała nazwę Świętej Trójcy, tak samo jak jego kościół parafialny w Nowej Wsi Książęcej, na obrzeżach Wielkopolski. W  misji Monte Cassino pracował brat Bazyljusz Sowka, Górnoślązak, także misjonarz z Mariannhill. Pierwszym polskim jezuitą w  Rodezji Południowej był brat Teofil Szopiński, który w latach 1900-1920 był ogrodnikiem w misji Empadenia. Drugim był brat Franciszek Ostrowski, który w latach 1901-1913 pracował w misji Chishawascha, gdzie zmarł. Następnie w latach 19081919 w Rodezji Południowej pracował o. Augustyn Wilhelm oraz Maksymilian Kłopeć (1908-1918). Pierwszymi polskimi misjonarkami były siostry Romana Wilk i  Frydolina Macior, służebniczki starowiejskie, które w drodze do Rodezji Północnej (Zambii) zatrzymały się w 1928 r. na kilka miesięcy w Driefontein. W tej misji przeszły praktykę pod kierunkiem sióstr Przenajdroższej Habilitacja JR.indb 215 2012-06-13 21:54:38 �216 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Krwi Chrystusa. Trzecia służebniczka pracowała krótko w  nuncjaturze apostolskiej w Harare w latach dziewięćdziesiątych XX w. W  1986 r. bp Ernest H. Karelen oficjalnie zaprosił werbistów do pracy w  diecezji Bulawayo. Był to okres wyjątkowo trudny dla diecezji ze względu na zamordowanie dziesięciu misjonarzy oraz szerzącą się wokół przemoc polityczną. W 1987 r. trzej werbiści objęli placówkę w  Plumtree. Wśród nich był pierwszy Polak, o. Krystian Traczyk. W tym samym roku do wspólnoty dołączył o. Tadeusz Grenda. W 1992 r. w pracę w Zimbabwe włączył się o. Tomasz Zbutowicz, a po nim pięciu innych polskich współbraci. Werbiści przejściowo pracowali w parafii Tshabalala w Bulawayo, po czym w 1992 r. utworzyli parafię w Nketa. W  1995 r. wydzielili z  dużego obszaru misji Plumtree nową misję w  Ndolwane pw. św. Karola Lwangi. W  1999 r. rozpoczęli tworzenie parafii i budowę kościoła Nkulumane w dzielnicy Bulawayo. Kolejnymi dziełami misjonarzy Słowa Bożego na terenie miasta było utworzenie w 2002 r. parafii w Emganwini oraz domu misyjnego w Bulawayo. W powyższe prace angażowali się przede wszystkim polscy werbiści38. W 1995 r. w parafii katedralnej Harare rozpoczęli pracę salezjanie. Wśród nich był ks. Kazimierz Kulczycki. W 1996 r. objęli parafię Kambuzuma w  Harare, a  następnie Belvedere. Przy parafiach utworzono ośrodki młodzieżowe. W  2001 r. salezjanie rozpoczęli budowę szkoły (Don Bosco Technical College) i ośrodka młodzieżowego w Hwange, w zachodniej części kraju. W 2003 r. otworzono tam dom salezjański. W placówkach tych pracowało łącznie ośmiu polskich salezjanów. W  1995 r. personel misji franciszkańskich w  Zimbabwe zasilili ojcowie Tomasz Białowąs i  Zbigniew Poździk. Po nich przybyło trzech następnych. Polscy franciszkanie pracowali w  międzynarodowych wspólnotach w diecezji Harare, m.in. w Waterfalls, Murambinda i Glen Norah. 38 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 98-128. Habilitacja JR.indb 216 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 217 Pionierem wśród polskich fideidonistów był ks. January Liberski, fideidonista z archidiecezji katowickiej, który nauczył się języka szona i  pracował od 1988 r. jako proboszcz w  misji Mhondoro, Bindura i Harare. Oprócz niego w kraju pracowało jeszcze trzech innych polskich fideidonistów. W  Zimbabwe pracowało w  całej historii misji 34 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 8 werbistów, 8 salezjanów, 5 franciszkanów, 4 jezuitów, 4 fideidonistów, 3 służebniczki starowiejskie i  2 misjonarzy z Mariannhill39. 5. NAMIBIA Misje katolickie w  Namibii rozpoczęły się wraz z  przybyciem do Windhuk pierwszej grupy oblatów Maryi Niepokalanej, a do południowej części kraju oblatów św. Franciszka Salezego. Pierwszymi polskimi misjonarzami na terenie dzisiejszej Namibii byli dwaj oblaci św. Franciszka Salezego, ojcowie Jan Malinowski i  Stanisław Poraj Królikowski. O. Jan Malinowski w  1896 r. wyjechał na misje do ówczesnej niemieckiej Afryki Południowo Zachodniej, rozpoczynając pracę w misji Heirachabis. Zasłużył się zwłaszcza podczas wojny Hererów z Niemcami, kiedy to biegał z jednego obozu do drugiego, zachęcając do zgody i pokoju, dzięki czemu udało mu się na Wielkanoc 1906 roku doprowadzić do pojednania obydwu stron. Ojciec Stanisław Poraj Królikowski wyjechał w 1908 roku do Afryki Południowo Zachodniej. W 1910 r. został tam mianowany prefektem apostolskim Namakalandu (Prefektura Apostolska Wielki Nama39 Por. także D. Smolak, Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 217 2012-06-13 21:54:39 �218 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce qualand). Zorganizował on na miejscu seminarium duchowne, założył jedenaście misji. Wyczerpany gruźlicą zmarł w 1923 r.40 W  niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej pracowały też nieznane z nazwiska polskie misjonarki z Mariannhill41. W  1987  r. w  Namibii rozpoczęły pracę polskie siostry Najświętszego Imienia Jezus. Przejęły one dom po siostrach Świętego Krzyża w Katima Mulilo, tzw. Caprivi Strip, w północno-wschodniej Namibii. Misję obsługiwali irlandzcy i słowaccy kapucyni. W pierwszej grupie misjonarek znalazły się siostry Krystyna Pawlak, Łucja Mazurkiewicz i Jadwiga Lasocka. Siostry pracowały w szkole średniej (Kizito College) oraz w internacie dla dziewcząt. Już po dwóch latach pracy otworzyły postulat dla miejscowych dziewcząt. Ponadto siostry otworzyły dom opieki dla dzieci niepełnosprawnych oraz pracowały jako pielęgniarki w  szpitalu. W  misji Katima Mulilo pracowało w  sumie dziesięć polskich sióstr Najświętszego Imienia Jezus. W  1991 r. pracę misyjną w  Namibii rozpoczął pierwszy polski fideidonista, ks. Marek Fischer z  archidiecezji poznańskiej. Pracował on m.in. w Walvis Bay, Shambyu Mission oraz jako wychowawca w wyższym seminarium duchownym w Windhoek. Czterej następni księża fideidoniści pracowali w  Walvis Bay, Okatana Oshakati oraz w  Andara w  wikariacie Rundu. W  misjach Andara, Ausspannplatz (Windhoek), Anamulenge pracowało także trzech polskich misjonarzy świeckich. W 1997 r. w Wikariacie Apostolskim Rundu pracę misyjną rozpoczęli salezjanie, obejmując w 1998 r. misję w Shambyu, gdzie prowadzili szkołę. Pierwszym salezjaninem był tam ks. Tomasz Grzegorzew40 Por. M. Jagusz, Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszawa 1979, s. 124. 41 A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 367. Habilitacja JR.indb 218 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 219 ski. Drugą placówkę salezjanie otworzyli w Rundu. W placówkach tych pracowało trzech polskich salezjanów42. Łącznie na terenach dzisiejszej Namibii pracowało ok. 25 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 sióstr Najświętszego Imienia Jezus, 5 fideidonistów, 3 salezjanów, 3 świeckich, 2 oblatów św. Franciszka Salezego oraz misjonarki z Mariannhill. 6. LESOTHO I SUAZI W 1862 r. bp Jean-François Allard i o. Joseph Gérard, dwaj oblaci Maryi Niepokalanej, osiedlili się na terenie dzisiejszego Lesotho. Pierwszą misję katolicką założono w  Romie, obok Maseru, obecnej stolicy kraju. Już w 1865 r. pracę oblatów wsparły siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Na przełomie XIX i  XX w. pracę misyjną we wspólnocie oblatów Maryi Niepokalanej w  Romie rozpoczął brat Stefan Cado. Zmarł on w 1943 r. i został pochowany na cmentarzu misyjnym w miejscowości Mazenod, niedaleko stolicy kraju Maseru. Pierwszą polską misjonarką w dzisiejszym Lesotho była s. Janina Kwiotek, która rozpoczęła swą pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux w 1932 r., tuż przed wielką suszą w 1933 r. Jej pierwszą posługą była praca charytatywna związana z tą klęską żywiołową. W  latach trzydziestych dołączyła do niej grupa 11 sióstr z  Polski. Po II wojnie światowej dołączyły do nich dwie następne siostry. W sumie w Lesotho pracowało czternaście polskich sióstr św. Rodziny z Bordeaux. Ich praca koncentrowała się na nauczaniu w szkole, pielęgnowaniu chorych, pomocy w duszpasterstwie, a także na pracy charytatywnej. Cechą charakterystyczną dla tej grupy polskich misjonarek są długie lata spędzo42 Por. J. Szurgot, Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010; tenże, Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Habilitacja JR.indb 219 2012-06-13 21:54:39 �220 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ne w misjach w Lesotho. Siostry pracowały m.in. w misjach Roma, Getshemany, Sion, Betania, Massabielle, Matsieng, Nazareth43. W  latach 1985-1999 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w Maputsoe w Lesotho pracowała s. Krystyna Kuźmińska, salezjanka. W Lesotho pracowało łącznie 16 polskich misjonarzy: 14 sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, 1 oblat i 1 salezjanka. W  latach 1996-2003 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w  Manzini w  królestwie Suazi, położonym na pograniczu RPA i Mozambiku, pracował ks. Marian Kulig, salezjanin. 7. BOTSWANA Wskutek oporu misjonarzy protestanckich i nieprzychylnej postawy naczelników plemiennych pierwsze próby osiedlenia się na terenach Botswany misjonarzy katolickich nie powiodły się. Trwałe okazały się dopiero placówki założone na początku XX w. przy granicy z  Zimbabwe. W  1952 r. do Botswany przybyli irlandzcy pasjoniści. W 1981 r. w północnej części kraju rozpoczęli działalność misjonarze werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę misyjną od 1982 r. Ich nestorem był o. Krystian Traczyk, pracujący początkowo w Gabarone, a następnie w Serowe. Po nim w 1983 r. przybyli ojcowie Jan Cichy i  Tadeusz Grenda. W Botswanie pracowało w sumie dwunastu werbistów w placówkach w Francistown (dom prowincjalny), Gaborone (Mogoditshane), Palapye, Maun, Mochudi, Sebina i Serowe44. W  1986 r. do placówki służebnic Ducha Świętego w  misji Sebina 43 Por. T. Dylak, Światło wiary w  Smoczych Górach, Warszawa 2001. Szeroko o  Lesotho i pracy misjonarzy: A. Roche, „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. 44 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 12-64. Habilitacja JR.indb 220 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 221 przybyła s. Zygmunta Sikacka. W tej samej placówce pracowały później dwie inne siostry z tego zgromadzenia. 8. MALAWI Historia najstarszej ewangelizacji terenów dzisiejszego Malawi wiąże się z misjami jezuickimi z początku XVII w. Nie pozostawiły one jednak trwałych śladów. W drugiej połowie XIX w., po protestantach, pojawili się ojcowie biali, zakładając misję w Mponda. W 1959 r. ustanowiono stałą hierarchię kościelną ze stolicą metropolii w Blantyre. Nestorem wśród polskich misjonarzy w  Malawi był o. Marian Konieczkowski, ojciec biały, który pracował w  latach czterdziestych XX w  Lilongwe. Po nim pojawili się polscy salezjanie, którzy w  1995 r. rozpoczęli pracę misyjną także w  Lilongwe, stolicy Malawi. W pierwszej grupie misjonarzy byli księża Leszek Aksamit, Paweł Dziatkiewicz i  Stanisław Jagodziński. Otworzyli oni parafię pw. św. Jana Bosko. W 2000 r. uroczyście otwarto w tej parafii – w obecności prezydenta kraju – salezjańską szkołę Don Bosko Technical College w Lilongwe. W kwietniu 1997 r. salezjanie przejęli parafię i misję po ojcach białych w Nkhotakota nad jeziorem Malawi, 200 km od stolicy. W obydwu parafiach otworzono salezjańskie ośrodki młodzieżowe. W parafiach i szkole salezjańskiej pracowało dziesięciu polskich salezjanów. Działający prężnie w  Polsce Kanosjański Wolontariat Misyjny wysłał w latach 2002-2008 pięć misjonarek świeckich do pracy z młodzieżą w kanosjańskich ośrodkach misyjnych. Cztery osoby pracowały w ośrodku edukacyjnym w Ponda, a jedna w Magonchi. W duszpasterskiej wspólnocie międzynarodowej pracował o. Andrzej Unsner, franciszkanin, który najpierw był proboszczem i  gwardianem, Habilitacja JR.indb 221 2012-06-13 21:54:39 �222 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a następnie duszpasterzem młodzieży w Dowa. W 2006 r. został przełożonym Prowincji Świętego Franciszka, do której należy dziewięć państw afrykańskich45. We wspólnocie międzynarodowej pracował także o. Józef Oleksy, jezuita, proboszcz w Kasungu. Przez niespełna dwa lata przebywali na stażach misyjnych w Lilongwe dwaj klerycy ojców białych. W Malawi pracowało w sumie 20 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 salezjanów, 5 misjonarek świeckich, 3 ojców białych, franciszkanin i  jezuita. Praca wielu z  nich miała charakter pobytu czasowego, traktowanego jako przygotowanie do pracy w innym kraju afrykańskim. 9. WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO Pierwsze próby ewangelizacji Madagaskaru sięgają XVI w. W 1648 r. erygowano Prefekturę Apostolską Madagaskaru. Jednak pomimo licznych wysiłków – zwłaszcza lazarystów – nie udało się na wyspie zaszczepić chrześcijaństwa na stałe. Ponowne, tym razem udane, próby podjęto w XIX w. Wyspa Reunion była ewangelizowana począwszy od XVII w. W 1850 r. w St. Denis na Reunion erygowano diecezję, jako sufraganię Bordeaux (Francja). Ewangelizację na angielskim Mauritiusie prowadzili od początku XIX w. duchacze. W 1847 r. została tam erygowana diecezja Port Louis. Działalność misyjną na Seszelach, zamieszkałych przez ludność afrykańską, azjatycką, kreolską i europejską, zapoczątkowali w 1850 r. kapucyni. W 1892 r. erygowano tam diecezję w Port Victoria. Polscy misjonarze pojawili się najwcześniej i  byli najliczniejsi na Madagaskarze. Na przełomie XX i XXI w. niewielka ich liczba pracowała także na pozostałych wyspach Oceanu Indyjskiego. 45 Por. S.A. Unsner, Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Habilitacja JR.indb 222 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 223 9.1. Madagaskar Pierwszym i najbardziej znanym polskim misjonarzem na Madagaskarze był bł. o. Jan Beyzym, jezuita. Przybył na Madagaskar w  1898 r. Przez trzy lata pracował w  Ambahiwuraka, gdzie zajmował się trędowatymi. W 1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie rozpoczął starania o budowę szpitala dla chorych na trąd. Trędowatym w Maranie poświęcił wiele lat pracy. Sam zarażony trądem zmarł na febrę 2 października 1912 r. w Maranie. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala. Został beatyfikowany przez Jana Pawła II 18 sierpnia 2002 r. w Krakowie46. Czterech innych polskich jezuitów przybyło do pracy misyjnej na Madagaskarze pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. Pracowali we wspólnotach międzynarodowych. W  1903 r. do pracy misyjnej na wyspie przybyła s. Małgorzata Pokrywka, szarytka. Pracowała w  misjach w  Fort-Dauphin, Tulear i  Wohipeno, a  od 1947 r. w  leprozorium Ambatoabo w  Farafangana. Zmarła w  1950 r. W  1932 r. pracę w  Fort-Dauphin rozpoczęła s. Gabriela Kita, także szarytka, która w  latach 1937-1975 pracowała w leprozorium w Ambatoabo. Po 1945 r. na wyspę przybyły trzy inne polskie szarytki. W 1923 r. pracę na Madagaskarze rozpoczęli polscy saletyni. Pionierami byli księża Józef Ryma (1923-1935), Jan Hełpa (1926-1986) i  Władysław Czosnek (1938-1973). Kolejni polscy misjonarze z  tego zgromadzenia zaczęli przybywać na wyspę począwszy od 1970 r. Łącznie w kraju pracowało 13 polskich saletynów, w tym ponad 20 lat ojcowie Piotr Bonarek i Jan Kaszuba. 46 Por. J. Beyzym, Listy, Kraków 1927; tenże, Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002; M. Czermiński, Ks. Jan Beyzym T.J. Ofiara Miłości, Kraków 1922; Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927; Cz. Drążek, Posługacz trędowatych, Kraków 1995; T. Weyssenhoff, Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Habilitacja JR.indb 223 2012-06-13 21:54:39 �224 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Praca polskich misjonarzy świętego Wincentego à Paulo na Madagaskarze rozpoczęła się w 1970 r., kiedy przybył tu ks. Hubert Sinka, pracujący wcześniej w  Brazylii. W  1971 r. dołączył do niego ks. Stefan Zając, a w 1972 r. – Marcin Wiśniewski i  Stanisław Wnuk. Polscy misjonarze podjęli posługę misyjną głównie w diecezji Tolagnaro (Fort Dauphin), w  sektorze Anosy. Początkowo skoncentrowali się oni na pracy w tym sektorze, ale szybko zaangażowali się także w inne dzieła zgromadzenia, w tym także poza diecezją Tolagnaro. Łącznie na wyspie pracowało 22 księży misjonarzy, w tym 7 ponad 20 lat (Stefan Zając, Marcin Wiśniewski, Stanisław Wnuk, Witold Oparcik, Józef Klatka, Kazimierz Bukowiec, Marek Kozłowski). Na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru w 1979 r. pracę misyjną rozpoczęli polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej. W pierwszej grupie misjonarzy byli ojcowie Franciszek Chrószcz, Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i  Jan Wądołowski. Najpierw Polacy objęli dwie misje w  diecezji Toamasina – Ambinanindrano i  Marolambo, a  następnie Mahanoro, Masomeloka oraz parafię Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Z  czasem oblaci utworzyli placówki w  diecezji Tsaratanana oraz placówki formacyjne i  administracyjne w  stolicy kraju Antananarivo i  w  Fiaranantsoa. Łącznie na Madagaskarze pracowało 36 polskich oblatów, w  tym 7 ponad 20 lat (Roman Krauz, Kazimierz Kwiatkowski, Marian Lis, Henryk Marciniak, Stanisław Oller, Andrzej Serwaczak, Jerzy Wizner)47. 47 Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998; tenże, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254; G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990; W. Żukowski, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). Habilitacja JR.indb 224 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 225 W 1979 r. w Antananarivo pracę misyjną rozpoczął o. Jan Osmałek, orionista. Dziesięć lat później dołączył do niego o. Henryk Halman. W  1980 r. w  szpitalu w  Fianarantsoa pracę rozpoczęli dwaj polscy kamilianie, księża Zbigniew Musielak i  Stefan Szymoniak. Po nich w tej placówce rozpoczęło pracę 5 innych współbraci. W  1984 r. do wspólnoty międzynarodowej w  diecezji Morombe przybył ks. Bernard Czapla, a dwa lata później księża Jacek Minarczuk i Jan Podgórniak, misjonarze Świętej Rodziny. Przez następne dwadzieścia lat w pracę misyjną w diecezji włączyło się czterech innych współbraci z Polski. Księża Jan Podgórniak i  Henryk Sawarski pracowali na wyspie ponad 20 lat, a ks. Zygmunt Robaszkiewicz w kwietniu 2001 r. został ordynariuszem diecezji Morombe48. W 1991 r. w międzynarodowej wspólnocie werbistowskiej w diecezji Mananjary rozpoczął pracę ks. Zdzisław Grad, werbista49. Dwa lata później do tej samej diecezji przybył ks. Krzysztof Pawlukiewicz, a po nim dwaj inni werbiści. Począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. pracę misyjną na Madagaskarze we wspólnotach międzynarodowych podjęły 4 franciszkanki misjonarki Maryi (Teresa Pilarska, Władysława Piróg, Danuta Woźnikowska i Bożena Skolimowska), 2 orionistki (Bronisława Smoter i Alojza Kwiatkowska), 3 salezjanki (Krystyna Soszyńska, Teresa Leonik i Dorota Worsowicz) i jedna siostra misjonarka miłości (Anna Bziuk). W ostatnich latach pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęli franciszkanin, 2 salezjanów i jeden fideidonista. Łącznie na Madagaskarze pracowało 111 polskich misjonarzy i misjonarek: 36 oblatów, 22 księży misjonarzy Wincentego à Paulo, 13 saletynów, 7 misjonarzy Świętej Rodziny, 5 kamilianów, 5 jezuitów, 5 szarytek, 48 Ur. 16 X 1958 r. w Nietuszkowie, święcenia kapłańskie przyjął 11 VI 1986 r., mianowany ordynariuszem 24 IV 2001, wyświęcony na biskupa 2 IX 2001 r. 49 Por. Z. Grad, Motorówką z  Jezusem, Warszawa 2007; tenże, W  Duchu i  mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 225 2012-06-13 21:54:39 �226 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 4 werbistów, 3 salezjanki, 2 orionistów, 2 salezjanów, franciszkanin, fideidonista i siostra misjonarka miłości. 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego Pierwszym polskim misjonarzem na Mauritiusie był ks. Jan Jakubik z  diecezji opolskiej. Rozpoczął pracę duszpasterską w  1981 r. Drugim polskim fideidonistą był ks. Tadeusz Lewicki, który pracuje na wyspie od 1983 r. Po nich przybyło jeszcze trzech księży fideidonistów z  Polski. W 1991 r. włączyli się do pracy we wspólnotach międzynarodowych polscy franciszkanie (o. Marek Szrejna) i  duchacze (dk. Mirosław Setkowski). Po nich do pracy apostolskiej na wyspę przybyło 5 duchaczy i 1 franciszkanin. Łącznie na Mauritiusie pracowało 12 polskich misjonarzy. W  latach 1987-1993 na wyspie Reunion we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Helena Wojtaszek, franciszkanka misjonarka Maryi. W  latach dziewięćdziesiątych krótko pracował tam także ks. Adam Czerkiewicz, saletyn. W latach 1997-2007 administratorem apostolskim na Komorach był ks. Jan Szpilka, polski salwatorianin. W pracy duszpasterskiej w misji Moroni wspomagali go czasowo księża Jan Kubat i Andrzej Kusiak, salwatorianie. Habilitacja JR.indb 226 2012-06-13 21:54:39 �ROZDZIAŁ VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ Termin „pomoc w rozwoju” pojawił się w literaturze misjologicznej dopiero w latach sześćdziesiątych XX w., gdy w Afryce proklamowano suwerenne państwa. Jednak tego rodzaju posługa misyjna sięga swymi korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Działalność określaną dzisiaj terminem „pomoc w rozwoju” dawniej nazywano „dziełami miłosierdzia”, „akcją charytatywną”, czy też „działalnością cywilizacyjną”. Przez wieki uczniowie Chrystusa angażowali się we wszelkie formy pomocy człowiekowi i na rzecz jego wyzwolenia, podkreślając troskę także o jego konkretne potrzeby materialne. Rozwinęła się także idea wolności i wyzwolenia człowieka, należąca do istoty orędzia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Niesie On wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka – i prowadzi ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawił się także termin „promocja ludzka”, który późniejsza adhortacja apostolska Pawła VI Evangelii nuntiandi niejako definiuje: „Pomiędzy ewangelizacją a promocją ludzką, czyli rozwojem i  wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności” (EN 31). A  zatem „promocja ludzka” zawiera w sobie zarówno rozwój, jak i „wyzwolenie”. Do tego fragmentu adnotacji odwoływał się kilkakrotnie Jan Paweł II, który wzbogaca ter- Habilitacja JR.indb 227 2012-06-13 21:54:39 �228 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce min „pomoc w  rozwoju”, podkreślając „rozwój integralny” człowieka (Redemptoris missio 42; 57; 58; 59; 60). Odwołuje się także do „wyzwolenia”, obejmującego wszystkie wymiary ludzkiego życia i sięgającego do istoty zniewolenia – ludzkiego grzechu, ale przy tym podkreślając również konieczność zaangażowania się Kościoła w  „dzieło »wyzwolenia społecznego« wydziedziczonych rzesz ludzi, aby zyskać dla nich sprawiedliwość odpowiadającą ich godności jako ludzi i  jako dzieci Bożych”1. Systematyczny napływ polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki od drugiej połowy lat sześćdziesiątych XX w. do 2009 r. przypadł na czas niepodległości poszczególnych państw i  wspominany wcześniej proces umiędzynarodowienia misji. Procesy grupowania misjonarzy z  jednego zgromadzenia czy też jednej narodowości były niezmiernie rzadkie i  miały z  reguły czasowy charakter. Powoduje to trudności przy próbach oceny zaangażowania polskich misjonarzy i misjonarek w promocję ludzką. Podstawowymi problemami zatem będą tutaj: długość omawianego okresu, wielość obsługiwanych przez polskich misjonarzy i misjonarki placówek, ograniczone w czasie pobyty w tych placówkach, praca we wspólnotach międzynarodowych. Polscy misjonarze i misjonarki posiadali własne placówki misyjne, obsadzone tylko przez rodaków, zwłaszcza w początkowym okresie pracy, ale większość z  nich żyła i  pracowała w  placówkach międzynarodowych, pełniąc różne funkcje, także kierownicze. Wielu także misjonarzy kierowało misjami i  parafiami, na terenie których istniały prężne ośrodki promocji ludzkiej, kierowane przez miejscowe lub międzynarodowe zgromadzenia zakonne, wolontariuszy, czy też bardzo często przez świecki personel miejscowy. Dlatego też z konieczności w przedstawionym 1 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w  Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 20. Szerzej o  znaczeniu terminów i  relacji pracy misyjnej do promocji ludzkiej w: J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 7-103. Habilitacja JR.indb 228 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 229 zarysie wzmiankowane będą wybrane misje oraz prezentowane dane szacunkowe, mówiące o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek w poszczególne dzieła. 1. KSZTAŁCENIE SZKOLNE I ZAWODOWE W  historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa wiązały się z  misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa zapisanego w Biblii. Stąd też od początku w zakładaniu misji pojawiała się w budowlach triada: kościół, szkoła, ośrodek zdrowia. I bardzo często szkoła poprzedzała pozostałe dwie budowle. Początkowo w  pracy misyjnej kładziono duży nacisk na walkę z  analfabetyzmem oraz na naukę rzemiosła. Bardzo szybko z  prostych szkół elementarnych i katechetycznych wyrósł system szkolnictwa afrykańskiego, wzorowany na systemie europejskim. Szkoły misyjne w  tym systemie były zdecydowanymi pionierami na kontynencie. Z  czasem dołączono także specjalistyczne szkoły dla kobiet, rozwijając zwłaszcza kształcenie w zakresie gospodarstwa domowego i szycia oraz wszechstronny awans kobiety. Ten rodzaj kształcenia był głównie domeną sióstr zakonnych. Polscy misjonarze od początku włączyli się w  rozwój kształcenia szkolnego i  zawodowego. Na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, jak również dzisiejszej Zambii, należeli oni do grupy pionierów w rozwoju szkolnictwa2. 2 Por. Wesoły W., Ewangelizacja i rozwój w działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Habilitacja JR.indb 229 2012-06-13 21:54:39 �230 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych W  ostatnich latach XIX w. i  w  pierwszych latach XX w. w  Afryce przy misjach rozwijały się głównie ośrodki alfabetyzacji i  katechizacji oraz kształcenia rzemieślniczego. Był to okres owocnej i  nieskrępowanej przez rządy kolonialne misyjnej działalności alfabetyzacyjnej i szkolnej, gdyż ówczesne władze nie były zainteresowane kształceniem miejscowej ludności. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po I wojnie światowej. Rządy kolonialne zaczęły wówczas potrzebować wyszkolonego miejscowego personelu pomocniczego. Zwróciły wtedy uwagę na szkolnictwo, w  tym przede wszystkim na rozwinięte już szkolnictwo misyjne. Władze świeckie zaczęły przejmować kontrolę nad szkołami misyjnymi, zatrzymując ten dotychczas spontaniczny rozwój oświaty. W  zamian za kontrolę proponowały dofinansowanie szkolnictwa misyjnego. Wówczas też zaczęło rozwijać się szkolnictwo średnie. Po II wojnie światowej jeszcze bardziej wzrosło zapotrzebowanie na miejscowe kadry. Szkolnictwo misyjne dalej rozwijało się dynamicznie. Wyrosły nawet pierwsze katolickie uniwersytety: Lovanium niedaleko Kinszasy (Kongo belgijskie) oraz kolegium Piusa XII w Roma w  Basutolandzie (Lesotho). Jednak szkolnictwo wyższe pozostawało z reguły domeną rządową3. Bardzo trudno jest określić rozmiar ówczesnego zaangażowania polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa nie tylko z powodu braku źródeł, ale przede wszystkim z powodu pracy polskich misjonarzy i misjonarek we wspólnotach międzynarodowych, np. w misji Mariannhill – największym polskim skupisku misyjnym. Trudno jest także określić ten wkład w Zambii, gdzie polscy misjonarze mieli powierzony własny dystrykt misyjny. Przez długie lata odpowiedzialność za rozwój dzieła misyjnego w dużej części kraju spoczywała właśnie na nich, ale w to 3 Por. Hastings, Kościół i misje w Afryce , dz. cyt., s. 91-92. Habilitacja JR.indb 230 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 231 dzieło włączali się także misjonarze i misjonarki z innych narodowości. Z  konieczności zatem poniższe omówienie będzie zaledwie zarysem wkładu polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa w Afryce do 1964 r. 1.1.1. Misja w Mariannhill Opat Franz Pfanner, założyciel misji w  Mariannhill, wymieniał zaangażowanie swoich podwładnych w  alfabetyzację, katechizację i naukę rzemiosła jako swoisty dowód na prawdziwość intencji misjonarzy i misjonarek: „Na dowód, że nie jesteśmy najemnikami ani oszustami, głosząc Dobrą Nowinę przedstawiłem im, ile dobrego dla nich zrobiłem przez budowę zakładów i  rękodzielni dla ich dzieci. Oszust tak nie postępuje. On pragnie zysku, nie straty, a  my łożymy rocznie wiele tysięcy na wychowanie dzieci kafryjskich, od których żadnej innej nie żądamy nagrody, prócz tej, abyśmy ich widzieli szczęśliwymi i pracowitymi chrześcijanami”4. Pionierką szkolnictwa w  misji mariannhillskiej była siostra Maria Lassak, która początkowo jako jedyna mówiła w języku Zulusów i służyła jako tłumacz opatowi i pozostałym misjonarzom, posługującymi się głównie językiem niemieckim5. Już w 1884 r. o. Franz Pfanner wprowadził do szkół swój program nauczania. Podzielił on wychowanków na trzy klasy, w których starsi uczniowie dwie i pół godziny spędzali w szkole, a następnie w różnego typu warsztatach. Otrzymywali oni darmowe lekcje, wyżywienie, łóżko i  mieszkanie. Początkowo w  szkołach uczono tylko czytania, pisania oraz nieco rachunków. Z czasem jednak – wraz z rozrostem kształcenia i  kontrolą rządową – szkoły poszerzyły swój pogram. Mariannhillski system szkolny rozrósł się szybko. Pierwszy cykl obejmował klasy ele4 Cyt. za: M. Czermiński, Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890, s. 138 i 142. Por. A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, dz. cyt., s. 367; por. tenże, W kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 98. 5 Habilitacja JR.indb 231 2012-06-13 21:54:39 �232 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mentarne (6 lat), a drugi klasy średnie (2 lata). W 1914 r. misjonarze założyli pierwsze seminarium nauczycielskie. Nauka w  tym seminarium trwała trzy lata. W 1914 r. seminarium nauczycielskie rozpoczęło 6 uczniów, w 1919 r. było ich już 526. W 1920 r. w misji mariannhillskiej rozpoczęto zajęcia zimowe dla czarnych nauczycieli. Na pierwszy kurs zgłosiło się 350 osób. Jednakże można było przyjąć tylko 207, gdyż dla tylu było miejsce. Wykłady w  szkole zimowej dotyczyły następujących przedmiotów: zarząd szkolny, podstawy wychowania, metoda nauczania, historia Zulusów, język „kaferski”7, fizjologia i  higiena, arytmetyka, geografia, historia powszechna, język angielski i śpiew. Nauczycielki uczyły się gospodarstwa domowego, kucharstwa, pieczenia, pielęgnowania chorych, rannych itp.8. W  1935 r. na terenie misji mariannhillskiej działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o  nich mówić jako o  „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Łącznie nauką było objętych około 4500 chłopców oraz 7000 dziewcząt9. 1.1.2. Polskie misje w Zambii Także w  misjach polskich jezuitów w  Rodezji Północnej (Zambii) od pierwszych lat pracy troszczono się o szkolnictwo. Początkowo nie było ono związane z programem narzucanym przez władze świeckie, 6 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Język Zulusów. 8 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, dz. cyt., s. 70. 9 Por. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Szerzej o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek z misji mariannhillskiej w: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, dz. cyt., s. 34-54. 7 Habilitacja JR.indb 232 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 233 a  zatem dostosowywano go do możliwości materialnych i  personalnych w poszczególnych misjach. I tak polska misja jezuicka w Rodezji posiadała początkowo różne typy szkół. Były to szkoły modlitwy, szkoły elementarne, szkoły centralne, usytuowane przy stacjach misyjnych oraz szkoły zawodowe. Liczba szkół modlitwy z czasem malała, a rosła liczba szkół elementarnych, które dawały dzieciom coś więcej, niż tylko naukę religii. Obowiązkiem misjonarza były objazdy wiosek i kontrolowanie działalności szkół10. W  1926 r. o. Joseph Moreau z  Chikuni – najstarszej misji jezuickiej w  Prefekturze Apostolskiej Broken Hill – otworzył tzw. seminarium nauczycielskie, mające kształcić kadrę dla początkujących szkół. O. Joseph Moreau uczył w  nim geografii, agronomii i  higieny. Do tych przedmiotów opracowywał i drukował podręczniki. Brat Andrzej Jędrzejczyk nauczał ogrodnictwa. Rozwinięcie szerokiej sieci szkół misja zawdzięcza o.  Władysławowi Zabdyrowi, który rozpoczął pracę w  misji w  1928 r. Był on odpowiedzialny za rozwój szkół. W  1938 r. w Chikuni działały już dwie szkoły, a 24 znajdowały się w okolicznych wioskach. Do pracy w nich zaangażowano 20 nauczycieli z dyplomem i  12 katechetów. W  szkołach tych uczono pisania, czytania, geografii, historii, higieny, biologii, stolarstwa i ślusarstwa. O.  Władysław Zabdyr dbał także o  zaplecze materialne dla tych szkół. W  latach 1930-1939 pod jego kierunkiem zbudowano 60 budynków szkolnych11. Obok szkół zaczęto też w latach trzydziestych organizować internaty dla chłopców. W Broken Hill w 1931 r. było 5 szkół podstawowych i 4 szkoły niedzielne, w których uczono modlitw i pieśni kościelnych z 220 dziećmi. 10 Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła), s. 78-80. Praca oparta m.in. na źródłach rękopiśmiennych o  charakterze biograficznym. Posiada jednak szereg wartościowych danych i szczegółów związanych z działalnością misyjną w Zambii. 11 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 211. Habilitacja JR.indb 233 2012-06-13 21:54:39 �234 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1935 r. było już 10 szkół podstawowych i 2 szkoły niedzielne z 390 dziećmi. Przez kilka lat stacji Broken Hill podlegały szkoły okręgu miedziowego12. W  Chingombe ważnym wydarzeniem było założenie koedukacyjnej szkoły zbiorczej. Wychowaniem chłopców od 1928 r. zajmował się o. Franciszek Tomaka, dziewcząt – siostry służebniczki starowiejskie. Duże zasługi dla szkolnictwa wiejskiego na terenie misji położył o. Jan Lazarewicz, który uczynił ze szkoły priorytet wśród swoich prac misjonarskich13. W  misji Kapoche szkolnictwo nie stało na wysokim poziomie. Nauczano tam religii, czytania i  pisania. W  1928 r. było tam ok. 12 szkół. W misji Katondwe szkolnictwu poświęcali wiele uwagi ojcowie Jan Waligóra i  Stefan Mazurek. W  1927 r. zainaugurowano w  misji trzymiesięczny kurs dla nauczycieli szkół misyjnych. W  1929 r. otwarto internat dla chłopców. Do tej misji należało kilka szkół podstawowych. W  Kasisi budową szkół i  internatów zajmował się o. Stanisław Wawrzkiewicz i  br. Józef Duda. W  szkołach wiejskich nauczał o. Jan Spendel. W 1935 r. Kasisi posiadało 23 szkoły wiejskie. W  Lusace istniała tylko jedna szkoła, która była usytuowana przy starym kościele. Uczęszczało do niej 50 dzieci. W mieście istniała także oddzielna szkoła dla dzieci europejskich14. Wraz z jezuitami w pracę szkolną włączały się także polskie służebniczki starowiejskie. Zaraz po przybyciu do Chingombe służebniczki rozpoczęły pracę w tamtejszej centralnej szkole dla chłopców. Siostry założyły także szkołę dla dziewcząt. Podobnie było w  Kasisi. Siostry pracowały także w szkołach w Katondwe. 12 Por. tamże, s. 212. Por. tamże. 14 Por. tamże, s. 214. 13 Habilitacja JR.indb 234 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 235 Z danych z roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill istniało 5 szkół w siedzibach misji, 3 w miastach i 85 na wioskach (w tym 44 szkoły w okręgu Chikuni). Do tych szkół uczęszczało około 7000 dzieci, co stanowiło 6% wszystkich dzieci z  terenu prefektury apostolskiej15. W  1950 r. misja jezuicka liczyła ponad 60 szkół, w  tym było 12 szkół sześcioklasowych, jedna szkoła dopuszczająca do matury oraz seminarium nauczycielskie w Chikuni. Niektóre ze szkół miały ponad 100 uczniów i uczennic. Oprócz wyżej wymienionych szkół nauczania ogólnego istniały kursy praktyczne: stolarskie, murarskie, ogrodnicze i rolnicze. Były także prowadzone specjalne kursy dla dziewcząt, które uczyły się szycia, haftowania i prowadzenia kuchni16. 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości Uzyskując niepodległość, państwa afrykańskie odziedziczyły po kolonializmie system szkół prywatnych, w  praktyce wyznaniowych. Według danych szacunkowych w  1961 r. 68% uczniów w  Czarnej Afryce uczęszczało do szkół misyjnych, w  tym 35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy katolickich i  35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy protestanckich. Według niektórych procent ten był jeszcze wyższy i sięgał w 1962 r. aż 80%17. Sytuacja jednak szybko zróżnicowała się w zależności od kraju. Liczba i pozycja szkół prywatnych w  całości nauczania oraz w  mentalności mieszkańców z  pewnością powstrzymywała zakusy wielu rządów, dążących do całkowitej nacjo15 Por. tamże, s. 261. Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w Broken Hill (1926-1960), dz. cyt., s. 81. 17 Por. J.W.C. Dougall, Christians in the African Revolution, Edinburg 1963, s. 22. Przytaczam za: G.M. Ahanhanzo, Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981, s. 156. 16 Habilitacja JR.indb 235 2012-06-13 21:54:39 �236 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nalizacji szkół. Dlatego też większość niepodległych państw afrykańskich opowiedziała się za wolnością nauczania. Wśród nich były m.in. Kamerun, Senegal, Madagaskar, Sierra Leone, Togo, Wybrzeże Kości Słoniowej, Zambia, Tanzania, Nigeria (później szkoły w  Nigerii znacjonalizowano). By zachować odpowiedni poziom nauczania i  jednolitość, władze rządowe nadzorowały szkoły prywatne przez swoich inspektorów. Jednak część państw Czarnej Afryki od chwili uzyskania niepodległości – lub nieco później – znacjonalizowała szkoły, ujednolicając program nauczania. Tak stało się m.in. w  Gwinei, Ghanie, Republice Środkowoafrykańskiej (później szkoły prywatne przywrócono), Demokratycznej Republice Konga czy w Górnej Wolcie (Burkina Faso), gdzie Episkopat w  1969 r. sam przekazał szkoły pod całkowity nadzór państwa, pozostawiając w nich jednak personel nauczający, w tym także misjonarzy i misjonarki18. 1.2.1. System szkolnictwa ogólnego Polscy misjonarze i  misjonarki rozpoczynając pracę w  Afryce z  reguły nawiązywali do szkolnych tradycji swoich poprzedników w misji, utrzymując i rozwijając zastane szkoły, a niekiedy zakładając nowe. Wyraźnie zauważyć można, iż do lat dziewięćdziesiątych XX w. zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w szkolnictwo, w placówkach prowadzonych i  obsługiwanych tylko przez nich, koncentrowało się raczej na utrzymywaniu tego, co zastano lub podejmowaniu dość skromnych inicjatyw. Wiązało się to z  niewielkim jeszcze doświadczeniem oraz skromnymi funduszami. Sytuacja ta jednak wyraźnie zaczęła się zmieniać na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Polscy misjonarze i  misjonarki mieli wtedy większe doświadcze18 Por. J. Różański, Główne etapy i  problemy szkolnictwa misyjnego w  Afryce, dz. cyt., s. 13-14. Habilitacja JR.indb 236 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 237 nie i zasługi w pracy, jak również często musieli – z braku personelu także – zastępować misjonarzy z zachodu Europy. Zmieniało się także znacznie podejście organizacji międzynarodowych do inicjatyw polskich oraz coraz bardziej wzmacniało się skromne dotychczas zaplecze finansowe, pochodzące z ojczystego kraju. Widać też wyraźnie, iż coraz częściej polscy misjonarze i misjonarki obejmują placówki w większych miastach. Wpływało to z pewnością na liczbę prowadzonych przez nich czy też wspieranych w swej działalności szkół. Bardzo duża była różnorodność zaangażowania polskich misjonarzy i  misjonarek w  szkolnictwo afrykańskie. Duża część z  nich troszczyła się o szkoły katolickie funkcjonujące w misjach i filiach przez nich kierowanych. Łączyło się to z czuwaniem nad administracją szkoły, pozyskiwaniem nauczycieli i funduszy, troską o materialne funkcjonowanie szkoły. Ich bezpośrednie zaangażowanie w uczenie i wychowanie dzieci i  młodzieży ograniczone było często do lekcji religii bądź spotkań wychowawczych czy duszpasterskich. Spora grupa polskich misjonarzy i misjonarek prowadziła zajęcia z dziećmi – głównie w zakresie katechizacji czy nauki religii – w szkołach państwowych. Wreszcie część misjonarzy i misjonarek pracowała na pełnym lub niepełnym etacie w szkole jako nauczyciele czy też dyrektorzy szkół. To bogactwo zaangażowań z pewnością utrudnia sporządzanie danych statystycznych. Jednak odwołując się do danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w  misjach prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  Polski w  Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z  ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów19. Jest to część pracy 19 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. Habilitacja JR.indb 237 2012-06-13 21:54:39 �238 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce edukacyjnej Kościoła w  Afryce, gdzie w  2007 r. prowadził on 12  496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z 3 738 238 uczniami20. W przedszkolach prowadzonych przez polskie misjonarki i misjonarzy dzieci z  reguły są też dożywiane. Niektóre przedszkola liczą ponad 100 osób, jak np. przedszkole dla około 150 dzieci w Walvis Bay w Namibii21, czy w przedszkole dla 100 dzieci w Masaka w Rwandzie22. Najwięcej szkół istnieje w  Kamerunie, a  następnie w  Zambii, Tanzanii oraz na Madagaskarze. W misjach i parafiach wiejskich przeważają niewielkie szkoły z  małą liczbą uczniów. Niektóre misje prowadzone przez polskich misjonarzy posiadały bardzo rozbudowane szkolnictwo, jak np. Manantenina i  Tolagnaro na Madagaskarze, gdzie można było doliczyć się 25 szkół misyjnych I stopnia w buszu23. Inne znowu miały większą liczbę uczniów, jak np. niektóre misje w  Kamerunie: szkoła dla 500 uczniów w  Bertoua24, szkoła dla 500 uczniów w  Fignole25, czy też szkoła podstawowa z  przedszkolem dla 700 dzieci w Garua Boulai26. Od lat dziewięćdziesiątych polscy misjonarze biorą coraz większy udział w  kształceniu wyższym, głównie w  wyższych seminariach duchownych, gdzie pełnią funkcję wykładowców. Dotyczy to tak wyższych seminariów duchownych zakonnych, jak i diecezjalnych. Największym jednak i najbardziej znanym dziełem polskich misjoJ. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 20 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. 21 Por. K. Wróbel, Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. 22 Por. K. Wasąg, Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. 23 Por. M. Maszkowski, Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. 24 Por. M. U. Igras, Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. 25 Por. E. Kowol, Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. 26 Por. N. Wójtowicz, Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Habilitacja JR.indb 238 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 239 narzy w  szkolnictwie wyższym jest ośrodek akademicki salwatorianów w  Morogoro w  Tanzanii. Pierwsze wykłady rozpoczęły się 16 sierpnia 1993 r. Pierwsza grupa studentów pierwszego roku studiów liczyła 25 seminarzystów pochodzących z 5 zgromadzeń zakonnych. Pełny cykl studiów osiągnięto w  roku akademickim 1998/9 – 165 studentów pochodziło z  14 zgromadzeń zakonnych. W  tym samym roku (27 stycznia 1999 r.) seminarium afiliowano w całości do Papieskiego Uniwersytetu Urbanianum oraz zmieniono jego nazwę na Salwatoriański Instytut Filozofii i Teologii (Salvatorian Institute of Philosophy and Theology). Wraz ze zmianą nazwy otworzono możliwość studiowania filozofii i  teologii w  instytucie braciom i  siostrom zakonnym, a  następnie osobom świeckim. Utworzono także nowe programy studiów: afrykański (2006 – Diploma in African Studies) oraz ogólnej formacji religijnej (2008 – Diploma in General Religious Formation). Od 1997 r. w  instytucie organizowano także kursy katechetyczne. W  roku akademickim 2009/2010 w  instytucie studiowało 277 studentów. W tym samym roku akademickim rozpoczęto starania o afiliację instytutu do St. Augustine University of Tanzania, zamierzając utworzyć nowe programy studiów w  zakresie edukacji (2010/11), studiów religijnych (2011/12), socjologii i nauk społecznych (2011/12), prawa kanonicznego oraz cywilnego (2012/13), języków (2013/14)27. 1.2.2. Szkoły zawodowe i rzemieślnicze oraz inne formy kształcenia i wychowania Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w  tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe. Szkolnictwo kolonialne nie rozwijało na szerszą skalę tego typu ośrodków szkolenia, 27 Por. B. Witek, Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwu w Afryce. Habilitacja JR.indb 239 2012-06-13 21:54:39 �240 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce podobnie zresztą jak i później szkolnictwo w państwach niepodległych. Nastawiano się raczej na szkolenie kadr administracyjnych. W misjach prowadzonych przez Polaków często pojawiały się tego typu ośrodki, o  czym decydowały z  pewnością zainteresowania i  umiejętności, a także możliwości – bardzo często misjonarze i misjonarki z Polski nie byli przygotowani do bezpośredniego zaangażowania w  prowadzenie szkół, ze względu na brak podobnych doświadczeń w kraju oraz brak przygotowania językowego. Wiele znanych ośrodków szkolenia zawodowego istniało na misjach prowadzonych przez Polaków w Zambii. W 1959 r. w Matero-Lusaka jezuici otworzyli szkołę podstawową dla dziewcząt pod wezwaniem św. Moniki. Szkołę tę prowadziły służebniczki starowiejskie. Początkowo w  szkole uczyło się ok. 300 dzieci. Pod koniec lat siedemdziesiątych liczyła już ona 1300 uczennic. W  1966 r. siostry służebniczki starowiejskie podjęły pracę w  rządowej szkole imienia s. Angeliny Tembo w  Bwacha-Kabwe. Od 1966 r. przez szereg lat służebniczki uczyły też w  rządowej szkole w  Mumbwa. Kilka służebniczek uczyło także w szkołach średnich dla chłopców w Katondwe, a od 1976 r. w Matero Boys Secondary School oraz Kalonga Secondary School w Kabwe. Wielką zasługą sióstr służebniczek starowiejskich w  Zambii było szkolenie zawodowe dziewcząt i  tworzenie dla nich tego typu szkół. Szkolenie to miało swoje początki w  prowadzeniu różnego rodzaju kursów gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  kobiet, głównie matek. Tego typu szkoła istniała w  Katondwe w  latach 1945-1962. Początkowo nie miała ona ścisłego programu i  koncentrowała się na nauce szycia i gotowania, jak również wybranych przedmiotów szkolnych. Nauka w niej trwała dwa lata. Z kursu korzystało rocznie ok. 40 kobiet. Zakres nauczania w szkole szybko się poszerzył. Wysoki poziom zajęć tego typu realizowano w  szkole gospodarstwa domowego w Karenda, działającej w latach 1956-1973. Szkoła ta Habilitacja JR.indb 240 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 241 miała status szkoły państwowej. Rocznie kończyło ją ok. 20 uczennic. Program nauczania łączył teorię z  praktyką i  obejmował m.in. krój, szycie ręczne i maszynowe, haft, roboty włóczkowe, ogrodnictwo, troskę o dziecko, pierwszą pomoc w nagłych wypadkach, sprzątanie, pranie i  prasowanie. W  pierwszych latach dziewczęta uczyły się także robienia mat i koszyków z roślinnych włókien oraz garncarstwa. Z czasem miejsce tych przedmiotów zajęła nauka języka angielskiego, ekonomia domowa i budżet, a także teoria i praktyka form towarzyskich. Od 1963 r. siostry zaangażowane w  szkole w  Karenda prowadziły półroczne kursy gospodarcze dla kobiet w hali parafialnej w Mumbwa. Z  jednego kursu korzystało ok. 50 kobiet. Po zamieszkaniu sióstr w Mumbwa otworzono oficjalną szkołę gospodarstwa domowego. Podobną działalność prowadziły polskie misjonarki Świętej Rodziny, które od 1978 r. zajmowały się prowadzaniem kursów kroju i szycia dla kobiet w Centrum bł. Marii Teresy Ledóchowskiej w Old Chibwe, na terenie misji Kapri Mposhi. W  zajęciach uczestniczyło około 30 kobiet. W 1979 r. podobne kursy prowadzono w Kapiri Mposhi, a od października 1989 r. w Kabwe. W 1990 r. wybudowano szkoły gospodarstwa domowego w Kabwe. Szkoła kształciła w systemie dwuletnim w zakresie kroju i szycia, dziania, szydełkowania, wyszywania, gotowania, uprawy ogrodu warzywnego, higieny życia rodzinnego, opieki nad dzieckiem, planowania rodziny, udzielania pierwszej pomocy i religii. Szkoła została zarejestrowana przez Ministerstwo Oświaty i  posiadała prawa państwowe. Podobne dwuletnie zajęcia prowadzono od 1989 r. w  Kapiri Mposhi. Szkoła ta jednak nie miała statusu państwowego. Przy obu placówkach powstały punkty sprzedaży wytwarzanych produktów. Na terenie szkoły w  Kapiri Mposhi założono bibliotekę uczniów szkół podstawowych. Wśród renomowanych szkół katolickich w  Czadzie wyróżnia się Techniczne Centrum Nauczania i  Doskonalenia (CTAP – Centre Habilitacja JR.indb 241 2012-06-13 21:54:39 �242 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, do którego prowadzenia i  rozwoju przyczynili się znacznie polscy bracia szkolni. Duże zasługi w  zakładaniu i  prowadzeniu szkół zawodowych mieli polscy salezjanie i salezjanki, zwłaszcza w misjach na południu Afryki, gdzie misje zakładane były przez Polaków. W  innych krajach wchodzili oni we wspólnoty bardziej umiędzynarodowione. Priorytet pracy z młodzieżą wykazywali też w swej działalności polscy salezjanie. Otworzyli ważne Centra Młodzieżowe w Lusace i Lingola, a także w  1987 r. szkołę stolarską w  Kazembe (Carpentry School&Boarding) oraz w  1989 r. szkołę rolniczą w  Lufubu (Don Bosco Agriculture Training Centre). W 1993 r. w Luwingu założyli szkołę stolarską i ślusarską, a  siostry salezjanki prowadziły osobno szkołę krawiecką dla dziewcząt. W 1996 r. w Chingoli salezjanie otworzyli szkołę wielozawodową (Don Bosko Youth Centre). Po objęciu w 1988 r. Teresianum Press w Lusace otworzyli zaraz szkołę drukarską. Znaczną rolę w  nauczaniu misyjnym stanowiło także kształcenie nieformalne, pozaszkolne. Do niego należy m.in. kształcenie rzemieślników przez braci zakonnych. Szybki rozwój misji, szkół katolickich, przychodni itp. wymagał licznych budowli, a  te z  kolei wiązały się z potrzebą fachowej siły roboczej. Budowy najczęściej realizowane były przez braci zakonnych. Ich pełna poświęcenia praca miała przy tym aspekt wychowawczy i  instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z  nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się do zawodu, był spory. Podobnie było w warsztatach mechanicznych i stolarskich, istniejących przy misjach, gdzie bracia zakonni uczyli miejscową młodzież. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i  prasy w  wielu Habilitacja JR.indb 242 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 243 misjach powstały biblioteki i czytelnie, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży. Bardzo często były to biblioteki i czytelnie w niewielkich miejscowościach. 2. TROSKA O SŁUŻBĘ ZDROWIA Troska o  chorych od wieków jest jednym z  ważnych wymiarów działalności misyjnej Kościoła, chociaż wydaje się, że jest ona zwykle mało zauważalna w kontekście innych wyzwań, stojących przed pracą misyjną. Od wieków ta działalność pozostaje w dużej mierze w zakresie pracy sióstr zakonnych. Zadaniem misyjnej troski o  służbę zdrowia nie jest zastępowanie powołanych do tego instytucji państwowych, jednak w wielu krajach, zwłaszcza w Afryce Subsaharyjskiej, rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej w postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp. od początku pełnił istotną rolę w życiu miejscowej ludności. Wpływał na to niedostatecznie rozwinięty państwowy system opieki zdrowotnej, w  wielu miejscach w  praktyce nieobecny. Często placówki misyjne pozostawały i nadal pozostają jedynymi ośrodkami, gdzie można uzyskać konieczną medyczną pomoc. 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne Chociaż ważną częścią promocji ludzkiej pozostaje także opieka zdrowotna, to jednak specyfika pracy w  tej dziedzinie oraz potrzeba dużych funduszy na jej prowadzenie sprawiały, że w historii polskich misji w  Afryce Subsaharyjskiej ta dziedzina nie była rozwinięta tak bardzo jak szkolnictwo. Wpływał na to przede wszystkim brak przygotowanego zaplecza personalnego i  finansowego w  kraju pochodzenia Habilitacja JR.indb 243 2012-06-13 21:54:40 �244 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i liczne utrudnienia administracyjne, trwające w praktyce do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pomimo tego wydaje się, iż wysiłek polskich misjonarzy i misjonarek w tej dziedzinie promocji ludzkiej zasługuje także na uznanie. Pierwszy szpital w  Afryce, do budowy i  do prowadzenia którego w  znacznym stopniu przyczynili się polscy misjonarze i  misjonarki, powstał w misji Mariannhill (RPA) w 1927 r. W tej misji także polscy bracia i siostry zakonne licznie odwiedzali chorych, niosąc im pomoc medyczną, a także zajmowali się uświadamianiem miejscowej ludności w zakresie higieny28. W  swoich pierwszych misjach w  Chingombe, Kasisi i  Katondwe w Rodezji Północnej (Zambia) polskie służebniczki starowiejskie tworzyły punkty opieki zdrowotnej. W 1931 r. do pracy misyjnej przybyły dwie dyplomowane pielęgniarki, siostry Amalia Różowicz i  Adolfa Pięta. W  tym samym roku w  Chingombe zanotowano ponad 2900 porad lekarskich. Podobnie wielu porad udzielono w Chikuni, w Kasisi zaś obsłużono 1800 chorych. Jezuici natomiast sprowadzali lekarstwa z  Polski i  innych krajów europejskich, później również z Ameryki Północnej. Spośród jezuitów polskich w  posłudze chorym wyróżnił się br. Stefan Borecki, który w Katondwe rozbudował swoje ambulatorium. Wśród jego pacjentów było wielu trędowatych. Dużym przedsięwzięciem i  osiągnięciem sióstr służebniczek starowiejskich było otwarcie w  1963 r. szpitala Sacred Heart Hospital w Katondwe. Szpital składał się z dwóch oddziałów, żeńskiego i męskiego, i  początkowo posiadał 20 łóżek, salkę położniczą, salę operacyjną, przychodnię dla dochodzących, aptekę i pokój dla lekarza. Z biegiem lat szpital był rozbudowywany i  otrzymał nowe pomieszczenia. Znaczny wkład w rozwój szpitala w Katondwe miała s. Teresa Wiączek, 28 Por. Opieka nad chorymi w misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Habilitacja JR.indb 244 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 245 lekarz medycyny. W  latach 1965-1990 była ona dyrektorką Sacred Heart Hospital. Kiedy rozpoczynała pracę, szpital składał się z dwóch sal, w  których było po 10 łóżek, separatki, sali porodowej, gabinetu zabiegowego, lekarskiego oraz pielęgniarskiego. Szpital posiadał bieżącą wodę, natomiast brakowało światła, laboratorium oraz rentgena. Po rozbudowie liczba łóżek wzrosła z 20 do ponad 100. Rozbudowano także przychodnię, która przyjmuje każdego dnia ponad 50 chorych. Po s. Teresie Wiączek kierownictwo szpitala w  Katondwe przejęła s. dr Mirosława Góra, lekarz medycyny. Od tego czasu większość operacji odbywa  się na  miejscu, gdyż najbliższy szpital referencyjny jest w Lusace, oddalonej od Katondwe o 300 km. Liczba przyjęć w jednym roku sięga 3000, z tego 50% stanowią dzieci. W przychodni przyjmuje się do 9000 pacjentów rocznie. Leki wydawane są z apteki szpitalnej, ponieważ w okolicy nie ma żadnej innej. Pracownicy szpitala prowadzą ponadto szczepienia ochronne, przychodnię dla kobiet ciężarnych, przychodnię dla dzieci zdrowych do lat 5 (kontrola szczepień, rozwoju, szkolenie). Są też przychodnie chorób gruźlicy, trądu, chorób wenerycznych i AIDS. Istnieje poradnictwo. Personel wyjeżdża w teren, aby przeprowadzać testy, szczepić i szkolić29. Znanym i ceniony w Zambii jest szpital św. Łukasza w Mpanshya, prowadzony przez polskie siostry boromeuszki. Szpital ma 205 łóżek i zajmuje się chorymi na AIDS. Obok szpitala funkcjonuje także przychodnia lekarska oraz hospicjum z 10 łóżkami30. Ponadto w  Zambii funkcjonują jeszcze inne szpitale prowadzone przez polskich misjonarzy, m.in. szpitale w  Kzimva, Lubalashi i Mpunde. Polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą także szpitale w  innych krajach. W  Rwandzie siostry służki Najświętszej Maryi Panny pro29 30 Por. M. Góra, Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Por. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Habilitacja JR.indb 245 2012-06-13 21:54:40 �246 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wadzą szpital na 30 łóżek w Burhinyi. W Butare istnieje szpital na 30 łóżek31, w Ruhango szpital z 20 łóżkami i salą porodową32, a w Rutshuru szpital posiada 25 łóżek33. Bardzo znane są także szpital, apteka i przychodnia sióstr karmelitanek Dzieciątka Jezus w Musongati w Burundi34. W Kenii w misji Kyeni polskie felicjanki objęły obsługą szpital na 150 łóżek i  dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. W  Demokratycznej Republice Konga polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą szpitale w  Dubie, Karhala i Kalamba. W Ntamugenga, w diecezji Goma, polskie siostry od Aniołów prowadzą diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W ośrodku jest szpitalik na 20 łóżek oraz izba porodowa. Z konsultacji codziennie korzysta ok. 60 chorych. Z ośrodka dożywiania korzysta codziennie 50 dzieci. Ponadto trzeba także wspomnieć dość liczne zaangażowanie polskich misjonarek zakonnych i  świeckich w  szpitalach prowadzonych w  misjach, przez misjonarzy z  innych narodowości bądź też w  szpitalach państwowych. Polskie misjonarki pracowały m.in. w  szpitalach w  północnej Afryce: w  Algierii (Oran, Constantine i  Hippona) i  Egipcie (Sedna), a  także w  Kamerunie (Nyamfende, Nyombe, Yaounde) i Zambii. Oprócz szpitali warto podkreślić także znaczenie różnego rodzaju ośrodków zdrowia oraz przychodni lekarskich. Niektóre z nich pomagają imponującej liczbie chorych. I tak np. ośrodek zdrowia w GarouaBoulai w  Kamerunie, prowadzony przez polskie dominikanki, służy 31 Por. J. Kostrzewska, Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Por. M. Litawa, Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. 33 Por. B. Pustułka, Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. 34 Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt (2001), nr 3-4, s. 177. 32 Habilitacja JR.indb 246 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 247 pomocą ok. 40 000 mieszkańców35. W  centrum zdrowia w  Gatara w  Burundi ambulatoryjnie przyjmowanych jest rocznie ok. 250 chorych36. W  Centrum Zdrowia Nyakinama (Ruhungeri, Rwanda), prowadzonym przez polskie siostry od Aniołów, rocznie przyjmuje się ok. 15 000 pacjentów37. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce obecnie istnieje ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych oraz 100 przychodni lekarskich38. Wielu autorów zwraca uwagę na fakt, że w Afryce zauważyć można wyraźną przewagę szpitali i  przychodni misyjnych nad rządowymi, zwłaszcza w dziedzinie prawidłowej dystrybucji leków oraz w relacji personelu medycznego do pacjentów. Potwierdzają to chociażby badania przeprowadzone w Kamerunie w 2000 r., wskazujące, iż wielu pacjentów woli odbyć o wiele dłuższą i bardziej uciążliwą drogę do szpitala misyjnego, niż skorzystać z usług o wiele bliższego szpitala państwowego39. 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza Od wieków słowa Chrystusa polecającego, by uzdrawiać chorych i  „oczyszczać trędowatych” (Mt 10, 8) znajdowały odzwierciedlenie w pracy misyjnej, także tej, którą prowadzili polscy misjonarze i misjonarki. Na przełomie XIX i  XX w. znaczny rozgłos zdobył polski jezuita, kandydat na ołtarze, o. Jan Beyzym. Wyjechał on na Madagaskar 35 Por. M. Grabowska, List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Por. K. Giża, Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. 37 Por. A. Sujka, Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. 38 Dane szacunkowe własne. Próbę zebrania rozproszonych i wybiórczych danych o opiece medycznej świadczonej przez polskie misjonarki i  misjonarzy podjęła: A. Magowska, Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. 39 Por. tamże, s. 49; Z. Pawłowski, Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. 36 Habilitacja JR.indb 247 2012-06-13 21:54:40 �248 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  1898 r. Przez pierwsze trzy lata pracował w  Ambahiworaka, gdzie zajmował się trędowatymi. W  1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie nadal zajmował się trędowatymi. Po dziewięciu latach pracy zmarł na febrę w październiku 1912 r. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala dla trędowatych. W pracę wśród trędowatych na Madagaskarze zaangażowały się także polskie szarytki. W  latach 1937-1975 wśród trędowatych w  leprozorium w Ambatoabo w Farafangana pracowała s. Gabriela Kita. W latach 1947-1950 w  tym samym leprozorium wspomagała ją s. Małgorzata Pokrywka. W  latach 1974-1997 w  leprozorium Ampasy koło FortDauphin pracowała s. Małgorzata Knapik40. Obecnie przy szpitalu kamilianów w Fianarantsoa funkcjonuje leprozorium dla 300 trędowatych. Przykładem ofiarnej pracy misjonarek świeckich jest z  pewnością zaangażowanie Wandy Błeńskiej, lekarki z  Poznania, która w  1950 r. wyjechała do pracy w  Ugandzie jako lekarka misjonarka. Leczeniu trędowatych poświęciła 42 lata swojego życia, przede wszystkim w leprozorium w Bulubie. Szkoliła także miejscową kadrę medyczną41. W pracy w Ugandzie wspomagało ją wielu innych świeckich misjonarzy i misjonarek. Polskie misjonarki wspomagały także chorych w  leprozoriach w  Funda (Angola), Mokolo (Kamerun), w  Brazzaville (Kongo) oraz w Arusha (Tanzania). Wśród innych ośrodków opieki nad chorymi wyróżnić także można ośrodki dla niepełnosprawnych i  hospicja. Do takich należy np. Centrum dla Niepełnosprawnych w Bumba (DRK)42, czy też dom dla niepełnosprawnych i  centrum rehabilitacyjne w  Katima Mulilo 40 Por. M. Wiśniewski, Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. 41 Szeroko o  jej pracy: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. 42 Por. Z. Surowiec, Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 248 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 249 (Namibia)43, Centrum Rehabilitacyjne dla Dzieci Upośledzonych Singida (Tanzania)44, ośrodek dla dzieci głuchoniemych, ze szkołą muzyczną i  kursami dla masażystów, w  Gatagara (Rwanda), czy też ośrodek dla dzieci niewidomych w  Kibeho (Rwanda)45. Niekiedy inicjatywy misjonarzy świadczą o  dobrej znajomości miejscowych potrzeb, o czym mówi noclegownia przy szpitalu dla rodzin chorych w Fianarantsoa (Madagaskar)46. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki istnieje obecnie 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych47. Wśród chorób i zarazem wyzwań dla pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków i  zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Propagują także szereg publikacji informujących o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Oprócz wspomnianego znanego szpitala w Mpanshya w Zambii, przeznaczonego dla chorych na AIDS, wspomnieć trzeba, iż w każdym szpitalu i przychodni chorzy na AIDS stanowią znaczny procent. Bardzo ważna wydaje się prowadzona na szeroką skalę przez polskie misjonarki i  misjonarzy akcja edukacyjno-zapobiegawcza, która obejmuje m.in. upowszechnianie higieny, latryn, dostępu do wody pitnej, urozmaicenie pożywienia, troskę o  czystość w  domu, edukację dzieci, akcję szczepień dzieci i  dorosłych. Uczyniono także wiele dla matek w  ciąży i  małych dzieci, ochrony dzieci przed malarią itp. 43 Por. M. Dziadkowiec, Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Por. W. Klekotko, Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. 45 Por. R.U. Nałęcz, Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. 46 Por. Z. Musielak, Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. 47 Dane szacunkowe własne. 44 Habilitacja JR.indb 249 2012-06-13 21:54:40 �250 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Akcje te wymykają się danym statystycznym, podobnie jak i  pomoc świadczona przez siostry-pielęgniarki podczas licznych objazdów, czasowe pobyty lekarzy specjalistów w ośrodkach misyjnych, dystrybucja leków po wioskach, wyszukiwanie oraz transport chorych do szpitali i przychodni, czy też wreszcie dowartościowanie ludzi chorych i opieka duchowa nad nimi. 3. DZIAŁALNOŚĆ CHARYTATYWNA Dekret o apostolstwie świeckich Soboru Watykańskiego II przypomina, iż „gdziekolwiek znajdują się ludzie, którym brak pokarmu i napoju, ubrania, mieszkania, lekarstw, pracy, oświaty, środków do prowadzenia życia godnego człowieka, ludzie nękani chorobami i  przeciwnościami, cierpiący wygnanie i  więzienie, tam miłość chrześcijańska winna ich szukać i  znajdywać, troskliwie pocieszać i  wspierać” (DA 8). Dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, chorymi i  załamanymi psychicznie, bezdomnymi dziećmi itp. Praca charytatywna jest cechą charakterystyczną każdej misji, także misji prowadzonych przez polskich misjonarzy i misjonarki. W wielu z nich tworzone są stałe ośrodki pomocy. 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci Szerokim polem pracy polskich sióstr jest opieka nad dziećmi. Już w 1929 r. siostry dominikanki zaopiekowały się dwoma sierotami w Kasisi w Zambii. Po przejęciu od nich placówki polskie siostry służebniczki starowiejskie kontynuowały tę opiekę. Z  roku na rok liczba sierot wzrastała. W  1930 r. było ich 5, w  dziewięć lat później 25. Habilitacja JR.indb 250 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 251 W  1972 r. przebywało w  Kasisi ponad 60 sierot, w  tym 40 w  wieku przedszkolnym. Początkowo nie było zorganizowanego sierocińca. Dzieci spały w  sypialni sióstr. W  1936 r. wybudowano pierwszy niewielki sierociniec. W 1956 r. bp Kozłowiecki dokonał otwarcia nowego sierocińca. Obecnie w sierocińcu w Kasisi przebywa ok. 140 dzieci, z czego 1/3 zarażona wirusem HIV48. Sierocińce prowadzone przez polskie misjonarki i misjonarzy powstały także w Musongati (Burundi), gdzie znalazło wsparcie prawie 800 osieroconych dzieci49, w  Mbare (Togo), gdzie powstały 24 domy rodzinne dla ponad 200 sierot50, a także mniejsze w Sokode (Togo)51, w Luandzie (Angola)52, Nguelemendouka53, Mandama (Kamerun), Mitunguu54, Nyumbani (Kenia), Mbandaka (DRK)55, Kigali56 (Rwanda), Chawama57, Kabwe58 i Livingstone (Zambia), Abidjan (Wybrzeże Kości Słoniowej) 59. W wielu polskich misjach rozwinęły się też różne formy dożywiania dzieci. Takich ośrodków w Afryce można znaleźć ok. 50. W misji Ntamugende (Rwanda) z  dożywiania korzysta ok. 500 dzieci i  180 dorosłych60. Polscy misjonarze i misjonarki reagują także na tzw. „dzieci ulicy”. Jest to nowe zjawisko w rzeczywistości afrykańskiej, związane przede wszystkim z dużymi miastami. Dziewczętami w takiej sytuacji zajmu48 Por. A. Mazur, Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. 49 Por. Z. Nobis, Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. 50 Por. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. 51 Por. B.L. Kułak, Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. 52 Por. D. Bońko, Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. 53 Por. M. Byś, Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. 54 Por. M. Kaleta, Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. 55 Por. S. Deszcz, Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. 56 Por. M. Litawa, Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. 57 Por. J. Bożek, Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. 58 Por. J. Bożek, Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. 59 Por. M. Tomasiak, Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. 60 Por. B. Perkowska, Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 251 2012-06-13 21:54:40 �252 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ją się m.in. ośrodki w Abidjanie (Wybrzeże Kości Słoniowej) i „City of Hope” – „Miasto Nadziei” w Zambii61. Inną inicjatywą były projekty na rzecz tzw. „dzieci bez imienia”, polegające na pomocy w  oficjalnym rejestrowaniu dzieci, których rodzice nie mają na to pieniędzy62. 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych Bardzo wiele świadectw mówi o doraźnej pomocy misjonarzy i misjonarek w przypadku głodu lub klęsk żywiołowych. Wspomina o tym w swoich listach choćby ks. Adam Kozłowiecki, pracujący w Zambii. W styczniu 1949 r. relacjonuje w liście do o. J. Szuby: „We wsiach głód. Ludzie przychodzą do Kasisi o  pomoc. Pomagałem jak mogłem, ale w  końcu nasze zapasy wyczerpały się i  z  bólem serca muszę odmawiać! Z  końcem grudnia dzięki hojnym ofiarom, które nadeszły z Ameryki, mogłem kupić 100 worków kukurydzy. Kosztowało mnie to 87 funtów, a transport 19,15 funta, razem 106,15 funta (ponad 313 dolarów). Dwukrotnie zwracałem się do rządu z prośbą o pomoc, ale jak dotychczas bezskutecznie. Dzięki Bogu tego roku zanosi się na lepsze urodzaje, deszcze leją nawet trochę za obficie. W marcu głód najgorszy się skończy”63. Po roku, o tej samej porze, zdaje relację z nieszczęścia o. Stanisławowi Czapiewskiemu, prosząc go jednocześnie o pomoc: „Po zeszłorocznej posusze panuje po wioskach wielki głód. Aż serce się kraje, że nie można pomóc wszystkim, co o pomoc proszą. Posyłam kilka listów w załączeniu jako przykład 61 Por. G. Sikora, City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Szerzej o  „dzieciach ulicy” w  Afryce: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. 62 Por. choćby inicjatywa w Thiaroye-Gare w Senegalu. K. Młynarz, Projekt nr 127/2006/ II, AKEPM. Szerzej o samym zjawisku: J. Różański (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. 63 A. Kozłowiecki, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 15 stycznia 1949 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977, s. 33-34. Habilitacja JR.indb 252 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 253 (jeden od „króla” Undaunda). Takich listów dostaję moc, a jeszcze więcej ludzi przychodzi osobiście. Chcą kupić jedzenia, ale go dostać nie mogą. Sprzedawałem, pożyczałem i dawałem, jak długo mogłem, ale w końcu możliwości nasze się wyczerpały i od Bożego Narodzenia muszę codziennie odprawiać z  niczym 10 do 15 ludzi. Monsignor Wolnik kupił nam 450 worków, a ja ostatnio kupiłem 100 worków kukurydzy za 106 funtów (ponad 313 dolarów), ale to wszystko za mało. Dwukrotnie zwróciłem się do rządu z prośbą, by umożliwili ludziom kupno pożywienia, ale jak dotychczas bezskutecznie”64. To ludzkie nieszczęście dostrzega także jako biskup Lusaki. W grudniu 1958 r. bp Adam Kozłowiecki pisał: „Nieurodzaj w zeszłym roku spowodował głód, który jest przyczyną cierpienia. Trzeba było za drogie pieniądze zakupić żywności dla naszych szkół, ale w wielu wypadkach musiałem dopomóc także i  ludziskom we wioskach; niedawno dla dzieci w dwóch szkołach, w dolinie Luano, za 34 worki kukurydzy musiałem zapłacić ponad 300 dolarów”65. 4. PRACA NA RZECZ MIEJSCOWEJ KULTURY I JĘZYKA Problem wielości języków afrykańskich był od początku istnienia misji na tym kontynencie jednym z istotnych utrudnień w ewangelizacji. Z tym problemem stykali się pierwsi polscy misjonarze z końca XIX i początku XX w., ale dotyczy on także misjonarzy współczesnych. Od początku były też różne podejścia do nauki miejscowych języków i ich roli w liturgii, kazaniach, katechezie itd. 64 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 15 stycznia 1950 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 40. 65 Tenże, List do czytelników Echa z  Afryki, grudzień 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 147. Por. J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 84-86. Habilitacja JR.indb 253 2012-06-13 21:54:40 �254 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Tuż po rozpoczęciu „Misji Zambezi” jezuici zetknęli się z barierą języków miejscowych. Dlatego też podczas swojego relatywnie niedługiego pobytu w misji Boroma (Mozambik) o. Aleksander Mohl w krótkim czasie opracował gramatykę dwóch dialektów znad dolnej Zambezi66. Problem różnorodności językowej próbowali też rozstrzygnąć polscy jezuici w  Rodezji Północnej (Zambii). Najbardziej rozpowszechniony w ich misjach był język nyanja, posiadający sporą literaturę religijną, przygotowaną i wydrukowaną przez ojców białych. Języka tego używano w misjach Chingombe, Katondwe i Kapoche. W Kasisi używano języka lenje, a w Broken Hill (Kabwe) najczęściej bemba. Znawcą języka nyanja wśród polskich misjonarzy był o. Stanisław Hankiewicz, który wydał m.in. gramatykę tego języka oraz przekłady pieśni i katechizmu. Co ciekawe, część przekładów pochodziła z języka i tradycji polskiej67. Na specjalną uwagę zasługują prace o. Jana Spendela, który wydał m.in. pierwszy katechizm w  języku lenje. Był on dobrym znawcą miejscowych języków68. Wydawnictwa w języku bemba przygotował także o. Stanisław Siemieński69 i o. Andrzej Piróg. Ten ostatni opublikował instrukcje chrzcielne w  języku nyanja70. Polscy jezuici wydali 66 A. Mohl, Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. S. Hankiewicz, Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z najważniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928; tenże, Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925; tenże, Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. [Przekład Godzinek o NMP oraz pieśni kościelnych na język nyanja]; tenże, Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. [Śpiewnik w nyanja z melodiami polskimi]. 68 J. Spendel, Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927; tenże, Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, b.m.w. 1936. [Modlitwy i hymny kościelne w języku renje]; tenże, Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936; tenże, Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. 69 [S. Siemieński], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935; tenże, Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. 70 [A. Piróg], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. [Modlitewnik dla czcicieli Eucharystii]; tenże, Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Instrukcje do chrztu w  języku bemba]; tenże, Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. [Pieśni o Sercu Jezusa i męce Pańskiej]; tenże, Maphunzitso a Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. [Instrukcje do chrztu w języku nyanja]. 67 Habilitacja JR.indb 254 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 255 jeszcze kilka innych książek w miejscowych językach, w tym tłumaczenie Ewangelii na język lenje, będące dziełem o. Jana Spendela71. Te jezuickie tradycje przekładów i pracy nad miejscowym językiem podjął później w Zambii także ks. Andrzej Halemba, fideidonista z diecezji katowickiej, który zajął się publikacjami związanymi z językiem i kulturą mambwe. Warto przy tym zaznaczyć, iż były to pierwsze prace poświęcone temu językowi72. W diecezji Mbala przy udziale polskich fideidonistów wydano w trzech tomach pełny tekst niedzielnych nabożeństw Słowa Bożego73. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z  pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku daba74. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidar75. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i  święta oraz wydanie Nowego Testamentu w języku gidar76. 71 Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939; S. Wawrzkiewicz, Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. [Podręcznik krajoznawczy w  języku renje]; Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. [Przyjaciel ucznia]; Timau ta kuyamba, Cracow 1925. [Elementarz w  języku nyanja]. Spis wydawnictw jezuitów w  językach miejscowych znajduje się w: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich, dz. cyt., s. 365. 72 Wydane w  1991 r. tłumaczenie Nowego Testamentu (Mission Press) oraz w  1994 r. słownik mambwe-angielski (Mission Press, Ndola 1994). A  następnie: A. Halemba, Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005; tenże, Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005; tenże, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005 (tekst w jęz. mambwe i angielskim); A. Halemba, D.D. Simungala, English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. 73 Por. J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, dz. cyt., s. 193. 74 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 75 W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 76 Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Habilitacja JR.indb 255 2012-06-13 21:54:40 �256 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W tłumaczenia ksiąg liturgicznych, dokumentów Kościoła i dokumentów zakonnych na język suahili włączyli się franciszkanie i salwatorianie z Tanzanii77. W suahili wychodził także kwartalnik „Shujaa wa Imakulata” – odpowiednik polskiego „Rycerza Niepokalanej”. W prace translacyjne włączyli się także pallotyni w  Rwandzie (kinyarwanda) i fideidoniści w Namibii (kwangali) oraz w RPA (setswana)78. Słowo drukowane upowszechniane było także przez polskich misjonarzy w  założonych i  prowadzonych przez nich drukarniach i  wydawnictwach. Polscy braci mieli znaczny wkład w  założenie i prowadzenie drukarni w Mariannhill w Afryce Południowej, gdzie od 1885 r. wydawali w języku polskim „List św. Józefa”79. Z ich drukarni wychodziły liczne dzieła religijne i  świeckie w  20 językach, m.in. w  holenderskim (afrykanerskim), zulusów (kaferskim), sindebela (Rodezja), koja (Keilandia), swazi (Swaziland), sesoto (kraj Basutoland), chimanylka (Rodezja), chiswina (Rodezja), chikuni (Rodezja), chitonga (Rodezja), chinyungwe (Mozambik), chisesuro (kraj Maszonów), setswana (kraj Betswana), kiszambala (Zach. Usambara). W  językach tych drukowano także katechizmy, historie biblijne, książki do nabożeństwa i  śpiewniki, pisma apologetyczne, Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. 77 M.in. o. Janusz Chmielecki OFMConv i ks. Julian Bednarz SDS. 78 Stanisław Filipek SAC, ks. Marek Fischer, ks. Marian Midura, ks. Jerzy Kraśnicki. Por. W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. 79 Por. J. Kępiński, dz. cyt., s. 223; por. także, por. tenże, Związki Polski i Polaków z Afryką, dz. cyt., s. 46; por. także, A. Żukowski, Polonia w Afryce Południowej, dz. cyt., s. 183; por. tenże, Polacy w  kraju Springboka do r. 1910, dz. cyt., s. 120; W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 99; Udział Polaków w  założeniu misji mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; Polacy w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 38; por. także, J. Knopek, Afryka Południowa, duszpasterstwo, dz. cyt., s. 37. Habilitacja JR.indb 256 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 257 broszurki religijne, elementarze i wypisy, gramatyki, słowniki, reguły, konstytucje, rytuały, ceremoniały itd.80. Te stare tradycje drukarskie kontynuowały od 1955 r. polskie klawerianki, pracując w prężnej drukarni i wydawnictwie Marianum Press, gdzie wychodziły liczne publikacje w językach rodzimych. Natomiast polscy franciszkanie konwentualni mieli znaczny wkład w  funkcjonowanie i  rozwój wydawnictwa i  drukarni Mission Press w  Zambii. Wydawnictwo rozpoczęło swoją działalność w 1971 r. Wydawało m.in. miesięcznik „Icengelo” w języku bemba, a także książki, modlitewniki, śpiewniki, katechizmy, księgi liturgiczne. Mission Press zatrudniało ok. czterdziestu pracowników. Działalność drukarską i wydawniczą rozwinęli także polscy pallotyni w Rwandzie. Pallotyńskie Wydawnictwo Pallotti Presse dokonało tłumaczenia na język kinyarwanda Katechizmu Kościoła Katolickiego, ksiąg liturgicznych i  wydało sporo literatury religijnej. W  Kenii polscy franciszkanie w 1987 r. w misji Ruiri uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W 1992 r. drukarnię przeniesiono do misji Limuru. 5. TROSKA O PRAWA CZŁOWIEKA I WALKA Z NIESPRAWIEDLIWOŚCIĄ W  świetle Ewangelii niesprawiedliwości społeczne we wszystkich wymiarach życia, na wszystkich poziomach, z  wszelkich motywów, są postrzegane jako nadużycie i przemoc, jako ciężka obraza Boga i człowieka, który jest dzieckiem Boga, uczynionym na Jego obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). „Należy przezwyciężyć i  usuwać wszelką formę dys80 Por. tamże, s. 82; por. także, OO. Trapiści w Natalu, dz. cyt., s. 244. Habilitacja JR.indb 257 2012-06-13 21:54:40 �258 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” – mówi Konstytucja duszpasterska o  Kościele w świecie współczesnym (29). Respekt dla całej osoby i każdej osoby jest punktem wyjścia nauczania Soboru Watykańskiego II (KDK 27-28). Szacunek dla człowieka jest też wymagany w każdej relacji Kościoła ze światem, a zatem także w działalności misyjnej (KDK 40-43). Doświadczenie pogardy dla człowieka i segregacji rasowej, wyniesione z  obozu, sprawiało, iż ks. Adam Kozłowiecki od początku był przeciwnikiem dyskryminacji czarnej ludności w różnych dziedzinach życia, wyraźnie odczuwalnej na terenie Rodezji Północnej. Nie tylko mówił o tym, ale i starał się temu przeciwdziałać. Wydaje się, iż jego zasługi jako promotora praw człowieka i równouprawnienia są wciąż niedoceniane, przynajmniej w  Polsce, w  powszechnej wiedzy o  kardynale Adamie Kozłowieckim. Już niedługo po święceniach biskupich stwierdza on po prostu w jednym z listów: „Ja uważam kościółek św. Franciszka Ksawerego za prokatedrę ze względu na to, że jest to kościół dla Afrykańczyków”81. Odczuwa boleśnie, że „niestety, misjonarza uważa się za takiego samego białego, którego celem jest utrzymanie Afrykańczyka w potulności i pogodzeniu się raz na zawsze z losem człowieka rządzonego, a nie rządzącego!”82. Ale nie godzi się z podziałami rasowymi i po swojemu walczy. 10 marca 1956 r. napisał do jednego ze współbraci: „Od dwóch tygodni jestem nieco pod ogniem. Wielu białych znalazłszy się w  krajach kolonialnych ulega dziwnej zarozumiałości, którą ja piętnuję jako „arogancję”, i stwarza swój własny światek odgrodzony barierami od niebiałych. W  Lusace z  końcem lutego 81 A. Kozłowiecki, List do T. Bzowskiego SJ, Lusaka, 19 grudnia 1955 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 107. 82 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 1 lutego 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 111. Habilitacja JR.indb 258 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 259 pod moim naciskiem siostry dominikanki przyjęły do „białej” szkoły Hinduskę. Zrobił się rejwach. Reporterzy dwóch gazet zażądali ode mnie wywiadu, który następnie ogłosili. Jedna z gazet poparła mnie na całej linii, druga zachowała się z rezerwą. Otrzymałem z jednej strony gwałtowne listy protestacyjne, z  drugiej gratulacje. Od Związku Hindusów otrzymałem telegram z  podziękowaniem za złamanie jednej bariery rasowej. Dotychczas tylko jedną dziewczynkę europejską rodzice odebrali ze szkoły, ale zanosi się na więcej. Ale to nic nie szkodzi. Myślimy teraz o międzynarodowej szkole dla chłopców, ale trudności są olbrzymie. Proszę się gorąco za nas modlić”83. Niedługo później z  radością donosi jednemu ze współbraci: „Przedwczoraj otrzymałem również definitywną zgodę na sprzedanie nam 50 akrów w odległości 50 mil od Lusaki, a prawdopodobnie zgodzą się sprzedać i  drugie 50 akrów. Mamy zamiar otworzyć tutaj kolegium dla chłopców, przy czym ideałem naszym jest przyjmowanie chłopców wszystkich ras”84. Budowę tej szkoły traktował jako zadanie priorytetowe i uważał ją za wielkie osiągnięcie dla Lusaki85. Bp Adam Kozłowiecki działa nie tylko w  ograniczonym zakresie walki z praktyczną segregacją rasową w szkołach, ale także na forum publicznym. W  kwietniu 1958 r. pisze: „Przed wyjazdem do Irlandii w imieniu wszystkich katolickich biskupów Północnej Rodezji wydałem list pasterski omawiający stanowisko Kościoła co do piekącej sprawy „różnicy rasowej”, podając wskazania dla wiernych i ich obowiązki w stosunku do ludzi innych ras. List przyjęty został przez wszystkich bardzo życzliwie, ukazały się cytaty we wszystkich gazetach, a „Orzeł 83 Tenże, List do J. Dordy SJ, Lusaka, 10 marca 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 112. 84 Tenże, List do C. Szawana SJ, Lusaka, 25 kwietnia 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 85 Por. Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 14 marca 1962 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 165. Habilitacja JR.indb 259 2012-06-13 21:54:40 �260 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Afryki” wydrukował go w  całości (jest to organ Murzynów w  języku angielskim i w czterech narzeczach) – jednak we wzajemnych stosunkach nic się nie zmieniło. Proszę drogiego ojca o gorące modlitwy o tę jedność i wzajemną miłość wszystkich ras”86. Taka postawa nie zjednywała mu zwolenników, ani w rządzie, ani nawet niekiedy u innych biskupów. Z żalem pisał o tych trudnościach zewnętrznych do swego przyjaciela, ks. Stanisława Czapiewskiego SJ: „Płacimy grube taksy i  podatki wszelkiego rodzaju (chociaż jesteśmy wyjęci z  podatku dochodowego) za to, że śmiemy pracować dla Murzynów po miastach. Gdybyśmy poszli pracować do niedostępnego buszu przynajmniej udawaliby, że są bardzo z  nas zadowoleni. Ale miasta powinniśmy zostawić rządowi, różnym YMCA i  YWCA, rotarianom i  innym masonom!”87. I  do tego samego adresata kieruje też swoje żale pod adresem niektórych biskupów: „Miałem i mam awanturę z  arcybiskupem Markallem SJ z  Salisbury. W  ogóle bardzo mi trudno z nim się dogadać, a on to samo o mnie mówi. Jemu trudniej, bo większość biskupów (prawie wszyscy) stale mnie popierają, ale mimo wszystko to jest przykre. Stuprocentowy Anglik żyjący w  erze królowej Wiktorii”. W sporze tym poszło właśnie o równouprawnienie. „Biskup Kiwanuka z Ugandy (pierwszy czarny ordynariusz w Afryce) przejeżdżał przez Salisbury w  drodze do Ndoli. Nie mógł zatrzymać się w  „białym” hotelu i  umieszczono go w  jakiejś brudnej spelunce. Czekałem, czy Salisbury zareaguje; przez przeszło tydzień czekałem na próżno... wobec tego w poniedziałek 28 grudnia wezwałem do siebie reportera i podałem całą historię. Po południu było już w jednej gazecie w  Lusace, w  drugiej w  Salisbury, a  o  8 wieczorem podało na cały świat BBC. Dostałem „snorter” od arcybiskupa Markalla. 86 Tenże, List do P. Turbaka SJ, Lusaka, 11 kwietnia 1958 r.,  w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 87 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 21 kwietnia 1959 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 151. Habilitacja JR.indb 260 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 261 Odpowiedziałem w tym samym tonie. 12 stycznia przyjeżdża tutaj na konferencję Administrative Board, nie będę się płaszczył nie dla dumy, ale ponieważ uważam, że postawa ciągłego chowania ogona pod siebie wobec objawów arogancji u Europejczyków jest absolutnie błędna”88. Drażnią go także wszelkie przejawy kolonializmu ze strony misjonarzy, zwłaszcza jego współbraci. „Proszę cię – pisał do jednego ze współbraci – bardzo a  bardzo: przestań już używać nazwy „Polska Misja”, bo takiej nie ma i to bardzo drażni nawet Słowaków i dużo nam szkodzi. Trzeba być konsekwentnym. Jako Polak służę Bogu, Kościołowi i duszom. Niektórzy Irlandczycy mnie za to gryzą, a Polacy opluwają. Trudno – trzeba w tych warunkach spełniać swą służbę. Pamiętaj: nie znam i  nie chcę znać misji ani „polskiej”, ani „irlandzkiej”, ani „słowackiej”. Radością moją i nawet dumą jest to, że jako Polak służę misji katolickiej – innej misji znać nie mogę ani o niej nie chcę słyszeć”89. 88 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 6 stycznia 1960 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 156. 89 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Rzym, 18 marca 1958 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 138. Habilitacja JR.indb 261 2012-06-13 21:54:40 �ROZDZIAŁ VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK Polscy misjonarze w  Afryce nie wypracowali własnej, oryginalnej metody misyjnej. Przejmowali wzorce od innych misjonarzy, niekiedy modyfikując je nieco. Trudno byłoby wyodrębnić jakieś cechy szczególne w pracy polskich misjonarzy z końca XIX w. i pierwszej połowy XX w. Można natomiast o  tej specyfice mówić więcej począwszy od drugiej połowy XX w. Z  pewnością wtedy kraj pochodzenia i  polski katolicyzm miał większy wpływ na charakter podejmowanych zadań i był znaczącym punktem odniesienia. 1. CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY MISYJNEJ W PIERWSZEJ POŁOWIE XX W. Dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne i wyraźny wzrost zainteresowania ewangelizacją Afryki łączyło się z wielkimi wyzwaniami, ale też licznymi niepowodzeniami. Przyczyną tego była nie tylko nieznajomość interioru, ale przede wszystkim nieznajomość i trudność w przeniknięciu miejscowych kultur z powodu bariery językowej oraz ich bardzo odrębnego świata myślenia i świata religii. To nastawienie wyraźnie zmieniało się wraz z  coraz dalszym przenikaniem misjonarzy do wnętrza Afryki i  coraz lepszym poznawaniem jej miejscowych trady- Habilitacja JR.indb 263 2012-06-13 21:54:40 �264 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cji. Z pewnością jednak proponowany model rozwoju oraz katolicyzmu nosił wyraźne piętno europejskie. Znajdowało to swój wyraz w propagowaniu oświaty w stylu zachodnim, struktury Kościoła i pobożności. Jednak z czasem siła oddziaływania miejscowych katolików, jak również zmiana mentalności misjonarzy czyniły z miejscowego Kościoła wspólnotę coraz bardziej lokalną, zakorzenioną we własnej tradycji. 1.1. Przygotowanie misjonarzy Entuzjazm misyjny XIX w. zrodził się we Francji, skąd pochodziła większość misjonarzy katolickich pracujących w tym wieku w wielu zakątkach świata. Entuzjazm ten wyrażały dobrze tytuły dwóch dzieł romantycznych François René Chateaubrianda: apologii Geniusz chrześcijaństwa (1802) oraz późniejszej epopei Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej (1809)1. Geniusz chrześcijaństwa wskazywał na jego wyższość w stosunku do innych religii i mitologii oraz ukazywał, że religia ta odpowiada ludzkiej naturze i prowadzi do szczęścia pozaziemskiego, dając szczęście już tu, na ziemi. Te dzieła Chateaubrianda wywarły dość duży wpływ na myślenie o misjach chrześcijańskich: misjonarz urastał w nich do herosa wiary, którego nie zrażają przeciwności klimatyczne i  geograficzne w  niesieniu tego, co chrześcijańskie i związane z europejską cywilizacją. W tej drodze nie zraża go nawet niebezpieczeństwo męczeństwa. Te wątki podejmują też liczne czasopisma misyjne oraz pojawiają się w listach misjonarzy, ukazujących odległe części świata i ludzi czekających na światło wiary. Tym romantycznym wizjom nie towarzyszył niestety rozwój teologii misji. Dzieło misyjne było zupełnie marginalizowane w ówczesnych traktatach teologicznych. Brakowało też przemyślanego programu 1 Tytuł oryginału: Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, tłum. pol.: Warszawa 1809. Habilitacja JR.indb 264 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 265 przygotowania misjonarzy. Było to tym trudniejsze, iż ostatnie wieki wyraźnie zaniedbały dzieło misyjne Kościoła. Brakowało więc niejako naturalnego rozwoju. W  przygotowaniu do pracy misyjnej bazowano na ponadczasowych zasadach, iż najważniejsza jest osobista świętość misjonarza. „Ty nie nawrócisz nikogo i nie uświęcisz nikogo, jeśli sam nie podejmiesz wytrwałej pracy nad własnym uświęceniem” – mówił kard. Charles Lavigèrie do swoich misjonarzy2. Zatem modlitwa, rozwijanie ducha wiary, praca wewnętrzna nad sobą zgodna z duchem własnego zgromadzenia misyjnego, zatroskanie o  wartości nadprzyrodzone stanowiły elementy konstytutywne tego przygotowania. Podkreślano także ducha samopoświęcenia i miłości apostolskiej do tych, którym głoszona jest Ewangelia3. 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie Pod koniec XIX w. i  na początku XX w. misjonarze starają się o  budowanie dużych stacji misyjnych, posiadających solidne zaplecze gospodarcze, medyczne i  administracyjne. Wiązało się to przede wszystkim z  niedostatecznym jeszcze poznaniem i  skolonizowaniem 2 Cyt. za: A. Miotk, Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009, s. 183, przypis 53. 3 Bardzo wielu misjonarzy korzystało z  dzieła Monitia ad missionarios, przypisywanego biskupowi François Pallu oraz Pierre Lambert de la Motte, misjonarzom z Azji. Dzieło to koncentrowało się na wymiarze duchowym misji oraz na ich nadprzyrodzonym charakterze, pomijając w  zupełności środki ludzkie. Miało ono wiele wydań. Por. F. Pallu, P.L. de la Motte, Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a  missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Późniejsze wydania nosiły także tytuł: Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, np. Romae 1893. Współczesne wydanie francuskie: Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, rédigées à Ayuthaya (Siam) en 1665 par François Pallu, évêque d’Héliopolis & Pierre Lambert de la Motte, évêque de Béryte, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 265 2012-06-13 21:54:40 �266 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce terenów, formalnie już zajętych przez poszczególne potęgi kolonialne. Misja w swoich założeniach miała ponadto pełnić rolę ważnego ośrodka „cywilizacyjnego”. Teren pod założenie misji dobierano starannie. Niektóre zakony określały to nawet w specjalnych instrukcjach. Generalnie starano się o to, by stacja misyjna położona była w miarę centralnie w większym skupisku wiosek, ale na terenie wolnym, niezagospodarowanym. Powinna mieć przede wszystkim dobre położenie geograficzne, co miało ją chronić od zagrożeń miejscowych żywiołów, ale musiał też być dostęp do wody, szlaków komunikacyjnych, zwłaszcza dogodna odległość od sąsiednich misji, i  dostateczna ilość ziemi nadającej się pod uprawę. Rozmieszczeniem i  planami poszczególnych budynków zajmowali się sami misjonarze, podobnie jak i ich wznoszeniem. Początkowo bowiem nie można było liczyć na fachową – w  europejskim rozumieniu – siłę roboczą na miejscu. Stąd też w  misjach tego okresu bardzo ważną rolę spełniali bracia zakonni, którzy byli jedynymi specjalistami w zakresie budownictwa, rzemiosła i rolnictwa. Z czasem dopiero wykształcili grupę miejscowych pomocników. Specjaliści zakonni byli także niezastąpieni w  ogrodnictwie, uprawie ziemi, hodowli bydła itp. Pierwsze zabudowania były z reguły skromne. Bazowały w większości na miejscowych technikach budowlanych i materiałach, co wynikało tak z trudności transportu, jak i z niedostatecznych środków finansowych. Do misji starano się też sprowadzić siostry zakonne, wznosząc dla nich odrębne zabudowania i zaplecze gospodarcze. Ich główne zadanie polegało na opiece zdrowotnej oraz pracy apostolskiej wśród dziewcząt i kobiet, z którymi misjonarze – ze względu na miejscowe bariery kulturowe – mieli ograniczony kontakt. Założeniem tak wznoszonych misji była ich samowystarczalność dla personelu misyjnego, a także możliwość wspomagania chrześcijan Habilitacja JR.indb 266 2012-06-13 21:54:40 �267 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek i  okolicznych mieszkańców. Dlatego też przy misji wyrastały plantacje oraz pojawiały się pola uprawne, pastwiska i obory. Zajmowano się produkcją żywności i jej przetwórstwem na wzór europejski. Nie zawsze koncepcje te udawało się zrealizować. Niekiedy brakowało środków materialnych na zrealizowanie tych założeń, niekiedy barierę stanowiły uwarunkowania polityczne, administracyjne, czy też indywidualizm misjonarzy. Ten model misji wymagał od jej założycieli i  opiekunów poświęcenia dużej ilości czasu i  sił na sprawy organizacyjne i  gospodarcze, które zdawały się niekiedy dominować w codziennym rytmie życia stacji misyjnej. Od tego modelu zakładania misji zaczęto odchodzić w miarę kolonizacji Afryki, a  zwłaszcza jej uprzemysłowienia i  urbanizacji. Misje starano się wtedy zakładać w  ośrodkach administracji państwowej, a  także w  ośrodkach miejskich i  przemysłowych. W  nowych warunkach nie musiano się troszczyć o zaplecze rolnicze dla samowystarczalności misji. 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne Ponieważ w XIX w. misjonarze mieli duże problemy z przeniknięciem do miejscowej ludności, skoncentrowali się początkowo w wielu miejscach na wykupie młodych niewolników, chłopców i  dziewcząt, a  zarazem ich katechizowaniu, a  następnie przygotowaniu ich do chrztu i małżeństwa. Ci nowi chrześcijanie osiedlali się w odrębnych wioskach, tzw. „wioskach wolności”, czy też „wioskach chrześcijańskich”. Zasadniczym celem tworzenia tych „wiosek chrześcijańskich” była próba odizolowania młodej wspólnoty chrześcijańskiej od wpływów tradycyjnego środowiska oraz umożliwienie ingerowania w życie wioski przez misjonarza. Zwykle bowiem interwencja misjonarza Habilitacja JR.indb 267 2012-06-13 21:54:40 �268 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w życie chrześcijan czy wspólnoty poza terenem misji była w początkowych latach niemożliwa lub też niosła ze sobą wiele niebezpieczeństw. Dlatego też zgromadzenie chrześcijan i katechumenów w jednym miejscu wydawało się rzeczą dobrą i pożądaną. Pod koniec XIX w. ten model misji zaczął jednak wyraźnie zanikać. Znany był on także polskim jezuitom z Rodezji Północnej, jednak na terenie ich misji nie przyjął się na szerszą skalę, gdyż większość polskich jezuitów uważała tę metodę za przestarzałą. Istniały tam tylko niewielkie tego typu wioski w okolicy Katondwe, Kasisi i Chingombe4. Z założonych misji wyruszano na coraz to dalsze obchody misyjne, nawiązując kontakt z miejscową ludnością. Początkowo były to obchody rozpoznawcze i zapoznawcze, utrudnione przez nieznajomość języka i bariery kulturowe. Z czasem nabierały one coraz bardziej charakteru duszpasterskiego, kiedy w  okolicy powstawały niewielkie wspólnoty chrześcijańskie. Te obchody zapoznawcze czy też duszpasterskie były stałym elementem pracy misyjnej. Ze sprawozdań o. Bulsiewicza z  misji Katondwe wynika, że w  latach 1913-1917 w  niektórych z  siedmiu odwiedzanych przez siebie wiosek bywał co tydzień, w  innych co dwa tygodnie, a jeszcze w innych rzadziej5. Zaś w misji Kasisi, która była jedną z pierwszych misji jezuickich w Rodezji, niektóre ze wspólnot chrześcijańskich w  praktyce nie miały z  misjonarzami kontaktu6. W  relacjach wielu innych misjonarzy zdumiewająca jest liczba przebytych przez nich kilometrów i liczba odwiedzanych wiosek w interiorze. Te liczne i dalekie podróże ożywiały znacznie kontakty z miejscową ludnością. W późniejszej nieco relacji ks. Adama Kozłowieckiego wynika, że np. w maju 1947 r., gdy tylko minęła pora deszczowa i skończył się 4 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 128, 135. Por. tamże, s. 136. 6 Por. tamże, s. 71-75, 97-100, 112-119. 5 Habilitacja JR.indb 268 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 269 rok szkolny w Kasisi, rozpoczął on objazdy wiosek7. W sierpniu tego samego roku relacjonuje: „Rzucam się jak wariat, robię dużo – multa, ale wszystko partaczę. Nie robię nic gruntownie – multum, po prostu dlatego, że roboty mam za dużo. Przez prawie 3 miesiące jeździłem, a nie objechałem nawet wszystkich wiosek w kraju Mungule (zachód) oraz Nkomeshya i Undaunda, a cóż dopiero mówić o pracy na nich”8. A było to zaledwie w rok po jego przyjeździe do Rodezji Północnej. Po kilkunastu miesiącach pobytu na misjach robi sobie wyrzuty: „Na zleconym misjonarzom z  Kasisi terenie znajduje się ponad 300 wiosek, a  ja zdążyłem odwiedzić dopiero 143. Cóż jednak znaczy jedna taka wizytacja w roku?”9. 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” W pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. wyraźnie widać tendencję do tzw. „zajmowania terenu”. Misje zakładane w  tym okresie w Afryce wiązały się bowiem wprost z konkurencją wobec postępów ewangelizacyjnych protestantów oraz – bardziej w północnej i wschodniej Afryce – szerzenia się islamu. Ponadto władze kolonialne przyjmowały bardzo często zasadę, iż w jednej małej miejscowości powinna istnieć tylko misja czy szkoła jednego wyznania. Z tego też powodu misjonarze uważali, iż jednym z  ich pierwszych obowiązków jest zajęcie całego terenu powierzonego im do ewangelizacji. Budziło to ducha rywalizacji. Całkiem już w  stylu wojskowego meldunku pisze 7 Por. A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13. 8 Tenże, List do J. Szuby SJ w  Chicago, Kasisi, 19 sierpnia 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 19. 9 Tenże, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 15 lutego 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 23. Por. szerzej o tzw. nawiązywaniu kontaktu i odwiedzaniu wiosek: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 73-76. Habilitacja JR.indb 269 2012-06-13 21:54:41 �270 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce o  tym o.  Jan Lazarewicz z  misji w  Katondwe: „Podobno na północy od Mkushi-Manika osiedlili się już protestanci i posuwają się ku południu. Aby wstrzymać ten pochód, pragniemy zwrócić się i w tę stronę, idąc naprzód w  miarę napływu środków materyalnych i  Misyonarzy. Widzimy zatem przed sobą szerokie pole pracy, związanej z  trudem, a dającej sposobność do heroicznych ofiar”10. To „zajmowanie terenu” i konkurencję z misjonarzami protestanckimi odzwierciedlały też pierwsze lata pracy ks. Adama Kozłowieckiego. Z  właściwym sobie humorem opisuje te zmagania w  swoich listach z  terenu misji Kasisi, która stała się jego pierwszą misją w  Rodezji Północnej: „Obecnie jestem nad rzeką Chunga, na zachód od Kasisi. Koniecznie muszę zająć tutejsze wioski [podkreślenie JR], leżące wokół stolicy „króla” Mungule. O dwie szkoły chcę stoczyć batalię. Jeśli mi się to uda, opanuję teren. Strasznie mi ciężko, bo właściwie na ogromnym odcinku rozpocząłem ofensywę. Za jednym zamachem chcę dostać cztery szkoły: Kasubanya, Shikoswe, Chunga i Mungule, i to w czasie, kiedy rząd naciska, abyśmy raczej dwie szkoły zamknęli. Czy czekać mam, aż przyjdą tu jacyś sekciarze? Przenigdy!”11. 10 J. Lazarewicz, Z Rodezyi, Misya w Katondue, „Echo z Afryki” (1913) nr 4, s. 56. Szerzej o rywalizacji katolicko-protestanckiej: M. Czuba, Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 11 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa w Chicago, Kasisi, 7 lipca 1949 r., cyt. za: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 37. Po latach, przeglądając swoje listy przygotowane do wydania, z  rozbrajającą szczerością wyznaje, iż czytając to wszystko struchlał i  żałuje wielu rzeczy. „Wstyd mi też dzisiaj bardzo „nieekumenicznego” nastawienia, zwłaszcza w  pierwszych latach mej pracy misyjnej. Swoją drogą zostałem zaraz na początku posłany na placówkę, do której Misje innych wyznań odnosiły się w niezbyt „ekumenicznym” duchu, ale i  to nie usprawiedliwia braku miłości. Trzeba było dopiero Soboru Watykańskiego II, by mi się otworzyły oczy i... serce. Ale co się napisało, to się napisało. Co dobre, oby rozbudziło miłość i zainteresowanie polem misyjnym, na którym z woli Bożej przyszło mi pracować. A za to, co złe – biję się w piersi i proszę o wybaczenie”. Tenże, Moja Afryka, moje Chingambe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Habilitacja JR.indb 270 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 271 Wydaje się jednak, iż poza tym militarnym językiem nie można tutaj zapominać także o  autentycznej trosce misjonarzy, aby umożliwić w  ten sposób jak największej liczbie miejscowej ludności dostęp do zbawienia i  dobrodziejstw nauki, upowszechnianych przez zakładane szkoły. 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat Obchody wiosek przez misjonarza łączyły się często z  prostymi katechezami. W  praktyce misyjnej w  Afryce w  XIX i  w  pierwszej połowie XX w. głoszenie Ewangelii rozumiano głównie jako głoszenie prawd katechizmowych. Tak było w szkołach. Tak pojmowane głoszenie Ewangelii przetrwało właściwie do lat sześćdziesiątych XX w. Początkowo sposób prezentowania prawd katechizmowych, jak również ich dobór, uzależniony był od misjonarza. Chętni do przyjęcia chrześcijaństwa byli przyjmowani do katechumenatu, gdzie poznawali dalsze prawdy wiary i  mieli dowieść szczerości swego nawrócenia przez praktykowanie modlitwy i  zasad chrześcijańskich w  życiu. Katechumenat trwał z reguły 2-3 lata. Ta praktyka jednak uzależniona była także od stanowiska misjonarza odpowiedzialnego za dany region. Niektórzy opowiadali się za krótszym katechumenatem. Jego przywrócenie w Afryce było zasługą ojców białych. Katechumeni uczyli się na pamięć katechizmu, a prowadzący wyjaśniał poszczególne pojęcia. Nie troszczono się jednak o  pełne  zrozumienie i  pogłębienie prawd wiary. Katechizm zaś był owocem starej teologii sprzed trzydziestu, czterdziestu lat i  nie był dostosowany do miejscowej mentalności. Kładziono nacisk na jego pamięciowe opanowywanie. Czyniono to zwykle w  miejscowym języku. Tak Kraków 1998, s. 10. Por. szerzej o konkurencji wyznaniowej i tzw. „zajmowaniu terenu”: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 70-73. Habilitacja JR.indb 271 2012-06-13 21:54:41 �272 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce swoją katechezę opisuje niespełna rok po swoim przyjeździe ks. Adam Kozłowiecki: „W  marcu miałem porządną harówkę z  przygotowaniem katechumenów do chrztu św., innych zaś do pierwszej spowiedzi i Komunii św. (…). Niekiedy zdaje się człowiekowi, że już więcej nie może; nagle jednak, gdy widzi, że musi to zrobić – przekonuje się, że potrafi. Ponadto, w ciągu jednego miesiąca trzeba było z moimi czarnymi „teologami” przejść cały kurs teologii. Nie chcę ujmować poważnym profesorom i doktorom, ale zdaje mi się, że gdyby tu zjechali, to przekonaliby się, że teologię łatwiej wykładać na uniwersytecie, ot np. w rzymskim Gregorianum, niż u nas w Kasisi. Zaczyna się od traktatu De Deo uno et trino (o jednym Bogu w trzech osobach), w praktycznym ujęciu, tj. od znaku krzyża św. Jednakże trudno nieraz wytłumaczyć, że jest jeden Bóg, a nie trzech!... Trzeba nadto wyłożyć resztę dogmatyki, z moralnej zaś – według skrótu Noldina – „o przykazaniach”, „o sakramentach” itd. Na końcu urządza się wielki egzamin z całej teologii. Kto zdaje, zostaje dopuszczony do chrztu albo do pierwszej spowiedzi; kto nie zda, musi powtarzać”12. Pod koniec tego samego miesiąca, w którym napisał list, dziękuje on ks. J. Szubie SJ za przysłanie różnego rodzaju pomocy, w tym pomocy katechetycznych w postaci ilustracji, zwanych wówczas powszechnie „obrazami”: „Ogromnie mi wstyd i  najmocniej przepraszam, że tak długo zwlekałem z podziękowaniem za przesyłki Biblii, Pisma św. Nowego Testamentu, obrazów itd. Wspaniałe! Mam nadzieję, że przysporzą wiele chwały Bogu. Obrazy oddają mi nieocenione usługi tak podczas nauki religii, jak i  w  czasie podróży. Chłopaki i  dziewczęta wytrzeszczają ślepia jak w kinie i lepiej zapamiętają”13. Słuchaczom 12 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13-14. 13 Tenże, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 29 maja 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 27-28. Por. także J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 74-76. Habilitacja JR.indb 272 2012-06-13 21:54:41 �273 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek bowiem przedstawiano prawdy wiary chrześcijańskiej, ilustrując opowiadanie przy pomocy kolorowych obrazków, wyjętych z katechizmu, a prezentujących historię zbawienia, począwszy od wyjaśnień dotyczących Boga Ojca, stworzenia świata, raju i  grzechu Adama oraz Ewy, potopu, zbawienia przyniesionego przez Jezusa i  chrztu, który jest konieczny do jego osiągnięcia. 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów W  życiu młodych wspólnot chrześcijańskich kładziono nacisk na codzienną i niedzielną modlitwę oraz Mszę św. i spowiedź. Misjonarze dbali z reguły o piękno świątyni i liturgii, sprawowanej po łacinie, przez długie lata z użyciem nawet śpiewów gregoriańskich i ich nauczaniem. Życie chrześcijan wyrażało się w dużym zdyscyplinowaniu. W organizowaniu życia główną rolę pełnił kapłan. Jego autorytet nie pozwalał na zadawanie mu zbyt wielu pytań. On też kierował większością dzieł chrześcijańskich, w tym także szkołami misyjnymi, które w zupełności zależały od jego dyrektyw. Ale trzeba też przy tym podkreślić, iż wielu chrześcijan zaangażowało się w to całym życiem i sercem. Ze względu na niemożność częstych odwiedzin tak licznych i zbyt oddalonych wspólnot, nieocenioną rolę w  życiu wspólnoty chrześcijańskiej odgrywali katechiści i nauczyciele, często będący tymi samymi osobami. Katechiści nie mieli z reguły dobrego przygotowania do swej pracy. Nawet w  specjalnie dla nich utworzonych szkołach otrzymywali – zwłaszcza początkowo – dość powierzchowną formację chrześcijańską na wzór europejski, bez uwzględniania miejscowych warunków i mentalności. Najczęściej spotykanym modelem katechisty był „katechista towarzyszący” misjonarzowi. Misjonarz nadzorował całą pracę i wykazywał inicjatywę, tak że katechista był bardziej wykonawcą jego Habilitacja JR.indb 273 2012-06-13 21:54:41 �274 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce poleceń, „człowiekiem ojca”, niż samodzielnym głosicielem. Podobnie i katechista – nauczyciel szkolny. Nauczyciele w szkołach także zależeli od misjonarza. Uczyli katechizmu i wprowadzali w świat wiary. Ich zaangażowanie miało mało cech spontaniczności. Pomimo tego trzeba podkreślić znaczenie zaangażowania katechistów i nauczycieli w dzieło ewangelizacji miejscowych ludów. To oni byli głównymi pośrednikami między misjonarzami a mieszkańcami wsi i dziećmi w szkołach. Do ich bieżących i zwykłych zajęć należało nauczanie dzieci i katechumenów, odwiedziny chorych, przygotowywanie umierających, wołanie kapłana, chrzest w  niebezpieczeństwie śmierci. Czuwali także nad życiem moralnym, strzegli przed powrotem do pogańskich praktyk, przygotowywali do małżeństwa. Jeśli byli odpowiedzialni za punkt misyjny, czuwali także nad sprawami materialnymi tego punktu. Otrzymywali oni za swoją pracę wynagrodzenie, ale w przytłaczającej większości przypadków nie ono decydowało o tym zaangażowaniu, o czym świadczyła trudność w pozyskiwaniu katechistów i nauczycieli. 1.7. Relacja do miejscowej kultury Misjonarze z końca XIX w. i z pierwszej połowy XX w. przywiązywali dużą wagę do nauki języka lokalnego. Nie byłyby możliwe bezpośrednie spotkania i rozmowy z wodzami wiosek, katechistami, innymi ludźmi bez znajomości języka lokalnego. Języki kolonialne czy wehikularne nie były wtedy dostatecznie rozpowszechnione. Sytuacja ta zmieniła się dopiero po latach, głównie ze względu na upowszechnienie się szkolnictwa oraz rozbudowanie administracji rządowej. Nauka języka nie szła jednak w  parze z  poznawaniem na szerszą skalę kultury i  religii mieszkańców Afryki. Takiemu podejściu nie sprzyjała zdecydowanie negatywna postawa Europejczyków w patrzeniu na kulturę Afryki. W dziewiętnastowiecznej Europie wśród histo- Habilitacja JR.indb 274 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 275 ryków, antropologów i  filozofów panowało rozpowszechnione przekonanie, wyrażone przez Georga Wilhelma Hegla w  „Filozofii historii”, iż Afryka nie jest „historycznym kontynentem, nie wykazuje ani zmiany, ani rozwoju”14. To negatywne spojrzenie na Afrykę – zwłaszcza w historiografii – trwało dość długo, bo aż do drugiej połowy XX w. Jednak najbardziej znani inspiratorzy misji afrykańskich XIX w. sprzeciwiali się tak negatywnemu podejściu do kultury mieszkańców Afryki. Widać to było m.in. w  geniuszu matki Anny Marii Javouhey (1779-1851), propagującej integralny rozwój czarnej rasy, jak również metodzie kładzenia fundamentów pod rodzimy Kościół, o. Guglielmo Massaja OFM Cap (1809-1889) i  ks. Justyna de Jacobis CM (18001860) w Etiopii oraz programie ewangelizacji Franciszka Libermanna (1802-1852), podkreślającego, iż Afrykańczycy są zdolni tworzyć swój los. Podobna myśl jest zawarta w idei rodzimego Kościoła Melchiora de Marion Bréssillaca (1813-1859), w  planie „odrodzenia Afryki przez Afrykę” Daniela Comboniego, czy też w  haśle kard. Karola Lavigerie (1825-1892) głoszącego, iż Afryka musi zostać nawrócona przez samych Afrykanów15. Jednak ich głosy, znaczące i mające wpływ na pracę misyjną, nie wpłynęły na jakość przygotowania wszystkich misjonarzy pod względem poznawania i  szanowania kultur kontynentu. Negatywna mentalność Europejczyków znalazła swój wyraz w koncepcji „tabula rasa”, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa – a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w rozumieniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku stulecia A. Le Roy, przełożony 14 Cyt. za: H. Zins, Afryka i Europa. Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej, Warszawa 2001, s. 18. Na następnej stronie autor zauważa, iż to zdanie w  zmienionej formie powtórzył 140 lat później angielski historyk Hugo Trevor-Roper. 15 Programy tych wybitnych propagatorów misji afrykańskich, jak i ich biogramy doczekały się licznych wydań i opracowań. W języku polskim warto zwrócić uwagę na szerokie ich omówienie w: A. Miotk, dz. cyt., s. 83-226. Habilitacja JR.indb 275 2012-06-13 21:54:41 �276 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitifs”16: „Każdy lud posiada swą cywilizację, […] swój sposób rozumienia życia, […] To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc Dzikich, grup ludzi, którzy nie znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich spotkać można tylko w  społecznościach cywilizowanych, i  to cywilizacja ich takimi czyni”17. Do misjonarzy zaś pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego, zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej zachęty”18. To w  pełni odnosi się także do polskich misjonarzy tamtego okresu. Ten brak przygotowania kulturowego misjonarzy bywał w  jakimś stopniu równoważony przez głębokiego ducha wiary i  poświęcenia w pracy. Jednak nie niwelowało to ostatecznie tego znaczącego braku przygotowania, co uwidaczniało się w  położeniu większego nacisku na budowanie kościołów, szkół i  szpitali, niż na poznawanie kultury i  budowaniu rodzimego, żywego Kościoła. Na łamach polskich czasopism misyjnych misjonarz jawi się jako zdecydowany przeciwnik okrutnych praktyk, które utrudniają rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa. Wśród tych negatywnych praktyk, związanych z tradycyjnymi wierzeniami, często wymienia się fetyszyzm, czary, uroki, przesądy, kanibalizm. Często praktyki misyjne wzywały do nawrócenia rozumianego jako odrzucenie całości rodzimych tradycji, traktowanych jako „pogańskie” czy też wprost „diabelskie”, chociaż często były one po prostu wyrazem odmienności kulturowych. „Nawrócenie” oznaczało zatem przyjęcie wiary, ale w szacie kulturowej głosiciela-misjonarza19. 16 Por. A. Le Roy, La Religion des Primitifs, Paris 1909. Cyt. za: Ph. Laburthe-Tolra, Pourquoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 21. 18 Tamże, s. 22. 19 Por. J. Różański, Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w Afryce na przełomie XIX i XX w. oraz XX i XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw 17 Habilitacja JR.indb 276 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 277 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” Jak wspomniano w  poprzednim rozdziale, misjonarze stali się też pionierami afrykańskiego szkolnictwa. Szkoła bowiem była – ich zdaniem – pierwszym krokiem ku wszelkiemu rozwojowi czy też postępowi. Ona bowiem niosła z przeszłości i starych kultur to, co jest najszlachetniejsze i  najlepsze dla rozwoju człowieka we wszystkich jego wymiarach. Stąd też z reguły na terenie odwiedzanym przez misjonarza jednym z pierwszych budynków była szkoła, z reguły nawet przed kaplicą. Do końca I wojny światowej ta działalność szkolna była wolna od ograniczeń rządu i kładła w praktyce duży nacisk na naukę czytania i pisania, najbardziej podstawową wiedzę i poznanie prawd chrześcijańskich. Miała zatem wyraźne nastawienie ewangelizacyjne. Po I wojnie światowej nastała tzw. „era szkół”, co było związane z kontrolą rządową, ale i częściowym przynajmniej finansowaniem szkół wyznaniowych przez rząd kolonialny20. Polscy misjonarze z reguły kładli nacisk na wymiar ewangelizacyjny prowadzonych przez siebie szkół. Wobec braku środków finansowych balansowali na granicy możliwości i prawa, by szkoły nie tylko utrzymać, ale i rozbudowywać, podtrzymując ich rozwojowy i ewangelizacyjny charakter. Przykładem tego typu myślenia i  działania jest ks. Adam Kozłowiecki, mianowany zaraz po przyjeździe kierownikiem szkół w Kasisi. Poświęcił się on całym sercem ich utrzymaniu, udoskonalaniu i zakładaniu nowych, bardzo często na prośbę lokalnych wodzów wiosek: „W  stronach tych żywa jest tradycja naszych misjonarzy, zwłaszcza w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117; M. Bogusiak, Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w „Misjach katolickich” w latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 20 Por. A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971, s. 91. Habilitacja JR.indb 277 2012-06-13 21:54:41 �278 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ojców Torrenda i Spendla. Cała ludność wspomina ich z rozrzewnieniem i prosi o otwarcie katolickich szkół. Szczególnie nalegano na mnie w wioskach Kasaru, Mwa Cikoka i Cibebe: przyszedł nawet do mnie i o to samo błagał wójt opanowanej przez metodystów wioski Sikunku, w której ojciec Torrend miał kiedyś szkołę katolicką”21. Założone wcześniej szkoły były niekiedy zamykane ze względu na brak nauczycieli. Cierpiały przy tym wioski najbardziej oddalone od misji i  ośrodków administracyjnych. „Poprzednik mój, ojciec Wawrzkiewicz – pisze ks. Adam Kozłowiecki – dokazywał cudów akrobacji, by utrzymać szkoły i tradycje katolickie. I ja chciałbym wszędzie, gdzie tylko o to proszą, posyłać nauczycieli, ale – niestety – z rękawa ich nie wytrzęsę”22. Niedługo później jednak z dumą oświadcza: „Nie zamknąłem żadnej ze szkół, które wszelkimi sposobami starano się zlikwidować: Kapira z 23 podskoczyła na 53 dzieci, a słynne Kampekete... z  45 podskoczyło na 78. Jest tam teraz dwóch nauczycieli (kosztuje mnie to 10,30 funta miesięcznie)”23. Zaraz po szkole pojawiał się często punkt opieki zdrowotnej, funkcjonujący od początku lub oczekujący na przybycie sióstr. Wraz z rozwojem misji misjonarze o wiele mniej czasu poświęcali na odwiedziny i leczenie chorych w wioskach, a większy nacisk kładli na bardziej profesjonalną pomoc medyczną świadczoną przez osoby do tego przygotowane. Z czasem zajmowały się nim z reguły siostry zakonne. Domeną sióstr było także prowadzenie internatów i szkół dla dziewcząt. Ich praca koncentrowała się także na prowadzeniu różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego dla kobiet. 21 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Lusaka, 1946 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 11. 22 Tamże, s. 12. 23 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 10 grudnia 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 32. Por. szerzej o szkolnictwie na terenie polskich misji w Zambii: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 79-84. Habilitacja JR.indb 278 2012-06-13 21:54:41 �279 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek Niesienie dóbr cywilizacji łączyło się często z przyjmowaniem przez większość misjonarzy dość bezkompromisowej postawy wobec tradycji religijnych i  innych. Owo „cywilizowanie” poległo także m.in. na walce z wielożeństwem i „pogańskimi zabobonami”24. Niekiedy posuwano się do niszczenia „obrazków niestosownych” czy nawet palenia „bożków”, aby je potem zastąpić obrazami świętych25. 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill Reguła trapistów nastawiona jest na pracę fizyczną i  życie modlitwy wspólnotowej i indywidualnej. Ta reguła od początku zaczęła także kształtować rodzaj apostolstwa misjonarzy z  Mariannhill, wśród których była spora grupa Polaków. Między innymi dlatego w tej wspólnocie zdecydowaną przewagę liczebną mieli bracia zakonni, którzy apostołowali przede wszystkim przez pracę i przykład modlitwy. Budowa opactwa wiązała się ze zmianą wyglądu całej okolicy. Budowano kaplice, domy, składy, zakładano sady i plantacje, osuszano miejsca bagniste, a suche nawadniano. Polscy bracia zasłynęli jako znakomici fachowcy i rzemieślnicy. W miejscowym kościele trapiści przywiązywali wielką wagę do piękna liturgii i katechezy, która ją objaśniała. Kapłani trapiści wyruszali z opactwa na dłuższe obchody, zakładając w okolicy stacje misyjne. W większości stacji misyjnych misjonarze regularnie odprawiali Msze św., nabożeństwa, a z okazji pierwszych piątków, poświęconych Sercu Pana Jezusa, słuchali spowiedzi i udzielali Komunii św. także i  tym, którzy gdzie indziej się wyspowiadali26. Dla głębszego poznania wiary i jej utwierdzenia misjonarze przeszcze24 J. Hiller, Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 196. 25 J. Markiewicz, Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 222, 224. 26 Por. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 66. Habilitacja JR.indb 279 2012-06-13 21:54:41 �280 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pili na grunt afrykański m.in. różnego rodzaju bractwa, jakie istniały w ich rodzinnych parafiach w Europie. Schemat duszpasterstwa był także podobny do europejskiego. Oprócz tego, co roku na kilku stacjach przez trzy do pięciu dni misjonarze wygłaszali kazania misyjne. To wszystko wymagało jednak innego stylu życia, niż osiadły i regularny tryb życia trapistów. Mnisi, zwłaszcza ci przebywający w  stacjach położonych z dala od klasztoru w Mariannhill, mieli trudności z zachowaniem surowej reguły, co prowadziło do licznych konfliktów. Opat Franciszek Pfanner, założyciel wspólnoty z Mariannhill, był zdania, że bycie trapistą i misjonarzem w jednej osobie jest nie do pogodzenia. Aby być prawdziwym misjonarzem, trzeba byłoby skreślić co najmniej ¾ reguły trapistowskiej27. Próbowano zatem modyfikować regułę opactwa, lecz to także nie przynosiło rezultatów. W  1909 r. papież Pius X ogłosił dekret oddzielający opactwo Mariannhill od zakonu trapistów. Definitywne oddzielenie opactwa Mariannhill nastąpiło 24 lipca 1914 r., kiedy to papież Pius X na okres siedmiu lat zaaprobował nowe Konstytucje. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. diecezją. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill przyjęli styl życia i pracy innych zakonów i zgromadzeń pracujących wówczas w Afryce. 2. WSPÓŁCZESNE CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY Polscy misjonarze i misjonarki w drugiej połowie XX w. opuszczali kraj z  dość słabym przygotowaniem misjologicznym i  językowym. Ponadto czas znacznej izolacji Kościoła w Polsce od innych Kościołów 27 Por. K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, dz. cyt., s. 41, przypis 139. Habilitacja JR.indb 280 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 281 Europy Zachodniej sprawiał, iż posiadał on swoją specyfikę duszpasterską i ewangelizacyjną. 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy Ks. Adam Kozłowiecki, wyjeżdżając w 1946 r. na misje do ówczesnej Rodezji Północnej, nie miał wypracowanej metody misyjnej, ani nawet podstawowego przygotowania misyjnego. Wyznaje to z bólem i szczerością u samych początków pracy misyjnej, pisząc: „Ogromnie daje mi się we znaki to, że bawiąc w Dachau nie miałem okazji zdobyć teoretycznego misyjnego przygotowania, a bez odpowiedniego wykształcenia marnuje się 80 procent energii. Tym nas biją misjonarze protestanccy”28. Ks. Adam Kozłowiecki wskazuje w tym wyznaniu na warunki obiektywne, które uniemożliwiły mu przygotowanie misjologiczne przed przyjazdem do Zambii. W  podobnej sytuacji znajdowali się pozostali polscy misjonarze, a także bardzo wielu misjonarzy zagranicznych. Pisał o tym dwadzieścia lat później – już po Soborze Watykańskim II – Adrian Hastings, ojciec biały, podkreślając: „Misjonarzowi potrzebne było dawniej, a jeszcze bardziej dziś, specjalne przygotowanie z dziedziny antropologii i badań nad społeczeństwami afrykańskimi. Niestety nie otrzymał go i dotąd nie otrzymuje”. (…) „Zamiast tego i z braku tego wielu misjonarzy hołdowało przekonaniu o  olbrzymiej wyższości europejskiego Zachodu. W rezultacie nieświadomie, lecz traktując to jako rzecz zupełnie naturalną, przybywali oni do Afryki jako nosiciele nie tylko posłannictwa Chrystusowego, lecz również «uzachodnienia»”29. Te spostrzeżenia sprzed lat wydają się aktualne także i dzisiaj w odniesieniu do przygotowania polskich misjonarzy. 28 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 5 marca 1947 r., cyt. za: tenże, Moja Afryka, moje Chingombe, dz. cyt., s. 17. 29 A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, dz. cyt., s. 68. Habilitacja JR.indb 281 2012-06-13 21:54:41 �282 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sytuacja w  Polsce po II wojnie światowej nie sprzyjała ani posyłaniu misjonarzy, ani tym bardziej ich formacji. Kiedy zatem pojawiły się możliwości wyjazdów na misje i kiedy zaczęto z nich korzystać, instytucje kościelne w Polsce wydawały się zaskoczone nową sytuacją i  możliwościami wysyłania misjonarzy. Księża diecezjalni z  reguły organizowali swoje wyjazdy samodzielnie. Niektóre zakony o charakterze misyjnym i międzynarodowym korzystały z wypracowanych struktur zagranicznych. Z reguły jednak przygotowanie większości misjonarzy do wyjazdu skupiało się na gromadzeniu niezbędnego ekwipunku materialnego oraz na nauce języka urzędowego. A  i  ona było bardzo często wątpliwej jakości. Jest to tym bardziej interesujące, iż potrafiono w tamtym okresie, przynajmniej w kilku zgromadzeniach misyjnych, dość dobrze rozwinąć tzw. animację misyjną, związaną z  pozyskiwaniem funduszy i budzeniem zainteresowania misjami wśród młodzieży. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się szybko Episkopat Polski. Już w 1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu Polski ds. Misji, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. 24 stycznia 1974 r. zatwierdzono „Instrukcję Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych”30. W tym samym roku powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych, związanych z  wyjazdami misjonarzy diecezjalnych31. 30 Por. Instrukcja Episkopatu Polski regulująca wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, Collectanea Theologica (1975) fasc. 1, s. 137-140. Wersję poprawioną instrukcji polski Episkopat zatwierdził 7 listopada 1987 r. Por. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 579-581. 31 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-19; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, dz. cyt., s. 202. Habilitacja JR.indb 282 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 283 We wspomnianej wyżej Instrukcji Episkopatu Polski znalazł się także postulat, by całością spraw wyjazdowych misjonarzy i ich przygotowaniem zajął się specjalny „Instytut Misyjny”. Jednak w praktyce to przygotowanie ograniczało się do sympozjów misyjnych, organizowanych od 1971 r. przez powstałą dwa lata wcześniej specjalizację misjologiczną Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po sympozjum dla misjonarzy zorganizowanym przez Urząd do Spraw Wyznań. Poszczególne grupy polskich misjonarzy, rozpoczynające pracę od końca lat sześćdziesiątych do połowy lat osiemdziesiątych, wciąż były jednak słabo przygotowane, także pod względem językowym32. Na ten brak przygotowania teoretycznego i językowego nakładała się ponadto słabość zaplecza materialnego polskich misjonarzy, co dodatkowo utrudniało ich pracę misyjną. W 1984 r., m.in. z powodu nacisków biskupów afrykańskich, skarżących się na słabe przygotowanie polskich misjonarzy, utworzono w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej. Początkowo instytucja ta miała przede wszystkim służyć przygotowaniu do pracy misyjnej księży diecezjalnych oraz misjonarzy świeckich. Bardzo szybko jednak stała się instytucją przygotowującą także księży i braci zakonnych oraz siostry zakonne. W latach 1984-2009 w Centrum kształciły się w sumie 804 osoby, w  tym księża z  37 diecezji i  17 zgromadzeń zakonnych, bracia z  9 zgromadzeń zakonnych, siostry z  48 zgromadzeń oraz 75 misjonarzy i misjonarek świeckich33. Ta otwartość uczyniła z Centrum Formacji Misyjnej instytucję, która coraz lepiej służyła formacji wspólnotowej. Wspólne mieszkanie i nauka przez dłuższy czas pod jednym 32 Chodzi tutaj o  język urzędowy danego kraju, a  nie o  jakiekolwiek przygotowanie w rodzimych językach afrykańskich. 33 Por. T. Szyszka, Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 16. Habilitacja JR.indb 283 2012-06-13 21:54:41 �284 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce dachem duchownych, zakonników, zakonnic oraz świeckich uczyły otwartości i  życia w  zróżnicowanej wspólnocie. Pomagało to z  pewnością również w  zrozumieniu faktu, iż doświadczenie misyjne jest doświadczeniem wiary przeżytej we wspólnocie, a nie realizacją osobistego marzenia. Nie bez znaczenia były także liczne spotkania z misjonarzami, zatrzymującymi się w drodze z urlopu i do pracy lub też przybywającymi do Centrum Formacji Misyjnej w celach formacyjnych. Centrum Formacji Misyjnej od 1984 r. znacznie rozbudowało swoje zaplecze i  ulepszyło przez lata naukę podstawowych języków europejskich, używanych w  Afryce, głównie angielskiego i  francuskiego. Wprowadzono także szereg elementów praktycznych, jak np. wykłady i  spotkania z  lekarzami specjalizującymi się w  medycynie tropikalnej, szukanie środków do sfinansowania różnych projektów, informuje o  dokumentacji prawnej, którą trzeba przedstawić przy wjeździe do kraju, ubezpieczeniach w  Polsce itp. Niestety pomimo tych sukcesów wciąż jednak zaniedbywana była formacja antropologiczna, historyczna i  eklezjalna (sytuacja miejscowego Kościoła, cechy charakterystyczne jego duszpasterstwa itp.), związana ściśle z  rzeczywistością kultur i Kościołów w poszczególnych państwach czy regionach Afryki. Chociaż te zagadnienia znajdowały się w programie przygotowania w  Centrum Formacji Misyjnej, to jednak poświęcano im czasowo bardzo mało uwagi, ograniczając ponadto te nieliczne wykłady do spraw bardzo ogólnych, przeznaczonych dla wszystkich słuchaczy, zarówno kandydatów na misje w Afryce, jak i na pozostałe kontynenty. Pozostaje to bez wątpienia nadal jedną z największych słabości programu przygotowania do pracy misyjnej34. Inną słabością jest także 34 W 1984 r., w pierwszym roku funkcjonowania Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, zaplanowano 500 godzin języka i  240 godzin wykładów z  zakresu misjologii, etnologii, religiologii, Biblii, duchowości oraz medycyny tropikalnej. Program ten realizowano w wersji uproszczonej. W 2009 r. w programie tym było 650 godzin nauki języka (oprócz tego konwersacje) i  niecałe 200 godzin wykładów misjologicznych. Por. T. Szyszka, Habilitacja JR.indb 284 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 285 nierzadki wcale fakt rozpoczęcia przygotowania do pracy misyjnej w  Centrum bez wyraźnego jeszcze sprecyzowania kraju docelowego. Niekiedy można także zauważyć wyraźny brak zainteresowania uczestników tego typu przygotowaniem, wypływającym ze zbytniej pewności i skupienia na sobie w kontekście swojego przyszłego wyjazdu. Poza nielicznymi wyjątkami program przygotowania w  większości zgromadzeń zakonnych, posyłających swoich misjonarzy i  misjonarki na misje, przedstawiał się jeszcze słabiej. Zwracano w nim uwagę przede wszystkim na opanowanie podstaw języka urzędowego, licząc na to, że misjonarze nabiorą w  nim praktyki podczas pracy misyjnej. Wpływał na to z pewnością słaby stan środków finansowych. Także wyższe seminaria duchowne w przeważającej większości zgromadzeń posyłających misjonarzy nie uwzględniały w  programie studiów ani dostatecznej liczby godzin misjologii, ani też zajęć z  antropologii kulturowej i  teologii Kościołów, do których była posyłana część ich wychowanków. W formacji zakonno-misyjnej kładziono zbyt mocny nacisk na aspekty pochodzące z  dziewiętnastowiecznej teologii, jak osobistą świętość i samopoświęcenie, bez uwzględniania tego, co ludzkie i zmienne. Także motywacje i  prezentacje pracy misyjnej często przypominały romantyczne nastawienie ówczesnych misjonarzy, gdyż między innymi bazowano na takiej właśnie literaturze, dostępnej w języku polskim35. Te braki przygotowania w Polsce, czy też niekiedy poza jej granicami, gdzie dalej uczono się języka urzędowego, nie były także uzupełniane przez formację kulturową i językową po przybyciu do kraju przeznaczenia. Większość zgromadzeń i  miejscowych Episkopatów w  Afryce nie wypracowała takich instytucji, a nawet jeśli one istniały, jak np. na Z doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w Polsce, dz. cyt., s. 22-23; A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu 25-lecia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. 35 Por. przekrój propozycji i postulatów formacji misyjnej zawarty w artykułach: J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. Habilitacja JR.indb 285 2012-06-13 21:54:41 �286 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Madagaskarze, często polscy misjonarze i misjonarki nie korzystali z ich usług, bądź to z powodu braku środków finansowych, bądź też przedstawianych jako „pilne” potrzeb w pracy misyjnej w terenie. 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele Wspominany symboliczny „Rok Afryki 1960” przyniósł ogromne zmiany w relacji państwa do Kościoła. Misje nie wpisywały się już w taką czy inną politykę kolonialną, ale Kościół stawał się partnerem pełnych nadziei nowych państw, rządzonych przez nowe elity afrykańskie. Przemianom towarzyszył coraz większy wzrost liczby ludności i związana z nim urbanizacja. Gwałtowne przemiany w  życiu Kościoła i  w  teologii po Soborze Watykańskim II odbiły się szerokim echem w  Europie Zachodniej, doprowadzając do licznych zmian w Kościele, jak również do widocznego kryzysu w  Kościele. Te zmiany docierały także do Kościoła w Afryce poprzez misjonarzy, biskupów, licznych księży afrykańskich studiujących w Europie. Zmiany te w Afryce miały jednak nieco inny charakter niż w Europie Zachodniej. Następował bardzo dynamiczny, ciągły wzrost liczby wiernych, jednostek administracyjnych Kościoła, misji i  parafii, miejscowego duchowieństwa i  biskupów. Powstawały rodzime zakony, a do tych, które już od dawana pracowały w Afryce, w coraz większej liczbie wstępowali Afrykanie, obejmując w nich także coraz bardziej odpowiedzialne stanowiska. Pod wieloma względami Kościół stawał się coraz bardziej rodzimym, z  coraz większą grupą świadomego laikatu. Rozwijał też powoli własny styl duszpasterski i teologię afrykańską, jak choćby teologię inkulturacji, czarną teologię czy też afrykańską teologię wyzwolenia. Tym gwałtownym przemianom, które nabrały tempa zwłaszcza po II wojnie światowej, towarzyszyły coraz większe zmiany w stylu życia i pracy misjonarzy. Habilitacja JR.indb 286 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 287 Do Polski wielkie przemiany soborowe docierały powoli, m.in. ze względu na utrudnienia czynione przez władze komunistyczne choćby przy tłumaczeniu i wydawaniu dokumentów soborowych. Widząc skutki gwałtownych przemian soborowych na zachodzie Europy – m.in. opustoszałe kościoły i obumieranie życia parafialnego – duchowieństwo i  wierni w  Polsce ostrożnie zmieniali tradycje kościelne, zwłaszcza te związane z liturgią i pobożnością. Nie była także zrozumiała kontestacja wobec Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza papieża, rezygnacja z  symboli religijnych (np. stroju zakonnego), lekceważenie przepisów liturgicznych przy sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza Eucharystii oraz poglądy społeczne często lewicowe itp. Duże grupy polskich misjonarzy, które zaczęły wyjeżdżać pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., były konfrontowane z nową rzeczywistością Kościoła afrykańskiego. Nie trzeba go już było tworzyć od podstaw, jak to było na przełomie wieków XIX i XX. Ten Kościół żył już w dużej mierze swoim życiem, chociaż posiadał w sensie geograficznym i ludzkim duże obszary obce chrześcijaństwu, ale na chrześcijaństwo otwarte. W  nastawieniu wielu misjonarzy i  misjonarek polskich pokutowało jednak wiele elementów z dawnego sposobu myślenia o zakładaniu nowego Kościoła w Afryce, swoistej postawy „paternalistycznej”, która niejednokrotnie dawała też o sobie znać. „Doświadczenie historyczne” Kościoła w Polsce pokazywało także wyraźnie, iż ogromne zagrożenie dla wiary i Kościoła może być przezwyciężone przez zachowanie jedności pomiędzy hierarchią kościelną, duchowieństwem i laikatem. Tej jedności strzeżono i broniono. Ta jedność i wierność kultywowana w Kościele w Polsce obejmowała także posłuszeństwo tradycji Kościoła, określanej przez Stolicę Apostolską. Wielkim autorytetem w  Kościele w  Polsce była osoba papieża. Do wzmocnienia tego autorytetu przyczyniła się z pewnością osoba Jana Pawła II. Stąd też powiedzenie „Roma locuta – causa finita” posiadało Habilitacja JR.indb 287 2012-06-13 21:54:41 �288 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i wciąż posiada w Polsce swoje znaczenie. Wśród kleru i teologów istnieje upodobanie do opierania się przede wszystkim na tekstach papieskich czy też innych, oficjalnych dokumentach Kościoła, gdyż teologia w Polsce była pojmowana bardziej jako apologia ze względu na zagrożenia ateizmem, niż jako poszukiwanie propozycji wiary. Dlatego też wiele elementów miejscowego życia Kościoła w Afryce, zwłaszcza praktyk misjonarzy z Europy Zachodniej, nie znajdowało uznania w oczach misjonarzy i  misjonarek z  Polski. Niekiedy pojawiał się także sprzeciw nawet wobec biskupów, jeśli ci nie przestrzegali do końca wskazań instrukcji i  dokumentów rzymskich. Czasem widać było nadmierne odosobnienie i niezdolność współpracy Polaków i Polek z misjonarzami i misjonarkami z innych krajów i kontynentów. 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji Polscy misjonarze zakonni wyjeżdżający do Afryki pod koniec lat sześćdziesiątych i  w  latach siedemdziesiątych XX w. coraz rzadziej otrzymywali „własny teren” w  sensie geograficznym, powierzony im do ewangelizacji. Niektórzy początkowo zabiegali o to mocno, wzorując się na starym modelu powierzania pracy misyjnej, jak np. polscy oblaci Maryi Niepokalanej w Kamerunie i na Madagaskarze, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w  Rwandzie, lazaryści na Madagaskarze. Coraz częściej jednak zakonnicy byli zapraszani do konkretnej diecezji, gdzie przejmowali istniejącą już misję lub otwierali nowe, niekoniecznie w  sąsiedztwie. Coraz częściej też pracowali w  różnych diecezjach, tworząc własną jednostkę organizacyjną, bądź też jednostkę międzynarodową. Bardzo szybko też miejscowe struktury zakonne bywały wzmacniane miejscowym personelem. Jeszcze bardziej dyspozycyjni byli z  założenia fideidoniści, przejmując czasowo konkretną misję czy parafię, lub też współpracując w niej z innymi misjonarzami, Habilitacja JR.indb 288 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 289 niekoniecznie rodakami. Ten proces pogłębiał się i obecnie nie ma już żadnych terenów wydzielonych geograficznie i obsługiwanych de iure przez polskie grupy misjonarzy. Czas pionierów, zakładających od podstaw nowe misje na zupełnie nie dotkniętym przez ewangelizację terenie wiejskim, przeminął bardzo szybko. Coraz częściej natomiast nowe stacje misyjne czy nowe punkty dojazdowe łączyły się z pobliskimi, dobrze już funkcjonującymi misjami lub też z nowymi dzielnicami miast i miasteczek, które niosły ze sobą nowe wyzwania dla pracy ewangelizacyjnej. Polscy misjonarze wyraźnie jednak preferowali tereny wiejskie, bardziej oddalone. Często ich powodem do swoistej dumy był właśnie rodzaj pracy w najbardziej oddalonych i  najtrudniejszych misjach. Już pod koniec lat osiemdziesiątych sytuacja ta zaczyna się zmieniać coraz bardziej, gdyż polscy misjonarze stają przed coraz to nowymi wyzwaniami, związanymi z pracą w większych ośrodkach miejskich. Z pewnością z czasów bardziej pionierskich pozostała jakaś szczególna preferencja polskich misjonarzy do wznoszenia różnego rodzaju zabudowań misyjnych: kaplic, kościołów, budynków mieszkalnych, ośrodków duszpasterskich itp. Nieraz odbywa się to kosztem pracy duszpasterskiej, a z pewnością kosztem studiów nad miejscową kulturą i językiem. Tak zwana niekiedy przekornie „ewangelizacja cementu” wydaje się mieć źródło także w polskim modelu pracy parafialnej, gdzie często w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – a także i później – cechą wyróżniającą odpowiedzialnego za parafię czy za wspólnotę była zaradność w zdobyciu funduszy i materiałów na różnego rodzaju budowle, często kościołów i kaplic właśnie. Innym powodem wznoszenia różnego rodzaju ośrodków użyteczności publicznej mogła też być potrzeba uzyskania przy okazji funduszy na utrzymanie samochodu i  misji, gdyż na budynki użyteczności publicznej można było łatwiej pozyskać pieniądze od kościelnych organizacji zachodnich, zwłaszcza Habilitacja JR.indb 289 2012-06-13 21:54:41 �290 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niemieckich, przy tym organizacje te przewidywały pewien procent właśnie na pracę i koszta odpowiedzialnego za projekt. Miało to duże znaczenie, gdyż do lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze borykali się z bardzo dużymi trudnościami finansowymi. Utrzymanie misji i misjonarza z reguły nie bazowało bowiem na rozwiniętym miejscowym zapleczu gospodarczym, lecz na pomocy z zewnątrz oraz na mniejszej lub większej kontrybucji miejscowych chrześcijan. 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej Po II wojnie światowej, kiedy Kościół w  Polsce został w  praktyce wykluczony z  uczestnictwa w  życiu społecznym, ostatnim miejscem jego aktywności stała się parafia i  aktywność duszpasterska związana głównie ze świątynią. Był to model „duszpasterstwa obronnego”. W tym też kierunku zmierzała formacja seminaryjna, kładąca nacisk na osobiste uświęcenie i  aktywność parafialną, ograniczoną głównie do terenu kościoła (posługi sakramentów) i kancelarii parafialnej. A zatem kształtowała się wyraźna postawa „usługowa” w odniesieniu dla tych, co przychodzą do kościoła i kancelarii. Brakowało inicjatywy, możliwości i wzorców wychodzenia „na zewnątrz”, „do świata”. Ta formacja i  praktyka duszpasterska miały też duży wpływ na pracę misyjną Polaków, zwłaszcza w  pierwszych latach ich posługi. Przejawiało się to zwłaszcza w trosce o regularną posługę sakramentalną, rozumianą tak samo jak w Polsce. Przestrzegano przy tym instrukcji watykańskich przy sprawowaniu sakramentów i  niechętnie odnoszono się do wszelkich innowacji. Przejawiało się to szczególnie w sprawowaniu Eucharystii i  sakramentu pojednania. Ta autentyczna troska o  życie sakramentalne Kościoła była, zwłaszcza w  latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., przedmiotem częstej krytyki ze strony misjonarzy zachodnioeuropejskich, mówiących niekiedy o zbytniej Habilitacja JR.indb 290 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 291 „sakramentalizacji” życia chrześcijańskiego. Z  czasem jednak znajdowała coraz więcej uznania, zwłaszcza u miejscowego duchowieństwa. Inną cechą charakterystyczną dla polskich misjonarzy była też troska o  tzw. „pobożność ludową”. Ta cecha wiązała się także z  życiem sakramentalnym i ukształtowała się dość wyraziście w okresie powojennym w  Polsce. Próba zawłaszczenia tożsamości kulturowej przez ideologię komunistyczną sprawiła, iż Kościół mocniej przeniknął do kultury masowej społeczeństwa polskiego. Wiara i  jej przeżywanie nie były sprawą tylko prywatną – o wierze mówiono i praktykowano ją w życiu rodzinnym i grupowym. Tworzyło to mocne więzi grupowe i świadomość życia w kulturze katolickiej, nawet jeśli praktyka tego życia i jakość tej „kultury katolickiej” były dalekie od ideału. Ten nurt katolicyzmu zwany „ludowym”, albo o wiele lepiej „masowym”, cechują praktyki sakramentalne, zwłaszcza związane z ważnymi momentami życia oraz ważnymi świętami czy wydarzeniami kościelnymi. Takie podejście do praktykowania wiary odpowiadało religijnej mentalności afrykańskiej, mającej w  swojej tradycji głębokie związanie wszelkich form życia ludzkiego właśnie z religią. W początkowym okresie rządów komunistycznych w Polsce Kościół w  swoim duszpasterstwie opierał się głównie na duchowieństwie. Laikat – bardzo szczerze związany z  Kościołem – pozostawał jakby z  boku. Stąd zrodził się model duszpasterstwa i  ewangelizacji opartej na duchownych. Jednak z czasem – zwłaszcza po 1980 r. – rozwinęło się wiele ruchów świeckich, które ożywiły znacznie ewangelizację i duszpasterstwo. Ten wysiłek świeckich ukierunkowany był nie na zastąpienie duszpasterza w  jego funkcjach kultowych, lecz na pogłębienie życia religijnego, pracę charytatywną i edukacyjną. Przez ruchy kościelne i wyspecjalizowane ośrodki Kościół w Polsce daje także możliwość różnym pogłębionym formom życia duchowego. Kapłan wciąż pozostawał w centrum życia parafii. Habilitacja JR.indb 291 2012-06-13 21:54:41 �292 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ten model zarządzania i pracy w misjach i parafiach Polacy przenosili także do Afryki. Misjonarz czy misjonarka nieustannie pozostawali w centrum działania i uwagi wspólnoty. Polacy z trudem akceptowali model duszpasterstwa mniej klerykalnego, osadzonego na posłudze świeckich, bardziej otwartego na to, co nowe. Misjonarze sporo czasu poświęcali posłudze w  stacji misyjnej. Regularnie i  z  dość dużą częstotliwością odwiedzali punkty misyjne w  terenie, zwłaszcza te większe. Było to możliwe dzięki zmianom w środkach transportu. W większości misji były powszechnie dostępne samochody. W niektórych tylko regionach górskich i tropikalnych samochody zastępowano motocyklami, łodziami, bądź też praktykowano dawne obchody pieszo. Tam odwiedziny bardziej odległych wspólnot chrześcijańskich były o wiele rzadsze. Podczas odwiedzin wspólnoty poza misją centralną misjonarze z Polski kładli nacisk na celebrację Eucharystii i sprawowanie innych sakramentów świętych. Uzgadniano też wiele spraw organizacyjnych, dotyczących życia tej konkretnej wspólnoty oraz życia całej misji. Objazdy te były wykorzystywane jednocześnie do udzielania różnego rodzaju pomocy, m.in. medycznej, świadczonej członkom wspólnoty i innym mieszkańcom wioski. Wzorem swoich poprzedników misjonarze troszczyli się w sposób szczególny o pozyskiwanie i szkolenie katechistów. W czasie gdy wielu misjonarzy z Zachodu bardziej zwracało uwagę na pomoc w rozwoju, zaniedbując często świadomie pracę ewangelizacyjną, polscy misjonarze i  misjonarki nie zatracili z  reguły swojego podstawowego powołania misyjnego. Mniej natomiast czasu poświęcali na prowadzenie katechezy w  szkołach, czy w  wioskach. Z  pewnością słabszą stroną pracy polskich misjonarzy i misjonarek, wypływającą także ze słabości współczesnego polskiego katolicyzmu, było niedostateczne intelektualne pogłębienie prawd wiary i zasad moralnych. W kazaniach i wystą- Habilitacja JR.indb 292 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 293 pieniach bardzo często uwaga koncentrowana jest na sprawach moralnych, co czasem zamienia się w moralizatorstwo, a o wiele mniej uwagi poświęca się pogłębieniu prawd wiary i wskazaniu, jak one przenikają życie, w tym także życie społeczne. 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej Liczne dane statystyczne i świadectwa podkreślają ogromne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek w  pomoc w  rozwoju lokalnej społeczności. Ten aspekt jest obecny od początku omawianego okresu, a  zatem kiedy rzeczywiście środki materialne, którymi dysponowali, były niezwykle skromne. Przysłowiowa prawie „zaradność” i  „praktycyzm” polskich misjonarzy okazywał się tutaj bardzo potrzebny i pomocny i często wzbudzał zdumienie i podziw, że mimo niewielkich środków można tak wiele zrobić. Na taką postawę z  pewnością wpłynął także i  okres powojennego kształtowania się polskiego katolicyzmu. Przez długie lata bowiem ważnym aspektem życia i duszpasterstwa Kościoła w Polsce było pozostawanie blisko ludzi, zwłaszcza warstw najuboższych: mieszkańców wsi i  robotników, gdyż to ich wsparcie właśnie ocaliło Kościół przed zniszczeniem. Także ofiary mieszkańców wsi i  środowisk robotniczych były podstawą materialnego utrzymania Kościoła. Kiedy duchowieństwo przestało być grupą dyskryminowaną i  uciskaną, a  stało się raczej grupą uprzywilejowaną, zwłaszcza pod względem materialnym, u wielu duchownych zaczął się proces zamykania się w „swoim świecie”, bądź w obrębie swojej wybranej grupy. U misjonarzy wciąż widać autentyczną troskę o biednych. Może niekiedy u niektórych misjonarzy najmłodszego pokolenia istnieje tendencja do zamykania się, ale to bardziej w świecie wirtualnym (internet). Habilitacja JR.indb 293 2012-06-13 21:54:41 �294 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Nieco niekorzystnie wygląda jednak zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w promocję praw człowieka, dążenie do demokracji, walkę o  sprawiedliwość społeczną i  tym podobne zaangażowania w  misję prorocką Kościoła. Można tu bowiem przytoczyć nieliczne tylko dane i  świadectwa. Ta rezerwa polskich misjonarzy i  misjonarek zdaje się mieć różnorodne przyczyny. Jedną z nich jest z pewnością podejrzliwość, iż za wieloma tymi ruchami i  ideologiami znajdują się inspiracje „lewicowe”, „marksistowskie”, a właśnie ze względu na takie inspiracje niektórych nurtów teologii wyzwolenia cała teologia wyzwolenia traktowana była przez Kościół w Polsce podejrzliwie i niechętnie. Inną przyczyną może też być brak formacji w tym wymiarze, gdyż taka nieobecna jest w praktyce w polskiej myśli teologicznej, a tym bardziej w  nauczaniu seminaryjnym. Jeszcze inny powód może tkwić w  tym, iż w  latach siedemdziesiątych i  osiemdziesiątych misjonarze z  Polski postrzegani byli jako misjonarze z państwa „komunistycznego”, a zatem wspierający różne ruchy społeczne. Wreszcie też wydaje się, że i  tutaj można mówić o pewnym podejściu „praktycznym” polskich misjonarzy i misjonarek, charakteryzującym się przekonaniem, iż tylko rządy silnej ręki – nawet niesprawiedliwe – mogą uchronić kraj przed zniszczeniem, jakiego jesteśmy świadkami w niektórych państwach afrykańskich. 2.6. Relacja do miejscowej kultury Analizując liczne relacje o  pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, publikowane w  coraz liczniejszych książkach i  broszurach, a  przede wszystkim na łamach polskich czasopism misyjnych, widać szczere pragnienie współpracy i  chęć tworzenia jedności z  miejscową ludnością. W książkach i listach często padają określenia „nasza parafia”, „nasi parafianie”. W  listach misjonarzy wyraźnie daje się odczuć, że wtapiają się w miejscowe otoczenie, są zżyci z mieszkańcami i ta praca, nawet z dala Habilitacja JR.indb 294 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 295 od ojczyzny, daje im mnóstwo satysfakcji. Często też misjonarze przywołują konieczność inkulturacji przy planowaniu działalności misyjnej, utożsamiając ją zwykle z ludowymi innowacjami liturgicznymi. Bardzo rzadko można spotkać w  tych relacjach nawiązanie do dziewiętnastowiecznego języka „militarnego” i  jawnie niechętnego wielu aspektom miejscowego życia religijnego i  społecznego. Misjonarze bardzo często powtarzają na łamach czasopism, iż ostatecznym sprawdzianem wiarygodności misji jest poznanie i pokochanie tych, którym się służy. Wydaje się, iż te deklarowane postawy są szczere. Nie zawsze jednak idzie za nimi to, co jest konieczne: rzeczywiste poznanie kultur ludzi, wśród których się pracuje. Nieodzowną bramą do poznania miejscowej kultury jest poznanie miejscowego języka. I chociaż – jak zauważono w  poprzednim rozdziale, mówiąc o  przekładach na miejscowe języki – istnieje wśród polskich misjonarzy niewielka grupa zajmująca się przekładami i zbieraniem miejscowych tradycji, a także jeszcze większa grupa misjonarzy i misjonarek mówiących biegle miejscowymi językami, to jednak większość z nich nie podjęła nauki miejscowych języków. Większość z nich nie interesuje się też miejscową sztuką i rzemiosłem, muzyką i  pieśniami, historią i  folklorem, znajomością roślin i  tradycyjną medycyną. A  to przez wieki było cechą wyróżniającą misjonarzy i przyczyniającą się do ocalenia wielu bogactw miejscowych kultur. Z  analizy relacji i  listów misjonarzy wynika, iż chyba największe zaniedbania pojawiają się w  znajomości tradycyjnych religii afrykańskich. Wypływa to z pewnością ze wspominanych braków w przygotowaniu tak seminaryjnym, jak i  w  bezpośrednim przygotowaniu do misji. Ale wskazuje też na słabe oczytanie w  podstawowej literaturze religioznawczej i afrykanistycznej. Widać to już w nazewnictwie tych religii, które wzorem dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu nazywa się nieraz religiami „prymitywnymi”, czy też określa się zarzuconymi dziś terminami takimi jak „animizm”, „fetyszyzm”, „tradycja szczepo- Habilitacja JR.indb 295 2012-06-13 21:54:41 �296 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wa” itp. Język przełomu XIX i XX w. króluje zwłaszcza w omawianiu tego, co nieznane, jak wielu przeróżnych „ciemnych” praktyk, „czarów” i „przesądów”. Zauważyć też można nieznajomość miejscowych przywódców kultowych, a zwłaszcza mylenie miejscowych wróżbitów i uzdrowicieli z czarownikami, co jest nagminne. Z  pewnością słabością większości tego typu literatury pozostaje wciąż fakt znany z poprzednich dziesięcioleci, a także z innych części Europy, że misjonarz pozostaje w niej nieustannie punktem odniesienia, centralną postacią. 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach Wspominana wyżej niechęć polskich misjonarzy do nauki miejscowych języków łączy się ściśle – a może i w dużej mierze z tego wynika – z dość krótkim czasem pracy polskich misjonarzy na misjach i częstą zmianą miejsca tejże pracy. Cechą charakterystyczną pracy polskich misjonarzy w  Afryce z przełomu wieków XIX i XX jest długi czas pracy na misjach. Łączyło się to z dziewiętnastowiecznym przekonaniem, że misjonarzem zostaje się ad vitam (na całe życie). Na samym początku zwłaszcza nie myślano też wcale o urlopach wypoczynkowych, a do Europy czy ojczyzny powracało się z reguły w sprawach urzędowych, bądź też celem pozyskania wsparcia materialnego czy personalnego. W okresie międzywojennym to nastawienie zaczynało się zmieniać. Z danych szacunkowych wynika, iż dość długim czasem pracy na misjach w  Afryce charakteryzowali się także misjonarze i  misjonarki wyjeżdżający pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych XX w., chociaż encyklika Fidei donum (1957) Piusa XII wprowadziła nową kategorię misjonarzy ad tempus (na pewien czas). Jednak encyklika dotyczyła głównie księży diecezjalnych. Zdecydowanie naj- Habilitacja JR.indb 296 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 297 krótszy czas pracy misyjnej w Afryce mają misjonarze wyjeżdżający po 1980 r. Można nawet powiedzieć o  pewnej tendencji skracania czasu pracy misyjnej wśród wyjeżdżających w  późniejszych latach. Prawie połowa z  nich przedwcześnie opuściła misje po mniej więcej trzyletnim okresie pracy. Przy tym można też zauważyć różnice w zależności od statusu misjonarzy i  misjonarek. Najkrócej na misjach pracują misjonarze i  misjonarki świeckie, trochę dłużej księża fideidoniści i  zakonnicy. Grupą, która może pochwalić się najdłuższym stażem misyjnym, są z pewnością siostry zakonne. Obecnie pracujący na misjach misjonarze i misjonarki mają następującą średnią posługi misyjnej, liczoną w latach: świeccy misjonarze i misjonarki – 5,20; fideidoniści – 7,09; misjonarze zakonni – 7,64; siostry zakonne – 8,2936. Ponadto trzeba tutaj zaznaczyć, iż w przypadku księży fideidonistów – ale nie tylko – trwa wciąż ożywiona dyskusja, czy zawsze wyjazd musi łączyć się z długim pobytem? Jednak z punktu widzenia poznania kultury i jej ewangelizacji dłuższe zaangażowanie wydaje się nieodzowne. Inną cechą dość charakterystyczną dla polskich misjonarzy są częste zmiany placówek misyjnych. Tutaj także największą stabilnością wykazują się siostry zakonne. Te zmiany, które bardzo często łączą się ze zmianami grupy etnicznej, wśród której się pracuje, także nie sprzyjają dogłębnemu zapoznaniu się z miejscową kulturą. 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy Ze względu na zmniejszanie się liczby misjonarzy z  Europy Zachodniej, jak również ze względu na docenienie pracy polskich misjonarzy, od lat dziewięćdziesiątych XX wieku coraz większa ich 36 Wyliczenia własne na podstawie danych Komisji Misyjnej Episkopatu Polski na dzień 2 II 2009 r. Habilitacja JR.indb 297 2012-06-13 21:54:42 �298 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce liczba przejmuje różnego rodzaju obowiązki kierownicze w  zgromadzeniach zakonnych i afrykańskich diecezjach. Kościół afrykański wciąż potrzebuje i  nadal będzie potrzebował misjonarzy, gdyż w  pracy misyjnej nie chodzi tylko o  zapewnienie odpowiedniej liczby duchowieństwa czy sióstr zakonnych do posługi w  Kościele lokalnym, ale także o  wymianę doświadczeń i  tworzenie więzi wspólnotowych. Jednak dzisiaj te potrzeby są bardzo konkretne i dotyczą misjonarzy wyspecjalizowanych w pracy formacyjnej, wykładowej, w zmaganiu się z wyzwaniami wielkich miast i afrykańskich środowisk intelektualnych. Wydaje się, iż nastawienie i mentalność misjonarzy i misjonarek z Polski jest dość jednostronnie ukierunkowana na pracę w  „buszu”, w  środowisku wiejskim, bądź w  małych miasteczkach. Są to z pewnością także pozostałości po wciąż tkwiącej w pamięci o pracy misyjnej spuściźnie XIX w. Wydaje się też, iż wielu polskim misjonarzom nieustannie towarzyszy swoista „pycha eklezjalna”, polegająca na przekonaniu, iż doświadczenie zdobyte przez Kościół w  Polsce jest doświadczeniem wzorcowym i powinno być ono przeszczepiane w całości na kontynent afrykański. 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. Wezwania do ewangelizacji kultury pojawiają się w  dokumentach Kościoła bardzo często i  wskazują na potrzebę nieustannego dialogu wiary i  kultury. O  naglącej potrzebie ewangelizacji kultury mówi się bardzo dużo i  od bardzo dawna w  Afryce, co ukazały także obydwa współczesne specjalne Synody Biskupów poświęcone Afryce. Jest to z  pewnością reakcja na dotychczasowe niedowartościowanie kultury afrykańskiej. W  tym kontekście mówi się także bardzo dużo Habilitacja JR.indb 298 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 299 o inkulturacji Ewangelii, czy szerzej jeszcze – o inkulturacji Kościoła. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Africa przypomina misjonarzom, iż „drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą” (EAfr 87). Misjonarze i  misjonarki z  Polski przynoszą specyficzne doświadczenie rodzimego Kościoła. Cenna jest w  tym doświadczeniu próba nastawiania się jednocześnie na masowość i głębia wiary, próba łączenie religijności z  nowoczesną kulturą, Kościoła ze społeczeństwem, zwłaszcza z warstwami ubogimi. Jest to z pewnością długa droga dla każdej kultury i pewien trudny do osiągnięcia ideał. Ale ideał niezwykle pociągający i godny przekazywania w działalności misyjnej. Jednak wymaga on poszanowania miejscowej kultury. A zatem nie można sięgać do skansenu tradycji, która nie jest żywa, ale do tych elementów, które są wciąż żywe. To wymaga od misjonarza postawy otwartości, pokory i  dialogu, koniecznej przy każdym spotkaniu kultur. Otwartość zakłada pozostawienie miejsca w sobie dla drugiej osoby, jej stylu myślenia i życia, a to prowadzi do poznawania „innego” i jego kultury. Pokora wskazuje na fakt, że misjonarz nie może być niezależny i samowystarczalny, ale powinien potrafić zdać się na drugiego, nauczyć się jego języka i zrezygnować z wielu własnych przyzwyczajeń. Dialog zaś sugeruje bycie człowiekiem dwukulturowym, co wymaga nieustannego rewidowania swoich uprzedzeń i stereotypów i praktykowania umiejętności dialogowania w pełnej otwartości i mądrości. Habilitacja JR.indb 299 2012-06-13 21:54:42 �ZAKOŃCZENIE Liczne teksty Soboru Watykańskiego II stwierdzają, że cały „Kościół jest misyjny i  że dzieło ewangelizacji jest podstawowym obowiązkiem Ludu Bożego” (DM 35), a „każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary” (KK 17). Synod Biskupów z 1974 r. potwierdza to nauczanie, które papież Paweł VI ujął syntetycznie w  adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Jego następca, Jan Paweł II, zaznacza, że „Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. (…) Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym”1, a dziesięć lat później, w swojej wielkiej encyklice misyjnej dodaje: „Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” (RMis 30). Kościół w Polsce angażował się głównie w misje związane z krajami ościennymi. Niewielu jego członków udawało się na misje do nowo odkrywanych dla Europy miejsc świata. Liczba polskich misjonarzy wzrastała systematycznie w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914). Ze względu na brak danych o pracy polskich misjona1 Por. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 246. Habilitacja JR.indb 301 2012-06-13 21:54:42 �302 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rek i misjonarzy w okresie zaborów trudno jest ocenić liczebnie polskie zaangażowanie misyjne na poszczególnych kontynentach. Prym wiodła z pewnością Ameryka Południowa i Afryka. Ta druga głównie dzięki misji w  Mariannhill w  Afryce Południowej, gdzie pracowało w sumie ok. 140 polskich misjonarzy i misjonarek. Znane były także wówczas szeroko misje jezuitów w Rodezji Północnej, późniejszej Zambii. W  okresie międzywojennym (1918-1939) główne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek kierowało się ku Ameryce Południowej, gdzie były duże skupiska Polonii. Trudno przy tym było wówczas rozdzielić pracę wśród Polonii od pracy wśród rodzimej ludności, w tym także Indian, gdyż bardzo często szły one w parze. Na drugie miejsce zdecydowanie w zainteresowaniu polskich misjonarzy i misjonarek wysunęła się Azja. W Afryce pracowało ok. 1/5 wszystkich misjonarzy i  misjonarek. Ta sytuacja utrzymywała się także po II wojnie światowej. Jednak z powodu rewolucji w Chinach i dojścia do władzy komunistów liczne zaangażowanie Polaków w misje w tym kraju zostało przerwane. Stąd też u progu lat pięćdziesiątych XX w. Afryka wysunęła się na drugie miejsce pod względem zaangażowania misyjnego Polski. Ta tendencja utrzymywała się do początku lat osiemdziesiątych XX w. Od początku lat siedemdziesiątych liczba polskich misjonarzy i  misjonarek wzrastała najszybciej w Afryce, nieco wolniej w Ameryce Południowej, ale najwolniej w Azji. Przełom nastąpił na początku lat osiemdziesiątych, kiedy to liczba misjonarzy i  misjonarek pracujących w  Afryce przewyższyła liczbę pracujących w Ameryce Południowej. Ta tendencja utrzymuje się do dzisiaj2. 2 Por. wykres nr 1 s. 302 Habilitacja JR.indb 302 2012-06-13 21:54:42 �Wykres 1: misjonarze polscy w latach 1945-2009 wg kontynentów Zakończenie Habilitacja JR.indb 303 303 2012-06-13 21:54:42 �100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1945 2 2 1947 2 6 1949 5 3 1951 5 2 1953 4 1 1955 2 3 0 1959 2 1961 3 1 1963 2 4 1965 4 3 8 1967 2 22 1969 3 1971 19 36 1973 23 33 34 1975 41 1977 27 36 1979 26 1981 46 46 62 1983 43 73 1985 48 58 1987 59 95 75 1989 77 80 1991 95 1993 61 Wykres 2: wyjazdy na misje do Afryki w latach 1945-2009 3 1957 55 63 1995 57 52 1997 72 49 1999 47 45 2001 55 46 2003 43 54 2005 47 29 2007 33 13 2009 8 2012-06-13 21:54:42 Habilitacja JR.indb 304 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 304 �305 Zakończenie Rok 1968 stanowi wyraźny przełom w proporcjach wyjazdów polskich misjonarzy na poszczególne kontynenty. Od tego roku – z małymi wyjątkami – liczba polskich misjonarzy wyjeżdżających do Afryki oscyluje wokół 50% wszystkich wyjazdów na misje. Ta tendencja utrzymuje się do początku XXI w., kiedy to liczba wyjazdów do Afryki zaczęła wyraźnie maleć. Wykres drugi (por. wykres na s. 304) przedstawia wzrost zainteresowania misjami w  Afryce, począwszy od 1968  r. Najbogatszymi w  wyjazdy na kontynent afrykański były lata 1987-1991, kiedy wyjechało tam w sumie z Polski 392 misjonarzy i misjonarek. To pięciolecie otwiera i zamyka wyjazd 95 osób – co czyni te dwa lata najbogatszymi w historii w wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki. Gwałtowne osłabienie zainteresowania misjami na Czarnym Lądzie nastąpiło w 1992 i 1993 r. Po niewielkim wzroście od 1998 r. to zainteresowanie wyraźnie maleje. W sumie w Afryce pracowało nieco ponad 2000 polskich misjonarek i misjonarzy, w tym ok. 950 zakonników, 650 zakonnic, 300 fideidonistów i ok. 100 świeckich. Wśród wyjeżdżających prym wiedli misjonarze zakonni, głównie kapłani. Liczba braci zakonnych pracujących na misjach w  Afryce wzrastała minimalnie3. Chociaż jednak w  liczbach bezwzględnych dominowali zakonnicy, to najbardziej dynamicznie rozwijały się wyjazdy sióstr zakonnych. Ta dynamika wciąż wzrasta, podobnie jak i  dynamika wyjazdów niewielkich grup misjonarek i  misjonarzy świeckich. Od początku lat dziewięćdziesiątych XX w. zaczęła jednak wyraźnie spadać liczba księży fideidonistów, chociaż dynamika ich wyjazdów kształtowała się różnie. Była to jednak grupa o dość krótkim czasie pracy na misjach. Paradoksalnie jednak ta liczba wyjazdów do Afryki nie przekładała się na proporcjonalny do niej wzrost liczby pra3 Największą grupę braci na misjach afrykańskich posiadały zakony franciszkańskie. Habilitacja JR.indb 305 2012-06-13 21:54:42 �306 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cujących misjonarzy na danym kontynencie, gdyż czas pracy polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce był najkrótszy w  porównaniu do czasu pracy polskich misjonarzy i misjonarek na innych kontynentach. Liczne wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki miały duże znaczenie dla pracy misyjnej na tym kontynencie, gdyż ich wzrost w latach 1968-2007 przypadł na czas zmniejszania się liczby personelu misyjnego z Europy Zachodniej. W ciągu tych czterdziestu lat liczba personelu misyjnego z Polski zwiększyła się ponad siedmiokrotnie. Polscy misjonarze i  misjonarki zaczęli zatem przejmować wiele obowiązków od misjonarzy innych narodowości, gdyż pomimo znacznego wzrostu miejscowych powołań, potrzeby okazywały się jeszcze większe. Nie bez znaczenia była także średnia wieku polskich misjonarzy. Gwarantowała ona pewną stabilność pracy w dłuższej perspektywie, gdyż średnia wieku misjonarzy z Europy Zachodniej była bardzo wysoka. W tym kontekście nowa fala misjonarzy i misjonarek z Polski – pomimo relatywnie niezbyt wielkiej liczebności – nabierała szczególnego znaczenia. W 2007 r. polscy misjonarze zakonni stanowili ok. 2,5% zakonników pracujących w  Afryce (misjonarzy i  miejscowych), misjonarki ok. 0,7% wszystkich zakonnic, a  polscy fideidoniści ok. 0,4% duchowieństwa diecezjalnego. Nie bez znaczenia jest także liczba państw objętych ewangelizacją przez polskich misjonarzy i  misjonarki. W  1968 r. polski personel misyjny pracował w  15 krajach Afryki. W  2007 r. polscy misjonarze i misjonarki obecni byli w 41 krajach. W sumie pracowali w 44 krajach obecnej Afryki. Do 2007 r. największa ich liczba pracowała w Zambii (422), Kamerunie (319), Republice Południowej Afryki (ok. 288), Demokratycznej Republice Konga (199), Rwandzie (168), Tanzanii (164), Kenii (120) i  na Madagaskarze (111). Ich praca koncentrowała się głównie w krajach Afryki Południowej, Afryki Środkowej i Wschodniej. Habilitacja JR.indb 306 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 307 Z  męskich zgromadzeń zakonnych, w  których pracowali Polacy, z  pewnością prym wiedli salezjanie i  werbiści, pracujący we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce. Przy czym polscy salezjanie, pracujący w 23 krajach Afryki, zdecydowanie koncentrowali się na pracy w Afryce Wschodniej i Południowej. Tuż za nimi pod względem liczebności byli polscy jezuici, pracujący głównie w Zambii oraz oblaci Maryi Niepokalanej, prowadzący działalność misyjną przede wszystkim w północnym Kamerunie i na Madagaskarze. Polscy pallotyni poświęcili się pracy misyjnej w  Rwandzie. W  licznych wspólnotach międzynarodowych pracowali także polscy franciszkanie (bracia mniejsi), jak i franciszkanie konwentualni, przeważnie w Afryce Wschodniej. Natomiast kapucyni weszli w skład wspólnot międzynarodowych w Republice Środkowoafrykańskiej i Czadzie. Głównym terenem pracy polskich misjonarzy z Mariannhill na przełomie XIX i XX w. była Afryka Południowa. W drugiej połowie XX w. polscy sercanie rozwinęli swą pracę apostolską w Demokratycznej Republice Konga oraz w RPA, a salwatorianie w Tanzanii. Wśród sióstr zakonnych najliczniejszą grupę misjonarek (ok. 90 osób) miały franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one w 20 krajach Afryki, we wspólnotach międzynarodowych, głównie w  Afryce Północnej i Zachodniej. Siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny (Starowiejskie), drugie pod względem liczebności polskie zgromadzenie żeńskie w Afryce, pracowały przede wszystkim w Zambii i Republice Południowej Afryki. Na trzecim miejscu pod względem liczebności klasyfikuje się z pewnością Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi z Mariannhill, pracujące głównie w Republice Południowej Afryki. Natomiast mniej liczne pallotynki skoncentrowały się na pracy misyjnej w Rwandzie, służebniczki Najświętszej Maryi Panny (śląskie) – w Kamerunie, kanoniczki – w Burundi, podobnie jak i karmelitanki Dzieciątka Jezus. Służebnice Ducha Świętego rozproszone Habilitacja JR.indb 307 2012-06-13 21:54:42 �308 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce były we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce, w  głównej mierze w Ghanie. Największą grupę misjonarzy fideidonistów posłała diecezja tarnowska, przede wszystkim do Kongo Brazzaville i Republiki Środkowoafrykańskiej. Archidiecezja katowicka koncentrowała się na wsparciu Zambii, krakowska – Tanzanii, opolska – Togo, a  przemyska – Kamerunu. Największa liczba misjonarzy świeckich wyjechała z diecezji tarnowskiej, głównie do Republiki Środkowoafrykańskiej. Powyższe dane mówią o liczebnym zaangażowaniu polskich misjonarzy i  misjonarek, obecnych w  większości państw afrykańskich. Ich praca ewangelizacyjna powiązana była ściśle z  tzw. promocją ludzką, która jest nieodłączną częścią działalności misyjnej Kościoła i zawiera w sobie pomoc w rozwoju oraz troskę o prawa człowieka. Bardzo trudno jest ocenić ich zaangażowanie w  edukację, ochronę zdrowia, rozwój rolnictwa, troskę o promocję dzieci i kobiet, czy różnego rodzaju pomoc charytatywną. Wpływają na to zakreślone szerokie ramy czasowe i przestrzenne oraz wielość i wybiórczość danych, jak również fakt pracy we wspólnotach międzynarodowych. Jeszcze trudniej ocenić wkład w szeroko pojęte uświadamianie o godności każdego człowieka, jego prawach, zasadach demokracji itd., co przecież wpływa znacząco na procesy rzeczywistego wyzwolenia w sensie społecznym i politycznym. Wydaje się, iż pomimo braku środków materialnych polscy misjonarze i misjonarki zwracali szczególnie uwagę na szkolnictwo i opiekę medyczną. Mówiąc o okresie przedwojennym wspomniano zaangażowanie Polaków w misji mariannhillskiej w RPA, gdzie w 1935 r. działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o nich mówić jako o „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Natomiast Habilitacja JR.indb 308 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 309 z  danych z  roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill, kierowanej przez Polaków, istniało 5 szkół w  siedzibach misji, 3 w miastach i 85 w wioskach. Odwołując się do bardziej współczesnych danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w misjach prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z Polski w Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów4. Jest to część pracy edukacyjnej Kościoła w Afryce, gdzie w 2007 r. prowadził on 12 496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z  3  738  238 uczniami5. Od lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze biorą coraz większy udział w kształceniu wyższym, głównie w wyższych seminariach duchownych, a salwatorianie prowadzą samodzielnie prężny ośrodek akademicki w  Morogoro w Tanzanii. Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe, bardzo często o charakterze nieformalnym. Inną dziedziną pomocy w  rozwoju była troska o  chorych przez rozwijanie opieki zdrowotnej, sieci przychodni i  szpitali, leprozoriów i  aptek. Pozostaje to najczęściej domeną sióstr zakonnych. Oprócz zinstytucjonalizowanych form opieki zdrowotnej i  pomocy biednym działalność misyjna wywierała także znaczny wpływ na podniesienie poziomu zdrowotnego mieszkańców przez propagowanie higie4 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. J. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 5 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. Habilitacja JR.indb 309 2012-06-13 21:54:42 �310 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny, akcje sanitarne itp. Rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej, w  postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp., od początku pełnił zatem istotną rolę w  życiu miejscowej ludności. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce istnieje obecnie ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych, ok. 100 przychodni lekarskich, 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych6. Wśród chorób i zarazem wyzwań do pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków partnerskich i zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Rozpowszechniają także publikacje informujące o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Innym polem działalności misjonarzy jest zapobieganie nędzy materialnej, która stwarza sytuacje niegodne człowieka. Te dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w  przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, uchodźcami chorymi i  załamanymi psychicznie, nad upośledzonymi psychicznie i  niepełnosprawnymi fizycznie, bezdomnymi dziećmi itd. Nowym zjawiskiem, które pojawiło się w latach dziewięćdziesiątych XX w. w wielkich miastach Afryki, jest zjawisko „dzieci ulicy”, pozbawionych rodziny, mieszkania, kształcenia, środków utrzymania. Natomiast w życiu afrykańskiej wsi cenne są misyjne inicjatywy rozwijające miejscowe rolnictwo. Stosunkowo skromny, ale jednak ważny, jest wkład polskich misjonarzy w poznanie miejscowych języków i kultur. Te cenne inicjatywy związane były przede wszystkich z pracą Polaków w Zambii i Kamerunie. Natomiast przez własne ośrodki wydawnicze oddziaływali oni 6 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 310 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 311 mocno na miejscowy Kościół i kulturę w Zambii, Rwandzie, Tanzanii, Kenii oraz dawniej na terenach Afryki Południowej. Zasługą misjonarzy była także spora ilość opublikowanych opracowań o  charakterze zarówno naukowym jak i popularnym. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach polskich czasopism misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników. Mówiąc o wkładzie polskich misjonarzy w promocję ludzką, trzeba także zaznaczyć, że przemiany, które dokonały się w Polsce w ostatnim dziesięcioleciu, sprawiły, że Polska przestaje być postrzegana i de facto przestaje być krajem biednym, pomimo wielu obszarów biedy, które istnieją. Polska w  rankingu rozwoju ludzkiego plasuje się o  60 miejsc wyżej od najbogatszego państwa Afryki subsaharyjskiej. Polscy misjonarze coraz więcej pomocy uzyskują właśnie z Polski. Ostatnie lata wskazują na wzrost tej właśnie tendencji. Szacunkowo można obliczyć, iż na pomoc w rozwoju, prowadzoną przez misjonarzy w państwach Afryki subsaharyjskiej, Kościół w Polsce przeznacza rocznie ok. 1 500 000 euro, nie licząc pomocy pochodzącej od organizacji kościelnych z  Europy Zachodniej, głównie z  Niemiec, uzyskiwanej przez misjonarzy i misjonarki z Polski7. Istotą i pierwszym zadaniem działalności misyjnej jest z pewnością przepowiadanie Ewangelii, wzywające do nawrócenia. „Kościół następnie służy Królestwu – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio – zakładając wspólnoty chrześcijańskie oraz Kościoły lokalne, prowadząc je nie tylko do dojrzewania wiary i miłości w otwarciu się na innych, w służbie człowiekowi i społeczeństwu, w zrozumieniu i poszanowaniu ludzkich instytucji. Kościół ponadto służy także Królestwu, szerząc w świecie ewangeliczne wartości, które są wyrazem Królestwa i  pomagają ludziom w  przyjmowaniu Bożego zamiaru” (RMis 20). 7 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 311 2012-06-13 21:54:42 �312 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Dla polskich misjonarzy i misjonarek głoszenie Ewangelii, zakładanie lokalnych wspólnot i ich uświęcanie przez sprawowanie sakramentów świętych, było z pewnością celem nadrzędnym, bardzo trudnym jednak do liczbowej czy graficznej prezentacji. Dlatego też w niniejszym opracowaniu skoncentrowano się bardziej na cechach charakterystycznych pracy ewangelizacyjnej polskich misjonarzy i misjonarek. Do połowy XX w. praca misjonarzy z  Polski nie wyróżniała się niczym charakterystycznym na tle pracy misjonarzy z  innych narodowości. Z  pewnością wpływ na to miał międzynarodowy charakter wspólnot misyjnych. Polscy misjonarze angażowali się w budowę stacji misyjnych i  ich utrzymanie, dalekie obchody misyjne, których celem była katechizacja i udzielanie sakramentów św., współpracowali z miejscowymi katechistami, a  misjonarzy protestanckich traktowali jako konkurentów w  „podboju dusz”. Nie poświęcano też należytej uwagi miejscowym kulturom. Od połowy XX w. można jednak mówić o  coraz większej specyfice pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, wyniesionej bardziej z doświadczeń krajowego duszpasterstwa, niż z przygotowania misjologicznego i językowego, które były bardzo słabe u większości misjonarzy i misjonarek. Polska specyfika polegała na niechęci do wszelkiego rodzaju poszukiwań teologicznych, które nie były zatwierdzone przez Stolicę Apostolską. Przy wyborze miejsca pracy preferowano raczej tereny wiejskie, na których z  dużym wysiłkiem finansowym i  czasowym wznoszono liczne kaplice i inne obiekty misyjne. W codziennej pracy przykładano dużą wagę do przygotowania do sakramentów świętych i ich udzielania. W promocji ludzkiej polscy misjonarze bardziej kładli nacisk na pomoc w rozwoju, zwłaszcza przez szkolnictwo i opiekę zdrowotną, niż na obronę praw człowieka i  sprzeciwianie się niesprawiedliwości, chociaż i  tutaj można odnotować heroizm i  sukcesy niektórych z nich. Ich dość powszechnemu pragnieniu wejścia w bli- Habilitacja JR.indb 312 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 313 skie relacje z ludźmi nie zawsze towarzyszyła chęć głębszego poznania miejscowych języków i kultur. Wyraźnie też daje się zauważyć zmniejszający się czas pracy na misjach oraz dość częste zmiany placówek, czy nawet krajów misyjnych. Rośnie jednak zdecydowanie liczba tych, którzy dostrzegają nowe wyzwania ewangelizacyjne, związane z potrzebą ewangelizacji kultury, formacją miejscowego duchowieństwa i wyzwaniami dużych miast afrykańskich. Coraz więcej także polskich misjonarzy i  misjonarek przejmuje funkcje kierownicze w  miejscowym Kościele. Przedstawiony we Wstępie cel pracy zdaje się być osiągnięty. Praca przedstawia całokształt zaangażowania Kościoła w  Polsce w  prowadzenie misji afrykańskich, głównie przez posyłanie personelu misyjnego i  zaangażowanie w  promocję ludzką. Przez naświetlenie metod pracy polskich misjonarzy ukazano także ich pracę na rzecz zakładania i  wzrostu miejscowego Kościoła oraz zadania związane z  potrzebą solidniejszego ich przygotowania do pracy w Afryce. Niniejsze studium nie pretenduje jednak do wyczerpania złożonego i  skomplikowanego wkładu polskich misjonarzy i misjonarek w zakładanie i rozwój Kościoła w Afryce. Zarysowane obszernie różne tereny i wymiary ich pracy wskazują na potrzebę opracowań regionalnych, najlepiej w kluczu krajowym. W opracowaniach tych szczególną uwagę trzeba poświęcić na historyczną dokumentację pracy danych grup i osób, jak również na ich zaangażowanie w promocję ludzką i rozwój miejscowej kultury. Tym bardziej, że – jak wynika z  dotychczasowego doświadczenia – dostępnych źródeł informacji o  pracy polskich misjonarzy i misjonarek z czasem ubywa coraz bardziej. Pisząc niniejsze opracowanie Autor ma także świadomość, iż staje wobec ostrza krytyki, odnoszącej się głównie do dyskusyjnych szczegółów. Jednak wydaje się, iż potrzebna jest praca ujmująca syntetycznie to, co z reguły jest ujmowane we fragmentach, uwzględniających daną Habilitacja JR.indb 313 2012-06-13 21:54:42 �314 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce grupę misjonarzy czy też daną misję. Ponadto z reguły większość opracowań partykularnych chętnie ucieka się do wybiórczych danych. Zaś w opracowaniach świeckich do niedawna z zasady, a ostatnio z braku syntetycznych opracowań właśnie, polską działalność misyjną w Afryce w  wyraźny sposób marginalizowano, nie doceniając jej ogromu i wkładu w życie miejscowych społeczności. Habilitacja JR.indb 314 2012-06-13 21:54:42 �BIBLIOGRAFIA 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej i Episkopatu Polski II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 21-26. Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 200-216. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; s. 423-490. Jan Paweł II, Encyklika Redemtor hominis, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 5-76. Jan Paweł II, Encyklika Redemtoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 509-616. Habilitacja JR.indb 315 2012-06-13 21:54:42 �316 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 19-20. Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 598-601. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 245-250. Instrukcja Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, CT (1975) fasc. 1, s. 137-140. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 579-581. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary (Kongregacja Ewangelizacji Narodów), (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia, AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33. Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi...). Adhortacja apostolska, Warszawa 1986. Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 235-255. Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła do- Habilitacja JR.indb 316 2012-06-13 21:54:42 �317 Bibliografia tyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 281-282. Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987. Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 377-401. Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o  Kościele w  świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. 2. Dokumenty i relacje misjonarzy Bejger A., Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000. Beyzym J., Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002. Beyzym J., Listy, Kraków 1927. Biernat M., Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982. Biernat M., Catechisme d’initiation, Mandama 1982. Biernat M., Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980. Biernat M., Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010. Bogusz R., Dar wiary, Poznań 2007. Boroń J., Pamiętniki z lwiej kniei: przygody misjonarza w afrykańskiej puszczy, Kraków 1994. Habilitacja JR.indb 317 2012-06-13 21:54:42 �318 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bońko D., Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. Boym M.P., Raport z Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z dziejów poznania kultur ludowych i plemiennych, t. 1, Azja i Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84. Bożek J., Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. Bożek J., Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. Byś M., Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. Cichecki K., Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010. Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czajkowski M., Droga do Dimako, Gdańsk 1994. Daniluk A., Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994. Deszcz S., Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. Dylak T., Światło wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2001. Dziadkowiec M., Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Dziwosz L., Z  Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939. Froch A., Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gil C., Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979. Giża K., Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. Góra M., Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Grabowska M., List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Habilitacja JR.indb 318 2012-06-13 21:54:43 �319 Bibliografia Grad Z., Motorówką z Jezusem, Warszawa 2007. Grad Z., W Duchu i mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Grzesik S., Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Majewski A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Halemba A., Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005. Halemba A., Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005. Halemba A., Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005. Halemba A., Simungala D. D., English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. Hankiewicz S., Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925. Hankiewicz S., Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z  najażniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928. Hankiewicz S., Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. Hankiewicz S., Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. Hiller J., Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 195-196. Hołubowicz J., Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w  południowej Afryce, Kraków 1885. Igras M. U., Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. Jakuboszczak Z., Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Jaworski M., Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w Rwandzie, Kraków 2008. Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. Habilitacja JR.indb 319 2012-06-13 21:54:43 �320 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kalembkiewicz J., Wspomnienia z  Afryki z  pracy misyjnej w  Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Kaleta M., Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. Kania F., Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003. Kapusta T. S., Misyjny trud, Kraków 1983. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Klekotko W., Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. Konieczny R., Gdzie dzieci idą na wojnę. Z misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia Andrzej Sujka, Warszawa 2005. Kostrzewska J., Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Kowol E., Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. Kozioł W., Manglé J., Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993. Kozłowiecki A., Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; Kozłowiecki A., Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w listach do Przyjaciół, Kraków 1998. Krogulska A., Ja jestem biedny, Kraków 2002. Krok P., Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. Krzyszkowski J., Hankiewicz S., Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Habilitacja JR.indb 320 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 321 Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Kubat K., Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z  Misji w  Zambii, t. 1, Listy z  Zambii, Częstochowa 2006. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007. Kułak B. L., Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. Kurzyniec B. J., Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008. Lazarewicz J., Z Rodezyi, Misya w Katondue, Echo z Afryki (1913) nr 4, s. 56. Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927. Litawa M., Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. Litawa M., Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. Łukoszczyk K., Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Maciocha W., W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929. Majewski, A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Majewski A., Latorośle afrykańskie, Warszawa [brw]. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 65-67. Habilitacja JR.indb 321 2012-06-13 21:54:43 �322 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Markiewicz J., Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 220-225. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Maszkowski M., Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. Mazur A., Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Misiorowski M., Sałatka z  termitów czyli moje pożegnanie z  Afryką, Gniezno 2003. Missel de makada. I  Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, FiguilPoznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Młynarz K., Projekt nr 127/2006/II, AKEPM. Mohl A., Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. Musielak Z., Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Nałęcz R. U., Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. Nasza szkoła św. Franciszka w  Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Habilitacja JR.indb 322 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 323 Nobis Z., Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Olesiak S., Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001. Opieka nad chorymi w  misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Pasiuk M., Pasiuk-Bronikowska W., Bronikowski T., Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. Pawlak A., W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999 Pawłowski S., Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. Perkowska B., Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Piróg A., Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Piróg A.], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. Piróg A., Maphunzitso a  Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. Piróg A., Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. Pustułka B., Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. Rusinek R., Dzieci Rwandy, Ząbki 2003. Rusinek R., Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. [Siemieński S.], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935. Siemieński S., Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. Siemieński S., Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. Sikora G., City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Habilitacja JR.indb 323 2012-06-13 21:54:43 �324 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Siwek H., Moja piękna Afryka, Kraków 1995. Siwek H., Z dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Spendel J., Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927. Spendel J., Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, [bmw] 1936. Spendel J., Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Spendel J., Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt SVD (2001), nr 3-4, s. 177-178. Stasik W., Wspomnienia z pracy misyjnej, Kraków 2008. Sujka A., Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. Surowiec Z., Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Szurgot J., Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum. Periodyk naukowy (1997) nr 1, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 324 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 325 Timau ta kuyamba, Cracow 1925. Tomasiak M., Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. Ubuhma e Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. Unsner S.A., Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Wawrzkiewicz S., Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. Wasąg K., Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. Wieczorek R., Listy z serca Afryki, Kraków 2000. Wieczorek R., Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. Wiśniewski M., Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. Wójtowicz N., Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Wróbel K., Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zyśk S., Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. 3. Opracowania 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi, [Sosnowiec 1993]. 75 lat działalności salezjanów w Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974. Habilitacja JR.indb 325 2012-06-13 21:54:43 �326 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzejak A., Różański J., Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Atłas T., Ruch charyzmatyczny w  Republice Konga i  jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. Auffray A., W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936. Balak K., Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.), „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. Tadeusza Glińskiego). Bartoszek J., Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. Basałaj M., Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008, (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Białek C., Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Białek C., Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. Bogusiak M., Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w  „Misjach katolickich” w  latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 326 2012-06-13 21:54:43 �327 Bibliografia Brzozowska D., 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka). Ciarcińska M., Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czermak K., Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Czermak K. (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003. Czermiński M., Ksiądz Józef Markiewicz T. J. Misjonarz w Afryce, Kraków 1909. Czermiński M., Ks. Jan Beyzym T. J.. Ofiara Miłości, Kraków 1922. Czermiński M., O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912. Czermiński M., Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890. Czuba M., Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Długowska B., Rajnowska G., Praca Sióstr Szarytek w  krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 189-233. Domagała D., Działalność polskich jezuitów w misji w Broken Hill (19121950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 327 2012-06-13 21:54:43 �328 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Drążek Cz., Posługacz trędowatych, Kraków 1995. Drzymałek K., Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. Dziura R., Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. Filipowicz R., Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w  latach 1980-1992, [mps] Warszawa 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Grnyo M., Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 19832003, [mps] Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Grzebień L., „Składam dzięki Bogi u katolickiej Polsce”. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 55-59. Grzechowiak A., Wkład polskich misjonarzy w rozwój Kościoła w Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Florczak Z., Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Florczak Z., Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fun- Habilitacja JR.indb 328 2012-06-13 21:54:43 �329 Bibliografia dacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994. Fułek A., Kuraciński S., Misyjna działalność pallotynów polskich, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 252-260. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Gajda J., Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. Grzebień L., Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364. Grzebień L., Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, Kraków 1977. Jackowski B., Geneza podjęcia pracy misyjnej w Burundi przez karmelitów bosych z Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Jakubiec S., Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w latach 1891-1991, Sandomierz 1999. Jarosz J., I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. Jarosz J., O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Juszczyk H., Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). Kant B., Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005. Kant B., Salezjanie a misje, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 319-324. Habilitacja JR.indb 329 2012-06-13 21:54:43 �330 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kant B., Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Karczewska-Białas J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 1975-1990, [mps] Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A Kurka). Karol A., Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992. Kępiński J., Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 213-224. Klimczyk K., Działalność polskich misjonarzy w  Afryce na podstawie biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Knopek J., Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Kołodziejski L., Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w rozwój Kościoła katolickiego w Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Kościałkowski S., O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802 –1848, Bejrut 1946. Koszorz A., Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 177-192. Habilitacja JR.indb 330 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 331 Kowalski H., Różański J., Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118. Krzyszkowski J., Hankiewicz S, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Kuczera H., Działalność misyjna polskich karmelitów w Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznego ATK w Warszawie). Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162. Kurek A., Stefan Szolc - Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171. Kuś A. S., Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000. Laksa R., Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska pisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła). Lendzion G., Formy współpracy misyjnej w  okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Habilitacja JR.indb 331 2012-06-13 21:54:43 �332 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Lis N., Działalność polskich misjonarzy i misjonarek w Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Ławecka M., Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, (1985) t. 6, cz. 1, ZMis, 7-66. Mackowicz A., Działalność misyjna polskich księży fideidonistów diecezji tarnowskiej w Ludowej Republice Konga, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra Antoniego Kurka). Magowska A., Zaangażowanie Polaków w  misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. Majerska J.,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w Kamerunie, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Malinowska E., Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Martyna F., Historia misji werbistowskich w Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). Marek S., Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Miciuła J., Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 332 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 333 Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Migdał B., Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 101-126. Mironiuk W., Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. Murphy E.P., The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A Mission Becomes a Province, Nairobi 2003, s. 458-469. Nawrocka M., Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Nowak A., Tarnowscy misjonarze-fideidoniści – w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143. Pałyga J., W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań-Warszawa 1984. Pałyga J., Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991. Pałyga J., Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998. Pawlik J. J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. Pawłowski Z., Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. Piątkowska A., Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 361-366. Piesiur M., Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w  świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009. Habilitacja JR.indb 333 2012-06-13 21:54:43 �334 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pruś S. (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976. Puchała K., Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Rajkowska B.Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121. Rajkowska B. Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Reczko M., Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Romanek L., Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym, sympozjum – Kraków, 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194. Rozkosz F., Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Różański J., Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. Różański J., Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 65-118. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Habilitacja JR.indb 334 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 335 Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 135-147. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Różański J., Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w  Afryce na przełomie XIX i  XX w. oraz XX i  XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117 Różański J. (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i  praktyka, Warszawa 2004. Różański J., Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w  północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Smolak D., Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 335 2012-06-13 21:54:43 �336 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sobiech A., W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. Stolarczyk I. (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Szmidt S., Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Szmidt S., Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Szurgot J., Wkład polskich salezjanów w  rozwój Kościoła w  Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego) Szyszka T., Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 13-42. Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (19451986), Pieniężno 1992. Śliwka E., Powojenna polska literatura misyjna i  misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 17-20. Ślusarczyk A., Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47-59, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 336 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 337 Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Telega T., Działalność misyjna Zakonu Trapistów w Afryce Południowej w latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska). Urban A., Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947). Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Wesoły W., Ewangelizacja i  rozwój w  działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Weyssenhoff T., Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Witkowska J., Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Wiśniewski J., Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Zacharuk K., Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z  Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Zbroszczyk G., Wkład polskich fideidonistów w  rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zięba B., Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 337 2012-06-13 21:54:43 �338 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998. Żukowski A., Udział Polaków w założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w  Afryce Południowej, w: A. Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo Polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 408-412. Żukowski A., Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. Żukowski W., Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). 4. Literatura pomocnicza Ahanhanzo G. M., Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981. Andrzejak A., U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993. Aptacy J. (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko - męczennik 19 październik 1984, Warszawa 2006. Arlik J., Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 13-20. Atiya A.S., Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978. Arnauld D., Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris 2001. Bahujimihigo K., Świadkowie Boga w  kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 338 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 339 Balandier G., La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum, pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]. Bartnicki A., Mantel-Niećko J., Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987. Bernard-Maitre H., La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Bouchaud J., Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Buczyńska B., Oświata i szkolnictwo wyższe w krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988. Bystroń J., Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie 1147 – 1914, Kraków 1930. Chabrié R., Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’ExtrêmeOrient, Paris 1933. Chateaubriand F.R., Le génie du christianisme, Paris 1802 (tłum. polskie: Geniusz chrześcijaństwa, Poznań 2003). Chateaubriand F.R., Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, Paris 1809 (tłum. pol.: Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej, Warszawa 1809). Curtin Ph., Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S.Feierman, L.Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567. Habilitacja JR.indb 339 2012-06-13 21:54:43 �340 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Cuvelier J., L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l’ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946. Danilecka L., Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Glemp J., Na dwóch wybrzeżach: wizyta duszpasterska w Algierii (15-17.I. 1982) i Wybrzeżu Kości Słoniowej ( 1-5.III. 1987), Poznań 1990. Gabiniewicz M., Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Helemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999. Hastings A., Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971. Jabłoński F. (red.), 30-lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy, Gniezno 2005. Jabłoński F., Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003. Jagusz M., Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszwa 1979, s. 121-124. Jakobielski S., Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385-393. Jakobielski S., Rostkowska B. (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992. Kajdański E., Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Kaleta A., Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w  II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. Habilitacja JR.indb 340 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 341 Kołodziej B., Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003. Koralewicz A., Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772. Kotula T., Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972. Kowalak W., Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40(1970) fasc. I, s. 152-156. Kowalak W. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981. Kurek A., Początki misjologii katolickiej (w 70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. Kurek A., Polska misyjna i  misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 6-9. Kurek A., Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i  religie Afryki a  ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222. Laasner F., Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855. Laburthe-Tolra Ph., Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 15-23. Le Roy A., La Religion des Primitifs, Paris 1909. Leclerc G., Athropologie et colonialisme, Paris 1972. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Lesourd M., Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71. Habilitacja JR.indb 341 2012-06-13 21:54:43 �342 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Livingstone D., Livingstone Ch., Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865. Lupo P., L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975. Mariański J., Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. Mazurek J., Kraj a emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006. Miotk A., Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009. Mulders A., Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960. Musiał F., Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. Noszczak B., Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Pallu F., de la Motte P.L., Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1893. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 342 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 343 Piętek R., Garcia II władca Konga a Kościół katolicki, Warszawa 2009. Raina P., Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994. Randles W.G.L., L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968. Retif A., La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 72-125. Ricard R., L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux Xve et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 223-268. Roche A., „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. Różański J. (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. Różański J. (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. Różański J., Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Różański J., Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004. Różański J., Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i  posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. Różański J., Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w  służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. Habilitacja JR.indb 343 2012-06-13 21:54:44 �344 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Różański J., Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Shinnie P. L., Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. Smolana K., Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w czasach nowożytnych i najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984. Sochoń J., Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992. Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Śrutwa J., Praca w  starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Tempels P., La philosophie bantou, Paris 1949. Tomka M., Zulehner P. M., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000. Tomko J., Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano (1994), 16 aprile, s. 6-8. Tyczka J., Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006. Tylor E.B., La civilisation primitive, Paris 1876. Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Wesoły W., Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993. Witek B., Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwie w Afryce. Habilitacja JR.indb 344 2012-06-13 21:54:44 �Bibliografia 345 Wosiński J., Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 17-23. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938. Zins H., Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polakow w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. Żaryn J., Kościół w PRL, Warszawa 2004. Żukowski A., W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994. Żukowski A., Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 87-98. Żukowski A., Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i  Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 366-370. Żukowski A., Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 113-123. Habilitacja JR.indb 345 2012-06-13 21:54:44 �ZGROMADZENIA Benedyktynki misjonarki, Zgromadzenie Sióstr Benedyktynek Misjonarek (Congregatio Sororum Benedictinarum Missionariarum – OSB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1917 r. przez m. Jadwigę Kuleszę. Siostry starają się realizować benedyktyńską zasadę „módl się i  pracuj” przez świadectwo życia konsekrowanego włączonego w nurt liturgii Kościoła oraz przez pracę apostolską i misyjną wśród dzieci, zwłaszcza opuszczonych, młodzieży i laikatu żeńskiego. Betanki, Zgromadzenie Sióstr Rodziny Betańskiej (Congregatio Sororum Familiae Betanensis – CSFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1930 r. przez ks. Józefa Małysiaka w celu pomocy kapłanom w pracy duszpasterskiej. Boromeuszki mikołowskie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w  Mikołowie (Congregatio Sororum Misericordiae Sancti Caroli Borromaei – SCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1652 r. przez Józefa Chauvenel, w Polsce od 1848 r., usamodzielnienie w Polsce w 1939 r. Celem sióstr jest miłosierdzie w  służbie cierpiącym, chorym, niepełnosprawnym, opuszczonym i ubogim oraz dzieciom i młodzieży, zwłaszcza zaniedbanej. Boromeuszki trzebnickie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza (Congregatio Sororum Misericordiae Sanc- Habilitacja JR.indb 347 2012-06-13 21:54:44 �348 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ti Caroli Borromaei – SMCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w  1652 r. przez Józefa Chauvenel, w  Polsce od 1848 r. Charakterystycznym rysem boromeuszek jest składany czwarty ślub miłosierdzia, poprzez który siostry zobowiązują się do praktykowania miłosierdzia w myślach, słowach i postępowaniu wobec wszystkich i zawsze, aż do oddania swego życia. Bracia szkolni, Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich (Fratres Scholarum Christianarum – FSC), zgromadzenie zakonne, niekleryckie, habitowe, założone we Francji przez św. Jana Chrzciciela de La Salle w 1684 r. Zgromadzenie zajmuje się wychowaniem chrześcijańskim dzieci i młodzieży, przede wszystkim ubogich. Chrystusowcy, Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej (Societas Christi pro Emigrantibus Polonisi – SChr lub TChr), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone przez kard. Augusta Hlonda, prymasa Polski, w  1932 r., w  celu służenia Polakom zamieszkałym na całym świecie. Córki Bożej Miłości, Zgromadzenie Córek Bożej Miłości (Congregatio Filiarum Divinae Caritatis – FDC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w XIX w. w Wiedniu przez m. Franciszkę Lechner. Celem zgromadzenia jest nauczanie i wychowanie dzieci i młodzieży, opieka nad dziewczętami pracującymi w  miastach oraz praca charytatywna wśród potrzebujących pomocy, niezależnie od ich wyznania i narodowości. Córki Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Córek Maryi Niepokalanej (Congregatio Filiarum Mariae Immaculatae), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Zakroczymiu w 1891 r. przez o. Honorata Koźmińskiego w celu szerzenia czci Maryi Niepokalanej przez oddanie się w niewolę miłości według św. Ludwika Grigniona de Montfort i pracę nad podniesieniem poziomu życia religijnego i moralnego mieszkańców miast. Habilitacja JR.indb 348 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 349 Dominikanie, Bracia Zakonu Kaznodziejskiego (Ordo Praedicatorum – OP), zakon klerycki, habitowy, założony we Francji na początku XIII w. przez św. Dominika Guzmana w celu głoszenia słowa Bożego. Dominikanki, Zgromadzenie Sióstr św. Dominika (Congregatio Sororum Sancti Dominici – OP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Tarnobrzegu Wielowsi w 1861 r. przez m. Kolumbę Białecką w celu głoszenia Ewangelii najbardziej potrzebującym. Duchacze, Misjonarze Ducha Świętego, Zgromadzenie Ducha Świętego pod opieką Niepokalanego Serca Maryi Panny (Congregatio Sancti Spiritus sub tutela Immaculati Cordis Beatissimae Virginis Mariae – CSSp), zgromadzenie zakonne, kleryckie i  laickie, habitowe, kontemplacyjno-czynne, założone we Francji w 1703 r. przez ks. Klaudiusza Poullart des Places oraz o. Franciszka Libermanna w celu prowadzenia pracy misyjnej w obrębie wszystkich kultur i na wszystkich kontynentach. Duchaczki, patrz kanoniczki. Felicjanki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Feliksa z  Kantalicjo (Cantalice) Trzeciego Zakonu Regularnego Świętego Franciszka Serafickiego (Congregatio Sororum S. Felicis de Cantalice Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci Seraphici – CSSF), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjno-czynne, habitowe, założone w Warszawie w 1855 r. przez bł. Marię Angelę Truszkowską. Szczególnym powołaniem zgromadzenia jest ukazywanie bezgranicznej miłości do Boga, objawiającej się w całkowitym poddaniu się Jego woli. Franciszkanie, Zakon Braci Mniejszych (Ordo Fratrum Minorum – OFM), zakon klerycki i laicki, habitowy, założony w Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Istotę życia braci mniejszych wyznaczają słowa Reguły z 1223 r.: „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości” (Regula bullata, rozdz. I). Habilitacja JR.indb 349 2012-06-13 21:54:44 �350 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie konwentualni, Zakon Braci Mniejszych Konwentualnych (Ordo Fratrum Minorum Conventualium – OFMConv), zakon klerycki, habitowy, założony w  Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Nazwa „bracia mniejsi konwentualni” oznacza prowadzenie życia i działalności we wspólnocie, praktykowanie ubóstwa i zajmowanie „mniejszej” pozycji w społeczeństwie oraz prowadzenie duszpasterstwa i  apostolstwa przez duże wspólnoty i  za pomocą środków społecznego przekazu, zwłaszcza telewizji. Franciszkanki misjonarki, Zgromadzenie Franciszkanek Misjonarek Maryi (Congregatio Franciscalium Missionariarum a  Maria – FMM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Indiach w 1877 r. przez Helenę de Chappotin (bł. Marię od Męki Pańskiej) w celu prowadzenia misji zagranicznych. Franciszkanki od pokuty, Zgromadzenie Sióstr Franciszkanek od Pokuty i  Miłości Chrześcijańskiej (Congregatio Sororum Franciscane de Poenitentia et Caritate Christiana – CSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Holandii w 1835 r. przez m. Magdalenę Katarzynę Damen w celu bycia znakiem nadziei dla udręczonego świata. Franciszkanki służebnice, Siostry Franciszkanki Służebnice Krzyża (Sorores Franciscales Ancillae Crucis – FSK), zwane też siostrami z  Lasek, zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Warszawie w 1918 r. przez m. Elżbietę Różę Czacką. Głównym celem zgromadzenia, oprócz bezpośredniej służby niewidomym, jest wynagradzanie Bogu za duchową ślepotę ludzi. Franciszkanki szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Pielęgniarek III Zakonu Regularnego św. Franciszka (Congregatio Sororum Infirmis Ministrantium Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci – OSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Niemczech w 1844 r. przez Habilitacja JR.indb 350 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 351 o. Krzysztofa Bernsmeyera OFM w celu służby chorym i potrzebującym pomocy. Jezuici, Towarzystwo Jezusowe (Societas Iesu – SJ lub SI, dawniej TJ), zakon klerycki, założony w 1540 r. przez św. Ignacego Loyolę w celu służby Chrystusowi w Kościele pod sztandarem Krzyża i przewodnictwem Namiestnika Chrystusowego na ziemi „na większą chwałę Bożą”. Józefitki, Zgromadzenie Sióstr św. Józefa (Congregatio Sororum a Sancto Joseph – CSSJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w 1884 r. przez św. ks. Zygmunta Gorazdowskiego w celu głoszenia ewangelicznej miłości miłosiernej przez służbę ludziom ubogim, starszym i samotnym. Kamilianie, Zakon Kleryków Regularnych Posługujących Chorym (Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis – MI), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzymie w 1586 r. przez św. Kamila de Lellis w celu niesienia pomocy duchowej i cielesnej chorym i ubogim. Kanonicy regularni, Zakon Kanoników Regularnych św. Augustyna Kongregacji Laterańskiej Najświętszego Zbawiciela (Ordo Canonicorum Regularium Sancti Augustini Congregatio Lateranensis Sanctissimi Salvatoris – CRL), zakon klerycki, habitowy. Wywodzi się z  tzw. wspólnot biskupich powstających w  Kościele na przełomie IV i V w. Charyzmatem zakonu jest życie wspólne i szeroko pojęte duszpasterstwo w zależności od prowincji lub regionu. Kanoniczki, Zgromadzenie Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia (Congregatio Sororum Canonissarum Spiritus Sancti de Saxia – CSS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w XII w. W Polsce jest obecne od 1220 r. Polskie siostry misje ad gentes prowadzą tylko w Burundi. Kapucyni, Zakon Braci Mniejszych Kapucynów (Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum – OFMCap), zakon klerycki, habitowy, założo- Habilitacja JR.indb 351 2012-06-13 21:54:44 �352 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny w 1525 r. w wyniku reformy zakonu franciszkanów. Celem kapucynów jest dawanie świadectwa ubogiego życia w braterskiej wspólnocie, poświęcającej się w sposób szczególny pracy wśród biednych duchowo i materialnie. Karmelici bosi, Zakon Braci Bosych Najświętszej Maryi Panny z  Góry Karmel (Fratres Discalceatorum Ordinis Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo – OCD), zakon klerycki, habitowy, powstały w  wyniku reformy zakonu karmelitańskiego, przeprowadzonej w XVI w. przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Charyzmatem karmelitów bosych jest życie kontemplacyjne, działalność apostolska, misje oraz naśladowanie i  kult Najświętszej Maryi Panny. Karmelitanki Dzieciątka Jezus, Zgromadzenie Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus (Congregatio Sororum Carmelitanarum Infantis Jesu – CSCIJ) ma charakter kontemplacyjno-czynny. Założył je w 1921 r. w Krakowie o. Maciej (Anzelm) Gądek, karmelita bosy, by zaszczepiać w ludziach ducha modlitwy przez apostolstwo zewnętrzne i służbę bliźnim. Karmelitanki misjonarki, Zgromadzenie Karmelitanek Misjonarek (Congregatio Sororum Carmelitanarum Missionarium – CM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w połowie XIX w. przez bł. Franciszka Palau y Quer (karmelita bosy) w celu świadczenia o komunii z sobą, Bogiem, braćmi i ze stworzeniem. Siostry realizują to powołanie m.in. poprzez pracę na misjach, w  służbie zdrowia, w wychowaniu chrześcijańskim i katechizacji. Katarzynki, Zgromadzenie Sióstr św. Katarzyny Dziewicy i  Męczennicy (Congregatio Sororum Sanctae Catharinae Virginis et Martyris – CSC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Braniewie w 1571 r. przez bł. Reginę Protmann. Powołaniem sióstr jest praca Habilitacja JR.indb 352 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 353 charytatywna, społeczna i  pastoralna w  parafiach oraz na misjach w różnych dziedzinach życia społecznego. Klaryski kapucynki, Mniszki Klaryski Kapucynki (Moniales Clarissae Capuccinae, Ordo Sanctae Capuccinorum – OSCCap), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. w wyniku reformy w zakonach franciszkańskim i klariańskim. Zostały powierzone duchowej opiece kapucynów, stąd ich nazwa „klaryski kapucynki”. Najwyższą zasadą ich życia jest wierne naśladowanie Chrystusa według sposobu, jaki św. Klara otrzymała od św. Franciszka. Klaretyni, Zgromadzenie Misjonarzy Synów Niepokalanego Serca Błogosławionej Maryi Dziewicy (Congregatio Missionariorum Filiorum Immaculati Cordis Beatae Mariae Virginis – CMF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w 1849 r. przez św. Antoniego Marię Klareta w celu posługi słowa Bożego z wykorzystaniem wszelkich dostępnych środków. Klaryski, Zakon Świętej Klary (Ordo Sanctae Clarae – OSC), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony w 1211 r. przez św. Klarę. Klaryski realizują swoje powołanie, naśladując Chrystusa życiem kontemplacyjnym w klauzurze. Kombonianie, Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (Missionarii Comboniani Cordis Iesu – MCCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1867 r. przez ks. Daniela Comboniego w celu pracy na misjach. Lazaryści, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Świętego Wincentego à Paulo (Congregatio Missionis – CM), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1625 r. przez św. Wincentego à Paulo w  celu głoszenia Ewangelii ubogim na wzór Chrystusa. Mali bracia, Zgromadzenie Małych Braci Jezusa (Institutum Parvulo- Habilitacja JR.indb 353 2012-06-13 21:54:44 �354 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rum Fratrum Iesu), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, bezhabitowe, założone w 1933 r. Powstało na podstawie zasad i przepisów pozostawionych przez Karola de Foucauld. Mali bracia swoją konsekrację zakonną przeżywają poprzez kontemplację w  świecie, adorację Chrystusa i ewangeliczne ubóstwo. Małe siostry Jezusa, Zgromadzenie Małych Sióstr Jezusa (Congregatio Parvarum Sororum Iesu), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjne, habitowe, założone w Algierii w 1939 r. przez Magdalenę Hutin, opierające się na duchowości bł. Karola de Foucauld. Marianie, Zgromadzenie Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (Congregatio Clericorum Marianorum sub titulo Immaculatae Conceptionis Beatissimae Virginis Mariae – MIC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone w Polsce w 1673 r. przez bł. Stanisława Papczyńskiego. Według myśli i  wskazań założyciela marianie mieli potrójny cel: szerzenie kultu Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej, niesienie pomocy duszom w  czyśćcu cierpiącym oraz pracę duszpasterską, zwłaszcza wśród ludności religijnie zaniedbanej. Marianiści, Towarzystwo Maryi (Societas Mariae – SM), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, założone we Francji w 1817 r. przez bł. Wilhelma Józefa Chaminade. Charyzmatem marianistów jest wychowanie w  wierze poprzez bezpośrednią pracę duszpasterską, prowadzenie szkół, parafii, ośrodków duchowości. Michalici, Zgromadzenie Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sancti Michaelis Archangeli – CSMA), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Polsce w 1921 r. przez bł. Bronisława Markiewicza. Zajmują się wychowywaniem młodzieży, zwłaszcza najuboższej i zaniedbanej religijnie. Cel ten realizują poprzez prowadzenie ośrodków wychowawczych i oratoriów, pracę duszpasterską, wydawniczą, a także rekolekcyjną i misyjną. Habilitacja JR.indb 354 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 355 Michalitki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sororum Sancti Michaelis Archangeli – CSSMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Polsce w  1897 r. przez bł. ks. Bronisława Markiewicza w  celu ukazywania Chrystusa światu, a zwłaszcza ubogiej młodzieży przez wychowywanie jej w zasadach wiary oraz w duchu powściągliwości i pracy. Misjonarki miłości, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Miłości (Congregatio Sororum Missionariarum Caritatis – MC), zgromadzenie założone w Indiach w połowie XX w. przez Matkę Teresę z Kalkuty w celu służenia najuboższym. Misjonarki Świętej Rodziny, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny (Congregatio Sororum Missionariarum Sanctae Familiae – MSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Mohylewie n. Dnieprem w 1905 r. przez bł. Bolesławę Lament w celu działalności ekumenicznej na Wschodzie. Misjonarze Konsolata, Zgromadzenie Misjonarzy Matki Bożej Pocieszenia, założone w  Turynie w  1901 r. przez bł. Józefa Allamano. Celem zgromadzenia jest wypełnianie misji ewangelizacyjnej Kościoła wśród narodów i grup etnicznych, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa. Misjonarze liońscy, patrz Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (SMA). Misjonarze Świętej Rodziny, Zgromadzenie Misjonarzy Świętej Rodziny (Congregatio Missionariorum a Sacra Familia – MSF), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Holandii w 1895 r. przez ks. Jana Berthiera. Celem działalności zgromadzenia jest apostolat misyjny, apostolat powołań, także spóźnionych oraz apostolat rodzin. Oblaci, Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (Congregatio Missionariorum Oblatorum Sanctissimae et Immaculatae Habilitacja JR.indb 355 2012-06-13 21:54:44 �356 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Virginis Mariae – OMI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1816 r. przez św. Eugeniusza de Mazenoda w celu głoszenia Ewangelii najbardziej opuszczonym. Oblaci św. Franciszka Salezego, zgromadzenie założone w 1871 rokuprzez ojca Ludwika Brissona. Cel, jaki wyznaczył swemu zgromadzeniu ojciec Ludwik Brisson, był potrójny: nauczanie i wychowanie chrześcijańskie młodzieży, posługa kapłańska i parafialna oraz misje wśród niewierzących. Ojcowie biali, Zgromadzenie Misjonarzy Afryki (Missionarii Africae – MAfr), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Algierze w roku 1868 przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Ojcowie szensztaccy, Instytut Ojców Szensztackich (Institutum Schoenstattense Patrum – ISChP), instytut świecki kapłanów, klerycki, habitowy, założony w Niemczech w 1965 r. przez o. Józefa Kentenicha w celu służby duszpasterskiej wspólnotom i osobom z Międzynarodowego Ruchu Szensztackiego. Orionistki, Zgromadzenie Sióstr Małych Misjonarek Miłosierdzia (Congregatio Sororum Parvarum Missionariarum a  Misericordia), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1915 r. przez św. Alojzego Orione w  celu doprowadzania do poznania i umiłowania Jezusa Chrystusa. Orioniści, Małe Dzieło Boskiej Opatrzności (Parvum Opus Divinae Providentiae – FDP), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1892 r. przez św. Alojzego Orione w celu służby najuboższym. Pallotyni, Stowarzyszenie Apostolstwa Katolickiego (Societas Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne założone przez św. Wincentego Pallotiego w 1835 r. w celu ożywienia apostolstwa powszechnego, szczególnie osób świeckich. Habilitacja JR.indb 356 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 357 Pallotynki, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Apostolstwa Katolickiego (Congregatio Sororum Missionariarum Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Rzymie w 1838 r. przez św. Wincentego Pallotiego w celu przyczyniania się do wzrostu wiary i miłości u ludzi świeckich, budzenia świadomości ich powołania i współpracy z nimi w apostolskim posłannictwie. Pasjonistki, Zgromadzenie Sióstr Męki Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio Sororum Passionis Domini Nostri Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Płocku w 1918 r. przez m. Józefę Hałacińską w celu oddawania chwały Bogu i uświęcenie sióstr przez podjęcie charyzmatu pasyjnego. Pasjoniści, Zgromadzenie Męki Jezusa Chrystusa (Congregatio Passionis Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie habitowe, założone we Włoszech w 1720 r. przez św. Pawła od Krzyża w celu głoszenia Ewangelii męki Jezusa Chrystusa życiem i apostolatem. Pasterzanki, Zgromadzenie Służebnic Matki Dobrego Pasterza (Congregatio Ancillarum Matris Boni Pastoris), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Warszawie w  1895 r. przez bł. Honorata Koźmińskiego w  celu pozyskiwania dla Boga osób żyjących niezgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej. Paulini, Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika (Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae – OSPPE), zakon klerycki, habitowy, założony na Węgrzech w 1215 r. przez bpa Bartłomieja z Pécs oraz bł. Euzebiusza w celu kontemplacji Boga i działalności duszpasterskiej, którą cechuje otwartość na aktualne potrzeby Kościoła. Pijarzy, Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych (Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum – SP), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzy- Habilitacja JR.indb 357 2012-06-13 21:54:44 �358 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mie w 1617 r. przez św. Józefa Kalasancjusza w celu wychowywania i ewangelizowania dzieci i młodzieży. Redemptoryści, Zgromadzenie Najświętszego Odkupiciela (Congregatio Sanctissimi Redemptoris – CSSR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1732 r. przez św. Alfonsa Liguori w celu głoszenia Ewangelii wśród ludzi ubogich i najbardziej zaniedbanych religijnie. Saletyni, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Saletynów (Congregatio Missionariorum Dominae Nostrae a La Salette – MS), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone we Francji w 1852 r. przez bpa Philiberta de Bruillarda z  Grenoble w  celu głoszenia i  wypełniania orędzia Matki Bożej przekazanego w  1846 r. w  La Salette. Salezjanie, Towarzystwo Świętego Franciszka Salezego (Societas Sancti Francisci Salesii – SDB), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone we Włoszech w 1859 r. przez św. Jana Bosko w celu ewangelizacji młodzieży biednej, opuszczonej i zagrożonej. Salezjanki, Zgromadzenie Córek Maryi Wspomożycielki (Congregatio Filiarum Mariae Auxiliatricis – FMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1872 r. przez św. Jana Bosko w celu wychowania młodzieży żeńskiej, szczególnie biednej i potrzebującej pomocy. Salwatorianie, Towarzystwo Boskiego Zbawiciela (Societas Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Rzymie w 1881 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana w celu rozszerzania, bronienia i  umacniania wiary katolickiej na całym świecie. Salwatorianki, Zgromadzenie Sióstr Boskiego Zbawiciela (Sorores Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, habitowe, zało- Habilitacja JR.indb 358 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 359 żone w  Rzymie w  1888 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana przy współudziale bł. Marii Teresy von Wüllenweber w  celu głoszenia Boskiego Zbawiciela wszystkim ludziom i narodom wszelkimi dostępnymi i godziwymi sposobami. Serafitki, Zgromadzenie Córek Matki Bożej Bolesnej (Congregatio Filiae Beatae Mariae Virginis Addoloratae – CMBB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1881 r. w  Zakroczymiu przez m. Małgorzatę Łucję Szewczyk i bł. Honorata Koźmińskiego w celu odrodzenia religijnego i moralnego narodu. Sercanie, Zgromadzenie Księży Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Sacerdotum a  Sacro Corde Iesu – SCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1878 r. przez ks. Leona Jana Dehona w celu oddawania czci Najświętszemu Sercu Jezusowemu i dla wynagradzania Bogu za grzechy. Sercanie biali, Zgromadzenie Najświętszych Serc Jezusa i  Maryi oraz Wieczystej Adoracji Najświętszego Sakramentu Ołtarza (Congregatio Sacrorum Cordium Iesu et Mariae necon Adorationis Perpetuae Sanctissimi Sacramenti Altaris – SSCC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe założone we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku przez o. Piotra Coudrina przy współudziale m. Henryki Aymer de la Chevalerie w celu odnowy duchowej Francji po rewolucji. Sercanki, Zgromadzenie Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Servularum Sacratissimi Cordis Jesu – SSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w 1894 r. w Krakowie przez św. Józefa Sebastiana Pelczara oraz m. Klarę Ludwikę Szczęsną w celu służby Chrystusowi w bliźnich, zwłaszcza w potrzebujących materialnej i moralnej opieki. Siostry białe, Siostry Misjonarki Najświętszej Maryi Panny Królowej Afryki, zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Algie- Habilitacja JR.indb 359 2012-06-13 21:54:44 �360 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze w 1869 r. przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Siostry de Notre Dame, Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame (Congregatio Sororum Scholarium de Notre Dame – SSND), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Bawarii w  1833 r. przez bł. Marię Teresę od Jezusa Gerhardinger. Siostry służą jedności żyjąc jako wspólnota wiary, wspólne szukając woli Bożej, poprzez służbę apostolską w  dziedzinie wychowania i  nauczania oraz preferencyjną opcję wobec ubogich i ubóstwa w świecie. Siostry Duszy Chrystusowej, Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusa Pana (Congregatio Sororum Sanctissimae Animae Domini Nostri Iesu Christi), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Krakowie w 1923 r. przez m. Zofię Tajber w celu szerzenia kultu Najświętszej Duszy Chrystusa Pana. Siostry Imienia Jezusa, Zgromadzenie Sióstr Najświętszego Imienia Jezus pod Opieką Najświętszej Maryi Panny Wspomożenia Wiernych (Congregatio Sororum a Sanctissimo Nomine Iesu sub Protectione Beatae Mariae Virginis Auxilli Christianorum – CSNJ), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Warszawie w 1887 r. przez o. Honorata Koźmińskiego oraz Franciszkę Marię Witkowską w celu poświęcania życia za wolność i rozwój Kościoła na całym świecie. Siostry Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Sióstr Maryi Niepokalanej (Congregatio Sororum Mariae Immaculatae – SMI), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Wrocławiu w 1854 r. przez ks. Jana Schneidera w celu troski o dziewczęta moralnie zagrożone. Siostry od Aniołów, Zgromadzenie Sióstr od Aniołów (Congregatio Sororum Angelorum CSA), zgromadzenie bezhabitowe, założone przez ks. Wincentego Kluczyńskiego i  matkę Bronisławę Stankowicz w  celu ewangelizacji przez przykład życia i wspierania w pracy kapłanów. Habilitacja JR.indb 360 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 361 Siostry Opatrzności Bożej, Zgromadzenie Sióstr Opatrzności Bożej (Congregatio Sororum Divina Providentia – CSDP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w  1857 r. przez m. Marcjannę Antoninę Mirską w celu troski o zbawienie dusz, zwłaszcza upadłych dziewcząt i sierot. Siostry Sacré Coeur, Zgromadzenie Najświętszego Serca Jezusa – Sacré Coeur (Societas Sacri Cordis Iesu – RSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Paryżu w 1800 r. przez św. Magdalenę Zofię Barat w celu całkowitego oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa i poświęcenia dziełu wychowania. Siostry szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Szpitalnych Miłosierdzia (Congregatio Sororum a Misericordia pro Infirmis – CMS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Rzymie w 1821 r. przez Teresę Orsini Doria w celu troski o zdrowie fizyczne i duchowe chorych. Siostry Świętej Rodziny, Instytut Zakonny Świętej Rodziny z Bordeaux (Instituto Religioso a  Sacra Familia Burdigalen – SFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1820 r. przez ks. Piotra Bienvenu Noailles w  celu szerzenia i  umacniania wiary we wszystkich środowiskach społecznych, na wszelkie możliwe sposoby. Służebnice Ducha Świętego, Zgromadzenie Misyjne Służebnic Ducha Świętego (Congregatio Missionalis Servarum Spiritus Sancti – SSpS), zgromadzenie zakonno-misyjne, habitowe, założone w Holandii w 1889 r. przez św. Arnolda Janssena w celu głoszenia Dobrej Nowiny przede wszystkim tam, gdzie jej jeszcze nie głoszono lub robiono to w  sposób niewystarczający i  gdzie Kościół lokalny nie jest w stanie istnieć o własnych siłach. Służebniczki starowiejskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congrega- Habilitacja JR.indb 361 2012-06-13 21:54:44 �362 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce tio Sororum Servularum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w  celu pełnienia posługi opiekuńczo-wychowawczej, katechetycznej oraz charytatywnej wśród dzieci, chorych i ubogich. Służebniczki śląskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congregatio Sororum Ancillarum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Podrzeczu k. Gostynia w Wielkopolsce w 1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w celu służebnej miłości zwłaszcza wobec dzieci, młodzieży żeńskiej, ubogich i chorych. Służki, Zgromadzenie Sióstr Służek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej (Congregatio Sororum Servularum Beatissimae Mariae Virginis Immaculatae – CSSBM), zgromadzenie bezhabitowe, założone w  Polsce przez bł. Honorata Koźmińskiego w  1878 r. w celu pracy nad odrodzeniem wiary i moralności chrześcijańskiej w środowisku wiejskim. Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (Societas Missionum ad Afros – SMA), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1856 r. przez bpa Melchiora de Marion-Brésillac w celu głoszenia Ewangelii wśród braci i sióstr na kontynencie afrykańskim i  wśród ludności pochodzenia afrykańskiego. Szarytki, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo (Congregatio Puellarum Caritatis Sancti Vincenti a  Paulo), stowarzyszenie życia apostolskiego, habitowe, założone w  Paryżu w 1633 r. przez św. Wincentego à Paulo w celu służby i ewangelizacji ubogich. Habilitacja JR.indb 362 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 363 Uczennice Boskiego Mistrza, Zgromadzenie Sióstr Uczennic Boskiego Mistrza (Piae Discipulae Divini Magistri – PDDM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w 1924 r. przez bł. Jakuba Alberione w celu nieustannej modlitwy i ofiary w intencji dzieł apostolskich Kościoła i Rodziny św. Pawła. Urszulanki Unii Rzymskiej, Unia Rzymska Zakonu Świętej Urszuli (Unio Romana Ordinis Sanctae Ursulae – OSU), zakon habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. przez św. Anielę Merici w celu podjęcia misji wychowawczej w różnych formach. Werbiści, Zgromadzenie Słowa Bożego (Societatis Verbi Divini – SVD), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w  Holandii w  1875 r. przez św. Arnolda Janssena w  celu pracy misyjnej. Zmartwychwstańcy, Zgromadzenie Zmartwychwstania Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio a  Resurrectione Domini Nostri Iesu Christi – CR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Paryżu w 1836 r. przez osobę świecką Bogdana Jańskiego w  celu dążenia do zmartwychwstania społeczeństwa poprzez głoszenie Misterium Paschalnego, głównie w  kościelnych apostolatach posługi parafialnej i przez wychowanie chrześcijańskie. Habilitacja JR.indb 363 2012-06-13 21:54:44 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA SUMMARY Traditionally historically the Church in Poland was mainly engaged in mission to neighbouring countries. Not many members of the church were able to go as missionaries to the countries newly discovered by Europe. The number grew systematically in the period 1779 to 1914. Due to the lack of information about Polish missionaries during the period of Poland’s partition it is difficult to accurately assess engagement in missionary work in specific continents. Priority was certainly given to South America and Africa. The latter mainly due to the mission to Mariannhill in South Africa where there were in total 140 missionary priests and sisters. Jesuit missions in Northern Rhodesia, later known as Zambia were also well noted. In the inter war period (1918-1939) the main involvement of Polish missionaries was in South America where there were also large settlements of Polish émigrés. It is also difficult to separate work among the émigré and local Indian communities, often they went together. The second place of interest for Polish missionaries at this time most certainly was Asia. About 1/5 of all missionaries worked in Africa. This situation continued after the Second World War. However as a result of Habilitacja JR.indb 365 2012-06-13 21:54:44 �366 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce the revolution in China and the accession of the communists to power much of the work of Polish missionaries was curtailed. Hence during the 1950s Africa took second place in terms of the engagement of Polish missionaries. This tendency continued till the beginning of the 1980s. From the 1970s the numbers of Polish missionary priests and sisters rose most rapidly in Africa then South America and slowly in Asia. The largest numbers went to the Africa continent in the period 1987-1991, when a total of 392 missionary priests and sisters were sent from Poland. This five year period is opened and closed by 95 persons, which makes these the 2 years with the highest numbers of Polish missionaries going to Africa. In the period 1992 and 1993 there was a sharp decrease in engagement in the African continent. Then after some growth from 1998 this involvement decreases. In total over 2000 Polish missionaries worked in Africa made up of 950 monks, 650 nuns, 300 FideiDonumdiocesan priestsandabout 100lay people. The main group was made up of members of religious orders, mainly priests. The number of religious brothers rose minimally. The largest growth was of sisters from religious orders. This trend continues as does that of small groups of sisters and lay missionaries. From the early 1990s there has been a fall in diocesan priests going to do missionary work although this trend has varied. The large number of Polish missionaries going to Africa has had a significant effect on missionary work on this continent, the growth in the years 1968 to 2007 has come in a period of decline of missionaries from other Western European countries. During this period the number of Polish missionaries increased sevenfold. The Polish missionaries took over many duties from missionaries from other coun- Habilitacja JR.indb 366 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 367 tries, since despite the increase in local vocations, the needs were even greater. Not without meaning was the low average age of Polish missionaries. This guaranteed stability in the long term, since the average age of missionaries from Western Europe was very high. In this context the new wave of missionaries from Poland despite the relatively small number, was very valuable. In 2007, Polish missionaries from religious orders made up 2.5% of all congregations in Africa (both missionaries and local) Polish nuns 0.7% of all nuns and Polish diocesan priests 0.4% of all diocesan clergy. The number of countries covered by evangelisation by Polish missionary priests and sisters is also notable. In 1968 Polish missionaries worked in 15 African countries. In 2007 they were present in 41 countries. In total they have worked in 44 countries of present Africa. Until 2007 the largest number worked in Zambia (422), Cameroon (319), Republic of South Africa (288), Democratic Republic Congo (199), Rwanda (168), Tanzania (164), Kenya (119) and Madagascar (111). Their work was concentrated mainly in countries of Southern and East and West Africa. Of the male religious orders in which Polish missionaries worked, the first place goes to the Salesian and Divine Word orders who worked in international communities in the whole of Africa. Of these the Polish Salesian Fathers worked in 23 African countries concentrating on East and South Africa. Close behind were the Polish Jesuit Fathers working mainly in Zambia and the Oblates of the Immaculate Mary who worked mainly in northern Cameroon and Madagascar. Polish Pallotine Fathers dedicated themselves to missionary work in Ruanda. Polish Franciscans both Friars Minor and Conventual worked in international communities mostly in East Africa. Capuchin Friars worked in Central Africa and Chad. The main area of work for the Polish mis- Habilitacja JR.indb 367 2012-06-13 21:54:44 �368 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce sionaries from Mariannhill was South Africa. During the second half of the XX century Polish Sacred Heart Fathers worked in the Democratic Republic Congo and the Salvatorians worked in Tanzania. Among nuns and sisters the largest missionary group (about 90) was made up of the Franciscan Missionaries of Mary. They worked in international communities mainly in North and East Africa. The sisters of the Little Servants of Mary Immaculate, the second order of sisters, in terms of numbers, worked mainly in Zambia and the Republic of South Africa. In third place were the Missionary Sisters of the Precious Blood from Mariannhill who worked in South Africa. A smaller group of the Pallotine Sisters of the Catholic Apostolateworked in Rwanda, the Sisters Servants of Mary Immaculate in Cameroon, the Sisters Canonesses of the Holy Spirit de Saxiaand the Carmelite Sisters of the Infant Jesus in Burundi. The Missionary Sisters Servants of the Holy Spirit were scattered in many international communities across Africa, mainly Ghana. Of the FideiDonum diocesan priest, the largest group was sent by the diocese of Tarnow mainly to the Congo and Republic of Central Africa. The diocese of Katowice focussed on supporting Zambia, the Krakow Diocese – Tanzania, the Opole Diocese – Togoand the PrzemyslDiocese – Cameroon. The largest number of lay missionaries were from the Tarnow Diocese, mainly to the Republic of Central Africa. The statistics show the numbers of Polish missionaries present in most of the African countries. Their work of evangelisation is closely tied to the human development aspect which is an integral part of the missionary work of the church and includes support for development and care for human rights. It is not easy to assess their involvement in education, health care, development of agriculture, promotion of the Habilitacja JR.indb 368 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 369 rights of children and women and many other kinds of charitable aid. This is due to the wide framework of time and space and numerous and specific data and also because Polish missionaries often worked as part of international communities. It is even harder to assess their input into the promotion of awareness of the dignity of every human being, his rights, and principles of democracy etc.which significantly influence actual freedom in a political and social sense. It seems that despite the lack material resources and rather inadequate training, Polish missionaries paid specific attention to education and medical care.Referring to the pre-war period in this thesis, the involvement of Polish missionaries in the Mariannhill mission in Republic of South Africa is mentioned. In 1935 there were 175 primary schools, 12 secondary schools and 3 high schools which were assessed as “secondary” by later standards. Over and above these there were 7 vocational schools, one agricultural, one for catechists and one teacher training college. However studying the 1949 data it appears that in the Broken Hill Apostolic prefecture run by Poles there were 5 schools in mission stations, 3 in towns and 85 in villages. Referring to more recent data it can be estimated that in the whole of Africa in Polish missions there are about 150 nursery schools with about 8000 children, 500 primary schools with 100,000 children and 150 secondary schools with 45,000 students1. This is a part of the education work led by the church in Africa which in 2007 had 12,496 nursery schools with 1266444 children, 33,263 primary schools with 14,062,806 children, 9838 secondary schools with 1 Own estimates, calculated on the following basis: numbers of Polish missionaries and the number and size of mission stations for which they were responsible; data obtained from diverse and selected sources; average for typical mission stations run by missionaries from other countries and local personnel. Cfr. J. Różański,Polish missionaries and development aid in Africa, [in:] K. Trzciński(ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, p. 144-145. Habilitacja JR.indb 369 2012-06-13 21:54:44 �370 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3,738,238 students2. From the 1990s Polish missionaries take a larger role in higher education, mainly in seminaries, they also manage a  strong independent academic institute in Morogoro in Tanzania. A very important missionary initiative is skills training often in informal settings. Another area of development support was the care of the sick by implementing better care of the sick, providing medical centres and hospitals, accommodation for lepers and pharmacies. This is usually the domain of religious sisters. Apart from institutional health care and help for the poor missionary activity has a significant influence on raising the general standard of health of the local population by hygiene awareness and sanitary improvements etc. The well-developed system of health care by Catholic missions including hospitals, clinics, health centres, assistance with epidemics etc. have played a significant role in the lives of local inhabitants. At present in centre run by polish missionaries there are 20 large hospitals about 30 smaller ones and about 100 clinics 10 leper hostels and 20 homes for the aged and homes for the chronically sick3. The AIDS epidemic is a major challenge for health care at present. In accordance with their main calling missionaries pay special attention to the most effective ways of limiting the spread of the epidemic, by encouraging matrimonial fidelity, commitment to premarital chastity and avoidance of relationships outside marriage. They promote a number of publications informing about all aspects of AIDS and help the ill in hospitals. Another area of missionary work is the prevention of material poverty, which creates a situation unworthy of man. These include works of mercy such as providing assistance in the event of natural 2 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Éditionfrançaise (2009) nr 2, p. 5. 3 Own estimates. Habilitacja JR.indb 370 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 371 disasters, care of poor families, displaced persons, psychologically disturbed, physically handicapped, homeless children, etc. The new phenomenon of street children, devoid of family, housing, education, and livelihood has been a challenge in the great cities of Africa. The various initiatives developing agriculture have been a boon in rural areas. Polish missionaries have made a  relatively modest but important contribution to understanding local languages and cultures. These valuable initiatives were mainly known through the work by Poles in Zambia and Cameroon. Their own local publications have made a big impact on the local church and culture in Zambia, Ruanda, Tanzania, and Kenya and in earlier times in South Africa. Thanks to Polish missionaries there have been a number of publications both scientific and popular. Many works are not strictly scientific but more informative to the public. Polish missionaries have often presented different aspects of local culture in popular magazines bringing them closer to the European reader. In discussing the input of polish missionaries to human development it is also important to note that the changes which have taken place in Poland in the last ten years, have created a  situation where Poland is no longer regarded as a poor country despite the existence of some areas of poverty. In the rankings of development, Poland is at least sixty places above the richest country in sub-Saharan Africa. Polish missionaries are obtaining increasingly more help from Poland. The last years illustrate this tendency. It is possible to estimate that Church in Poland gives approximately 1500000 Euro per annum for development activity in Sub-Saharan countries. This does not include help coming from Church organisations in Western Europe mainly from Germany obtained by the Polish missionaries themselves4. 4 Own estimates. Habilitacja JR.indb 371 2012-06-13 21:54:45 �372 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce The essence and the first task of missionary activity are certainly preaching the Gospel, calling for repentance. In the encyclical RedemptorisMissioJohn Paul II says „The Church serves the Kingdom of God by creating Christian communities and local churches, leading them to maturity in faith and love by being open to others, by serving men and society by understanding and respecting human institutions. Above all the Church serves the Kingdom of God by spreading evangelical values which are an expression of the Kingdom and help people to accept Gods will” (RMis 20). For Polish missionaries the many ways of spreading the gospel, creating local communities and theirsanctificationby celebrating thesacraments,was certainlythe main goal; however this is verydifficultto present both numericallyorgraphically. This is why the focus in this thesis has been on the main aspects of evangelisation by Polish missionaries. Until the middle of the twentieth century the work of missionaries from Poland was not different to that of missionaries from other countries. This was influenced by the international character of missionary communities. Polish missionaries were engaged in building and maintaining mission stations, visiting distant mission posts with the main aim of preaching the gospel and administering the sacraments. They worked with the local catechists and treated the protestant missionaries as competitors in ”saving souls”. Insufficient time was dedicated to understanding local cultures. From the middle of the twentieth century it is possible to speak of theincreasing uniqueness of the work of Polish missionaries, arising more from the experience of local polish ministry, than mission and language preparation, which were very basic for the majority of missionaries. Polish specificity was negative towards all kinds of theological and practical investigation which were not approved by the Holy Habilitacja JR.indb 372 2012-06-13 21:54:45 �Polish Missionaries in Africa 373 See. In the choice of missionary location, country areas were preferred where chapels and missionary buildings were built often with a large expenditure of time and money. In daily work, emphasis was put on preparation and administering of sacraments. In promoting human dignity, more attention was paid to development, mainly education and health rather than defence of human rights and opposing injustices even though there are outstanding examples of heroism ending in success. The fairly widespread desire and willingness of the missionaries to enter into close relationships with local people was not always accompanied by a deeper knowledge of local languages and cultures. It is also noticeable that on average missionaries are spending less time in the missions and there are more frequent changes in location and even countries. There is however a  significant growth in number of those who can see new evangelical calling associated with the need to include culture in evangelization, formation of local clergy and the challenge of the problems in the big African cities. More and more Polish missionaries are taking leadership in the local Churches. Habilitacja JR.indb 373 2012-06-13 21:54:45 �INDEKS NAZWISK A Abbasa II 24 Abrahamek, Barbara 129 Adamska, Alicja 145 Ahanhanzo, G. M. 338 Aksamit, Leszek 221 Alachniewicz, Władysław 133 Alberione, Jakuba 363 Aleksander VI, papież 42, 315 Aleksandryjski, Klemens 38 Aleksandryjski, Makary 39 al-Kaddafi, Muammar 118 Alksnin, Wiktoria 119 Allamano, Józef 355 Allard, Jean-François 219 Amida, Ella 39 Amida, Ezana 39 Andrejko, Michał 116 Andrzejak, A. 326, 338 Antolak, Edward 153 Antoniak, Jarosław 160 Aptacy, J. 338 Habilitacja JR.indb 375 Arlik, J. 338 Arnauld, D. 338 Atanazy, 38 Atiya, A.S. 338 Atłas, T. 326 Auffray, A. 326 Augustyn, św. 40, 145, 189, 199, 215 B Bahujimihigo, K. 338 Balak, Kazimierz 130, 326 Balandier, G. 339 Balasa, Bogdan 151 Bałabańska, Anna 179, 185 Bańdur, Bogdan 127 Baran, Bernada 123 Baran, J. 326 Barański, Paweł 133 Barat, Magdalena Zofia 361 Barszcz, Andrzej 159 Bartłomieja z Pécs 357 Bartnicki, A. 339 2012-06-13 21:54:45 �376 Bartol, Artur 148 Bartoszek, J. 326 Bartoszewska, Aleksandra 118 Basałaj, M. 326 Bejger, A. 317 Bełch, Józefa 154, 162 Benedykta, Teresa 178 Benedykt XVI, papież 56, 195, 315 Bernard-Maitre, H. 339 Bernsmeyer, Krzysztof 351 Berthiera, Jan 355 Beyzym, Jan 30, 223, 247, 317 Białecka, Kolumba 349 Białek, Czesław 28, 326 Białowąs, Romana 147 Białowąs, Tomasz 216 Bielawski, Edward 150 Biernat, Marian 255, 317 Bigard Cottin, Stefania 49 Bischoff, Victima 182 Biskup, Idzi 150, 151 Blecharczyk, Stefania 213 Błeńska, Wanda 30, 80, 175, 248, 328 Bobak, Antoni 151 Bobrowski, Zdzisław 153 Bogatek, Helena 119 Bogdański 121 Bogusiak, M. 326 Bogusz, Danuta 123 Bogusz, Ryszard 143, 317 Bojanowski, Edmund 362 Bonarek, Piotr 223 Bondel, Wirgilia 147 Bońko, D. 318 Borecka, Bożena 134 Borecki, Stefan 244 Borkowska, Teofila 115 Boroń, Stefan 152, 317 Boryczka, Piotr 213 Habilitacja JR.indb 376 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bosko, Jan, św. 358 Bouchaud, J. 339 Boym, Michał 24, 70, 198, 318 Bożek, J. 318 Brandt, August 209 Brańska, Bernadeta 212 Brisson, Ludwik 356 Brożek, Judyta (Janina) 172 Bruillarda, Philiberta de 358 Brzozowska, D. 327 Brzozowski, Hubert 131 Buczyńska, B. 339 Budynek, Edyta 146 Bujnowski, Piotr 167 Bukowiec, Kazimierz 224 Bulsiewcz, Władysław 199, 202 Buńko, Danuta 164 Burza, Ambrozja 179, 185 Burzyński, Adam Prosper 70, 114 Bystroń, J. 339 Byś, M. 318 Bziuk, Anna 225 C Cabral, Pedro Alvares 46 Cader, Alojzy 120 Cado, Stefan 219 Diogo Câo 44 Casolani, Aneto 117 Centek, Noemi 169 Chabrié, R. 339 Chamberlain, Joseph 50 Chaminade, Wilhelma Józefa 354 Chappotin, Helena de 350 Chateaubriand, François René 264, 339 Chauvenel, Józef 347, 348 Cherniewski, Franciszek 122 2012-06-13 21:54:45 �377 Indeks nazwisk Chevalerie, Henryka Aymer de la 359 Chmurzyńska, Jadwiga 154 Chobotko, Antonina 124 Chodura, Jan 130 Chowaniec, Kazimierz 148 Chromy, Walerian 152 Chrószcz, Alojzy 141 Chrószcz, Franciszek 224 Chwilewski, Piotr 122 Chyla, Angelika 176 Ciarcińska, M. 327 Cichecki, Kazimierz 212, 318 Cichecki, Wincenty 80 Cichoń, Maria 183 Cichy, Jan 220 Cieślak, S. 318, 327 Cleary, Michael J. 134 Comboni, Daniel 275, 353 Coudrin, Piotr 359 Curtin, Ph. 339 Cuvelier, J. 340 Cymbrowski, Marcin 134 Cyprian, św. 40 Cyryl, św. 38 Cyrys, Józef 193 Czachor, Pacyfik 152 Czacka, Elżbieta Róża 350 Czajka, Kazimierz 130 Czajkowska, Wiktoria 146 Czajkowski, M. 318 Czapiewski, Stanisław 116, 252, 260 Czapla, Bernard 225 Czarkowska, Janina 124 Czarnecka, Małgorzata 121 Czarnecka, Stanisława 185 Czarnecka, Stefania 122 Czarniecka, Elżbieta 118 Czerkiewicz, Adam 226 Czermak, Krzysztof 29, 156, 327 Habilitacja JR.indb 377 Czermiński, Marcin 27, 327 Czerniejewski, Janusz 143 Czosnek, Władysław 223 Czuba, Jan 30, 162 Czuba, M. 327 Czyrny, Piotr 141 D Vasco da Gama 44 Damen, Magdalena Katarzyna 350 Danilecka, L. 340 Daniluk, A. 318 Dąbal, Jolanta 183, 185 Dąbek, Leokadia 160 Dąbrowska, Marianna 166 Dąbrowski, Bogusław 176 Dąbrowski, Henryk 142 Dąbrowski, Józef 180 Dąbrowski, Marek 129 Albuquerque, Afonso de 44 Forbin Janson, Charles de 48 Dehon, Leon Jan 359 Dejneka, Henryk 141, 142 Deszcz, Stanisław 151, 318 Dezor, Kasjan Jerzy 177 Diaz, Bartolomeo 44 Diaz, Diogo 46 Długowska, B. 327 Dobski, Jan 180 Domagała, D. 327 Domagała, K.H. 328 Domagała, Roman 141 Domalewska, Maria 186, 213 Domański, Ryszard 180 Dończyk, Krzysztof 151 Doria, Teresa Orsini 361 Drapała, Lucjana 145 Drążek, Cz. 328 2012-06-13 21:54:45 �378 Drzymałek, K. 328 Duda, Józef 190, 234 Dufaj, Bogdan 148 Duszyński, Bernard 120 Dylak, T. 318 Dziadkowiec, M. 318 Dziatkiewicz, Paweł 221 Dziedzic, Katarzyna 147 Dziekan, Barnaba 157 Dziekan, Julita 128 Dziuba, Stanisław 197 Dziura, R. 328 Dziwosz, L. 318 E Edezjusz 39 F Falkiewicz, Maria 126 Fecko, Andrzej 163, 164 Fecko, Jan 127 Filipiec, Franciszek 148, 184 Filipowicz, R. 328 Firszt, Leoncja 147 Fischer, Marek 218 Fitio, Bogdan 133, 159 Florczak, Z. 328 Foucauld, Karol de 354 Frankowski, Stefan 126 Franus, Julia 179 Frąckiewicz, Kolbena 145 Froch, A. 318 Froń, Waleria 126 Frumencjusz 39 Fudalej, Małgorzata 128 Fułek, A. 329 Habilitacja JR.indb 378 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce G Gabiniewicz, M. 340 Gabriel, Emmanuel 189, 199, 201 Gaczoł, Maria 176 Gahamanyi, Jean Baptista 180, 182 Gajda, J. 329 Galińska, Ewa 123 Galus, Melania 207 Gawlik, Renata 119 Gawłowska, Janina 129 Gazur, Jakub 210 Gądek, J. 318, 328 Gądek, Maciej (Anzelm) 352 Gąsik, Stanisław 151 Gelazy I, papież 40 Gérard, Joseph 219 Gergont, Kazimierz 129 Gerhardinger, Maria Teresa od Jezusa 360 Getter, Izabela 121 Gielata, Bolesław 129 Gierek, Edward 82 Giertuga, Bogusław 176 Gil, C. 318 Giża, K. 318 Glados, Maria 195 Glemp, J. 340 Głuchowska, Janina 123 Gmur, Marek 210 Gnitecka, Genowefa 155 Godawa, Dariusz 147 Golimowska, Maria 133 Golla, Gerard 128 Golli, Wilhelm 134 Gołąb, Marek 127 Gołuch, Ryszard 126, 166 Gomółka, Władysław 82 2012-06-13 21:54:45 �379 Indeks nazwisk Gondek, Christiana 207 Gondek, Katarzyna 194 Gongor, Magdalena 212 Goraj, Zdzisław 131 Gorazdowski, Zygmunt 351 Gornung, M.B. 340 Góra, M. 318 Góra, Mirosława 245 Górna, Justyna 176 Górowski, Ryszard 148 Górski, Jan 32 Grabowska, M. 318 Grad, Zdzisław 225, 319 Gregont, K. 328, 329 Grenda, Tadeusz 216, 220 Grignion de Montfort, Ludwik 348 Grnyo, M. 328 Groń, Antonina 129 Grulkowska, Krystyna 168 Gruzińska, Teodora 145 Grycman, Jan 200 Grytner, Eugeniusz 166 Gryz, R. 340 Grzebień, Ludwik 27, 328, 329 Grzechowiak, Ałła 328 Grzechowiak, Przemysław 159 Grzegorzewski, Tomasz 176, 218 Grzegorz XVI, papież 49, 137 Grzesik, Józef 116 Grzesik, S. 319 Grzybek, Tomasz 159 Grzywocz, Stanisław 143 Gucwa, Robert 30, 157 Gumienny, Patrycy 209 Gurgul, Stanisław 147 Guzek, Wincenty 152 Guzman, Dominik 349 Habilitacja JR.indb 379 H Hajduka, Rustyk 191 Halemba, Andrzej 33, 255, 319 Halman, Henryk 225 Hałacińska, Józefa 357 Handziuk, Piotr 152 Hankiewicz, Stanisław 27, 199, 200, 204, 254, 319, 320 Haroński, Roman 134 Hastings, Adrian 281, 340 Hegl, Georg Wilhelm 275 Hełpa, Jan 223 Hiller, Jan 189, 199, 200, 319 Hlond, August 348 Hlond, Klemens 149, 150 Hołubowicz, Józef 27, 319 Hornik, Anna 129 Horoszko, Mirosław 142 Hoser, Henryk 180, 181 Hryniewicki, Marek 127 Hubner, Jan 148, 160 Hutin, Magdalena 354 Hyżak, Mirosław 186 I Ignaciuk, Lucyna 125, 127 Ignaczak, Krystyna Teresa 142, 143 Igras, M. U. 319 Imach, Maria 126 Imielski, Piotr 147 J Jabłoński, Franciszek 29, 340 Jackowski, B. 329 Jacobis, Justyna de 275 Jagodziński, Dariusz 160 2012-06-13 21:54:45 �380 Jagodziński, Stanisław 221 Jagusz, M. 340 Jakimowicz, Bolesław 116 Jakobielski, S. 340 Jakubiec, S. 329 Jakubik, Jan 226 Jakuboszczak, Z. 319 Jania, Tadeusz 123 Janiewski, Grzegorz 122 Janik, Sergiusz 133 Jankowicz, Stanisław 141 Jankowska, Krystyna 123 Jan od Krzyża, św. 352 Jan Paweł II 21, 64, 65, 66, 67, 92, 175, 223, 227, 228, 287, 299, 301, 311, 315, 316 Janssen, Arnold 361, 363 Jański, Bogdan 363 Japoł, Wiktoria 145 Jaricot, Paulina 48 Jarosz, J. 329 Jarzembińska, Bernadeta 164 Jasińska, Stanisława 212 Jasiński, Krzysztof 186 Javouhey, Anna-Maria 49, 275 Jaworski, M. 319 Jenda, Janina 186 Jeż, Stanisław 161 Jędrzejczyk, Andrzej 233 Joanna z Caen 49 Jordan, Jan Chrzciciel 358 Jóźwiak, Matylda 162 Jóźwiak, Ryszard 176 Jurasz, Julianna 178 Jureczko, Eugeniusz 140, 141, 142 Jurek, Alojzy 164 Jurek, Placyda 134 Juszczak, Władysław 127 Juszczyk, Henryk 176, 329 Habilitacja JR.indb 380 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce K Kaczmarczyk, Benedykt 176 Kaczmarczyk, Kazimiera 194 Kafel, Andrzej 142 Kajak, Alicja 121, 144 Kajdański, E. 340 Kalasancjusza, Józefa 358 Kalembkiewicz, J. 320 Kaleta, A. 340 Kaleta, M. 320 Kaleta, Roman 159 Kalicka, Zofia 126 Kalus, Maurus Józef 191 Kałuża, Teresa 123 Kamieński, Gabriel 166 Kamińska, Helena 173 Kamont, Estera 121 Kania, Franciszek 180, 320 Kania, Halina 155 Kania, Tadeusz 124 Kant, Bronisław 29, 329, 330 Kapusta, Teofil Stanisław 177, 320 Karasińska, I. 320, 330 Karczewska-Białas, J. 330 Karelen, Ernest H. 216 Karol, A. 330 Kaszczuk, Alicja 173 Kaszuba, Jan 223 Kaszuba, Zygmunta 178 Kaszyca, Leon 115 Kauczor, Daniel 117 Kazimierz ze Śląska 115 Kentenicha, Józef 356 Kędziora, Jan 153 Kępińska, Krystyna 194 Kępiński, J. 330 Kęsek, Alicja 119 Kicińska, Teofila 124 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Kielich, Maria 124 Kiełbasa, Sławomir 131 Kierbiedź, Tadeusz 120 Kita, Gabriela 223, 248 Kiwanuca, Józef 58 Klaret, Antoni Maria 353 Klatka, Józef 224 Klawer, Piotr, św. 49, 72 Klekotko, W. 320 Klemens VII, papież 45 Klemens VIII, papież 45 Klimczak, Eleuteriusz 152 Klimczyk, K. 330 Klimosz, Franciszek 209, 210 Klosczyk, Irena 212 Kluczyński, Wincenty 360 Kłopeć, Maksymilian 215 Kmieciak, Danuta 123 Knapik, Małgorzata 248 Knap, Karol 156 Knoblechner, Ignacy 117 Knopek, J. 330 Kobyliński, Andrzej 132 Kochańska, D. 330 Kocur, Joanna 191 Kolbe, Maksymilian 74 Kolek, Robert 128 Kolendo, Krzysztof 134 Kołacki, Marian 210 Kołaczek, Julia 125 Kołodziej, B. 341 Kołodziejczyk, Barbara 124 Kołodziejski, Leon 147, 330 Konefał, Elżbieta 119 Konieczkowski, Marian 221 Konieczny, Ryszard 152, 320 Konrad z Askoli 43 Koralewicz, A. 341 Kordek, Józef 161 Habilitacja JR.indb 381 381 Korona, Ludwika 135 Kosecka, Gertruda 154 Kosek, Stefan 151 Kosielski, Zygmunt 147 Kostrzewska, J. 320 Koszorz, A. 330 Kościałkowski, S. 330 Kot, Józef 152 Kot, Krystian 134 Kotrys, Bonifacy 131 Kotula, T. 341 Kotwa, Jerzy 153 Kowalak, Władysław 30, 32, 341 Kowalczyk, Lidia 160 Kowal, Franciszek 129 Kowalik, Marek 129 Kowal, Józef 153 Kowalówka, Leonard Józef 177 Kowalski, Henryk 132, 331 Kowalski, Wojciech 166 Kowol, Eugeniusz 142, 320 Kozaniecki, Henryk 180 Kozioł, Regina 146 Kozioł, Władysław 142, 320 Kozłowiecki, Adam 30, 80, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 251, 252, 253, 258, 259, 268, 270, 272, 277, 278, 281, 318, 320, 327 Kozłowski, Marek 224 Koźmiński, Honorat 348, 357, 359, 360, 362 Krajniewski, Ludwik 193 Krauz, Roman 224 Kręckav, Gabriela 119 Krogulska, Anna 144, 320 Krok, Paweł 151, 320 Królak, Jerzy 150 Królikowski, Stanisław Poraj 217 Król, Stanisława 185 2012-06-13 21:54:45 �382 Kruszewski, Henryk 142 Kryński, Andrzej 147 Krysa, Marek 131 Krzemiński, Tadeusz 140 Krzyszkowski, J. 202, 320, 331 Krzyszkowski, Józef 27 Krzywda, Władysław 151 Krzyżanowska, Rozanna 162 Krzyżanowski, Jan Kanty 125 Krzyżostaniak, G. 320, 321 Ksawery, Franciszek 46, 150, 258 Książak, Irena 134 Książek, Joanna 128 Książkiewicz, Edward 131 Kubaczyk, Norberta (Ewa) 172 Kubaczyk, Norberta 119 Kubat, Jan 226 Kubat, K. 321 Kuchta, Franciszek 151 Kuczera, H. 331 Kuflewski, W. 321 Kulczycki, Kazimierz 216 Kulesza, Franciszek 120 Kulesza, Jadwiga 347 Kulig, Maria 129 Kulig, Marian 220 Kułak, B. L. 321 Kunsztowicz, Tomasz 189 Kura, Krystyna 128 Kurek, Antoni 32, 331, 341 Kurzawa, Agnieszka 191 Kurzawa, Maria 164 Kurzyniec, B. J. 321 Kusiak, Andrzej 226 Kusowska, Alicja 129 Kusy, Zbigniew 157 Kuś, Anna Stella 28, 331 Kuźmińska, Krystyna 213, 220 Kwaśniewski, Antoni 142 Habilitacja JR.indb 382 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kwiatkowska, Alojza 225 Kwiatkowski, Hieronim 120 Kwiatkowski, Kazimierz 224 Kwiotek, Janina 219 L Laasner, Feliks 115, 341 Laburthe-Tolra Ph. 341 Lachowicz, Elżbieta 146 Laksa, R. 331 Lament, Bolesława 355 Lasocka, Jadwiga 218 Lasoń, Daniela 166 Lassak, Maria 191, 231 Lavigerie, Karol 49, 122, 265, 275, 356, 360 Lazarewicz, Jan 199, 202, 234, 270, 321 Lech, Fabiola 186 Lechner, Franciszka 348 Leclerc, G. 341 Ledóchowska, Maria Teresa 49, 70, 194, 202, 207, 329, 330 Ledóchowski, Mieczysław 49, 202 Leitgeber, Fabiana 146 Lellis, Kamil de 351 Lendzion, G. 331 Leonik, Teresa 225 Leon XIII, papież 49 Leopold II 47 Leoszko, Gracjana 146 Le Roy, A. 341 Lesourd, M. 341 Leszczyński, Józef 140, 142 Lewicki, Tadeusz 226 Leżański, Franciszek 150 Libermann, Franciszek 275, 349 Liberski, January 209, 217 2012-06-13 21:54:45 �383 Indeks nazwisk Ligięza, Judyta 186 Liguori, Alfons 358 Liniewski, Bogdan 132 Lis, Marian 224 Lis, N. 332 Lisowiec, Bernadeta 154 Litawa, M. 321 Litwiński, Leon 153 Livingstone, David 47, 200, 342 Lorek, Czesława 154 Loska, Henryk 152 Loyola, Ignacy 351 Lula, Wojciech 157 Lupo, P. 342 Luwisha, Stefana 204 Ł Łacny, Stanisław 161 Łapińska, Zofia 213 Ławecka, M. 332 Łempicki, Jan 170 Łojek, Gertruda 212 Łukawska, Helena 119 Łukoszczyk, K. 321 Łukowski, Jan 158 Łuszczak, Władysław 134 M Machalińska, Regina 121 Machnik, Krystyna Klaudia 143 Mach, Wojciech 161 Maciejewski, Andrzej 132 Maciejowska, Irmina 134 Maciocha, W. 321 Macior, Frydolina 207, 215 Mack, Filip 133 Mackowicz, A. 332 Madalska, Maria 118 Habilitacja JR.indb 383 Madej, Jonasz 133 Magowska, A. 332 Majerska, J. 332 Majewski, Alojzy 30, 139, 319, 321 Majkowska, Cecylia 124 Makumba, Sylwester 213 Malecka, Cypriana 207 Malik-el-Kamil 43 Malinowska, E. 332 Malinowski, Jan 217 Maliszewska, Gertruda 119 Malska, Krystyna 126 Małolepsza, Ewa 146 Małysiak, Józef 347 Manulik, Stanisława 124 Marciniak, Henryk 224 Marecki, Teofil 73 Mariański, J. 342 Marion-Brésillac, Melchior de 362 Marek, Stanisław 28, 332 Markiewicz, Bronisław 354, 355 Markiewicz, Józef 30, 149, 322 Markowski, Antoni 166 Maroń, Kinga 142 Marszałek, Donata 169 Marszałek, Janina 173 Marszałkowski, Rajmund 170 Martin, Josepha 178 Martyna, F. 332 Martyna, Jan 165, 166 Masłoń, Cecylia 185 Masłoń, Zuzanna 185 Massaja, Guglielmo 275 Maszkowski, M. 322 Mazenoda, Eugeniusza de 356 Mazur, Alojzy 143, 144, 322 Mazurek J. 342 Mazur, Józef 129 Mazurek, Stefan 204, 234 2012-06-13 21:54:45 �384 Mazurkiewicz, Łucja 218 Mazurowska, Danuta 182 Mądry, Andrzej 167 Megier, Teresa Paulina 143 Melchadies, papież 40 Mereau, Joseph 201 Merici, Aniela 363 Merta, Kordian 157 Meus, Franciszek 148 Męciński, Wojciech 24 Miąskowska, Helena 121 Michalak, Paweł 140 Michniowska-Addario, Ewelina 121 Miciuła, J. 332 Midura, Marian 29 Mielnica, Bogusława 144 Migdał, Bogumił 29, 322, 333 Miklas, Elżbieta 155 Mikoszewski, Karol 73 Mikulewicz, Władysław 150 Milanowski, Janusz 142 Milcarek, Noemi 159 Milingo, Emanuel 206 Miłońska, Aniela (Maria) 172 Minarczuk, Jacek 225 Miotk, A. 342 Mironiuk, W. 333 Mirska, Marcjanna Antonina 361 Misiorowski, M. 322 Młynarz, K. 322 Modelski, Ryszard 156 Mohl, Aleksander 199, 254, 322 Moreau, Joseph 233 Motyka, Marian 153 Mrozik, Dolores 186 Mucha, Tymoteusz 208 Mulders, A. 342 Munghandu, Adriana 204 Murphy, E.P. 333 Habilitacja JR.indb 384 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Musiał, F. 342 Musiał, Jan 163, 164 Musiałek, Adam 195 Musiałka, Adama 195 Musielak, Zbigniew 225, 322 Musioł, J. 322 Muszkiet, Jan 193 Muszyński, Marek 156 Myjak, Antoni 132 Myśliwiec, Jan 165 N Nalepa, Helena 129 Nałęcz, Rafaela 185, 322 Nandzik, Teofil 193 Nawrocka, M. 333 Niedziecka, Jadwiga 124 Niedźwiecka, Andrzeja 124 Niemczura, Leticja 146 Niemiec, Teresa 194 Nieroda, Jadwiga 123 Niewiarowski, Stanisław 180 Nigborowicz, Samuela 119 Nikiel, Emilia 169 Nikwigize, Phocas 183 Niżniak, Krzysztof 129 Njiru, Silas 169 Noailles, Piotra Bienvenu 361 Nobis, Z. 323 Noszczak, B. 342 Nowak, A. 333 Nowak, Marta 186 Nowakowski, Stanisław 131 Nowak, Wiktoria 195 Nowicki, Jozafat 168 Nowicki, Stanisław 80, 122 Nowowiejski, Rudolf 121, 122 Nzinga, Mvemba 44, 45, 340 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk O Jarmoliński, Wincenty 115 Ogorzałek, Włodzimierz 148 Olchowa, Janina 126 Olechno, Kornelia 134 Olejnik, Alicja 123 Olejnik, Stanisława 121 Olesiak, Stanisław 163, 323 Olesińska, Iwona 129, 135 Olik, Paula 161 Oliński, Józef 209 Olkowska, Juliana 134 Oller, Stanisław 224 Oparcik, Witold 224 Oramus, Maurycy 152 Orione, Alojzego 356 Orlikowski, Stanisław 180 Orygenes 38 Osmałek, Jan 225 Osowski, Antoni 151 Ossowska, Alina 145 Ostrowski, Franciszek 189, 215 Otoka, Anna 179 Otrzonsek, Józef 193 Owczarek, Krzysztof 172 Ozga, Jan 143 P Pachomiusz 39 Padlewski, Stanisław 124 Paeza, Pedro 46 Pajdzik, Mieczysław 151 Palau, Franciszek 352 Palka, Jerzy 163 Palloti, Wincenty 357 Pallu, F. 342 Pałubicka, Małgorzata 168 Pałyga, Jan 29, 333 Habilitacja JR.indb 385 385 Panek, Jerzy 164 Pańczyk, Mirosław 129 Papczyński, Stanisław 354 Parafiniuk, Krystyna 133 Pasek, Alicja 162 Pasek, Henryka 128 Pasiuk, M. 323 Pasturczak, Anna 121, 123 Pastuszak, Aniela 127 Paulo, Wincentego à 353, 362 Paweł VI 21, 227, 301, 316 Pawlak, Anna 154, 323 Pawlak, Krystyna 218 Pawlik, Jacek 32, 130, 333 Pawlik, Maryla 186 Pawlukiewicz, Krzysztof 225 Pawlus, Assumpta 133 Pawłowska, Zacharia 119 Pawłowski, Bernard 193 Pawłowski, S. 323 Pawłowski, Z. 333 Pazdan, Marian 161 Paziński, Piotr 150 Pażyra, Katarzyna 116 Pedemont, Emmanuel 117 Pelczar, Józef Sebastian 359 Pelczarski, Jan 134 Pełech, Ryszard 132 Penkala, Władysław 124, 132, 157 Perkowska, B. 323 Pfanner, Franciszek, 190, 191, 231, 280 Piasecka, Maksymiliana 146 Piątkowska, A. 333 Piątkowska, Maria 155 Piechnik, Władysława 154 Piechota, Teodor 130 Piejko, Ryszarda 213 Piesiur, Mirosław 29, 333 Pietrucka, Sylwestra 164 2012-06-13 21:54:45 �386 Pietrusiak, Paweł 158 Pietrzak, Urszula 173 Pietrzyk, Aleksander 132 Pięta, Adolfa 244 Piętek, R. 343 Pikusa, Andrzej 148 Pilarska, Teresa 225 Piontek, Jan 130 Piotrowski, Andrzej 161 Piróg, Andrzej 254, 323 Piróg, Władysława 225 Piszczek, Józef 161 Pius X, papież 280 Pius XI, papież 57, 316 Pius XII, papież 57, 58, 59, 230, 296, 316, 317 Pizoń, Wiktoria 186 Placyd z Wałcza 70, 121 Płaczek, Aldona 166 Pławecki, Julian 80 Pociask, Janusz 167 Podgórniak, Jan 225 Pogorzelski, Marek 134 Pokusa, Helena Ezechiela 143 Polak, Benedykt 24 Poloczek, Teodor 209 Poparda, Józefa 118 Popławska, Krystyna 185 Popławska, Leokadia 147 Popławska, Małgorzata 176 Popowski, Bernard 176 Potaczało, Michał 127 Potomski, Bolesław 151 Potulski, Kazimierz 125 Poullart des Places Klaudiusz 349 Poździk, Zbigniew 216 Prawica, Marceli 209 Prądzińska, Helena Monika 142, 143 Preiss, Marta 191 Habilitacja JR.indb 386 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Prętka, Jadwiga 125 Protmann, Regina 352 Pruś, S. 334 Prypłot, Katarzyna 164 Przyłucka, Maria 119 Puchała, Bronisław 161 Puchała, K. 334 Pudło, Celestyna 146 Purgal, Dariusz 121, 133 Antoni Pustelnik 39 Pustułka, B. 323 Pycyk, Tarsycja 126 Pytka, Florian 208 R Raina, P. 343 Rajchel, Adalberta 207 Rajkowska, B.Z. 334 Rakowska, Anna 115 Randles, W.G.L. 343 Rapacki, Adam 82 Raś, Zofia 182 Ratajczak, Kamil Stanisław 177 Ratajczak, Robert 134 Reczko, M. 334 Regiel, Kazimiera 128 Retif, A. 343 Ricard, R. 343 Richards, James David 190 Robaszkiewicz, Zygmunt 225 Roche, A. 343 Rogowska, Bożena 144 Rokita, Czesława Akwila 143 Romanek, Liliosa 162, 334 Romaniak, Piotr 132 Rosa, Grzegorz 142 Rosół, Czesława 154 Roszkowska, Teresa 118 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Roś, Zofia 185 Roy, A. Le 275 Rozkosz, F. 334 Różański, Jarosław 3, 28, 29, 32, 326, 331, 334, 335, 343, 344 Różowicz, Amalia 244 Rubaj, Aleksandra 121 Rudnik, Franciszka 122, 124 Rudomina, Andrzej 24 Ruminski, Franciszek 166 Rusak, Monika 124 Rusinek, Roman 29, 323 Rybiński, Marek 122 Ryfa, Edward 158 Ryłło, Maksymilian 30, 70, 117, 330 Ryma, Józef 223 Rzepka, Mieczysław 120 S Jóźwik, Teresa 119 Saba, Mirosława 162 Sadowa, Alina 185 Sadowska, Tomasza 145 Sadowski, Jan 224 Seltân, Sagâda 46 Sajdak, Ryszard 172 Saker, Alfred 138 Sak, Józef 71, 149 Sakowicz, Eugeniusz 32 Sakowska, Weronika 155 Salomon, Hjacent 191, 192 Sarzyńska, Teodora 154, 155 Sawarski, Henryk 225 Schebesta, Paweł 200 Schmidt, Otylia Ascelina 142, 143 Schneider, Jan 360 Schwarz, Bożena 119 Sedlaczek, Marian 126 Habilitacja JR.indb 387 387 Segiet, Rafał 131 Selke, Rita 119 Serwaczak, Andrzej 224 Setkowski, Mirosław 226 Sędzik, Jerzy 140 Sęk, Anna 155 Shinnie, P. L. 344 Siara, Jan 115 Siedlecki, Jerzy 160 Siedzińska, Joanna 147 Siekierko, Marek 158 Siemieński, Stanisław 204, 254, 323 Siemiński, Andrzej 151 Sikacka, Zygmunta 221 Sikora, G. 323 Sinka, Hubert 224 Sipiora, Anna 119 Sitar, Rozalia 146, 162 Sitkiewicz, Marek 147, 159 Siwek, H. 324 Siwek, Leokadia 123 Siwek, Walenty 165 Skiba, Adam 129 Skolimowska, Bożena 225 Skotnik, Anzelm 191 Smaluch, Jan 151 Smarzoch, Bronisława 212 Smogulecki, Jan Mikołaj 24 Smolak, D. 335 Smolana, K. 344 Smołka, Andrzej 151 Smoter, Bronisława 225 Smyk, Marta 186 Sobczyk, Marian 180 Sobiech, A. 336 Sobieralska, Helena 119 Sobieski, Jan III 24 Socha, Zofia 116 Sochoń, J. 344 2012-06-13 21:54:45 �388 Sojka, Marta 164 Sołowiej, Kazimierz 122 Soszyńska, Krystyna 225 Spendel, Jan 204, 234, 254, 255, 324 Sporniak, Jan 164 Spyrka, Eugeniusz 132 Spyrka, Klaudiusz Edward 177 Stachera, Symeon 124 Stachowiak, Irena 182 Stachowicz, Małgorzata 186 Stanisławek, Stanisław 143 Stankowicz, Bronisława 360 Stanley, Henry Morton 47 Stasik, Władysław 151, 324 Stasiński, Jan Kanty 177 Stawska, Rut 169 Stec, Marianna 186 Steffen, Krystyna 158 Stępiński, Dariusz 176 Stolarczyk, I. 336 Stolarski, Krzysztof 186 Stróżyk, Helena 158 Strużek, Feliks 140 Stryczek, Ludwik 142 Strzała, Paulina 191 Strzelczyk, J. 344 Sujka, A. 324 Sułkowski, Czesław 156 Sum, Ryszard 153 Sundkler, B. 344 Supera, Danuta 186 Surowiec, Z. 324 Suszek, Marianna 154, 155 Sylla, Walter 193 Synak, Zdzisława 118 Szalwa, Marian 195 Szałowska, Agnieszka 118, 191 Szałowski, Paweł 118 Szczęsna, Klara Ludwika 359 Habilitacja JR.indb 388 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Szczygieł, Ansgar 191 Szczygieł, Teresa 119 Szczypiorkowska, Teodora 200 Szelągowicz, Elżbieta 123 Szempliński, Jerzy 150, 151 Szeptycka, Teresa 121 Szewczyk, Małgorzatę Łucję 359 Szkopiecki, Jan 150 Szkóp, Adam 176 Szlósarczyk, Marceli Jan 177 Szmidt, S. 336 Szmyt, Eugeniusz 120 Szolc-Rogoziński, Stefan 138 Szopiński, Teofil 215 Szóstak, Mikołaj Florencjusz 24 Szpilka, Jan 153, 226 Szrejna, Marek 226 Sztorc, Andrzej 134 Szubert, Czesław 140, 142 Szubia, J. 272 Szulc, Lidia 145 Szuła, Arnold 143 Szurgot, J. 324, 336 Szwark, Marian 130 Szwed, Maria 119 Szymoniak, Stefan 225 Szypowski, Sylwester 177 Szyszka, T. 336 Ś Ślęczka, Franciszek 150 Śliwiński, Ryszard 118 Śliwka, E. 30, 329, 333, 336 Śliwowski, Jan 209 Ślusarczyk, A. 336 Śpiewak, Alicja 134 Śrutwa, J. 344 Świątkowska, Eugenia 162 2012-06-13 21:54:45 �389 Indeks nazwisk Świdwa, Stanisława 115 Świeboda, Noemi 162 Świerczek, Piotr 80 Świerkowski, Czesław 131 Świerzbin, Weronika 134 Święch, Faustyna 116 Święch, Stanisław 151, 324, 336, 337 Świrska, Rufina 207 T Tajber, Zofię 360 Talabska, Onezyma 126 Tarapata, Gaudenta 119 Telega, T. 337 Tempels, Placide 63, 344 Tenscher, Balderyk 128, 129 Teresa od Jezusa, św. 352 Teresa z Kalkuty, Matka 355 Tertulian 40 Tobiaszowska, Jadwiga 211 Todorowski, Jan 165 Tomaka, Franciszek 234 Tomanek, Stanisław 199 Tomasiak, M. 325 Tomasiak, Małgorzata 133 Tomczyk, Nikodema 173 Tomka, M. 344 Tomkiewicz, Stanisław 142 Tomko J. 344 Torrend, Jules 201 Traczyk, Krystian 216, 220 Tracz, Zdzisław 166 Trenka, Maria 129 Truszkowska, Maria Angela 349 Trybała, Eliasz Jan 177 Trypus, Kazimierz 180 Trzepacz, Anna 186 Tułowiecki, Edward 152 Habilitacja JR.indb 389 Tyczka, J. 344 Tylor, E.B. 344 U Uhlik, Franciszek 199, 202 Unsner, Andrzej 221, 325 Urban, A. 337 Urbańczyk, Janusz 173 Urbański, Tomasz 153 V Viera, Joseph Diaz 82 Vinci, Angelo 117 W Wachowski, Mirosław 126 Wala, Joanna 160 Waligóra, Jan 234 Waligórski, Jacenty 180 Walkowiak, Bronisława 116 Walocha, Piotr 159 Wal, Stefan 161 Wańczyk, Jan 120 Warzecha, Piotr 130 Wasąg, K. 325 Wasilewski, Dominik 167, 170 Wawro, Józef 152 Wawro, Remigiusz 152 Wawrzkiewicz, Stanisław 234, 325 Wądołowski, Jan 224 Wesoły, W. 229, 337, 344 Weyssenhoff, T. 337 Węgłowska, Wacława 121 Węgrzyn, Edward 164 Wiączek, Teresa 244, 245 Wieczorek, R. 325 Wielki, Makary 39 2012-06-13 21:54:45 �390 Wierzchowska, Małgorzata 159 Więsek, Kazimierz 127 Wiktor I, papież 40 Wiktor, Urszula 207 Wilczyński, Szymon 115 Wilk, Romana 207, 215 Wilma, Anna 166 Wisznarewska, Urszula 133 Wiśniewska, Genowefa 121 Wiśniewski, Eugeniusz 151 Wiśniewski, J. 337 Wiśniewski, Marcin 224, 325 Witek, B. 344 Witkowska, J. 337 Witkowska, Franciszka Maria 360 Wizner, Jerzy 224 Władysław IV, król 24 Wnuk, Stanisław 224 Wojciechowski, Czesław 158 Wojda, Izydor 133, 148 Wojda, Stefan 148 Wojtasiak, Radosława Maria 143 Wojtaszek, Helena 226 Wojtaś, Marek 135 Wojtkowiak, Grzegorz 145 Wolnik, Bruno 203, 253 Wołek, ks. Jan 126 Worsowicz, Dorota 225 Wosiński, Jan 87, 345 Woźniak, Nikodema 119 Woźnica, Roman 132 Woźnikowska, Danuta 225 Wójtowicz, N. 325 Wróbel, Halina 154 Wróbel, K. 325 Wróblewski, Jacek 128 Wryk, Elżbieta 157 Wrzesiński, Edmund Aleksander 177 Wrzodak, Cyriak 124 Habilitacja JR.indb 390 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wyszomierski, Tadeusz 184 Wyszyński, Stefan 78, 79, 206 Z Zabdyr, Władysław 203, 233 Zabieglik, Anna 169 Zabrocki, Mirosław 125 Zacharuk, K. 337 Zagórski, Stanisław 176 Zagroba, Felicja 146, 162 Zając, Bronisław 157 Zając, Stefan 224 Zajda, Janusz 121 Zakrzewska, Teresa 185 Zaleski, Władysław Michał 24 Zalewska, Janina 123 Zalewska, Władysława 122 Zalińska, Anna 182 Zapadka, Roman 173 Zapłata, W. 325, 337 Zaremba, Barbara 124 Zaręba, Gabriela 145 Zastępowski, Sławomir 164 Zawadzka, Krystyna 116 Zawadzka, Stanisława 182 Zbroszczyk, G. 337 Zbutowicz, Tomasz 216 Zgudziak, Zenon 166 Ziarnowski, Krzysztof 164 Ziątek, Sławomir 160 Zieliński, Dariusz 122 Zieliński, Sylwan Wiesław 177 Ziemba, W. 338 Zięba, B. 337 Zima, Mariusz 158 Zimoń, Henryk 32 Zins, H. 345 Ziobroń, Józef 156 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk 391 Ziomek, Danuta 146 Zjeżdrzałka, Kazimierz 140, 150 Zmełty, Henryk 166 Zwolińska, Elekta 145 Zwoliński, Janusz 151 Zych, Dorota 158 Zygmunt, Elwira Aniela 211 Zyśk, Stanisław 214, 325 Ż Żak, Orencja 155 Żaryn, J. 345 Żukotyński, Włodzimierz 199 Żukowski, Arkadiusz 30, 338, 345 Żukowski, W. 338 Żurek, Augustyn 189, 199 Żurek, Ignacy 121 Żywica, Zdzisław 184 Habilitacja JR.indb 391 2012-06-13 21:54:45 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Kościół katolicki misje Afryka Misjonarze polscy Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish missionaries in Africa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-758-1 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/74/W_cieniu_gory_Lam.pdf cb3720a33e750ce46035488065aefad7 PDF Text Text ����������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource W cieniu góry Lam Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Zapadka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-901050-3-9 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/73/Wokol_koncepcji_inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Inkulturacja Kościół katolicki kultura dokumenty papieskie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław, Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 9788370724856 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Nauki o mediach Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 514d8542-a09e-4afa-9520-ede1c6117de0 Creator An entity primarily responsible for making the resource Laskowska, Małgorzata Date Available Date (often a range) that the resource became or will become available. 2017-12-01T12:44:01Z Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2011 Bibliographic Citation A bibliographic reference for the resource. Recommended practice is to include sufficient bibliographic detail to identify the resource as unambiguously as possible. Laskowska M., "Dziennikarstwo internetowe w Polsce", w: "Media - czwarta władza", t. 3, cz. I, red. J. Sobczak, W. Machura, Opole 2011, s. 151-160. Language A language of the resource pl Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Scriptorium Subject The topic of the resource dziennikarstwo internetowe Title A name given to the resource Dziennikarstwo internetowe w Polsce Type The nature or genre of the resource artykuł https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/37/67/A.Szwagrzyk_Dalasinska_Estetyka_pogranicza.pdf 3b51d42b6cc892d13d2dbc3dda2e0339 PDF Text Text Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Aleksandra Szwagrzyk-Dalasińska ESTETYKA POGRANICZA. WESELE HRABIEGO ORGAZA ROMANA JAWORSKIEGO 1 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego 2 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ALEKSANDRA SZWAGRZYK-DALASIŃSKA ESTETYKA POGRANICZA WESELE HRABIEGO ORGAZA ROMANA JAWORSKIEGO Toruń 2017 3 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego 4 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ALEKSANDRA SZWAGRZYK-DALASIŃSKA ESTETYKA POGRANICZA WESELE HRABIEGO ORGAZA ROMANA JAWORSKIEGO 5 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego © by „ProLog”. Seria wydawnicza EpiLog ISBN 978-83-944164-9-2 Recenzje naukowe dr hab. Radosław Sioma, prof. UMK Korekta dr Tomasz Dalasiński Skład dr Tomasz Dalasiński Okładka Katarzyna Struzińska Wydawca „ProLog. Interdyscyplinarne Czasopismo Humanistyczne” Zakład Antropologii Literatury i Edukacji Polonistycznej Instytut Literatury Polskiej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika ul. Fosa Staromiejska 3, 87-100 Toruń www.PrologCzasopismo.wordpress.com Niniejsza publikacja udostępniana jest na zasadach Open Access. Treści w niej zawarte mogą być swobodnie czytane, kopiowane, przechowywane, drukowane i wykorzystywane do celów naukowych oraz dydaktycznych zgodnie z prawem pod warunkiem nienaruszania intelektualnych i materialnych praw autorskich ich twórców i redaktorów. 6 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Spis treści 9 WSTĘP. Gra w nowoczesność czy gra nowoczesnością? 30 ROZDZIAŁ I. Schyłek/wojna 47 ROZDZIAŁ II. Dandyzm/dekadentyzm 60 ROZDZIAŁ III. Kultura/religia 87 ROZDZIAŁ IV. Forma/gra 108 ZAKOŃCZENIE 112 Bibliografia 7 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Ma się być świadectwem epoki siebie nie? chyba też ostatecznie jest się samemu człowiekiem też Miron Białoszewski, Było i było Nikt nic nie rozumiał. […] Okrzykom i oklaskom nie było końca. Roman Jaworski, Wesele Hrabiego Orgaza 8 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego WSTĘP Gra w nowoczesność czy gra nowoczesnością? Modernizm nie odkrył Romana Jaworskiego, ale Roman Jaworski odkrywał modernizm. Pisarz nie został doceniony w swojej epoce, w zasadzie należycie nie został doceniony nigdy – ani przez badaczy literatury, ani przez czytelników. Zawsze znajdował się obok głównego nurtu; ta jednak pozycja sprawiała, że mógł stać się bacznym obserwatorem, a później wnikliwym komentatorem tego, co działo się w epoce. Oceniał zjawiska literackie, mody, po prostu opisywał kulturę we wszystkich jej przejawach. Na kulturę Jaworski spoglądał jednak z ogromnym dystansem, starał się badać ją, zaglądać w mniej popularne rejestry, a ostatecznie dokonywał osądu i często ostrej krytyki. Bardzo szybko pisarz zrozumiał zasady i konwencje „rządzące” młodopolskim pisaniem – zdawały mu się sztuczne, wyświechtane, więc ironicznie zaczął potęgować ówczesną manierę , tworząc swój własny język, modernistyczny „do kwadratu” . Michał Głowiński tak mówi o sposobie wypowiedzi autora: „Pozornie pozostaje niezmieniony, nawet więcej: Jaworski potęguje to, co stanowiło istotę stylu modernistycznego. Z pozoru tylko, bo nadając mu inne funkcje, kompromituje go. Przestaje on być 9 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego czynnikiem wzniosłości, staje się zaś przedmiotem i środkiem deprecjacji” . Roman Jaworski nie należy do pisarzy, którym czytelnik może z łatwością zaufać. W zasadzie wnikliwy czytelnik prozy tego autora ufać mu nie powinien, zmuszony jest sprawdzać modernistę niemal przy każdym nowym akapicie. Zdania roją się bowiem od niejasności, gier oraz nawiązań. Jaworski pragnie wzbudzać u odbiorców nieustanny niedosyt – niedosyt wiedzy. Niedosyt ten skonstruowany został na dwóch poziomach, po pierwsze – na poziome struktury tekstu, po drugie – na poziome fabuły. Na poziomie struktury tekstu niejasna jest budowa utworów (istotna będzie tutaj metatekstowość, intertekstualność, dekonstrukcja oraz gra). Wrogie czytelnikowi wydawać może się także surrealistyczne mieszanie świata fikcji i rzeczywistości, faworyzowanie tej pierwszej oraz czynienie z niej recepty na odbiór kultury. Niepewny jest także język, obśmiewający młodopolską manierę, ale czerpiący z niej, przetworzony, nienaturalny na poziomie leksykalnym i składniowym, wrogi. Co najważniejsze, jako kwestia niezwykle złożona jawi się tutaj podmiotowość, jej ustawiczne rozbijanie i tworzenie , autokreowanie w tekstowym świecie, wysuwanie na plan pierwszy autora-konstruktora i autora-metodologa, który pisze powieść według wyznaczników, które sam podaje w tekście powieści. 10 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Jaworski ukazuje wynaturzenie dotychczasowej sztuki, które uznaje za jeden z najważniejszych symptomów kryzysu kultury. Kryzys ów zaczyna się z początkiem dwudziestego stulecia i pogłębia się po pierwszej wojnie światowej. Początki tego staczania opisane zostają w zbiorze opowiadań z roku 1910 pt. Historie maniaków (tu upadek zapowiadać będą sami bohaterowie, szaleńcy lub posiadacze nietypowych osobowości, uwięzieni w szalonym świecie). Za opus magnum Jaworskiego uznaje się jednak powieść z roku 1925 – Wesele hrabiego Orgaza. najtrafniejsze W Weselu… diagnozy postawione dotyczące zostają społeczeństwa powojennego. Pisarz zauważa, że nie można już mówić o dziejach współczesnych w perspektywie chronologii epok, bowiem całe społeczeństwo po wojnie stało się „jałowe”, zabrakło czegoś, co spajałoby kulturę i tkankę społeczną. Jaworski w powieści pisze: „Oto dożyliśmy epoki, która zatraciła wątek ze swymi ludźmi i nie może już ścierpieć ani jednego człowieka, gdyż wszyscy razem i każdy z osobna pozbawieni są jakiegokolwiek tła jakiejkolwiek epoki” . Ludzie przez wojnę zaczęli odróżniać rzeczywistość od fikcji , jedynym wybawieniem dla nich może stać się „zastosowanie fikcji do celów praktycznych” – zbawieniem staje się tutaj zabawa, przetwarzanie, nadawanie „nazw od rzeczy, bez rzeczy i do nazw tych rzeczy” . Jaworski postanawia więc przetwarzać w swojej powieści kulturę, 11 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dokonywać ciągłej reprodukcji znaków. Kultura jest tutaj rozumiana w ujęciu Habermasowskim: „Kulturą nazywam zasób wiedzy, z którego uczestnicy działania komunikacyjnego, porozumiewając się co do czegoś w świecie, czerpią interpretacje obiecujące konsens” . Jaworski, tak jak i kreowane przez niego postaci literackie, nie utożsamia się do końca ze swoją społeczną rolą. W Weselu hrabiego Orgaza milionerzy-biznesmeni zajmują się wszystkim, oprócz robienia prawdziwych interesów. Autor tekstu także nie jest tylko pisarzem, ale równocześnie teoretykiem gatunku. W powieści zawarte są wskazówki dotyczące tego, jak pisać teksty epickie, z jakich wzorców korzystać. Ostatecznie okazuje się, że dla Jaworskiego materiałem jest w zasadzie wszystko, co zostało napisane w epoce, czerpie z tekstów innych autorów, nawiązuje do młodopolskiej manierycznej liryki, do zagmatwanego stylu swojego przyjaciela, Witkacego, a wreszcie – wraca do swoich tekstów, tworzy jakby nową wersję opowiadania o maniakach. Romana Jaworskiego silnie interesuje stosunek czytelników do fenomenu, jakim jest dzieło literackie i do jego usytuowania w kulturze. Zastanawia go zwłaszcza to, czy czytający zauważają odniesienia oraz gry, których na kartach utworu podejmuje się autor. Pisarz chce wiedzieć, jak czytelnicy podchodzą do kulturowych wzorców – najlepiej jest, jeśli tak samo jak autor umieją je rozkodować i nie 12 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego rozumieją ich tylko w trybie najprostszym, czyli serio. Powinni dostrzegać ironię, być świadomi w równiej mierze, co autornadawca kodujący tekst. Najważniejszy jest więc tutaj dystans – skoro bohater powieści nie spełnia oczekiwań, nie podchodzi do swojej roli skrupulatnie, ale gra (w dodatku zdaje sobie sprawę ze swojego fikcyjnego, tekstowego statusu), to i autor zmuszony zostaje do odgrywania pewnej nowej roli , staje się więc metodologiem, który pisze według własnych wskazówek , nie może jednak nadmiernie epatować sobą w tekście, powinien umieć odnaleźć także i tutaj dystans (być „na skraju” fikcji i rzeczywistości): „Ponadto jest problem, by ani w świecie, ani we własnym światku nie zechciał zamieszkać na stałe sam autor! On winien wciąż krążyć po peryferiach swojego tworu, w pasie neutralnym, przy rzeczywistości słupach figlarnych gzić się i ćwiczyć” . Powstaje w ten sposób swoisty tekst o tekście, metapowieść, gdzie bohaterowie i autor mają taki sam tekstowy status. Badacz literatury pisze: Kluczowym […] problemem jest już nie to, co powieść konkretnie mówi o świecie, ale to, co o nim powiedzieć może. Kwestią zasadniczą staje się więc krytyka powieściowego rozumu, krytyka dokonywana wewnątrz samej powieści i środkami tradycyjnie uważanymi za najbardziej dla niej charakterystyczne. W ostatniej instancji powieść stanowi 13 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego krytykę powieściowego poznania. Krytykę dokonywaną przez nieustanne kwestionowanie przyjętych sposobów wypowiadania, nieustanne wątpienie . Wesele hrabiego Orgaza nie mówi o świecie, który można opisać, świat rozpada się na oczach młodopolan, mamy do czynienia z kryzysem uniwersalizmu. Po wojnie następuje swoisty rozpad rzeczywistości, zostają tylko strzępy, z których trzeba wszystko odbudować. Jaworski nie jest pewien jednak, czy ma to jakikolwiek sens. Tworzenie prawdziwego świata i późniejsze opisywanie go w powieściach (zwłaszcza w realistyczny sposób) zdaniem powieściopisarza jest pozbawione sensu, w Weselu… podkreśla, iż lepiej nieustannie mieszać fikcję z zastaną rzeczywistością, literaturę z teorią literatury, a to, co realne z fantastyką. Powieść, czyli najwznioślejsze dokonanie europejskiej literatury, nie radzi sobie z opisem nowej rzeczywistości, dlatego musi zostać poddana stanowczej krytyce i naprawie, a wręcz odbudowie . I tu kolejny raz mocno trzeba zaznaczyć, zdaniem Jaworskiego, jedyną możliwością naprawy gatunku byłoby pisanie o nim samym nie w tekstach metodologicznych, ale w powieściach właśnie; tworzenie literatury o wymiarze meta mogłoby być jedną z recept na kryzys, a w zasadzie na kryzys mimesis . Czytając taką literaturę, należy stale wątpić, trzeba śledzić autora (nie ufać mu, jak w literaturze poprzednich epok) – 14 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego badać wszystkie gry, nawiązania, kulturowe sploty. Autor natomiast powinien dokonywać ciągłej dekonstrukcji sensów, rozbijania tego, co jest zbyt powierzchowne. Kiedy świat zmienia się i ulega zniszczeniom, autor musi zacząć bawić się fikcją , a w zasadzie „posiadać wielki zapas fikcji” . Pod piórem pisarza tekst jakby samorodnie staje się świadom swojego literackiego oraz fikcyjnego wymiaru. Fikcja wyzyskuje wszystko, co wlicza się w obręb kultury. W Weselu hrabiego Orgaza zostaje to później literacko przetworzone, najsilniejszemu przeobrażeniu poddana zostaje pantomima, czyli kluczowy motyw powieści. Krzysztof Kłosiński używa pojęcia „hiperkulturowa interpretacja kultury”. Zauważa jednak, że właśnie wyzyskując motyw pantomimy, autor łączy taką interpretację kultury z porządkiem natury (jedyny raz w toku utworu). Pantomima – zarówno przygotowania do niej, jak i już samo przedstawienie – pokazują najbardziej pierwotne cechy ludzi, prawdziwe twarze bohaterów, którzy stale uciekają konwencjom. Badacz napisał: Gotowe znaki poddawane są swoistej reprodukcji. Występuje tu kluczowy motyw całego pisarstwa Jaworskiego, ukryty w znaczeniach i sposobie wyzyskania kategorii pantomimy. Pantomima jest bowiem u Jaworskiego jedynym 15 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego punktem, w którym hiperkulturowa interpretacja kultury styka się z wartościami należącymi do porządku natury . Ponadto pantomima jest także elementem o największej groteskowej sile. Wyraża równocześnie prawdy z dwóch porządków – z porządku natury oraz z porządku kultury. Z jednej strony przedstawienie będzie wielkim osiągnięciem cywilizacji, a w zasadzie, w myśl Yetmeyera, jej ocaleniem. Z drugiej jednak, przedstawienie to pokaz zwierzęcych wręcz żądz bohaterów, Yetmeyer chce wypromować własną osobę: „Postanowił zostać zbawcą świata głównie w tym celu, by leczyć dotkliwe rany powojenne i pobudzać zgnuśniałą ludzkość do twórczości” . Havemeyer podczas realizacji przedstawienia poznaje odtwórczynię najważniejszej roli żeńskiej, Donnę Evaristę de las Cuebas, „potomkinię rodu, z którego pochodziła żona El Greca” , rozpoczyna się ich miłosna przygoda, przygoda o wymiarze nie tyle metafizycznym, co cielesnym. Bohaterowie zaspokajają swoje skrywane seksualne żądze, eksperymentują, badają się wzajemnie. Havemeyer po miłosnym akcie mówi do swojej kochanki: „Czułem twoją miłość upalną, przewrotną. Dowiedz się, istotko zbałamucona i zakłamana, że ani na chwilkę omdlały nie byłem, ani też pijany, że wobec wybryków twoich i dąsów użyłem podstępu i że oczyma zupełnie trzeźwymi obserwowałem lubieżne twoje praktyki ze mną” . 16 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Postawy powieściowych antagonistów są groteskowe, obaj zgodnie z istotą groteski mierzą się z absolutem, mierzą się ze stereotypami (są Amerykanami, multimilionerami, którzy próbują ocalić kulturę poprzez grę w pantomimie), a dalej – mierzą się z mitami. Spektakl nazywa się „Dancing Przedśmiertny”, a inspirację do jego odegrania stanowił obraz hiszpańskiego malarza El Greco pt. Pogrzeb hrabiego Orgaza. Realizują więc nasi bohaterowie najważniejsze groteskowe tematy, cytując za historyk literatury: „Groteska wymierzona jest przeciwko mitom, absolutom, stereotypom. Podważanie prawd uznawanych za jedynie słuszne, kpina z tak zwanych oczywistości, szarganie „świętości” – to jedne z najistotniejszych tematów utworów groteskowych” . Groteskowość bohaterów, a w zasadzie i całej powieściowej sytuacji jest jednak dość specyficzna. Groteska jako kategoria wyobcowanie estetyczna świata, tradycyjnie świata, który opisuje pewne jest dziwny, niejednoznaczny, niemożliwy do opisania w kategoriach komizmu czy tragedii. Tutaj mamy do czynienia z czymś innym, świat nie tyle stał się obcy, co ludzie nie potrafią go już opisywać, odnoszą wrażenie rozpadu, do czynienia mają z kryzysem mimetyzmu. Zdaniem Jaworskiego cywilizacja to kultura budowana przez społeczeństwo. W Weselu hrabiego Orgaza nie ma już zdrowej cywilizacji, pierwsza wojna światowa stanowi wyrwę, niekiedy wydaje się, że nie do 17 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego naprawienia. Ludzie zostali sami i muszą tworzyć nową rzeczywistość . Do czynienia mamy tutaj z dziś modnym w literaturoznawstwie, wspominanym już kilkakrotnie, problemem reprezentacji. Groteska Jaworskiego ufundowana zostanie zatem na kwestii kryzysu przedstawiania, oczywiście ze swej natury zakłada ona już dekompozycję tego, co oczywiste, Michała Głowińskiego pisze: Groteska […] przeczy temu, co można byłoby nazwać „wiernym przedstawieniem rzeczywistości” (by nawet nie wspominać o jej „odbijaniu”), zakłada dekompozycję tego, co uważa się za prawdziwe i oczywiste, jak również swobodne kreowanie elementów, składających się na świat przedstawiony, oraz związków między nimi . W powieści Romana Jaworskiego nie mamy jednak do czynienia z negowaniem czy dekonstruowaniem tego, co oczywiste, bowiem dawna idea świata uległa zniszczeniu – oczywistości czy prawdy nie ma . Autor zauważa, że świat jest zakłamany, nieprawdziwy i niespójny w swej istocie, a traktując go groteskowo – dodatkowo wzmaga ten efekt. Groteska, którą pokazuje nam w Weselu hrabiego Orgaza Jaworski, ma dwoistą naturę, tak naprawdę można by nazwać ją nowym terminem, byłaby to metagroteska. Termin 18 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ten ukuty został specjalnie do opisania świata przedstawionego w prozie Jaworskiego. Metagroteska służyłaby do oddania za pomocą groteski groteskowości zastanej rzeczywistości. W myśl definicji tego pojęcia groteska oddaje groteskowość dyskursów, które mówiły o tymczasowych konstrukcjach rzeczywistości, groteska opisuje to, co już jest groteskowe. Mamy groteskę do kwadratu, inaczej niż groteskowo nie da się mówić nie o świecie, ale o jego opisywaniu, właśnie o mówieniu o świecie. Autor konstruuje za pomocą metagroteski elementy świata przedstawionego. Mamy do czynienia właśnie z ciągłym konstruowaniem, a nie z gotową konstrukcją, zwraca się więc uwagę na stale powtarzający się proces, na czynność, a nie na jej rezultat. Konstruowana jest tutaj opowieść o dziejach, opowieść w dużej mierze fikcyjna. Jaworski zdaje sobie sprawę, że musi pisać o kryzysie uniwersalizmu, wie jednak, że wszystko to, co dzieje się po wojnie ma właśnie status przejściowy, ulega ciągłym zmianom, zatrzymany zostaje i opisany tylko pewien powojenny wycinek. Wydaje się, że pisarz specjalnie wybrał właśnie formę prozatorską, tylko ona pozwala bowiem na tak rozległe, panoramiczne wręcz ukazanie pewnego pęknięcia w świecie oraz choroby cywilizacji. Powieść nie jest dziełem tylko jednej nacji, ale dziedzictwem całej cywilizacji (a zwłaszcza Europy). Jaworski zapewne zdawał sobie 19 sprawę z tego, że �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dekonstruując tradycyjne schematy powieściowe, staje się jednym z odkrywców literatury, literatury innej niż ta tworzona dotychczas (choć oczywiście samo dekonstruowanie rozpoczyna się dużo wcześniej). Pisarz trafnie wpisuje się w formułę stworzoną kilkadziesiąt lat później przez autora Nieznośnej lekkości bytu. Milan Kundera pisze w jednym z esejów: Powieść jest dziełem Europy; odkrycia powieści, choć dokonane w różnych językach, należą do całej Europy. Na historię powieści europejskiej składa się następstwo odkryć (a nie prosta suma tego, co napisano). I tylko w takim ponadnarodowym kontekście wartość dzieła (to znaczy zasięg jego odkrycia) pozwala się w pełni dojrzeć i zrozumieć . Autor Historii maniaków, tworząc nowy wymiar groteski, zaprzeczając tradycyjnemu przedstawieniu w tekście podmiotu, prawdy, a nawet interpretacji, zajmuje pozycję krytyczną wobec nie tylko najpopularniejszego w epoce nurtu kultury, ale i wobec swojej twórczości, każda kolejna strona tekstu to swoista dekonstrukcja tego, co napisał wcześniej. Michał Paweł Markowski w swojej książce o literaturze nowoczesnej pomija twórczość Romana Jaworskiego, pojawia się ona tylko w kilku przypisach. Autor Historii maniaków występuje jako adresat listów swojego przyjaciela Witkacego. 20 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Gdyby jednak modernistę spróbować scharakteryzować w taki sposób, w jaki czyni to badacz literatury, musielibyśmy stwierdzić, że Jaworski należy do grupy pisarzy nowoczesnych, odżegnuje się bowiem od modernistyczno-romantycznego paradygmatu – między innymi nie wierząc w przedstawialność świata . W tkance nowoczesności Markowski dokonuje kolejnego podziału, dzieli ją na odłam krytyczny oraz na zachowawczy (nazywany inaczej konserwatywnym). Według tego podziału autor Historii maniaków należałby do krytycznego nurtu nowoczesności. Nie wydaje się jednak, aby dokonanie prostej kwalifikacji w przypadku Jaworskiego było możliwie. Zwróćmy uwagę na inną próbę podziału, czyli na propozycję Ryszarda Nycza: „Ta […] data – 1910 – została wybrana przez Ryszarda Nycza za datę przełomową, oddzielającą Młodą Polskę od nowej formacji artystycznoideowej, którą Nycz nazywa modernizmem” . W ujęciu Nyczowskim zatem Jaworski byłby modernistą, a nie przedstawicielem Młodej Polski. W tych rozważaniach podjęta zostanie próba odejścia od tradycyjnego w literaturoznawstwie podziału na epoki literackie, najważniejszą osią podziału stanie się natomiast wyodrębnianie się kolejnych formacji myślowych (rozumianych szerzej). Jest to zabieg niezbędny, aby w ogóle można było mówić o twórczości Romana Jaworskiego, znajduje się ona bowiem na styku kilku tendencji, wymyka się 21 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wszelkim podziałom. Musimy wyjść poza tradycyjne ramy epok, których absolutnie nie uznajemy za błędne, ale tym razem za zbyt wąskie do opisania fenomenu twórczego autora Wesela hrabiego Orgaza. Będziemy badać raczej to, jak powstawały konstrukty myślowe, zbieżności historyczne, zbieżności w tekstach i w koncepcjach. Podział Nycza, czyli oddzielenie modernizmu od samej Młodej Polski, wydaje się rozgraniczeniem niezbędnym oraz trafnym. Choć pozornie wydaje się on odległy od propozycji Markowskiego, możemy w obu odnaleźć pewne cechy wspólne. Obaj badacze zauważają pewną bardzo istotną zmianę i próbują ją opisać. Tak naprawdę zmiana ta polega na przełamaniu nowożytności, a w zasadzie kartezjanizmu , aczkolwiek każdy z nich inaczej tę zmianę nazywa i w odrobinę inny sposób periodyzuje. Autor publikacji Nasza postmodernistyczna moderna, Wolfgang Welsch celnie zauważa, że samych koncepcji nowoczesności jest na tyle wiele, że trudno opisać jakiegokolwiek autora od XVIII wieku począwszy, nie ustosunkowując się i nie wybierając spośród różnorodnych ustaleń . Na potrzeby tego tekstu można stwierdzić (wykorzystując ustalenia zarówno Nycza, jak i Markowskiego), że nowoczesność (a dokładniej jej tzw. krytyczna odmiana) stanowi pewien rozłam, rysę 22 w modernistyczności �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego (nowożytności). Po nich następuje postmodernizm – jako kontynuacja modernistycznych nowoczesności krytycznej. W założeń, a nowożytności dokładniej pewność jednostki co do bycia jest podstawą rzeczywistości, opisywany świat jest takim, jaki widzi go widzimy. A znów to, jakim go widzimy, znaczy, że jest on właśnie taki. Mamy do czynienia zatem z prawdą oraz mocnym podmiotem, to rzeczywistość jest źródłem przeświadczeń. Modernizm wynosi nowożytność do najodpowiedniejszej do opisania świata i umiejscowienia w nim jednostki narracji. Porządek rzeczy jest niekwestionowalny. Z modernizmu wyłania się nowoczesność krytyczna, nie podaje się tutaj celowo daty (Baudelaire w literaturze, Nietzsche w filozofii) – nie chodzi bowiem o epoki, ale o zmiany w konstruktach myślowych. Jest zatem nowoczesność elementem modernizmu i przez pewien czas trwa na równi z nią. W tym przejściowym momencie pojawia się właśnie Roman Jaworski . Z jednej strony jest modernistycznie staroświecki, z drugiej jednak – zdaje sobie sprawę z tego, że doświadczenie wojny zmienia rzeczywistość, a dokładniej sposób jej konstruowania . Skoro wróg może zabijać i niszczyć, to nie jest już tak, że jednostka wyrabia sobie obraz rzeczywistości, tylko to właśnie rzeczywistość – konstruowana przez to, co od jednostki zewnętrzne, wpływa na nią ; nie ma już niekwestionowanego porządku świata, dyskursy o rzeczywistości multiplikują się . 23 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Biorąc pod uwagę powyższe rozważania, można stwierdzić, że w przypadku opisywania prozy Jaworskiego jednoznaczne posługiwanie się podziałem na epoki literackie jest odrobinę zbyt wąskie (choć być może wydaje się bardziej precyzyjne) i mogłoby sprawić, że fenomen, jakim jest twórczość autora Historii maniaków nie wybrzmiałby w pełni. Na koniec już oddać głos należałoby także samemu autorowi omawianego utworu, który na łamach „Wiadomości Literackich” podjął się quasi-programowej wypowiedzi na temat powinności twórcy w epoce powojennej. Pisarz taki musi umieć połączyć dwie epoki, przed- i powojenną, to dla samego Jaworskiego także zadanie najważniejsze, przytoczmy dłuższy fragment wypowiedzi z roku 1924, czyli opublikowanej na rok przed wydaniem powieści: Nikt jednak nie pokusił się, aby rzucić pomost porozumiewawczy czy choćby kładkę komunikacyjną poprzez olbrzymią wyrwę w myśli polskiej, jaka powstała wskutek wielkiej, siedmioletniej wojny o naszą państwową niepodległość. Jest to rzecz ważna dla dalszej roli, jaką literatura i plastyka odegrają w niezależnej Polsce, a rzecz nieuchronna i niezbędna dla prawdziwych twórców, by świadomość rodzimej artystycznie mogła formująca przedostać się pierwiastki z pobrzeża kultury epoki przedwojennej na nieregulowany brzeg dnia dzisiejszego. 24 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Tylko przez nawiązanie zerwanej łączności można będzie wskrzesić te prawdy i prawa, które obowiązywać powinny dziś już każdego pisarza i artystę w Polsce . Twórczość Romana Jaworskiego jest wyjątkowo niejednoznaczna i niemożliwa do opisu bez uznania tego, że jest on pisarzem, który znajdował się na przecięciu dwu istotnych formacji literackich, modernizmu oraz nowoczesności. Autor Wesela hrabiego Orgaza wyzyskuje młodopolski język oraz styl do własnych celów, jest nim stworzenie metaliteratury, opowieści o tym, jak pisać; a szerzej, jak tworzyć i jak odbudować kulturę, która uległa zniszczeniu. Gra oraz dekonstruowanie (a także ufundowane na ich podstawie metatekstowość i intertekstualność) wszystkiego, co pojawiło się w kulturze epoki są jednymi z najistotniejszych cech twórczości Jaworskiego. Tworzy on groteskę na poziomie meta (metagroteskowość), dostrzega bowiem, że znany mu wcześniej świat już nie prosperuje na tych samych zasadach, co dawniej. Opisując rzeczywistość, musi wznieść się na wyższy poziom, gdyż „zwykła” groteska udziwnia świat (niekoniecznie niedziwny – przypadki Schluza i Gombrowicza), a tutaj z takim zdecydowanie nie mamy do czynienia – ten świat już od samego początku jest groteskowy, a opisywanie go w sposób groteskowy sprawia tylko, że mamy do czynienia z wyższym poziomem, groteską do kwadratu. 25 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Można tylko jeszcze raz powtórzyć tezę z początku tekstu – Roman Jaworski nie należy do pisarzy, którzy chcą, abyśmy im ufali. Jaworski stawia opór i każe sprawdzać siebie, dlatego czytanie jego powieści jest z jednej strony tak żmudne, z drugiej – fascynujące. *** Radosław Okulicz-Kozaryn w książce na temat twórczości Romana Jaworskiego pisze: Jaworski za bardzo swe intencje zaszyfrował, a jednocześnie uwięził pomysł i potencje artystyczne w budowli przynajmniej z pozoru amorficznej i nieruchawej. Nie pomogliby mu zapewne najlepsi protektorzy i kampania reklamowa wsparta głosami cenionych krytyków i pisarzy; cóż dopiero utyskiwania na poziom życia umysłowego w kraju . Trudno choć po części ze zdaniem badacza się nie zgodzić, proza Jaworskiego, o czym już wspominaliśmy, stawia opór czytelnikowi. Jak zostało to zasygnalizowane w pierwszej części wstępu – nowa interpretacja Wesela… ma pokazać, że Roman Jaworski jest autorem, który należy do dwóch formacji, modernizmu i nowoczesności. Rozdział pierwszy publikacji, zatytułowany „Schyłek/wojna”, opowiada o tym, jak Jaworski w tekście 26 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ukazuje upadek Polski i Europy, przedstawiony zostanie też sposób, w jaki pisarz kreśli obraz wojny. Druga para to „Dandyzm/dekadentyzm”, problemowa część ta zawiera uwagi o kreacji dandysa i dekadenta w utworze, na podstawie charakterystyki kluczowych bohaterów (Havemeyera, Yetmeyera oraz kota Omara). Rozdział trzeci „Religia/kultura” stanowi rozważania na temat kultury powagi w epoce, okazuje się bowiem, że ta tak naprawdę poważna już nie jest, więc trzeba zacząć od śmiechu (Nyczowski „gest śmiechu”); religia także nie okazuje się wybawieniem, ale jednym z przejawów śmierci kultury. Podjęta zostanie tutaj także próba opisu cielesności – połączenia erotyzmu oraz brutalności, które stanowi podstawę patologicznej relacji trojga bohaterów – Ewarysty, Havemeyera oraz Podrygałowa. Opisowi poddana będzie kwestia zabawy i roli, jaką spełnia w tekście, cząstka jest też próbą scharakteryzowania lęków , które towarzyszą bohaterom powieści, a także opisu motywu śmierci, który przewija się przez cały tekst. W ostatnim rozdziale, o pojemnym tytule „Forma/gra”, próbuję zmierzyć się z kwestiami teoretycznoliterackimi, które ułatwią zrozumienie powieści Romana Jaworskiego. Swoje miejsce znajdą tutaj rozważania dotyczące budowy utworu, funkcji motta, listów oraz innych paratekstów obecnych na kartach powieści. Podjęta zostanie także kwestia metapowieściowości oraz sylwiczności tekstu, 27 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego postawione zostanie pytanie o to, jak Jaworski dekonstruuje utarte sensy. Pojawi się również analiza tytułu utworu, analiza imion bohaterów, podjęty będzie wątek teatralizacji postaci oraz roli ironii i jej powinowactw z zabawą. Podrozdział ten jest też próbą zbadania związków niemożliwego oraz realnego w tekście, a także wykreowanego w powieści splotu filozofii i literatury. W tej części rozwinięty zostanie poruszony już problem metagroteski, zostanie ona zdefiniowana dokładniej, pojawi się także problem nawiązań do innych tekstów kultury – malarstwa (El Greco), filozofii (Zmierzch Zachodu Oswalda Spenglera), literatury (Wesele Stanisława Wyspiańskiego, pisarstwo Cervantesa, Biblia i wiele innych). Poruszona zostanie także kwestia karnawalizacji i symbolizmu. Fragment odsłoni również, na czym polegało rozbicie podmiotowości w Weselu hrabiego Orgaza, pojawią się tutaj uwagi na temat narratora (to konstruktor czy odkrywca sensów). Poddana opisowi zostanie także kwestia epifanii modernizmu, ich odniesienia do podmiotowości nowoczesnej. Omówiony będzie język pisarstwa autora Historii maniaków – rola mieszania stylów czy obśmiewania języka młodopolskiego. Tytuł „(O)powieść (z) pogranicza. O Weselu hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego” zawiera w sobie dwie formuły, są nimi „opowieść z pogranicza” oraz „powieść pogranicza”. Pierwsze ze sformułowań łączy rozdziały „Schyłek/wojna” oraz „Dandyzm/dekadentyzm”, opowieść Jaworskiego zostaje 28 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tutaj scharakteryzowana raczej z perspektywy historycznoliterackiej. Metafora „powieści pogranicza” odnosi się natomiast do trzeciego i czwartego rozdziału, są one bowiem bliższe teorii niż historii literatury, traktują o formie, którą Jaworski wybrał dla swojego dzieła. Tytuł pracy stanowi także nawiązanie do podtytułu powieści – Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości. Praca nie rości sobie prawa do całościowego ujęcia fenomenu twórczego Romana Jaworskiego, stanowi jednak próbę opowiedzenia w nowy sposób o najważniejszym dziele pisarza, sytuując go w przecięciu dwóch prądów, nowoczesności i modernizmu. 29 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ I Schyłek/wojna Wojna i forma to tytuł pracy Marii Janion, traktującej o Pamiętniku z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego . Tytułem tym jednak można by nazwać także artykuł traktujący o przedstawieniu wojny w powieści Romana Jaworskiego. Prozaik opowiada o pierwszej wojnie światowej jako schyłku, zapowiada pewne tendencje, które pojawią się w literaturze okresu drugiej wojny oraz w literaturze współczesnej, a nawet najnowszej. Istotna jest tutaj forma – nie lakoniczna, jak u Białoszewskiego, ale rozbudowana. Wesele hrabiego Orgaza składa się bowiem z dziesięciu rozdziałów, każdy z nich poprzedzony jest krótkim streszczeniem, mamy też liczne „dodatki” metatekstowe – modlitwę (Modlitwa idiotów współczesnych), listy czy swoisty dekalog (sformułowany przez Yetmeyera). Wszystkie elementy fabuły związane są jednak kilkoma węzłami, będą nimi religia, kultura, dandyzm, cnota, śmierć czy wreszcie wojna, przedstawiona jako kres dotychczasowego świata. Jaworski próbuje w powieści opisać to, co zostało po pierwszej wojnie światowej. A zostało naprawdę niewiele – nie ma już kultury w dawnym kształcie, niemożliwa jest także dawna religijność, zmienia się rola historii, w zasadzie autor nie ma pewności, czy jest ona jeszcze w ogóle potrzebna. 30 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Sztuka, co prawda istnieje nadal, ale nie w dawnym kształcie, można nazwać to pewnym osłabieniem – koncepcja ta dokładniej omówiona zostanie w części poświęconej kulturze i religii, tu zastanowimy się raczej nad pewnym pęknięciem w kulturze. Skupimy się na tym, jak wykreowane zostały obrazy schyłku kultury i na tym, jaką diagnozę rzeczywistości stawia Jaworski w Weselu hrabiego Orgaza . Powieściopisarz zauważa, że reprezentantami powieściopisarz po wojnie zmienili powojennego dwóch się także ludzie, społeczeństwa czyni ekscentrycznych amerykańskich milionerów oraz ich świtę. Świat, który został tu opisany, a raczej wykreowany, to świat po pewnym pęknięciu . Faktyczność, czyli to, co jest tu i teraz, wymyka się opisom. Można jednak spróbować ocalić fragmenty dawnego świata, tu pojawiają się dwie propozycje. Yetmeyer proponuje oczyszczającą pantomimę, Havemeyer stworzenie Wyspy Zapomnienia, do której przewiezione zostaną wszystkie dotychczas powstałe dzieła sztuki: Wkrótce już, kto zechce, będzie mógł zamieszkać na obiecanej, uświęconej ziemi, u podnóża zorzy zawsze północnej, za mgłami, wśród lodów, na błogosławionej Wyspie Zapomnienia, gdzie się pochowa dawnej kultury zdechłego chochoła… Kto zechce, z Bogiem… dla Boga… Bogu… Wkrótce bez wątpienia, każdy, kto może i kto 31 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zrozumie, z dzisiejszego świata bezmyślnych rozłogów, czym prędzej przemknie, do oziębłego, ale udzielnego i nietykalnego, ksiąstewka Bożego… Wydaje się w tym momencie, że Havemeyer chce, aby sztuka się nie zdewaluowała, była dalej towarem luksusowym, przeciwstawia się młodej jeszcze wtedy kulturze masowej . Yetmeyer natomiast pragnie, aby wszyscy ludzie, oglądając pantomimę „Dancing przedśmiertny” , stali się nie tylko odbiorcami kultury, ale i jej twórcami. Milionerzy, choć innymi metodami, próbują przyzwyczaić cywilizację do nicości; zdają sobie sprawę z niemożności dalszego istnienia sztuki przedstawiającej w obliczu kryzysu wartości; badacz zauważa: „Istnienie nicości jest skandalem dla sztuki przedstawiającej, ale też szansą dla sztuki nowoczesnej. Skąd na przykład tyle pozornego bezsensu w sztukach Witkacego? Z inwazji nieprzedstawianej nicości do świata przedstawionego” . U Jaworskiego mamy do czynienia z taką samą sytuacją, jak u Witkacego. Skoro widoczne są zniszczenia wojenne, które prowadzą do kryzysu znanej dotychczas rzeczywistości, nie można przedstawić ich w tradycyjny sposób. Dlatego autor Wesela hrabiego Orgaza wybiera formę specyficznej, prześmiewczej powieści-worka. Dzieło Jaworskiego zalicza się do sztuki nowoczesnej, choć sam autor obawiał się odrobinę 32 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tego pojęcia. Dokładniej tego, co charakteryzowało twórców lat dwudziestych, czyli szybkiego wyrzeknięcia się ideałów i konwencji sprzed wojny, Jaworski nazywa to „beznadziejnym flirtem z tzw. nowoczesnością” . Na marginesie zaznaczyć można, że autor Historii maniaków nie traktuje pierwszej wojny światowej jako cezury literackiej, ale zwraca raczej uwagę na kontynuacje pewnych epokowych dążeń, co mogłoby być kolejnym „dowodem” jego nowoczesności, która zamyka się w projekcie modernistyczności . Jaworski zauważa, że to, co po dotychczasowej kulturze pozostało w czasach kryzysu nie pomoże ludziom w tworzeniu nowego, tu potrzebna jest gwałtowna zmiana. W imieniu tych, którzy ocaleli, często wypowiadają się ludzie niepostępowi, którzy już na starcie muszą ponieść klęskę. Autor mówi ustami jednego z bohaterów: – Schyłkowce! Kultura nic wam nie pomoże. Nikt z was nie strawi dalszego postępu. Heliogabala wam trzeba, Nerona, klęsk, głodu, męczarni, jeżeli nie chcecie hodować nasienia urodziwej wiary na plantacjach myśli kapitalistycznej, rewolucyjnej, jakiejś racjonalnej lub nonsensownej. Oglądajcie pilnie trzy szczęścia uśmiechy: wiary, nadziei oraz miłości, na których polega obrzęd zaślubin między intelektem a czarem przyrody . 33 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Powieściopisarz zwraca też uwagę na istotną rolę trzech cnót biblijnych, wiary, nadziei i miłości. Powieść stanowi jednak ironiczne zaprzeczenie tych wartości, bohaterowie wierzą, że ocalą świat, jednak ostatecznie żaden z nich nie ma racji – ich nadzieje okazują się płonne. Wiara w Boga także nieustannie zostaje poddana próbom, Havemeyer nawraca się, ale ostatecznie nie umie przyjąć chrześcijaństwa, woli w ogóle wyrzec się religii. Miłość także nie zostaje ocalona, związek Havemeyera i Ewarysty nie opiera się tyle na czystym uczuciu, co na pewnym wyliczeniu, kalkulacji i chęci zaspokojenia swoich seksualnych żądz. Świat, w którym nie ma już żadnych wartości, to świat nie tylko kryzysu, ale w zasadzie i metaforycznego zmierzchu. Bardzo prawdopodobnie, że Roman Jaworski albo czytał w całości, albo powierzchownie znał dzieło Oswalda Spenglera Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej. Samo wyrażenie „zmierzch zachodu” pojawia się kilkakrotnie na kartach powieści, zwłaszcza wtedy, kiedy wygłaszane są tezy dotyczące przyszłości cywilizacji: Gaśnie historia, bo ludzkość się ściera wskutek masowego, zaraźliwego, nader powszechnego… samoośmieszenia. Tak zmierzch Zachodu należy rozumieć. Nastaje era bezpośredniego i powszechnego, jawnie najdroższego błaznowania jednych dla błazeństwa drugich. 34 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Zbliża się epoka fabrycznej produkcji gumowych blagierów. Walne narodziny pajactwa ludzkiego… Ludzkość ośmiesza się sama, mieszczańska kultura powagi okazała się tak naprawdę niepoważna, dlatego bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza zauważają, że trzeba zacząć od nowa. Zdroworozsądkowy mieszczański ład zostaje zburzony, wkraczają dziwnie, „nieludzkie”, wyższe siły, człowiek nie jest już reżyserem zdarzeń. Richard Sheppard powiedziałby w tym wypadku o wkroczeniu „meta-świata” w „pośrednią sferę doświadczenia” . Świat w wymiarze meta, w przeciwieństwie do rzeczywistości fizykalnej, nie jest linearny, nie obowiązuje w nim ciągłość, jest pełen luk i przeskoków . Jaworski próbuje odbić obraz takiego właśnie świata w swojej powieści. Wydarzenia realne mieszają się tutaj z fantastycznymi, większość z nich nie posiada sensownej motywacji (zwłaszcza plany związane z pantomimą oraz z Wyspą Zapomnienia). Kiedy wszystko jest nierealne i podejrzane, bohaterowie rozpoczynają odtwarzanie rzeczywistości w sposób co najmniej dziwny, zaczynają bowiem od śmiechu. Śmiech pełni tutaj funkcję oczyszczającą, nie ma być błaznowaniem i blagą. Ryszard Nycz mówi o „geście śmiechu”, powiązanym ściśle z groteskowością, badacz zauważa też, że świat Jaworskiego z Historii maniaków (ale formuła ta pasuje także do powieści): 35 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego „nie jest w pełni ukształtowany – zastygający na moment w dziwacznej postaci i […] powracający do chaosu” . Nycz zauważa także, że modernistyczny światopogląd Jaworskiego znajduje się w fazie krytycznej i osiąga stan rozpadu . W koncepcji zarysowanej we wstępnym eseju Gra w nowoczesność czy gra nowoczesnością?, moment tego rozpadu określony został mianem nowoczesności krytycznej (za Markowskim), stwierdzono, że nowoczesność ta zostaje „wydzielona” z nurtu modernistycznego, stanowi jego element. Idąc dalej, możemy przyjąć tezę Nycza, że ów „pęknięty” modernizm posługiwać musi się teatralizacją rzeczywistości bądź rzeczywistością inscenizującą fikcję . Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza nieustannie posługują się „zapasem fikcji”. Yetmeyer pisze list do Havemeyera, opowiada mu tam o idei pantomimy i baletu, który zatytułuje właśnie Wesele hrabiego Orgaza. Bohater tak uzasadnia pomysł spektaklu: Pobudkę ku dziełu temu biorę z rozpierających mnie ucisków twórczych, z historycznych konieczności gwałtownego napięcia, z uczuć religijnych stwardniałego obrzęku, jednym słowem, z wiedzy o sobie, powodzią zalewającej brzegi świadomości [podkr. – A.Sz.] . 36 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Fragment ten możemy odczytywać kluczem autotematycznym . Bohater literacki przemawia tutaj takim samym głosem jak pisarz, staje się świadomy swojego statusu ontycznego – nierzeczywistego oraz fikcyjnego wymiaru. Dawid Yetmeyer, tak jak autor powieści pragnie tworzyć, jest to jednak pragnienie nie odtwarzania rzeczywistości, ale kreowania jej; w przypadku Jaworskiego – na kartach powieści, w przypadku zrealizowanie ekscentrycznego ocalającej milionera ludzkość sztuki – poprzez „Dancing Przedśmiertny”. Sama nazwa przedstawienia stanowi nawiązanie do motywu danse macabre. Średniowieczna alegoria tańca śmierci służyła pokazaniu, że w obliczu śmierci wszyscy ludzie są sobie równi, była również wyrazem marności doczesności, okrutności świata, na którym przyszło żyć ludziom. Motyw danse macabre w pogańskich wierzeniach wiązał się z uroczystościami pogrzebowymi. W tytule powieści, co prawda pojawia się wesele, a nie pogrzeb, jednak nazwa obrazu El Greca, który stanowił inspirację dla tytułu książki, brzmi właśnie Pogrzeb hrabiego Orgaza. Proza Jaworskiego opowiada o pantomimie, która ma być zbawcza, okazuje się jednak, że taka nie jest – mamy do czynienia raczej z pogrzebem kultury, niż z jej odrodzeniem. W obliczu śmierci każdy jest taki sam, przedstawienie Yetmeyera także miało być skierowane do wszystkich bez wyjątku. Wyspa Zapomnienia 37 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Havemeyera również miała być sposobem na ocalenie ludzkości, poprzez obudzenie w nich twórczego zapału. Eksperymenty amerykańskich milionerów należą jednakże tylko do sfery marzeń. Jednym z najważniejszych zadań sztuki staje się „włączenie” marzenia w ramy smutnej rzeczywistości. Marzenie odpowiada typowo romantycznej skłonności, u Jaworskiego jednak zostaje ono wynaturzone – tak, aby zaprzeczyć romantycznemu paradygmatowi, ale równocześnie pokazać, że istnieje pewna dziejowa ciągłość. Początek rozważań stanowił problem zmierzchu cywilizacji, definicję cywilizacji przytaczam za Spenglerem: „Cywilizacja jest nieuniknionym przeznaczeniem kultury. […] Cywilizacje są najbardziej zewnętrznymi i sztucznymi stanami, do których jest zdolny wyższy rodzaj ludzkości. Stanowią zakończenie; następują po stawaniu się jako to, co się stało; po życiu jako śmierć” . U Jaworskiego dostrzegamy smutną prognozę, okazuje się, że odbudowanie kultury jest zadaniem trudnym, a być może nawet niewykonalnym. Za historiozofem autor Historii maniaków próbuje określić dalszy bieg dziejów, materiałem do badania stała się zachodnioeuropejska w i obu przypadkach amerykańska (w kultura przypadku Jaworskiego Polska zostaje wyróżniona oraz podciągnięta pod Europę Zachodnią ). W zamyśle obu autorów cała rzeczywistość, cały świat stanowią historię, dzięki temu 38 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego powstaje filozofia przyszłości. To zjawisko, które pojawia się w powieści Jaworskiego, można nazwać dokładniej, mianem filozofii prognozującej . Powieściopisarz zapowiada w Weselu hrabiego Orgaza przyszłe dzieje Europy, wieszczy, że kultury prawdopodobnie nie da się już odbudować w dawnym kształcie. Jaworski za Spenglerem przyjmuje także tezę, że nie istnieją „niezbite prawdy” oraz „wieczne poglądy”, wszystkie prawdy czy poglądy kształtowane są bowiem przez konkretne kultury; cywilizacje zachodnioeuropejska i amerykańska tworzą swój katalog prawd . Nie są to jednak zasady uniwersalne, respektowanie ich jako jedynych i słusznych świadczy o zamknięciu (to ono charakteryzuje zarówno Havemeyera, jak i Yetmeyera, i to ono właśnie zostaje skompromitowane). Filozofia przyszłości Spenglera pełna może być dopiero wtedy, kiedy ludzie zapoznają się z prawami innych cywilizacji i przestaną „błędnie wnioskować o innych z samego siebie” . Jaworski stawia dość smutną diagnozę – ludzie za bardzo zapatrzeni są w siebie samych, sami ośmieszają się, nie umieją odbudować dawnej rzeczywistości, ani stworzyć lepszej. Swoje działania opierają na dawnych mitach, zachowanych w świadomości europejskiej, brakuje tutaj szerszego spektrum. Michał Głowiński pisze: 39 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Kultura nie dała się uratować. Jej ocucenie okazało się niemożliwe, działania podjęte w tym celu – absurdalne. Yetmeyer i jego towarzysze wszczęli je w imię odwiecznego mitu religijnego. Przebieg ich poczynań układa się w następujący schemat: próba odkupienia – misterium – ucieczka przed światem. Każdy z tych etapów odpowiada pradawnym mitom, utrwalonym w świadomości kulturalnej Europejczyków. Dają się one określić jako mit Prometeusza, mit Dionizosa i mit Utopii. Fiasko każdego z nich jako elementu działania jest w ujęciu Jaworskiego wyrazem najwyższym rozkładu kultury, która je wydała . Rozpad mimetycznego opisywania rzeczywistości opisywany w powieści nastąpił po pierwszej wojnie światowej . W Weselu… stanowi ona datę graniczną – zmienia bieg dziejów. Wojna sprawiła, że zaczął zanikać „wątek historii” , a ludzie zbyt dużą uwagę zaczęli przywiązywać do tego, co aktualne . Jaworski posiada świadomość kryzysu, przedstawia wyjątkowo ponurą wizję dziejów, robi to jednak w sposób nowatorski, jest prekursorem katastrofizmu. Należy także podkreślić, że Wesele hrabiego Orgaza to pierwsza powieść katastroficzna w Polsce . To tzw. „katastrofizm partykularny” (jego przeciwieństwo stanowi „katastrofizm totalny”). W katastrofizmie partykularnym pomijany jest istotny w odmianie totalnej wątek ostatecznej zagłady, skupia się on raczej na 40 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego pokazaniu tego, jakie zagrożenia czyhają na określone kultury. Likwidacja pewnych treści aksjologicznych będzie się tutaj równać unicestwieniu konkretnej cywilizacji oraz jej tożsamości . W przypadku Jaworskiego unicestwieniu uległa, o czym nieustannie się wspomina, kultura, dziedzictwo cywilizacji, jej nieodłączny element . Jednakże kultura pojmowana jest w powieści nie tylko jako rodzaj dziedzictwa, ale też szerzej – jako stosunek ludzi do siebie. To właśnie zanik kultury sprawia, że ludzie stali się wobec siebie wrodzy, a pieniądze zostały najważniejszym miernikiem wartości jednostki , Jaworski znów smutno prognozuje: „Przed wojną przez ramię spozierali na nas. Dziś sobie froterów przyswoili grzeczność, wcale niedyskretną. Już nikt się nie chełpi kulturą odwieczną. Każdy ją sprzeda za pieniądz stateczny. Paskudna to rasa, taki homo przyszły” . Europy najprawdopodobniej nie można już uratować , ale uwagę amerykańskich bogaczy zwraca Polska . W obliczu katastrofy kolejny raz może stać się ona miejscem czystym, w którym odrodzi się kultura. Nie jest ona jeszcze aż tak silnie zdeterminowana tym, co dziś określamy mianem amerykanizacji, a co bardzo dobrze wyczuł Jaworski. Jak już wcześniej wspomniano, paradoksalnie to Amerykanie próbują ocalić świat przed amerykanizacją . Kultura Zachodu należy do kultur, które poddały się „materializacji” , dlatego zarówno Yetmeyer, jak i 41 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Havemeyer mogą, przynajmniej we własnym mniemaniu, osiągnąć wszystko dzięki pieniądzom . Rozwój kapitalizmu sprawia, że zmienia się mentalność ludzi, wartością najważniejszą staje się zysk, celem życia jest konsumpcja, którą dopełnia bezduszna praca . Działania milionerów także oparte są na najprostszych zasadach konsumpcji; generują dzieło, które ma być dostępne, a co ważniejsze zrozumiałe dla wszystkich warstw społeczeństwa. Choć pantomima pozornie służy odkupieniu oraz oczyszczeniu ludzkości, to tak naprawdę jej celem nadrzędnym jest zaspokojenie próżności autorów . Przedstawienie służy także zabawie o wyjątkowo kiczowatym charakterze, która potyka się o sztukę wysoką. Zabawa ta w pewien sposób sprzęgnięta jest z wojną i zabijaniem (podczas przedstawienia dochodzi przecież do zbrodni), obie tak naprawdę dają swoistą radość niszczenia, służą unicestwianiu. Roger Caillois w Żywiole i ładzie pisze: „Wydaje się, że największą rozkosz stanowi unicestwianie bliźniego: po takim akcie człowiek słania się niekiedy z upojenia. Przyznaje się do tego, a nawet się tym przechwala” . U Jaworskiego wojna nie jest jednak, jak u francuskiego filozofa, siłą ożywczą, sakramentem czy świętem, nie jest także sprawą prestiżową. Caillois zakłada, że wojna wyrywa ludzi ze stagnacji, Jaworski zwraca natomiast uwagę, że stagnacja ta tak naprawdę jest porządkiem, który zostaje zniszczony . W teorii Francuza wojna ma charakter zabawowy, 42 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego u powieściopisarza cała „zabawa” zaczyna się tuż po niej, kiedy bohaterowie nie mogą poradzić sobie z tym, co po niej zostało i nie umieją odtworzyć świata. Wojna, która zostaje opisana w Weselu hrabiego Orgaza nie posiada także nic z rycerskiego etosu , walczący nie są ani uczciwi, ani wierni, dozwolone są wszystkie chwyty, a zniszczenia zaczynają być celem samym w sobie. Kultura zostaje ogołocona, dlatego ludzie starają się o niej zapomnieć: „O cywilizację starą najgorszy jest lament. Już się jej wyparli, liche wyrostki wspaniałej dawności hołdując bezwładnie” . Wesele hrabiego Orgaza zwykle odczytywane jest jako opowieść o kresie, zmierzchu dawnej cywilizacji, o rzeczywistości po Wielkiej Wojnie. Niewielu badaczy jednak zwraca uwagę na uwarunkowania owego kresu – na samą kreację wojny i kryzysu w tekście. Powieść to również historia traktująca o pewnym, raczej nieopisywalnym, smutku, który daje się wyrazić (ale właśnie nie opisać) w jeden tylko sposób, poprzez ciągłe mówienie, opowiadanie, nawarstwianie znaczeń oraz sensów. Widać tutaj, wyraźniej chyba nawet niż w opowiadaniach z tomu Historie maniaków, paradoksalną tęsknotę Jaworskiego za normalnością oraz akceptacją. Tęsknota ta pokazana jest właśnie poprzez wszystkie „dziwactwa” powieściowe, główni bohaterowie żyją w chorej rzeczywistości, są wyalienowani, odrzuceni przez innych ludzi – w pewnej mierze na własne życzenie, ale też przez pewną 43 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego niesprawiedliwość losu. Ich smutek jest w pewnej mierze dandysowski, pesymizm bierze się ze strachu przed zbiorowością. Kwestia ta zostanie bardziej szczegółowo opisana w kolejnej części pracy. Powieść Jaworskiego to także opowieść o kryzysie przedstawienia, okazuje się, że coraz trudniej jest opowiadać o historii. Ludzie zbyt mocno cenią sobie tandetę, porządek metafizyczny mieszają z korzyściami materialnymi – przez co nie można „począć historii”. W powieści znajdujemy gorzką myśl: Gdy Europy umysłowa stanie produkcja, ciekawy jestem, z czym będą mogli wyruszyć na eksport? Gdzie bilans handlowy, na którym byt doczesny warto oprzeć? Czyż w końcu możliwy jest jeszcze jakiś historiotwórczy, co znowu ciżbę zarazi przemyśleń wypryskiem i historię pocznie? Metafizycznym opętani szałem wieczystość istnienia zmieszali z zarobkiem i pracą. Różnic masywnych rozpoznać niezdolni, sklejonej tandety cenią sobie wszechmoc . Istotny wydaje się tutaj też wymiar katastroficzny, Romana Jaworskiego zdecydowanie uznać możemy za prekursora tego nurtu w polskiej literaturze. Z jego ustaleń oraz doświadczeń będzie potem garściami czerpał chociażby Stanisław Ignacy Witkiewicz – także uznawany dziś za pisarza 44 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nowoczesnego (temu zagadnieniu poświęcona jest obszerna część cytowanej już książki Markowskiego – Polska literatura nowoczesna. Leśmian. Schulz. Witkacy). Ważne dla zrozumienia powieści jest również ustalenie „statusu” świata przedstawionego – tego, w jak dużej mierze odzwierciedla on rzeczywistość znaną autorowi . Jaworski prawdziwego świata już nie umie albo nie chce opisać na kartach swojej powieści; czytelnik ma tutaj do czynienia z pewnym „osłabieniem”, z myślą słabą, koncepcja ta zostanie omówiona w części dotyczącej kultury. Rzeczywistość jest zawsze zewnętrzna wobec „nieświata” powieściowego (świata przedstawionego), autor Wesela hrabiego Orgaza zaznacza to jednak wyjątkowo silnie, tworząc powieść, którą określa mianem „powieści z pogranicza dwóch rzeczywistości”. Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza postanawiają zacząć od nowa „pracować” nad rzeczywistością, robią to jednak w sposób specyficzny, wszystko bowiem zacznie się od śmiechu, a nie jak dawniej – od powagi. Kiedy okazało się, że dawna mieszczańska kultura powagi tak naprawdę jest niepoważna, nie zostaje im nic innego, jak jej odrzucenie i rozpoczęcie śmiechem właśnie. Śmiech ten jest znakiem odejścia Młodej Polski – epoki melancholijnej, wiecznie pogrążonej w smutku, Jaworski śmiech pochwala i czyni z niego istotny element swojej poetyki. Śmiech autora Wesela hrabiego Orgaza będzie 45 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zdecydowanie ironiczny, obrazoburczy i groteskowy, ale to zawsze jednak próba ucieczki oraz ocalenia. 46 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ II Dandyzm/dekadentyzm Dandyzm jest najbardziej znaną oraz zmitologizowaną postawą życiową, która pojawia się u schyłku XIX wieku i rozwija na początku wieku XX, czyli w okresie Młodej Polski. Do dandyzmu odnieść musiał się niemalże każdy autor, który wtedy tworzył. Pisało się o tych, którzy drwią z konwenansów, norm i powszechnie uznawanych prawd. Nie inaczej było z Romanem Jaworskim – on także o dandysach wspomina w Weselu hrabiego Orgaza. Opowiada także o charakterystycznej „chorobie wieku”, czyli o dekadentyzmie. Motywy dekadenckie ściśle łączą się ze schyłkiem, o którym wspominaliśmy w poprzedniej części, dlatego niektóre kwestie mogą zostać tu tylko zasygnalizowane . Radosław Okulicz-Kozaryn stwierdza nawet w swojej monografii, że życie i twórczość Jaworskiego można zawrzeć w pewnym nawiasie, nawiasem tym będzie właśnie dandyzm . Badacz opisuje za jego pomocą cały fenomen Jaworskiego, zwraca uwagę na to, że dekadentyzm ściśle łączy się z tworzeniem, konstruowaniem nowych jakości z zastanych elementów (zabieg ten zostaje wykorzystany w powieści), wyczerpanie dawnych środków wyrazu pozwala jedynie na takie rozwiązanie: 47 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Jaworski był świadkiem wyczerpywania się różnych sposobów artystycznego i nie tylko artystycznego ujmowania świata. Swoim maniakom kazał przebywać w pomieszczeniach, zbudowanych z materiałów zużytych przez jego poprzedników i obracających się w literacką tandetę. Uważał jednak, iż nie ma takiego odkrycia, takiego spojrzenia, które w końcu nie zamieniłoby się w banał czy reklamowe hasło, szczególnie zaś w czasach kultury komercyjnej. Uzbrojony w dandyzm, zaproponował więc rozwiązanie polegające na przeczeniu temu, co zastane i budowaniu nowej całości z przetworzonych elementów, czyli na – mówiąc innymi słowy – uwalnianiu marzenia . W tych rozważaniach nie zostanie jednak przywołana biografia Jaworskiego (bardzo ważna byłaby tutaj relacja pisarza z ojcem, który odtrącał go właśnie za jego dandyzm; pojawia się w tym miejscu tak znany literaturze motyw konfliktu z ojcem ). Jaworski przyjaźnił się także z malarzem Witoldem Wojtkiewiczem oraz z Witkacym – oni także sprawili, że stawał się wyznawcą tej sztuki. Skupimy się natomiast pokrótce na tym, w jaki sposób Jaworski kreuje postaci schyłkowców w powieści. Sama interpretacja motywów dandysowskich nie daje wiele, co zauważa nawet Okulicz-Kozaryn (choć jemu udaje się uczynić osią własnej 48 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego publikacji dandyzm właśnie), nie jest ona kluczem (a przynajmniej nie jedynym) do zrozumienia poetyki autora Wesela hrabiego Orgaza . Jest jednak dość istotną wskazówką, z której warto skorzystać. Dandyzm to próba odgrodzenia się bohaterów od tłumu, szarej masy. Owej masie przeciwstawione będzie indywidualne maniactwo postaci, co nie wydaje się zabiegiem nowym w literaturze, ani też wyjątkowo oryginalnym. Próba odseparowania się od tłumu jest tutaj o tyle dziwna, że bohaterowie ostatecznie i tak decydują działać dla dobra ludzkości – przynajmniej tak sądzą. Ich dandyzm bowiem ściśle łączy się z maniactwem. Dandysów i dekadentów w tekście mamy kilku, nie są oni jednak do siebie zbyt podobni. Na początek wspomnieć należy o dandyzmie milionerów – Havemeyera oraz Yetmeyera, obaj są modnymi snobami. Dawid Yetmeyer wspomina nawet, że mieszka w „dzielnicy czcigodnych próżniaków” , gdzie jest sąsiadem Havemeyera. Dandysi wyjątkowo chętnie eksponowali swoją przynależność do klasy wyższej, tzw. „próżniaczej” – wiązało się to ze wzrastającą pozycją mieszczaństwa w pierwszej połowie wieku XIX. Dandysi Jaworskiego żyją jednak już w latach dwudziestych XX wieku, kiedy to kultura mieszczańska w zasadzie dogorywa. Dlatego próżność zostaje tutaj tak silnie zaznaczona oraz wyśmiana, kultura mieszczańska okazała się tak naprawdę niepoważna . 49 Ekscentryczni milionerzy �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego mieszkają w snobistycznej dzielnicy, w jednym z najmodniejszych miast na świecie, w kreującym trendy Nowym Jorku. Moda to najważniejszy element postawy dandysów: Dandyzm bierze początek z mody i z nią winien pozostawać w nieustannym związku. Baudelaire nazwał go „doktryną elegancji i oryginalności”. Jej wynalazca i prawodawca, George Brummell, swoją dyktatorską pozycję w wyższych sferach Londynu zawdzięczał przede wszystkim nowoczesności ubioru . Ważne jest także to, że dandysi nie musieli przejmować się tym, co akurat było modne, to oni bowiem kreowali modę . Wyglądają specyficznie, nie idzie przejść obok nich z obojętnością. W czym jednak tkwi owa oryginalność? Ukryta jest ona w grze, którą prowadzą z innymi ludźmi, są zagadkowi. Zadziwiają ludzi swoją dokładnością, nieskazitelnym wręcz stylem. Nikomu jednak nie mówią, jak osiągnąć taką perfekcję . Dandysem-artystą próbuje być Yetmeyer, jednak ponosi kompletne fiasko. Nie udaje mu się uniknąć ostentacji, jest wynaturzony i sztuczny. Jego projekt jest równie przerysowany, z jednej strony nawiązujący do dawnych konwencji (dobór baletu, pantomimy), z drugiej – niszczący je 50 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego (na scenie dochodzi do zbrodni, fikcja miesza się z rzeczywistością). Dandysi tak naprawdę stale flirtują z tradycją, flirtuje też Yetmeyer, ale w stylu autora Historii maniaków, w sposób komiczny . Bogacz próbuje wpisać się w dandysowski nurt nie tyle swoim stylem ubierania, co swoją twórczością. Okulicz-Kozaryn wspomina, że Yetmeyer jest osadzony jeszcze w młodopolskiej tradycji – zalicza się do kategorii tzw. „mózgowców” (ich przeciwieństwem są „muskułowcy”) . Milioner przypomina bohaterów opowiadań z roku 1910, jest im bliski poprzez swój niespotykany wygląd, oryginale pojmowanie pojęć sztuka, artyzm, twórczość, zdecydowanie jest maniakiem : Postać miał przyziemnego grzyba truciciela. Brzuchaty potworek w pasiastym, fioletowo-zielonkawym kostiumie, z krótkimi porteczkami i ogromną brązową, żółtymi cętkami nakrapianą czapką na głowie rozrosłej, pozbawionej szyi. Cienista fasada czapy i w rogową oprawę ujęte okulary uwalniały oblicze od potrzeby jakiegokolwiek wyrazu . Nie jest pięknym elegantem, ale otyłym szaleńcem. Tworzy dziwne utwory, które najprawdopodobniej nigdy nie ujrzą światła dziennego, pisze o nim i o jego sztuce „w płaskim ujęciu reporterskim” pismo madryckie „A.B.C” : 51 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Yetmeyera same już tylko utwory nieznane nikomu, wyspekulowane, przedziwaczone. Pomylone tezy, wariackie tytuły. Przytoczę niektóre: „O najtańszym sposobie przeprowadzki od Boga do Boga”, „O potrzebie myślowych masażów dla zatraconych fizjognomii współczesnych”, „Przymiotnik wobec wymiotnica ekspresji”, „Czego nam trzeba, czyli o cnocie wszechpożądania” […] i sporo jeszcze takich ksiąg, albumów, projektów, rysunków wraz z wiernym przekładem i z objaśnieniami egipskiego tekstu pt. „Rozmowy człowieka zmęczonego życiem ze swą własną duszą”. Poradzić mogę każdemu sumiennie, by nie zaglądał do tych arcybredni . Jego gra z przyszłymi odbiorcami pantomimy jest grubymi nićmi szyta, nie ma tutaj dandysowskiej dyskrecji, choć tak wydaje się bohaterowi. Milioner kocha interesy, a jeszcze bardziej pieniądze oraz sławę. Nie zwraca na nic i na nikogo uwagi, choć pozornie chce ocalić świat. Yetmeyer jest komentatorem myśli Jaworskiego, zmusza czytelnika, aby wcielił się w tę samą rolę i także zastanawiał się nad tym, jakie tezy stawia autor utworu. Najważniejsze staje się tutaj skierowanie historii w stronę przyszłości (nie przeszłości), aby stworzyć jej projekt (wspominaliśmy o tym także przy okazji „filozofii prognozującej”). Odwrócona zostaje tutaj zupełnie zasada Hansa Helmuta Hofstättera, który pisze: „Dla 52 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dekadenta, który żyje à rebours, teraźniejszość jest możliwa do zniesienia tylko wówczas, gdy przetworzy ją we wspomnienie” . Przetwarzając tę formułę (Jaworski zresztą zmienia oraz ogląda „od drugiej strony” wszystkie istotne zjawiska epoki), można stwierdzić, że to to, co buduje teraźniejszą cywilizację i nie może dać się wepchnąć w tradycyjne schematy, ma zostać przekształcone i stać się elementem produktu; w tym przypadku będzie to pantomima – dzieło skierowane do mas . Drugim bohaterem, kreującym się na dandysa jest zblazowany Havemeyer, bogacz oraz znawca dzieł sztuki. Jak informuje Okulicz-Kozaryn – nazwisko postaci jest zapożyczone od współczesnych Jaworskiemu multimilionerów i kolekcjonerów obrazów. Są nimi Theodore oraz Henry Osborn Havemeyerowie , którzy rozpowszechnili dzieła El Greca (informacje o nawiązaniach do twórczości tego malarza znajdą się w dalszej części tych rozwżań). Havemeyer jest elegancki, ubrany ze smakiem, jest też sprytniejszy od drugiego bogacza, zajmuje się grą na giełdzie. Ceni sobie jednak typowo dekadenckie rozrywki, czyli częste wizyty w klubach, studiowanie oraz kolekcjonowanie dzieł sztuki i wreszcie podbijanie kobiecych serc . Najistotniejsze będzie tutaj jednak kolekcjonowanie – pozostałe czynności mogą charakteryzować też „zwyczajnych” dobrze urodzonych ludzi, gentelmanów. Kolekcjonowanie jest łącznikiem pomiędzy 53 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dandyzmem a maniactwem, bo i Havemeyer jest maniakiem . Potwierdza to utopijny projekt Wyspy Zapomnienia, na której znajdą się wszystkie dzieła sztuki. Jak każdy schyłkowiec jest znudzony rzeczywistością , na którą spogląda z lekkim zmieszaniem, ale i ze współczuciem. Yetmeyer mówi o nim, namawiając go do udziału w spektaklu: „Od spełnienia tej roli, a tutaj przemawiam już szeptem, życie twoje zależy, mój ty rozkoszny giełdowy rekinie, klubowy ladaco, lowelasie stęchły, kolekcjonerze w swej nudzie zawzięty” . Ostatnim, szczegółowo opisanym, schyłkowcem jest postać wielce nietypowa –angorski kot, książę Omar. Poświęcony został mu wydzielony fragment jednego z rozdziałów, zatytułowany „Dialog książęco-kociej mości z portretem okrutnika: o nudzie żywota i o demokracji”. Omar to zwierzątko nietypowe, wiecznie znużony, „połyskuje wzgardą z oczu bursztynowych” , stroni od ludzi, „nikogo nie kocha, niczym się nie łudzi” . Jest „nieskazitelną” postacią (jedyną taką w tekście) o ostro zarysowanym charakterze, zaryzykować można stwierdzenie, że w zasadzie najciekawiej skonstruowaną przez autora powieści: Kot – książę Omar, jedyna postać bez skazy w Weselu hrabiego Orgaza, najbardziej wyrazisty bohater tej powieści, jest z pewnością potomkiem Hoffmanowskiego Mruczysława i 54 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego łagodnym krewnym Plutona Edgara Allana Poe. Ale też jako arystokratę i schyłkowca, ostatniego świadka wykwintnego smaku, bliższe więzy łączą go z milczącymi kotami Baudelaire’a . Zblazowanego schyłkowca nudzi niemal wszystko i niemal wszystko go męczy. Szczególną „osobą” dla bohatera, wzbudzającą jego zainteresowanie, jest inkwizytor z obrazu El Greca, kardynał Don Fernando Nino. Kot mówi o sobie: „Myszy nie łapię, miłostek nie lubię, psota mnie męczy, brzydzą pochlebstwa i gapiów umizgi. Więc się zabawiam wypróbowaniem czujnej świadomości. Z niej czerpię wigor, ażeby nic nie chcieć i jak najwygodniej, manifestacyjnie całe życie przespać” . Opisując Omara, możemy powtórzyć za Stanisławem Brzozowskim zdanie z rozdziału o dekadentyzmie z Legendy Młodej Polski, autor mówi tam o Baudelairze: „Nie był on zdolny wymknąć się własnej swej duszy” . Dodać należy, że Jerzy Zbigniew Maciejewski uważa postać kota Omara także za „doniosły czynnik, za pomocą którego dokonuje Jaworski karnawalizacji powieści” porządku. Zwierzę – kot jest burzycielem ładu i przerywa schadzkę Havemeyera i Ewarysty, robi to celowo, uwielbia zwracać na siebie uwagę. Autor obdarzył go takimi samymi cechami, jak człowieka; jest arystokratą i intelektualistą. Maciejewski zauważa też, że 55 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego „wielogłosowość” Omara – jego sarkazm, ironia, humor, ale i tragizm, budują pewien dysonans i zwracają uwagę na jego „karnawałowy” styl życia . Okulicz-Kozaryn zwraca jednak uwagę na inną cechę angorskiego kota, która jest istotniejsza dla naszych rozważań. Kot jako istota niepospolita (pochodzi przecież z rodu Kota w Butach) stał się przeciwieństwem tego, co reprezentują sobą milionerzy – masowości i amerykanizacji . Zwierzę posiada także zdolność oceniania ludzi i ich spraw z dystansem – „dysponuje dandysowskim przywilejem” . Nie jest postacią niezbędną dla rozwoju akcji, ale sprawia, że ulega ona przyspieszeniu. Tuż przed swoją śmiercią (podczas lotu samolotem, z powodu żółtaczki połączonej ze wrzodem na wątrobie , po zatruciu makowcem) wygłasza swoją minimowę , która stanowi kolejny dowód na to, że bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza zdają sobie sprawę ze swojego tekstowego, fikcyjnego charakteru. Przytoczymy wypowiedź księcia Omara: Nie jestem zabawką dla małomieszczańskiej inteligencji. Karmazyn udzielny karmazynowej myśli służyłem. Pazury zdarłem na karkołomnych, nocnych wyprawach w wąwozie zadumy. Biegałem na nartach ograniczonego rozumowania. Wynikami żyłem dowodowego postępowania przeciw mnie samemu, prowadzonego przez siebie, w sobie. Fragmentem nie byłem ani na chwilę. Całość, pełnia jestem, bez odchylenia i bez odstępstwa. Sam siebie stworzyłem i sam wycofuję. Z 56 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego myśli pochodzę i z myślą konam, ja, Książę Omar, pieszczoch miliarderów i ślicznuś-cacuś dla wszelkich głuptasków . Postać kota wykreowana została po to, żeby pokazać mechanizmy kreowania bohaterów literackich, odsłania sekrety autora. Wydaje się nawet, że Omar zna swój status ontyczny – wie, że jego „życie” to tylko fikcja literacka . Stanowi dowód na to, że w przypadku tej opowieści mamy do czynienia z metaliteraturą, powieścią o pisaniu (kreowaniu) powieści (świata). Kot mówi o sobie jako o całości – gotowej postaci, nie jest fragmentem, ale głosem twórcy – „sam siebie stworzył”, więc tylko on sam może siebie „wycofać” . Moment „stworzenia siebie” jest jednak bardzo niekonkretny – bohater pragnie doskonałości (dandysowskiej), „kończy” się, ale w zasadzie nigdy nie zaczyna. Jest postacią antycypującą wzniosłość, brak zakończenia świadczyłby o braku doskonałości, tutaj tak nie jest. Wzniosłość przedstawiona zostaje jako swoisty proces (to raczej procesualność wzniosłości) – jest tylko uwznioślanie (czyli czynność, a nie jej rezultat), które nie może zyskać ostatecznego kształtu, czyli tradycyjnie rozumianej wzniosłości. Książę Omar przed śmiercią ironizuje – wyśmiewa „wszelkich głuptasków”, którzy nie rozumieją, kim naprawdę jest; w ten sposób pokazuje, w jak groteskowym świecie przyszło mu żyć – on, jedyny 57 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego prawdziwy dandys, zaklęty jest w kociej postaci i staje się zabawką milionerów. Jest atrybutem Havemeyera, „miał alegorycznie przedstawiać cnoty bohatera” . Kot Omar burzy tradycyjny porządek fabularny, ale mimo tego nadaje motywację światu przedstawionemu – umierając. Zapowiada późniejszy fakt, śmierć innego dandysa – swojego właściciela – Havemeyera, który później tragicznie zginie na deskach teatru. Schyłkowcy w Weselu hrabiego Orgaza pełnią istotną funkcję, są kolejnym dowodem na to, że Jaworski nie dąży do wiernego oddawania tego, co działo się w latach dwudziestych, które znajdują się na styku tendencji młodopolskich i międzywojennych. To obraz świata nie tylko po symbolicznym zmierzchu Zachodu i zmierzchu młodopolskim, to także świat po „końcu Europy”, który nastąpił wraz z rozpoczęciem działań wojennych w roku 1914. Młodopolskie zjawiska poddane zostają w powieści reinterpretacji; to, co wzniosłe okazuje się tak naprawdę śmieszne i wydumane. Dandysi i dekadenci okazują się komiczni, ale równocześnie tragiczni – nie zdają sobie sprawy z własnej śmieszności, są postaciami groteskowymi, wynaturzonymi . Jedynym prawdziwym dandysem okazuje się kot Omar, pełen dystansu do rzeczywistości. Postaci wykreowane przez Jaworskiego w powieści są świadome tego, że są bohaterami literackimi – znają swój fikcyjny status, biorą 58 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego udział w wielkiej literackiej mistyfikacji. Schyłkowcy Jaworskiego czerpią z jego biografii, jak pisarz dążą do określonego celu i nie przejmują się innymi . Różni ich jednak od autora stosunek do świata – są oni śmiertelnie poważni, brak im ironizującego podejścia do życia (za wyjątkiem kota Omara), śmieją się, ale nie jest to radosny śmiech; ten śmiech to nowy start, forma obrony przed zmienną rzeczywistością. Yetmeyer nie ma gustu, jest niezadbany oraz zadufany w sobie, Havemeyer nie tyle kocha sztukę, co pieniądze, które można dzięki niej zarabiać. Wreszcie – Omar – jedyny prawdziwy dandys, z jedną tylko wadą – jest kotem, a nie człowiekiem… U Jaworskiego wszystko bowiem musi być à rebours. 59 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ III Kultura/religia Wesele hrabiego Orgaza to, jak wielokrotnie zostało wspomniane, opowieść o kryzysie kultury. Widoczny jest tutaj także kryzys tradycyjnie rozumianej religijności. Jaworski w powieści dokonuje medytacji nad cywilizacją i estetyką, widoczne są inspiracje malarskie, literackie, muzyczne. Wszystkie te nawiązania służą oczywiście zaprezentowaniu systemu filozoficznego, a w zasadzie konstrukcji myślowej Jaworskiego. Pisarz każe zastanowić się czytelnikowi nad tym, czym jest sztuka, jaki cel przyświeca jej twórcom i kto może nim być. Każdy z tych problemów nie jest nowy i pojawiał się już wielokrotnie w literaturze, autor Historii maniaków jest jednak wyjątkowy, wszystkie te problemy opisuje bowiem w nowej formie, tworząc literaturę o wymiarze meta. Prozaik miesza wszystkie możliwe konwencje i style, współczesne (czyli młodopolskie) i historyczne (istotne tu są nawiązania do dawnych powieści – np. poprzez argumenty poprzedzające każdy rozdział). Nieustannie mówi się w powieści o kulturze oraz sztuce, które stają się materią do tworzenia dzieła, budują nieskończoną siatkę połączeń. Pomieszanie gatunków i stylów sprawia, że najważniejszą czynnością staje się samo opowiadanie. To 60 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego właśnie czynność staje się ważniejsza od rezultatu (gotowej opowieści), sensy są tutaj ciągle budowane, a dokładniej – konstruowane. Każda metoda, za pomocą której autor udziela bohaterom i narratorowi głosu może zostać szybko zdetronizowana na rzecz innej, zupełnie z nią niewspółgrającej. Najważniejszą osobą staje się zatem kreator – twórca tekstu, to on „reżyseruje” akcję powieści . Kreatorautor występuje w roli osoby, która walczy z modernistycznymi konwencjami za pomocą jej samej. Powieść opowiadająca o zmierzchu kultury Młodej Polski, zamykająca pewną epokę, stworzona została przez jednego z najważniejszych założycieli nurtu. Jaworski jakby od początku dokonywał sabotażu epoki – będąc jednym z jej najwybitniejszych twórców, zapowiadającym późniejsze sukcesy Witkacego (choć ten, w przeciwieństwie do Jaworskiego, powieść traktuje jako wykładnię poglądów teoretycznych na temat sztuki), nieustannie ją obśmiewał. Odwołania do realności służą tutaj tylko podkreśleniu absurdalności świata za pomocą groteski czy śmiechu. Literacka kreacja w Weselu hrabiego Orgaza jest wybujała ponad potrzebę, stanowi jednak element niezbędny – to rezultat założonej na poziomie fabularnym perspektywy schyłku, kresu kultury, który nastąpił po Wielkiej Wojnie. Zwolennicy postmodernizmu zapewne odnaleźliby tutaj symptomy tego, co przydarzy się literaturze w drugiej połowie 61 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wieku XX – mamy tutaj na myśli tzw. literaturę wyczerpania, opisaną przez Johna Bartha . Barth zauważa, że nie miejsca na koniec powieści, ale na brak możliwości jej dalszego rozwoju. Nawet jeśli gatunek się już nie rozwija, to można z niego korzystać świadomie – tworząc teksty autotematyczne , które obnażają mechanizmy powstawania powieści (sam Barth wypełnia zresztą swój postulat w zbiorze opowiadań Zagubiony w labiryncie śmiechu). Nierealistyczne opowieści postmodernisty przerywane są wykładami na temat literackich konwencji, roli znaków. Mamy zatem do czynienia z tymi samymi zabiegami, które stosuje Jaworski w Weselu hrabiego Orgaza, konstrukcje okazują się zaskakująco podobne . Jaworski dąży do tworzenia/odkrywania nowego w literaturze, jednakże cel ten nie jest realizowany poprzez odrzucenie dotychczasowych konwencji, ale poprzez ich groteskowe spotęgowanie i niejednokrotne wyśmianie. Niechęć do artystycznego powtórzenia przejawia się w negowaniu utartych formuł, w tworzeniu nowego słownika. Tomasz Załuski zwraca uwagę na to, że w zasadzie modernizm artystyczny konstytuuje się w opozycji do powtórzenia, takie założenie jego zdaniem stanowi nawet dominującą autointerpretację oraz definicję modernizmu . W Weselu hrabiego Orgaza do czynienia mamy ze spójną wizją dziejów. Wizja ta oparta jest na tzw. filozofii historii, Załuski pisze: 62 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Zdaniem Danto każdy ruch modernistyczny rozwijał własną narrację historyczną opartą na teleologicznej filozofii historii, uznając tworzoną przez siebie sztukę za zwieńczenie, koniec progresywnego procesu dochodzenia do istoty sztuki, a w efekcie za ostateczne odsłonięcie, manifestację prawdy sztuki. W rezultacie modernistyczna formuła pytania o sztukę brzmiała: „Czym sztuka jest naprawdę w swej istocie?” Autor Modernizmu artystycznego i powtórzenia powołał się tutaj na Arthura Danto – filozofia i krytyka sztuki, który zajmuje się filozoficznymi kategoriami „świata sztuki” oraz „końca sztuki”. Obie te kategorie wydają się przydatne podczas opisywania wizji sztuki, która przedstawiona jest w powieści Jaworskiego. Autor Historii maniaków rzeczywiście opisuje świat, w którym główni bohaterowie próbują odpowiedzieć na pytanie „Czym sztuka jest naprawdę w swej istocie?”. Żadnemu z nich nie udaje się dojść jednak do wiążących wniosków. Obaj posiadają spójne wizje tego, jak dotrzeć do istoty sztuki. Havemeyer chce zmusić ludzi do tworzenia nowych dzieł, kiedy wszystkie dotychczas powstałe znajdą się na stworzonej przez niego Wyspie Zapomnienia. Yetmeyer natomiast pragnie obudzić w ludziach artystyczną żarliwość namawiając ich do obejrzenia katartycznej pantomimy. Główni bohaterowie podobni są w swoich 63 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego poczynaniach do autora Wesela hrabiego Orgaza, Jaworski także pragnie, wykorzystując prawa historii (tworząc opowieść o dziejach, ale i o przyszłości) i powieściową formę, stworzyć dzieło, które będzie zwieńczeniem pewnego etapu. Powieściopisarz mieszając różne konwencje i style, tworząc utwór metatekstowy, pragnie pokazać prawdziwe oblicze dotychczasowej sztuki, chce pokazać jej wszystkie błędy i potknięcia. Zauważa jednak, że stworzenie czegoś zupełnie odmiennego od dotychczasowych dzieł jest już w zasadzie niemożliwe, sztuka bowiem się „wyczerpuje”. Dlatego też autor zmuszony jest wykorzystać teksty innych twórców, aby stworzyć własne opus magnum. Powieść Jaworskiego ma być swoistym podsumowaniem tego, co działo się w czasach Młodej Polski. Jaworski pozwala sobie na pewną staroświeckość, która w tym przypadku nie może zostać uznana za epigonizm (powieść przecież zostaje wydana w roku 1925 – biorąc pod uwagę tradycyjne ramy epok – już w dwudziestoleciu międzywojennym), ale za znak tego, że nowe podejście do zjawisk kultury nie wyklucza wykorzystywania i przetwarzania dawnych środków wyrazu. Tworzenie dzieł sztuki od zawsze jest odpowiedzią na ludzką egzystencję, metodą poradzenia sobie z grozą życia. Sztuka jest jednym z najważniejszych sposobów tworzenia kultury, poprzez jej wytwory człowiek jest w stanie zrozumieć samego siebie . Jej interpretowanie to 64 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jeden z najlepszych sposobów, jakie odkryli ludzie na to, żeby w świecie się orientować: „Interpretacja jest więc niekończącym się procesem orientowania się w świecie, a literatura stanowi szczególną formę tego procesu, ponieważ jest reakcją na świat razem z jego zmiennością” . Literatura najlepiej nadaje się do opisywania zmienności świata, procesów w nim zachodzących, jej tworzenie bowiem także jest procesem. Literatura metatekstowa, w której uwagę zwraca się nie tylko na sam rezultat, ale też na proces tworzenia (ich rolę w zasadzie można uznać za równorzędną), jest szczególnie trafną reakcją na zmienność otaczającej ludzi rzeczywistości. Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza nieustannie podkreślają, że sztuka i jej tworzenie to pewna konstrukcja, uwaga zwrócona jest na konstruowanie dzieła – łączenie ze sobą różnych pomysłów: – Sahibie! ponawiam skromne upomnienie: konstrukcja, konstrukcja! Yetmeyer ma rację, że bez niej nie warto, choćby mimochodem, pomyśleć o dziele. Pan sam przyznaje konieczność skuwania pomysłu w pomysł, zanim się przystąpi do wykonania powziętych zamiarów. Trzy są działania najściślej spętane szkieletem konstrukcji: technika, szpiegostwo i sztuka . Konstrukcja znajduje się jednak w stanie kryzysu, do czynienia mamy ze specyficznie rozumianym zmierzchem 65 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego kultury i sztuki. W tym momencie jednak przyjrzeć warto się jeszcze raz bliżej „końcowi sztuki” – z perspektywy innej niż w rozdziale „Schyłek/wojna”. Perspektywę zmierzchu rozumiana będzie tutaj Vattimowsko, kres sztuki nie jest opisany jako zakończenie dziejów osobnej dziedziny, autonomicznej od innych rodzajów doświadczenia, ale jako „osłabienie” jej mocnej postaci – pewien zanik, rozpad . Zawadzki zauważa, że w Weselu hrabiego Orgaza po raz pierwszy wykorzystano tzw. słabą ontologię . W przypadku Jaworskiego owa słabość oparta jest na kategorii śladu. Teoretyk zauważa, że „słaba koncepcja” bytu ufundowana została w powieści na przekonaniu, iż byt dany jest jedynie w szczątkowej formie, w znakach, które po sobie zostawia. Mimetyzm w powieści nie jest do końca możliwy, odwzorowanie nie może nastąpić, ponieważ rzeczywistość, która ma być potem odtworzona w dziele, nie daje się w pełni przedstawić, jest zbyt skomplikowaną konstrukcją. Nie tylko byt człowiek poznaje w śladach, tradycja kulturowa również zostawia po sobie tylko pewne relikty, ich powieściowym symbolem – według Zawadzkiego – może być pałac głównego bohatera powieści . Sama słabość wynika z doświadczenia nihilizmu, czyli osłabienia statusu rzeczy oraz bytu; jest ona ważnym składnikiem nowoczesnej literatury. Autor publikacji Literatura a myśl słaba w ramach „poetyki” osłabionej 66 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dokonuje istotnego podziału na dwa wątki. Pierwszy motyw określono jako „znikanie treści świata”, polegać ma ono na doświadczaniu desubstancjalizacji bytu. Drugi z nich opiera się na pojęciu śladu jako resztki i określony zostaje mianem wątku „ontologicznej tandety” – to tu właśnie swoje miejsce odnajduje Jaworski ze swoją metodą pisarską . Powieściopisarz uznany zostanie potem za patrona tzw. estetyki brzydoty, kultura w jego ujęciu stanowi zbiór starych, zwykle już zużytych form, muzeum. To, co było, jest już tandetne i niepotrzebne, ale mimo wszystko zostaje zachowane, tworzy się „rupieciarnia kulturowych form przeszłości”: Roman Jaworski, traktowany jako patron estetyki brzydoty i groteski w polskiej literaturze XX w., może być też uznany za patrona popularnych w latach sześćdziesiątych koncepcji śmietnika kultury (Różewicz) czy wraku (Kantor). To właśnie autor Wesela hrabiego Orgaza bodaj jako pierwszy wyraził pogląd o kulturze jako muzeum czy raczej chaotycznej rupieciarni kulturowych form przeszłości. Tym, co pozwala dostrzec pewne podobieństwa tych – oczywiście pod wieloma względami różnych – diagnoz, jest koncepcja śladu jako resztki . Wszystko, co zostaje w muzeum, jest właśnie resztką, to jedynie pozostałości dawnej świetności, choć założenie jest 67 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zupełnie inne, muzeum powinno być próbą nadania przedmiotom długiego życia, jest swoistą grą o długie trwanie, o wieczność. Sama koncepcja muzeum jest ściśle połączona z wątkiem ontologicznej tandety. André Malraux dzieli muzea na dwa typy – na hermeneutyczne oraz na muzeum wyobraźni. Pierwsze z nich służy reinterpretacji sztuki, dzieła zyskują nowe sensy poprzez nowe umiejscowienie, odmienny od rodzimego kontekst. Drugi typ, czyli muzeum wyobraźni, to raczej sama świadomość, doświadczenia kulturowe człowieka . Muzeum hermeneutyczne czerpie z interpretacji wytworów sztuki, ale opiera się na tworzeniu materialnej kolekcji, dzieła zaczynają wykraczać poza kontekst, w którym zostały stworzone, osadzone przez autora: „Hermeneutyczna interpretacja pozwala zobaczyć, że stanowią kulturowe fenomeny oddające najważniejsze dla człowieka aspekty życia i śmierci. Jako arcydzieła wyrażają nie tylko kulturowe sensy, ale również intencjonalność ich twórcy” . Havemeyer planuje stworzyć takie właśnie muzeum (muzeum specyficzne, bo służące temu, aby ludzie o tym, co już powstało zapomnieli, ma nastać czas zbiorowej niepamięci) na Wyspie Zapomnienia, jego pomysł jest przeciwstawiony wizji Yetmeyera: 68 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego – Nazwa sama mówi: „Forgotten isle”, „L’ile d oubli”. Aby nic nie było, aby próżnia była. Precz z wszelką pamięcią o całej przeszłości. Dzisiejsi ludzie wyparli się związku z myśleniem swoim i myśl zadeptali tępymi butami, zapluli gębami. W naśladownictwie pustoty ugrzęźli i żyć im ciężko. Więc o odrodzeniu nieustannie prawią i w księżycowe noce swej niedoli do twórczości wyją. Havemeyer pragnie, by z niczym zostali, nic nie wspominali i aby z niczego, bez żadnej pomocy swój trud poczynali. Chce ich upokorzyć, do muru przyprzeć. On wie, że nie mogą i nie potrafią, on chce ich zgubić! Yetmeyer dopomóc zamierza niezdarnym przez nawiązanie ciągłości dziejowej, przez wspomnień olbrzymów sromotne najazdy, przez uświęcenie każdej myśli własnej i czujnej mądrości panowanie czułe. Yetmeyer nie kopie masowego grobu całej ludzkości. On tylko jednostki oporne a możne, w ich własną matnię wikła i wciąga… Osadzenie wszystkich dotychczasowych dzieł w jednym miejscu, ma służyć pobudzeniu ludzkości do innowacyjnego działania. Havemeyer nie zwraca uwagi na fakt, że dzieła wyrażają myśli autorów, ich intencje, zupełnie odcina się od takiego pojmowania sztuki. Milioner chce, aby w jego muzeum dzieła sztuki oddziaływały same przez się, nieistotne stają się tutaj ich przeznaczenie oraz funkcja . Owo działanie jest 69 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jednak rozumiane wyjątkowo specyficznie, raczej poprzez kategorię braku. Niemożność obejrzenia dzieł w innym miejscu niż Wyspa Zapomnienia ma sprawić, że ludzie postanowią stworzyć coś nowego – po to, aby sztuka mogła nadal istnieć. Kluczowym słowem jest tutaj „nic”, z nicości właśnie ma narodzić się sztuka. Zbawczy pomysł Yetmeyera bazuje raczej na wykorzystaniu drugiego typu muzeum, czyli tzw. muzeum wyobraźni: Muzeum wyobraźni stanowi zdolność człowieka do ogarnięcia wielu dzieł kulturowych, ich syntetyzacji, jak również zinterpretowania. Dzięki tej funkcji człowiek może dotrzeć w sztuce do tego, co ponadczasowe i uniwersalne. Muzeum pamięci staje się w ten sposób jedną z ważniejszych kulturowych zdolności i zachowań człowieka . „Dancing Przedśmiertny” to połączenie w całość kilku dzieł, zestawienie ze sobą z pozoru niespójnych elementów. Najważniejsze jest właśnie ogarnięcie wielu wytworów kultury oraz ich ponowne zinterpretowanie, a w zasadzie nie tyle zinterpretowanie, co ciągłe interpretowanie – kolejny raz uwaga zwrócona zostaje na samą czynność, a nie na jej rezultat. Yetmeyer szuka istoty sztuki, czyli tego, co nadaje jej charakter uniwersalny; odnalezienie „sedna” ma zapewnić 70 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ludzkości oczyszczenie. Pantomima, jako muzeum wyobraźni, ma stać się nową, obowiązującą normą sztuki . Pantomima jest także świętem, próbą przywrócenia przeszłości, to w zasadzie estetyczne doświadczenie towarzyszą przeszłości. takiemu Przeżycia, doświadczeniu które posiadają przedstawieniowy charakter, odkrywa się tutaj pewną prawdę: Estetyczne doświadczenie przeszłości ma charakter bezpośredni i tym różni się od historycznego poznania przeszłości, towarzyszące które zawsze jest uobecnieniu pośrednie. przeszłości mają Przeżycia aspekt przedstawieniowy – coś się w nich odkrywa lub objawia – i aspekt emocjonalny . Przedstawienie reżyserowane przez Yetmeyera odbywać ma się w hiszpańskim mieście Toledo , a dokładniej w miejscu, w którym Miguel de Cervantes tworzył swoje opowieści o Don Kichocie – w Posada de la Sangre . Toledo jest jednym z najważniejszych dla hiszpańskiej kultury religijnej miast. Don Kichot oraz Cervantes patronują dziełu Jaworskiego, hiszpański pisarz jest uznawany za ojca europejskiej powieści. Don Kichot podobny jest trochę do samego autora Wesela hrabiego Orgaza. Bohater Cervantesa nie potrafił odnaleźć się w świecie, na nowo go rozpoznać: 71 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Don Kiszot wyszedł ze swego domu i nie był już w stanie świata rozpoznać. Jakoż świat, pod nieobecność Najwyższego Sędziego, objawił się nagle w przerażającej wieloznaczności; boska Prawda, prawda jedyna, rozpadła się na setki prawd względnych, którymi podzielili się ludzie. Tak oto narodził się świat Czasów Nowożytnych, a wraz z nim, na jego wzór i obraz, powstała powieść . Danuta Szajnert w swojej książce o autorskiej intencji pisze, że Cervantes próbuje grać z czytelnikiem, namawiając go, aby potraktował powieść jak historyczny zapis (wykreowany przez niego Don Kichot tak właśnie traktuje książki rycerskie). Ów zapis historyczny nie jest jednak traktowany do końca poważnie, podważona zostaje bowiem jego wartość, ale nie autentyczność. Konsekwencją takiego zabiegu jest poddanie w wątpliwość niepodważalności prawdy historycznej, ale i rzeczywistości . Szajnert jest tutaj bliska tezom Kundery, który także zauważa, że rzeczywistość może zostać poddana w wątpliwość, można wręcz przestać ją poznawać. Jaworski zmienionego świata nie poznaje, jawi mu się świat pełen niedomówień, niepełny, dlatego właśnie podważa jego wartość. Powieść najlepiej obrazuje rozbicie rzeczywistości, które stało się udziałem pisarza. Autor znajduje się u przecięcia dwóch silnych prądów myślowych – z 72 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jednej strony modernizmu (który wyniósł nowożytność do rangi narracji najodpowiedniejszej do opisania świata i umiejscowienia w nim jednostki), z drugiej – nowoczesności, raczej niepewnej, „osłabionej”, ale i krytycznej. Jaworski musi stanąć za Cervantesem naprzeciw ogromu prawd, zrozumieć względność otaczającej go rzeczywistości. Względność tę wyrażają, jak to określa w jednym z esejów Milan Kundera, wyobrażeniowe „ja”, czyli stworzone przez autora postaci literackie. Jedynym pewnikiem w rozbitym świecie okazuje się mądrość niepewności, która wyraża się potem najpełniej w formie powieściowej . Cervantes jest także, o czym wspomina Maciejewski, „prawodawcą nowożytnej literatury skarnawalizowanej” , z której Jaworski czerpie inspirację. Toledo związane jest również z innym twórcą, istotnym dla Romana Jaworskiego, jest nim El Greco. W tym mieście malarz stworzył swoje najwybitniejsze dzieła, między innymi Pogrzeb hrabiego Orgaza oraz Portret kardynała-inkwizytora Nino de Guevara (arcydzieło znane jest raczej pod nazwą Kardynał). Pierwszy z wymienionych obrazów, będący jednym z najistotniejszych kontekstów powieści Jaworskiego, znajduje się w toledańskim kościele Santo Tomé. W postać samego Orgaza, w pantomimie inspirowanej dziełem malarskim, wcielić ma się Havemeyer. Bohater w czasie przygotowań do przedstawienia wdaje się w romans z primabaleriną, 73 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego mieszkanką Toledo – Donną Evaristą de las Cuebas, kobieta to „potomkini rodu, z którego pochodziła żona El Greca” . Jaworski łączy tutaj ze sobą elementy niczym puzzle, miesza postaci prawdziwe oraz fikcyjne; bohaterka pantomimy pochodzi z rodziny El Greca , zakochuje się w amerykańskim milionerze o nazwisku Havemeyer. Nazwisko tego bohatera zostaje „pożyczone” od prawdziwego nowojorskiego kolekcjonera, właściciela kilku obrazów El Greca (między innymi Kardynała). Książkowy Havemeyer okazuje się niezwykle podobny do hrabiego Orgaza, którego rolę ma odegrać w pantomimie. Mężczyzna zakochuje się w Ewaryście podczas pobytu w Toledo, czyli w mieście malarza. Miejsce to nadaje się idealnie do odegrania w nim oczyszczającej pantomimy ze względu na swoją historię – związane jest z ruchem kontrreformacyjnym, w czasach El Greca kościół katolicki usilnie dążył do odbudowania swojej mocnej pozycji w Hiszpanii. Malarz sprzyjał tym zamierzeniom – tworząc głównie obrazy na zamówienie kościoła. Połączenie niezwykłego miejsca, historycznych sojuszników i wsparcia ze strony Havemeyera ma zapewnić sukces pantomimie. Yetmeyer śmiało nawołuje: A teraz wzywam was, wielcy, historyczni sojusznicy, ciebie, Don Kichocie, i ciebie, kardynale okrutniku, was bracia słoneczni, mój ty przeczysty Conde Orgazie i mój roztęczony 74 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego El Greco, bywajcie, do Posada de la Sangre śpieszcie na pomoc w dziele zbawczego humbugu, z którego narodzi się cud!! Na jednym przedstawiony z zostaje obrazów, wymienionym kardynał-inkwizytor, wyżej, właścicielem dzieła jest Havemeyer. Postać okrutnego kardynała zostaje przybliżona czytelnikowi przy okazji fragmentów dotyczących kota Omara, inkwizytor jest bowiem najlepszym przyjacielem zwierzęcia. Ten bohater, tak jak i koci książę, ma prawo do oceniania ludzi – ze względu na swój status ontyczny. Stanowi inspirację dla Yetmeyera; choć inkwizytor sprawia, że bohaterowie zaczynają działać, ani razu nie przestaje być jedynie bohaterem obrazu, dzieła sztuki, nie wychodzi spoza ram obrazu: W apartamentach gościnnych dancingu, w palisandrowej, zacisznej pracowni, kardynał okrutnik, Don Fernand Nino, na sztaludze stoi. Nic sam się nie zmienił i jego pozy również nie zmieniono. Zdawać mu się może, że wciąż jest w Nowym Jorku. Pod rozwidnionym bezlitośnie czołem, bez skromnej zmarszczki czy bolesnej chmurki, myśli wyziębione i niezawodne upiornie snuje. Jest mu obojętne, gdzie, kiedy przebywa, u kogo i w jakim celu. Wierzy w zmartwychwstanie potęgi papieskiej, powołania czeka do 75 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego władzy świeckiej i na tę chwilę pomaga Bogu świat przysposobić. Więc intryguje maską okrucieństwa, jak tylko umie, tych nielicznych świadków, których Havemeyer pod wzrok mu podsuwa . Inkwizytor z obrazu El Greca z jednej strony reaguje tak, jak ludzie, z drugiej jednak – nadal jest bohaterem dzieła sztuki. Nie ma wielkiego wpływu na przebieg wydarzeń, stanowi raczej inspirację, pobudza do działania – ale nie działa w sposób bezpośredni. Jego najistotniejszą cechą jest oryginalność. Obraz, powstały około roku 1600, zostaje wyjęty ze swojego macierzystego kontekstu, ale mimo tego nie zyskuje na „przezroczystości”. Owa przezroczystość polegać miałaby na tym, że dzieło nie odsyła do żadnego referentu poza samym sobą. Portret kardynała-inkwizytora Nino de Guevara nie jest dziełem autoreferencyjnym – bohaterów powieści odsyła bowiem do szerszej tradycji, jest w zasadzie najważniejszym symbolem hiszpańskiej inkwizycji. Prawdziwa historia obrazu przypomina oczywiście jego powieściową historię – w roku 1904 portret został sprzedany kolekcjonerowi z Nowego Jorku – Henry'emu Osborne'owi Havemeyer (obecnie znajduje się w nowojorskim Metropolitan Museum of Art). W Toledo powstał także drugi z obrazów, o którym wspominaliśmy – Pogrzeb hrabiego Orgaza. Dzieło, 76 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego namalowane pod koniec XVI wieku, upamiętnia pogrzeb dobroczyńcy i arystokraty – Don Gonzala Ruíz (tytuł hrabiego Orgaza nadano mu później), zmarłego dwieście pięćdziesiąt lat wcześniej. Legenda głosi, że na pogrzebie obecni byli dwaj święci – św. Szczepan oraz św. Augustyn, po zstąpieniu z nieba mieli oni złożyć do grobu ciało zmarłego . Na obrazie można znaleźć jednak i postaci malarzowi współczesne, chociażby proboszcza parafii, do której obraz miał trafić. Widoczny jest też sam El Greco. Umieszczenie siebie na własnym obrazie, przedstawiającym wydarzenia sprzed ponad dwóch wieków, uznać możemy za swoisty sygnał autotematyczny. Oto autor „zamieszkuje” we własnym dziele – jest to jednak tylko pewien ślad, sygnał, resztka. Dzieło, choć średniowieczne, można spróbować odczytać kluczem osłabienia – „odnajdywania śladem śladów”. Nie mamy tutaj do czynienia z tradycyjnym, mimetycznym odwzorowaniem (zresztą przedstawione wydarzenia są fantastyczne), lecz z próbą interpretowania istniejących śladów (byłaby nim legenda o zabraniu duszy hrabiego przez świętych) i odpowiadaniem na nie swoim własnym śladem (tu w najprostszej formie – poprzez umieszczenie autora w jego dziele) . Działania głównych bohaterów mają na celu wskrzeszenie w ludziach duchowości, uczuć metafizycznych. W obu przypadkach inaczej jednak rozumianej. Havemeyer w pewnym momencie zaczyna wierzyć w Boga, ostatecznie 77 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wyrzeka się jednak wiary. Wiara Yetmeyera jest bardziej mistyczna, pytał swojego antagonistę: „W jedynego Boga, w Boga-myśl-początek, w Boga-ukochanie, w Boga-stworzyciela, twe źródło, twe ujście… wierzysz, Havemeyer ?”. Havemeyer wyznaje wiarę ze względu na uczucie do Donny Ewarysty, przed śmiercią mówi jednak: „Nie wierzę, nie czuję, najmniejszej nadziei nie zabieram ze sobą, nikogo nie kocham…” . Wyparcie się wiary przez odtwórcę roli Orgaza ma charakter symboliczny, świadczy o rozbiciu wspólnoty religijnej, o osamotnieniu jednostki. Z rozbicia wspólnoty zdawał sobie sprawę także Yetmeyer i między innymi z tego powodu postanowił wystawić swoją pantomimę. Jego religijność, choć mistyczna i oparta na powszechnie znanych z kościoła zasadach, jest specyficzna. Dawid tworzy własną religię, którą określa mianem systemu, Jacinto, Havemeyer i Ewarysta mają mu pomóc w rozpowszechnieniu takiej religijności. Pobudką obu milionerów, oprócz próżności, jest także strach. Freud powiedziałby raczej o wrogim nastawieniu do innych ludzi, które wcześniej nie mogło się ujawnić ze względu na równość boskiej miłości , ale tutaj raczej nie mamy z tym do czynienia. Strachu bohaterom nie udaje się wyrzec do końca, choć Havemeyer przed swoją śmiercią twierdzi, że nie ma już nadziei, w jego geście widać raczej rozpacz i obawę niż ironię. 78 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Również w tańcu, który stanowi podstawę pantomimy, odnaleźć można motywację sakralną. Podrygałow, tancerz „Dancingu Przedśmiertnego”, widzi w tańcu środek terapeutyczny, będący receptą na rozbicie osobowości ludzi , mówi o „tańcującym zapładnianiu myśli”: Przede wszystkim głową tańczyć się godzi, a ona za sobą porywa ramiona, biodra i stopy. Tańczy tęsknota za tym, co najdroższe, co nieodzowne, czego nikt nie ma i mieć nie może, o czym nikomu żadnym spojrzeniem, ani warg tchnieniem powiedzieć nie wolno, by czucia nie spłoszyć. A w Europie porewolucyjnej, zdurniałej, nowej, tańcują od spodu . Igor Podrygałow to bohater specyficzny, to w zasadzie dzięki niemu (albo przez niego) Havemeyer zgadza się wystąpić w pantomimie. Yetmeyer przyrzekł tancmistrzowi rękę Ewarysty, kolekcjoner dowiaduje się o tym i postanawia dołączyć do przedstawienia, za co żąda unieważnienia związku baletnicy i Igora. Baletmistrz okazuje się osobą o wielce podejrzanej przeszłości, Prakseda – niania jego dwanaściorga dzieci przed swoją śmiercią (którą ponosi wskutek nadepnięcia na przewody elektryczne, prowadzące do miejsca, w którym podłożona była mina – element narzędzi tortur w sali, gdzie w razie sprzeciwów znaleźć ma się Havemeyer) wyznaje, że Igor był ludożercą . Kobieta postanawia także otruć dzieci tancerza, 79 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tuż przed wystawieniem pantomimy odbywa się oficjalny pogrzeb całej trzynastki. Żałoba po dzieciach nie przeszkadza Igorowi w zawarciu małżeństwa, Havemeyer zostaje ostatecznie oszukany – pop błogosławi związek Ewarysty i Podrygałowa; Yetmeyer uważa, że postąpił uczciwie, gdyż chodziło mu jedynie o to, aby drugi milioner uwierzył w Boga. Relacje pomiędzy bohaterami określone zostają mianem „trójkąta perwersyjnego, czyli romansu: nekrofilki, erotycznego megalomana i patetycznego arystokraty” . Wszystkie romansowe wydarzenia ciążą jednak ku „pojednaniu cnoty z rozpustą”, Ewarysta zauważa, że takie pogodzenie jest możliwe właśnie poprzez taniec. Pojednanie jest jednym z tanecznych popisów tancerki, ma to być opowiedziana tanecznie historia dziewiczej tragedii, powstałej z tą chwilą, kiedy miłość do nieudolnego matadora Manuela pogmatwała się obłędnie z uwielbieniem dla zwycięskiego byka Corcito. […] Taniec torreadorski, w którym ginie byk-zmora, ma być równocześnie duchowym wyzwoleniem i umysłowym uzdrowieniem Ewarysty, opętanej przez ponure wspomnienia . Ewarysta zapomina o przeszłości, spędza noc z Havemeyerem, zachodzi z nim w ciążę, ten jednak nie chce wychowywać dziecka i uznaje, że dobrze stało się, że kobieta 80 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wstąpiła w związek małżeński z Igorem Podrygałowem. Milioner przeczuwa własną śmierć, następuje ona na oczach widzów, na środku areny baletowej, podczas wystawiania pantomimy. Oskarżeni o zbrodnię są baletnica oraz Yetmeyer, oboje ostatecznie zostają jednak uniewinnieni – okazuje się, że kolekcjoner zmarł na skutek skazy krwotocznej. Taniec w Weselu hrabiego Orgaza stanowi metaforę kultury wysokiej, nie ogranicza się jednak tylko do niej, inspirację czerpie się także z niższych rejestrów kultury . Tu Jaworski zgadza się z tezami Nietzschego, które filozof wyłożył w Ludzkie, arcyludzkie. We fragmencie dotyczącym przenośni o tańcu czytamy: Przenośnia o tańcu. – Dziś należy uważać za rozstrzygającą oznakę wielkiej kultury, jeśli człowiek posiada ową siłę i giętkość, żeby być równie jasnym i ścisłym w poznaniu, jak w innych chwilach, zdolnym niejako o sto kroków ustępować poezyi, religii, metafizyce i ich moc i piękność odczuwać. […] Tymczasem: […] proszę sobie przypomnieć, że taniec nie jest to samo, co mdłe słanianie się tam i z powrotem między różnymi popędami. Wysoka kultura będzie podobna do tańca: oto i dlaczego, jak się rzekło, potrzeba do niej wiele siły i giętkości . 81 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Kultura wysoka zostaje porównana do tańca, sama literatura także wiele czerpie z tanecznych motywów. Eugeniusz Czaplejewicz we wstępie do publikacji Taniec i literatura stwierdza, iż każda literatura, która chce być literaturą dobrą, musiała „słyszeć” o tańcu, przetransformować go w jakiś sposób i wykorzystać ; autor wymienia kilka miejsc, w których taniec może się uobecniać w dziele literackim: 1) przebogaty zasób tematów, motywów i obrazów, 2) repertuar środków szczególnej ekspresji artystycznej o wyjątkowej intensywności, 3) silny czynnik formotwórczy, działający skutecznie w wielu planach poetyki, 4) dynamiczny składnik znaczeniotwórczy, konstytuujący sens artystyczny . W przypadku powieści taniec staje się jednym z naczelnych motywów, zdecydowanie „konstytuuje sens artystyczny”. Taniec jest ważnym elementem, dzięki niemu ludzkość ma zostać skłoniona do działania. Pantomima to tutaj sztuka oczyszczającego tańca, Podrygałow mówi nawet, że „Dla siebie tylko może człowiek tańczyć i siebie tylko przez taniec pojmuje” . Taniec od zawsze wiąże się z ludzką potrzebą sacrum, towarzyszy człowiekowi od początku jego 82 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego życia duchowego . Yetmeyer zdaje sobie z tego sprawę, dlatego postanawia wystawić właśnie widowisko taneczne. Co istotne – taniec wiązany jest także z tendencją do destrukturyzacji, łączy się z motywami destrukcyjnymi. W tańcu rzeczywistość jest postrzegana w inny sposób – rozpadowi ulegają z tradycyjne sposoby jej kategoryzowania . Jaworski w powieści, zarówno w warstwie językowej, strukturalnej, jak i fabularnej, zwraca uwagę na rozpad i nowe sposoby postrzegania rzeczywistości, dlatego taniec staje się tutaj metaforą idealną. Pantomima, choć służąca odkupieniu, wywołuje pewien chaos, na scenie ginie odtwórca jednej z głównych ról, aktorom teatralna fikcja zaczyna mieszać się z rzeczywistością. Świat zaczyna stawać się wrogi – wychodzą na jaw ciemne sprawki Igora Podrygałowa, giną jego dzieci i ich opiekunka, Ewarysta zachodzi w ciążę nie ze swoim mężem, Yetmeyer zostaje oskarżony o morderstwo. Działania bohaterów, choć obliczone na sukces, okazują się ostatecznie porażką. Pantomima okazuje się tylko sztuką pozorów. Pantomima jest gatunkiem, który ma szczególne znaczenie dla teatru dwudziestowiecznego . Sztuka teatralna, która jest ściśle powiązana z ruchem stanowi ważny element Wielkiej Reformy Teatru. Pantomima będzie kontynuowana w zreformowanym teatrze w latach dwudziestych, czyli w czasie, kiedy zostanie wydane Wesele hrabiego Orgaza. Ruch oraz cielesność, charakterystyczne dla sztuki mimicznej, uznane 83 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zostały za manifestację czystej teatralności, to między innymi dzięki nim teatr mógł zostać uznany za sztukę autonomiczną, a reżyser zyskać nową rolę – twórcy-inscenizatora . Powieść Jaworskiego także autonomicznego, jest próbą tu również autor stworzenia staje się dzieła twórcą- inscenizatorem, forma jest równorzędna treści, a niekiedy nawet wydaje się ważniejsza od niej. Wesele hrabiego Orgaza to zapis medytacji kulturowych autora, to opowieść o sztuce, a w zasadzie o przesycie sztuką oraz o potrzebie stworzenia nowych kanonów – na drodze uwolnienia się od spuścizny poprzednich pokoleń, poruszenia wyobraźni i marzenia. To także głos Jaworskiego w toczącej się w latach dwudziestych i trzydziestych dyskusji na temat roli artysty. Całość odczytywać można jako przejaw pewnego osłabienia, uwidocznia się tutaj opisana wcześniej koncepcja słabej ontologii, śladu jako resztki. Na marginesie wspomnijmy jeszcze, że Wesele hrabiego Orgaza można by również spróbować odczytać z wykorzystaniem koncepcji Nycza, „literatury jako tropu rzeczywistości”. Badacz stwierdza, że każdy trop-ślad jest świadectwem istnienia . Po porównaniu koncepcji Nycza i Zawadzkiego nasuwa się wniosek, że w obu koncepcjach niezmienny pozostaje jeden element, ślad jest zwykle w literaturze tropem tego, co już wcześniej było trudne do zauważenia. To swego rodzaju ślad śladu, trop nieobecności, 84 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zawsze jest resztką, nigdy nie jest dany w pełni, jasny i łatwy do odczytania. U Jaworskiego śladów mamy kilka – wszystkie jednak połączone są przez problem nadrzędny – kryzysu i zmierzchu, który powoduje, że rzeczywistość „rozpada się”. Zagmatwana fabuła Wesela hrabiego Orgaza sprawia, że mamy do czynienia z powieścią (z) pogranicza. Forma jest (w) centrum, czynność opowiadania nie służy tworzeniu spójnej historii, ale zwraca czytelniczą uwagę na sam proces mówienia – czynność staje się sposobem wyjścia z kryzysu, próbą ucieczki z impasu po Wielkiej Wojnie. W tekście pojawia się mnóstwo nawiązań do znanych tekstów kultury (problem ten przedstawiony zostanie dokładniej w rozdziale o intertekstualności), w tej części wspomnieliśmy chociażby o pisarstwie Cervantesa czy malarstwie El Greca. Nawiązania niejednokrotnie pojawiają się w formie pastiszu, trawestacji czy parodii. Jaworski okazuje się tutaj ironistą i cynikiem, który z dystansem podchodzi do wszystkich w zasadzie dyskursów o sztuce, nie pochwala ani metody Havemeyera, ani Yetmeyera. Oba sposoby w metaforyczny i zawoalowany sposób przedstawiają recepty artystów na sztukę po wojnie, oba okazują się jednak tylko kalkulacją, a nie drogą, która ma przynieść sztuce ożywienie. Autor Wesela hrabiego Orgaza o kulturze mówi wykorzystując i potem reinterpretując znane klisze – są nimi taniec („pantomimowe misterium”), motyw muzeum (wykorzystany potem przez licznych artystów po 85 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego drugiej wojnie), malarstwo (nawiązania do El Greca) i wreszcie literatura (Cervantes – ojciec nowożytnej europejskiej powieści). Zarówno taniec, jak i motyw muzeum, malarstwo czy literatura zostają ujęte w dużo bardziej pojemną ramę, jest nią religia. Wszystkie działania bohaterów mają motywację duchową, metafizyczną, biorą się z wiary (niekoniecznie w chrześcijańskiego Boga). Każda próba odczytania intertekstualnych sygnałów Jaworskiego skazana będzie na fiasko, jeśli pod uwagę nie weźmie się faktu, że elementy połączone są za pomocą motywu naczelnego – religii. Powieść można odczytywać wieloma kluczami, jeśli jednak podejmujemy kwestię obrazu kultury w tekście, musimy zdać sobie sprawę, że Jaworski stara się swoim tekstem odpowiedzieć na jedno z najbardziej palących pytań czasów powojennych – czy sztuka ma jasno określony cel, czy jest tylko chwilowym aktem twórczym? Każdy, kto przeczyta Wesele hrabiego Orgaza chyba nie może mieć wątpliwości, że sztuka to coś więcej niż ulotny moment tworzenia. 86 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ IV Forma/gra Dotychczasowe rozdziały, choć teoretycznie poświęcone kwestiom kulturowym poruszonym w powieści i historycznoliterackim uwarunkowaniom powstania Wesela hrabiego Orgaza, traktowały także o stronie formalnej dzieła Jaworskiego. W przypadku tego pisarza, próba oddzielenia i opisania samej fabuły, oderwanej od sposobu zapisu, formy tekstu, musi być skazana na fiasko. Fabularność jest tylko pewną maską, grą z czytelnikiem, grą jest również zapis . Jaworski tworzy skomplikowaną siatkę nawiązań intertekstualnych, o niektórych z nawiązań mówiliśmy już w poprzednich rozdziałach. Większość z tych odniesień jest „połączona” z jeszcze innymi, istotnymi zabiegami (a w zasadzie powieściowymi rozwiązaniami) – z wykorzystaniem paratekstów i metatekstów, a także z nowym sposobem przedstawiania podmiotu, z odmiennym językiem (manierycznie spotęgowanym) . Autor Historii maniaków, choć uznawany jest za jednego z założycieli nurtu groteskowego w polskiej literaturze i jedynego pisarza młodopolskiego, który realizuje własną teorię groteski , nie tworzy dzieła groteskowego w klasyczny, można by rzec – Kayserowski sposób. Śmiech, choć zostaje w powieści ufundowany na buncie oraz świadomości kryzysu , 87 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nie stanowi tylko groteskowej realizacji. Mamy do czynienia z innym wariantem, który na potrzeby pracy określony został mianem „metagroteski”. Metagroteska jest nie tyle kategorią estetyczną (nie ma najmniejszych nawet wątpliwości, że tak groteskę należy sytuować), ale pewnym dyskursem o kategorii estetycznej. Groteska „podniesiona do drugiej potęgi” służy oddaniu groteskowości dotychczasowych dyskursów oraz kategorii (w tym właśnie samej groteski); groteska ma tutaj na celu opisanie tego, co już jest groteskowe oraz tego, jak to, co groteskowe, jest już opisane. Autor opisuje realny świat (groteskowy) za pomocą groteski – świat przedstawiony jest zatem metagroteskowy. Groteska jako kategoria estetyczna jest nie tylko rozwiązaniem artystycznym, ale także sposobem rozumienia rzeczywistości – koncepcją świata . Metagroteska będzie natomiast dyskursem o określonej koncepcji świata. Samo wykorzystanie pojęcia metagroteska jest tylko pewnym projektem, pomysłem, nie rości sobie prawa do jedynego sposobu opisania problemu groteski w powieści Jaworskiego. Kłosiński zauważa, że groteska w Weselu hrabiego Orgaza jest w zasadzie „programem szczególnego uczestnictwa w kulturze” – podszytym z jednej strony młodopolskim rozumieniem groteski, z drugiej natomiast – katastrofizmem, który bierze się z diagnozy kultury współczesnej . Takie połączenie młodopolskiej konwencji oraz katastrofizmu to właśnie 88 operowanie pewnymi �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dyskursami, choć Kłosiński nie nazywa takiego wyzyskiwania groteski u Jaworskiego metagroteskowym, rozumie ten zabieg w bardzo podobny sposób do tego, który tutaj zaproponowano. Groteska w obu przypadkach staje się określeniem mechanizmów świata przedstawionego , jest nastawiona na efekt znaczeniorodny. Zjawisko rozumie podobnie także Włodzimierz Bolecki, który groteskę Jaworskiego określa mianem „groteski poważnej” i pisze: Jaworski tworzył jednak „groteskę poważną”, która w istocie miała być próbą stworzenia nowożytnej tragedii bez tragizmu. Dlatego też odwoływał się do tradycji misterium, podczas którego miano poszukiwać i doznawać sacrum w świecie całkowicie zdesakralizowanym . Kłosiński powieściopisarza zauważa, stanowi że grę koncepcja , o jasno groteski u określonym mechanizmie. Jest on następujący – mamy do czynienia z gotowymi znakami kultury, które potem zostają przerobione, w świecie przedstawionym w powieści „znikła zdolność produkowania nowych znaczeń”; nowe znaki nie są w zasadzie nowe, są jedynie starymi znakami, którym dodano nowe znaczenie . Nowe znaczenie zostaje nadane w zasadzie całej pantomimie, teatr staje się zbawczym oczyszczeniem w 89 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nowym sensie, nie tylko katartycznym, ale dosłownym . Oglądanie pantomimy ma pobudzić ludzi do działania, a nie sprawić, że uwolnią się od skrywanego cierpienia. Przedstawienie ma działać w sposób bezpośredni – skłonić do namysłu i podjęcia decyzji o stworzeniu dzieła, nie ma służyć odreagowaniu, ale twórczemu pobudzeniu. Nowe znaczenia nadano w zasadzie wszystkim znakom, które pojawiają się w powieści, a od nawiązań się tutaj aż roi. El Greco w powieści jest nie tyle jednym z najwybitniejszych przedstawicieli manieryzmu w malarstwie czy wyrazicielem kontrreformacyjnej myśli, staje się tutaj twórcą obrazów, które natchnęły bohaterów do zrealizowania pantomimy. Havemeyer do złudzenia przypomina Orgaza z obrazu Pogrzeb hrabiego Orgaza. Portret, przedstawiający kardynała Fernanda Nino de Guevara, znajduje się w posiadaniu tego milionera. Bohater ostatniego płótna występuje w powieści na prawach postaci. Nie da się tutaj uniknąć dość banalnego stwierdzenia, że fikcja jest powieści niezbędna. W Weselu hrabiego Orgaza pojawia się jednak zabieg, który świadczy o „podwójnej fikcji”. W świecie przedstawionym oprócz „normalnych” postaci, pojawia się bohater z obrazu, czyli osoba fikcyjna nawet dla fikcyjnych bohaterów powieści. Na dodatek kardynał-okrutnik, bo tak opisuje się go na kartach powieści, jest najlepszym przyjacielem kota Omara (tej relacji poświęcony jest spory fragment rozdziału Kultura/religia), 90 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jedynego w powieści dandysa z krwi i kości, który ma tylko jedną wadę – jest kotem, a nie człowiekiem. Taki zabieg również uznać można za metagroteskowy; postaci hiszpańskiego kardynała oraz zblazowanego kota są fikcyjne do potęgi, ich groteskowe zachowanie w połączeniu ze statusem ontologicznym sprawia, że są stają się właśnie metagroteskowe. Groteska według klasycznych definicji łączona jest z niesamowitością, a ta z kolei zwykle sprzężona jest z demonicznością, mieszają się ze sobą śmieszność i groza . Tak dzieje się właśnie w przypadku de Guevary, z jednej strony, jest okrutnym inkwizytorem, z drugiej, poznajemy go jako znużonego życiem starszego pana, który przyjaźni się z kotem. Duchowny jest również jedną z postaci, które mają „Wiedzę o samym sobie, wiedzę: co i jak…” , mówi się o nim: A inkwizytor kardynał Fernando Nino de Guevara tę wiedzę o sobie posiada bezsprzecznie… I dlatego tylko ośmieliłeś się na nim gwałtu miliarderskiego dopuścić, więżąc historyczny malunek El Greca już nie w przestroniu galerii, ale tuż przy sobie, w zakątku sypialni. […] Rozpoznał kardynał, że nowa się pocznie religia i przez nią historia wróci między ludzi. Był tak uprzejmy i tak przystępny w oniemieniu wymownym, że omal nie poczęstowałem go kieliszkiem Pańskiego likieru . 91 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Kardynał okazuje się zatem „przystępnym w oniemieniu wymownym” bohaterem, choć znajduje się na obrazie, można poczęstować go kieliszkiem lakieru. Wydaje się to dość absurdalne, ale „świat wyobcowany wyklucza orientację, pojawia się jako absurd” . Tu kolejny raz do czynienia mamy nie tyle z ironią czy humorem, ale z groteską właśnie. Hiszpański duchowny był człowiekiem okrutnym, dlatego właśnie przedstawiony zostaje w sposób groteskowy. Bezlitosnego świata nie można już zmienić, historii – zawrócić, można jednak sprawić, że rzeczywistość stanie się jeszcze bardziej dziwaczna, wykrzywiona tak, aby wywoływała nie tylko strach i grozę, ale także śmiech . Tak dzieje się właśnie z bohaterami Wesela hrabiego Orgaza . Dzieła sztuki zostają tutaj w pewnym sensie sprofanowane, wykorzystane do nie całkiem czystych celów przez szalonych milionerów. Profanacja ta jednak jest w pewnym sensie uzasadniona, jest potrzebą „odreagowania nadmiaru wartości, wielkich i patetycznych” . Młoda Polska to epoka melancholii i wielkich uniesień, Jaworski stroni od tego, epatuje raczej brzydotą, chce unikać piękna. Powieściopisarz zdecydowanie bardziej woli swoją estetykę brzydoty, dlatego decyduje się na profanację. Świat, który opisuje jest raczej zły i brudny, wszystko zostaje jednak jeszcze bardziej wyolbrzymione, groteskowe ; obcość staje się 92 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jeszcze bardziej obca, wkraczamy na tereny metagroteski. Metagroteska wydawać się może bliska parodii, ale nic bardziej mylnego – jest przecież nie tyle kategorią, co dyskursem. Rola podmiotu w grotesce i parodii jest zupełnie inna, jak zauważa Aleksander Bereza, wyodrębniony podmiot to cecha różniąca groteskę od parodii . Podmiotowi z powieści Jaworskiego dużo bliżej do tego groteskowego, niż parodystycznego (samym podmiotem zajmiemy się w dalszej części tego rozdziału). Podmiot ten, tak samo, jak bohaterowie powieści występuje w swoistej masce, stanowi ona pewną obronę przed światem zewnętrznym. O bohaterach groteskowych mówi się: Co łączy […] bohaterów [groteskowych – A.Sz.] Brak wolności. Wszystkie postaci uwięzione są w masce, nakładanej w akcie samoobrony, strachu, słabości, w bezradnej marionetce pociąganej za sznurki i w pełnym mądrości acz bezsilnym grymasie tragikomicznego błazna . Postaci z Wesela hrabiego Orgaza charakteryzuje nie tyle brak wolności, co świadomość, że w zasadzie każda decyzja jest zła. Każdy z milionerów proponuje swój plan poruszenia ludzi do działania, każdy z projektów okazuje się ostatecznie niemożliwą do zrealizowania farsą. Bohaterowie 93 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego powieści stają przed trudnymi wyborami, podyktowane są one jednak przez ich wybujałe ambicje oraz pychę. Jakby sami na siebie nakładają błazeńskie maski, to oni, a nie ludzkość dokonują samoośmieszenia, o którym tak często wspominają. Bezradność bohaterów staje się jeszcze bardziej przerażająca, kiedy pod uwagę weźmiemy, że w świecie powieści groza bierze się z braku odpowiedzi na pytanie: „kto manifestuje swą obecność w ukrytym i kryjącym groźbę tle wszystkiego? ”. To, co wdziera się z zewnątrz, z prawdziwego świata zostaje nieuchwytne, a to rodzi strach. Czytelnik jednak, oprócz pewnego zaniepokojenia, czuje rozbawienie: W miarę jak opanowuje nas zdumienie z powodu rozwoju niesłychanych wydarzeń, rodzi się także poczucie dystansu. Mamy tu więc znowu do czynienia z funkcją rozbrajającą; groźba chaosu przyprawia o zawrót głowy i utratę gruntu pod nogami, lecz oparcie to odzyskujemy, gdy osiągamy dogodną pozycję obserwatora . Jaworski nie chce przerażać kreacjami bohaterów, zbyt niespodziewanymi zwrotami akcji czy makabrycznymi wydarzeniami. Tutaj przeraża coś zupełnie innego – bierność oraz apatia ludzkości, którą spotkało wielkie nieszczęście, wojna. Przeraża również to, kim są śmiałkowie, którzy postanowili pomóc wyjść z impasu ludziom. Ani Havemeyer, 94 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ani Yetmeyer, co wielokrotnie zostało już podkreślone, kompletnie nie nadają się do tej roli. Najbardziej przeraża jednak prognoza Jaworskiego – wcale nie zapowiada się na to, aby miało być lepiej w przyszłości. Powieściopisarz już przed wydaniem dzieła nie krył się z tym, że jego powieść będzie groteskowa. Zapytany przez „Wiadomości Literackie” o to, czy jego utwór będzie „historią maniaków współczesnych”, odpowiada: „Ale innych. Tych, którzy zstąpili ze swoich kapliczek w wir gromadnego życia, wtrącają się do różnych wielkich spraw i szukają namiętnie rozwiązania niepokojących zagadek. Stąd powstaje fenomenalna groteska, w której ramach dała się zmieścić treść, jak sądzę, nieuboga” . Jaworski łamie wszelkie zasady stworzone przez teoretyków groteski – zapowiadając powieść zaznacza, że będzie groteskowa. Ba, już samo motto i tytuł są groteskowe. Efekt groteskowy nie zostaje jednak zniweczony – z bardzo prostego powodu. Nie mamy tu bowiem do czynienia tylko z „czystą groteską”, ale z metagroteską, dyskursem o grotesce jako kategorii estetycznej. Głowiński o Weselu hrabiego Orgaza mówi jako o zabawie w powieść i zabawie powieścią , zgrabna formuła stanowi dobry opis tego, co Jaworski robi z prozą. Powieściowe zabawy widoczne są nie tylko na poziomie narracyjnym , fabularnym (fabuła tej powieści, szczątkowo 95 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego „streszczona” w poprzednim rozdziale, jest bardzo specyficzna i w zasadzie nie jest potrzebna autorowi do opowiedzenia pewnej historii, ale do zilustrowania jego światopoglądu, zdania na temat sztuki), ale także na poziomie konstrukcyjnym, najlepszym dowodem jest tutaj sposób, w jaki autor Historii maniaków układa oraz tworzy parateksty. Przytoczmy w tym miejscu jeszcze krótką definicję paratekstów, sformułowaną przez Danutę Szajnert: Miejsca, w których prezentuje się wskazówki co do sposobów odczytania tekstu oraz refleksje o własnych dokonaniach pisarskich, to – obok pozaliterackich wypowiedzi o charakterze programowym oraz ogromnego i stale rosnącego obszaru metaliteratury (wypowiedzi o literaturze w literaturze […]) – autorskie parateksty. Paratekstami są m.in.: nazwiska autorów, tytuły, podtytuły i śródtytuły, motta, przypisy i noty innego rodzaju […], a także dedykacje, przedmowy, wstępy, prologi i posłowia – wszystko to, co znajduje się wokół tekstu, blisko niego, w przestrzeni tego samego woluminu . Nycz zauważa, że tematyzacja zasad organizacji tekstów należy do istotniejszych zabiegów w literaturze współczesnej w ogóle, w Sylwach współczesnych czytamy: „Jedną z najbardziej znamiennych tendencji współczesnej działalności 96 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego pisarskiej jest bez wątpienia wyraźne eksponowanie heterogeniczności tworzywa oraz tematyzacja zasad jego organizacji” . Zajmijmy się więc pokrótce elementami, szczególną uwagę zwrócimy na tytuł powieści, tytuły kolejnych rozdziałów, streszczenia (argumenty) pojawiające się przed każdą częścią, motto oraz dedykację. Na wstępie omówiony zostanie tytuł, pominąć można szersze opisanie kwestii, które poruszone zostały w poprzednim rozdziale – nawiązania Jaworskiego do tytułu obrazu hiszpańskiego malarza (El Greco, Pogrzeb hrabiego Orgaza). Aluzja ta daje zamierzony, intencjonalny efekt konotacyjny, pełni funkcję deskrypcyjną, w pewnym sensie określa temat dzieła Jaworskiego, stanowi zapowiedź fabuły . Trawestowany tytuł arcydzieła El Greca jest tytułem pantomimy, którą wystawia Yetmeyer i która stanowi element, który spaja całą fabułę. Istotniejszą rolę pełni podtytuł: Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości. Podtytuł ten pełni taką samą funkcję, jak większość metatekstów pojawiających się na kartach dzieła, jest wskazówką, która służy kondensacji fabuły, udowadnia, że utwór ma podwójny status – jest równocześnie opowieścią i dyskursem o tworzeniu opowieści . Klasycznym zabiegiem jest określenie gatunku – „powieść”, tu Jaworski pokazuje, że jest z jednej 97 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego strony modernistycznie staroświecki, z drugiej natomiast, że gra konwencjami literackimi. Zamieszczenie w tytule kwalifikacji genologicznej jest najbardziej konwencjonalnym zabiegiem, Jaworski wykorzystuje jednak inaczej chwyt; gatunkowe określenie (powieść) zostaje skonfrontowane z nietypową formą dzieła . Nie mamy do czynienia z klasyczną w epoce powieścią młodopolską, zderzenie utrwalonego obrazu powieści z oryginalną formą, którą wybiera autor Historii maniaków, zmusza czytelnika do zastanowienia się nad celowością takiego zabiegu. Jaworski pokazuje w ten sposób, że gatunek w zasadzie już się wyczerpał (w poprzednich rozdziałach pokrótce porównano Wesele hrabiego Orgaza z tzw. literaturą wyczerpania), nie da się stworzyć niczego oryginalnego, kolejne utworu muszą bazować na tych, które powstały wcześniej. Staroświeckość zostaje także przełamana mniej typową formułą „pogranicze dwóch rzeczywistości”, owo pogranicze sugeruje pewną dyskursywność, metatekstowość, a w prostszym odczytaniu (w pierwszym kontakcie, jeszcze bez znajomości lektury) oznacza pewną dziwność, sugeruje nierealność fabuły. Wykorzystanie w tytule powieści tytułu innego dzieła (w tym przypadku malarskiego), zaznaczenia jasno gatunku, który się wybiera, pokazanie, że akcja będzie odbywać się na pograniczu dwóch rzeczywistości świadczy o 98 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tym, że Jaworski zakłada pewną streszczalność tekstu. Tytuł dzieła jest swoistym eksperymentem, łączą się w nim ze sobą wartości strukturalne, formalne oraz filozoficzne. Jaworski celowo wybiera tytuł o dużej liczbie możliwych odczytań, już ten zabieg świadczy o metaliterackich skłonnościach autora . Metaliteracki charakter mają również argumenty, pojawiające się przed każdym rozdziałem, np.: Zbawca świata i jego barkeeper, Amerykańskiego pampucha baśniaki o własnych światach, o wiedzy własnej, o okrucieństwie i o konstrukcjach idiotów współczesnych, A.B.C. – o dancingu. Pomiędzy tytułem rozdziału a streszczeniem znajduje się zawsze wyodrębniona formuła metatekstowa, i tak przed pierwszym rozdziałem czytamy: „Rozdział wstępny, w którym będzie mowa o tym, jak…” , przed drugim „Rozdział wtóry, z którego dowiemy się…” . Kłosiński pisze o tym zabiegu: „reprodukcja »treści«, »sensów« poszczególnych porcji »tekstu«: streszczenie poprzedza tekst i manifestuje jego streszczalność ”. Idąc dalej słusznym tropem Kłosińskiego, możemy stwierdzić, że tak naprawdę w streszczeniach nie ma wcale więcej treści niż w kolejnych, stosunkowo długich rozdziałach, streszczenia nie służą tylko staroświeckiej, renesansowej stylizacji : Nie ma w nim [tekście powieści – przyp. A. Sz.] […], jeśli zaufać autorowi, więcej „treści” niż w streszczeniach. 99 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Stosownie do tekstu i metatekstu wyobraźmy sobie łatwo lekturę i metalekturę. Autorskie streszczenia nie są po prostu stylizacją renesansowego argumentu – który […] nigdy nie osiągnął takich rozmiarów – ale bardziej wyzwaniem rozbijającym jeden z najtrwalszych i najstarszych mitów literackich, którego wersję negatywną notuje Platon (poeci, którzy nie umieją objaśnić swojej poezji), natomiast wersję pozytywną utrwalił romantyzm (w postaci mitologii symbolu, który wyraża niewyrażalne). Jeśli metateksty powieści Jaworskiego czynią, jako stylizacja, aluzję do jakiegoś utrwalonego w tradycji typu dyskursu, to w grę wchodziłby najpewniej dyskurs naukowy: jego bowiem właściwością obligatoryjną jest podatność na parafrazę. Słowem – parafraza, gdy się pojawia, wywołuje efekt porównywalny z korozją: rozkłada i niszczy szlachetny kruszec literackości […] . Operatory metatekstowe pokazują, że tekst można w całości reprodukować w streszczeniach . Jaworski rozbija młodopolską, a szerzej – nawet nowożytną tradycję powieściową, bawi się gatunkami, długie argumenty są stylizowane na dyskurs naukowy. Cechą charakterystyczną stylu naukowego jest właśnie streszczalność i łatwość parafrazowania. Autorowi Wesela hrabiego Orgaza parafrazowanie służy jednak do tego, aby „niszczyć” tradycyjną tkankę literacką (fabularną oraz powieściową), 100 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego długie argumenty częściowo zabijają zainteresowanie fabułą, ale za to silnie rozbudzają czytelnicze zainteresowanie warstwą dyskursywną, metatekstową, filozoficzną, czyli mówiąc ściślej, filozofią autora i koncepcją rzeczywistości, którą przedstawia w swoim dziele. Tekst, choć „rozbity” nadal funkcjonuje jako znak o estetycznej nadwyżce planu wyrażania, paradoksalnie, to zamieszczenie streszczeń nadaje znakom jeszcze więcej sensów, czyni je mniej jednoznacznymi . Metaliterackość widoczna jest także w Weselu hrabiego Orgaza na poziomie narracyjnym. Narrator swobodnie żongluje wydarzeniami, niektóre pomija, niekiedy wplata epizody zupełnie niepotrzebne (wypadek Yetmeyera ze świnią, dialogi kota Omara z inkwizytorem z obrazu El Greca czy historia życia Ewarysty). Streszczenie zwykle składa się zwykle z połączenia kilku zdań w jedno (złożone), mamy tu do czynienia raczej z parataksą. Metateksty mają charakter hipotaksy, potwierdzają literackość tekstu (zdania połączone są relacją podrzędną). Kłosiński zauważa, że dzięki takiemu połączeniu hipotaksy oraz parataksy tekst staje się nasycony pod względem retorycznym (to retoryka narracyjna) . Narracja w powieści jest bardzo skomplikowana, jej konstruowanie nie przypomina w niczym budowania zdań mowy potocznej, choć często zakłada się, że oba rodzaje narracji oparte są na tych samych mechanizmach . 101 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Autor w powieści gra pierwszoosobową i trzecioosobową narracją, w swojej opowieści wykorzystuje gotowe modele, motywy obiegowe, pojawia się tutaj gra z elementami tzw. narracji tożsamościowej. Oparta jest ona na pamięciowym opracowaniu znanych formuł, kulturowo utartych scenariuszy oraz włączeniu ich w obręb tożsamości jednostki. Kultura oferuje znane narracje, jednostka przyjmuje je po to, aby rozpoznać świat . W Weselu hrabiego Orgaza te znane mity (pojawiają się np. nawiązania biblijne, mitologiczne – Iliada, romantyczne oraz znane schematy fabularne – romansowe, przygodowe, awanturnicze, wykorzystane zostają również różne gatunki – utwory liryczne, modlitwy, artykuły z prasy, reklamy czy pieśni) zostają jednak przetworzone. Modlitwa nie jest pokorną prośbą do Boga, ale Modlitwą idiotów współczesnych. Nawet artykuł prasowy jest przydługi i jego autor opisuje dancing „w płaskim ujęciu reporterskim” . Jaworski nie pisze zgodnie z konwencjami, raczej je rozbija, dlatego też nie może pozwolić sobie na wykorzystanie utartych kulturowych klisz. W tekście pojawiają się także liczne nawiązania do tekstów młodopolskich, Dekalog to odniesienie do Confiteor Przybyszewskiego, aluzja ta służy przywołaniu motywów poetyki manifestu , przetworzeniu ich, a ostatecznie pokazaniu ich niskiej skuteczności i jałowości . Taka narracja służy również pokazaniu tego, jak narrator w danym momencie postrzega rzeczywistość, istotne jest w niej również 102 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wplatanie elementów, które należą do świadomości; nie musi być to bezpośrednie wyznanie, światopogląd idzie odczytać z fabuły i formy tekstu . Narracja świadczy także o podwójnej roli samego autora, z jednej strony jest on kreatorem, który tworzy czystą kreację w zasadzie z niczego, z drugiej jednak jest także reżyserem, wykorzystującym znane znaki, zaplecze kulturowe . Tekst celowo ma budowę szkatułkową, mieści w sobie inne utwory , jest sylwiczny . Nie wiadomo, co w obrębie narracji wydarzyło się naprawdę, a co jest tylko ułudą, fałszem. Celowo nie rozróżnia się prawdy i fałszu, bo narrator nie ma już autorytetu, który przynależał mu w dawnej powieści, jego zdania są raczej skrajnie subiektywne . Wróćmy jednak do kwestii wyjściowej, czyli paratekstów. Tekst Wesela hrabiego Orgaza poprzedzają motto oraz dedykacja. Motto brzmi następująco: „»Przedmiotem eposu, wbrew wszelkim gadaniom, może być tylko materiał przyszłości« (Z rozmyślań nad zadaniami i nad istotą sztuki pisarskiej) ”. Mamy tutaj do czynienia z fingowanym cytatem, tekstem, który cytat udaje, autor przytacza tutaj siebie samego (autocytat). Już taki zabieg pokazuje, że materiałem literackim może być w zasadzie wszystko, autor nie dba o utarte zwyczaje i cytuje siebie samego. Treść motta także jest dziwna, autor nawiązuje tutaj do eposu, ale okazuje się, że w jego rozumieniu epos nie jest 103 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego opowieścią o przeszłości, ale o przyszłości . Jaworski tworzy bowiem, banalnie i szkolnie rzecz ujmując, opowieść uniwersalną. Zmierzch, który nastąpił po pierwszej wojnie, jest kryzysem jak każdy inny, stanowi tutaj figurę dużo poważniejszych, choć pospolitych problemów, z którymi ludzie borykali się od zawsze. Co więcej – epos także jest gatunkiem w pewnym sensie metaliterackim, pojawiają się w nim często nazwy czynności narracyjnych, które służą chociażby „stwarzaniu punktu wyjścia dla zapowiedzi tematu” , tak, jak w powieści Jaworskiego. Pod mottem znajduje się dedykacja, która brzmi: „Mądrym Indianom, którzy z pogromu cywilizacji ocaleli jeszcze, za to, że odwagę posiadają zawsze, by zrozumieć wszystko, opowieść poświęcam, wiedząc, iż do nich jedynych mogę bez obawy przemawiać po polsku” . Pochodząca od autora dedykacja jest co najmniej dziwna – kim bowiem są Indianie? I dlaczego tylko do nich autor może mówić po polsku? Już na początku, jeszcze przed właściwym tekstem powieści Jaworski wykorzystuje groteskę oraz ironię. Aby zrozumieć motto, należy przeczytać całą powieść, znajdziemy tutaj odniesienia do Indian, są oni podobni do Polaków, mówi się: „Zawsze sama z siebie, bez inwalidzkiego wsparcia, bez indiańskiego kołczana, w którym gaworzą figlarnie zatrute strzały przyjaźni” . Strzały są więc zatrute, a przyjaźń nieprawdziwa. Być może zbyt daleko posunięte będzie 104 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego interpretowanie dedykacji w ten sposób, ale zdaje się, że Indianie są maską Polaków. Tekst poświęcony jest niewielkiej grupce, która ocalała z pogromu cywilizacji, czyli nie uległa jeszcze w zbyt dużej mierze zachodnim wpływom, tej, która jeszcze próbuje walczyć z kryzysem. Oprócz tego typu nawiązań w tekście Wesela hrabiego Orgaza pojawiają się tzw. cytaty z rzeczywistości, jako przykład podamy tutaj artykuł prasowy, który zajmuje cały czwarty rozdział powieści. Artykuł „przedrukowano” do powieści z madryckiego pisma „A.B.C.”, opisuje on komnaty, w których ma odbyć się przedstawienie Dancing przedśmiertny. Ryszard Nycz w Tekstowym świecie wymienia aż siedem sposobów wykorzystania fragmentów prasowych w dziele literackim. Dwa ze sposobów odzwierciedlają zabiegi wykorzystane przez Jaworskiego. Po pierwsze fragment ma funkcję instrumentalną , oznacza to, że wiadomość prasowa wykorzystana jest w celach artystycznych, ale i perswazyjnoideologicznych. Jaworski pokazuje tutaj zafałszowanie gazety, dancing jest wielkim projektem, madryckie pismo mówi o nim natomiast w „zbyt zwyczajny” oraz obiektywny sposób, z czego nie jest zadowolony Yetmeyer. Po drugie rozdział pełni funkcję modelującą, eksponuje, że artykuły prasowe modelują świat na swoje podobieństwo: „Gazeta bowiem definiuje rzeczywistość jako fragmentarycznych nieustannie i zmienną zatomizowanych, 105 mozaikę niezwykłych i �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego równocześnie przebiegających wypadków” . Tu gazeta przypomina także świat powieściowy – mozaikowy, niepełny, ulegający ciągłym zmianom oraz przetworzeniom. Innym, ciekawym zjawiskiem, które pojawia się na kartach Wesela hrabiego Orgaza jest wykorzystanie imion znaczących, podajmy dwa najciekawsze przykłady, hinduski brahmin nazywa się Onczidaradhe, A-to-tso to natomiast imię chińskiego papieża taoistów. Tradycyjnie o imionach własnych mówi się: „Co do imion własnych, ograniczają się one do wyodrębnienia elementu niepowtarzalnego i niepodzielnego bez jego charakteryzowania, przedstawiania na planie predykatywnym, zatem bez udzielania jakiejkolwiek informacji na jego temat” . Tu imię własne ma zupełnie inną funkcję, charakteryzuje bohatera, który nosi imię. Oba imiona brzmią prześmiewczo i stanowią stylizację na język obcy w najprostszym, dziecięcym wręcz wydaniu. Kolejny raz czytelnicy mają okazję zobaczyć, że groteska Jaworskiego spaja ze sobą zarówno treść, jak i formę utworu. Imiona znaczące w Weselu hrabiego Orgaza to nie tyle znak bycia sobą, co bycia kimś, o kim mówi się w ściśle określony sposób . W podobny sposób w dziele kreowany jest podmiot , on także nie jest sobą, ale kimś, o kim się mówi, nawet jeśli zwykle jest tak, że to podmiot opisuje i mówi sam o sobie. Podmiot jest pozbawiony oparcia w tradycyjnych modelach „ja”, z których mógł by czerpać wzór. W takim wypadku musi 106 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nieustannie od nowa stwarzać siebie, dokonywać aktu autokreacji . To z kolei sprawia, że jego status jest zawsze przejściowy, niegotowy. Ciągłe stwarzanie siebie widoczne jest w większości zabiegów, które wykorzystuje Jaworski, stanowi bazę dla metagroteski, konstrukcji bohaterów czy paratekstów. Niegotowość „ja” łączy się również ściśle z przedstawioną wcześniej kwestią słabości oraz śladu jako resztki. W zasadzie wszystkie elementy powieści Jaworskiego łączą się ze sobą, są tylko rozrzucone jak puzzle, które czekają na ułożenie. 107 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ZAKOŃCZENIE Całość rozważań stwierdzeniem, że rozpoczęto modernizm nie dość banalnym odkrył Romana Jaworskiego, ale Roman Jaworski odkrywał modernizm. Sąd ten, pozornie tylko oczywisty, przewijał się przez całość pracy i podlegał nieustannej weryfikacji. Powieściopisarz, mimo pewnej młodopolskiej staroświeckości, reprezentuje formację o większym zasięgu, jest autorem nowoczesnym (nowocześnie krytycznym, jeśli wykorzystamy podział Markowskiego na nowoczesność krytyczną i zachowawczą). Sama nowoczesność stanowi element o wiele większego projektu – nowożytności, określanej tutaj także jako modernistyczność (modernizm wynosi nowożytność do rangi najwłaściwszej narracji, najlepszej do opisu rzeczywistości oraz jednostki, która się w niej znajduje; z modernizmu wyłania się krytyczna odmiana nowoczesności). Powyższe terminy nie służą dokładnej periodyzacji, nie są bowiem określeniami epok literackich w klasycznym rozumieniu. Stanowią natomiast przykłady pewnych konstruktów myślowych, dlatego Młoda Polska, która w tradycyjnym ujęciu trwa w Polsce od końca XIX wieku do zakończenia pierwszej wojny światowej, może być tutaj opisana jako epoka nowoczesna. Gdzie dokładnie sytuować zatem Jaworskiego? W bardzo dziwnym miejscu – w 108 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego przecięciu dwóch formacji – modernizmu oraz nowoczesności. Trudno jednak powiedzieć, czy to pisarz znalazł się w momencie, który można by nazwać przełomowym, czy też sam pewien przełom stwarza (dokładnych dat czy ram przecież nie ma). Młoda Polska nie kończy się definitywnie wraz z finałem Wielkiej Wojny (kończy się jako „epoka”), po dziś dzień można odnaleźć jej przedstawicieli, w Polsce dobrym przykładem jest Jacek Dehnel – pisarz, malarz, a w końcu dandys (choć w niektórych wywiadach zdarza mu się od dandysowskiej postawy odżegnywać, by ostatecznie stwierdzić, że jest dandysem w wąskim rozumieniu tego słowa – młodopolskim właśnie). Roman Jaworski nie tylko swoją twórczością, ale także biografią potwierdza tezę, że życie może być jak dzieło sztuki. Pisarz żył raczej skromnie, jego dzieła nie przyniosły mu za życia wielkiego rozgłosu czy pieniędzy, był pokłócony z ojcem, który wyśmiewał jego dandysowską manierę i styl życia. Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza posiadają wiele cech wspólnych z autorem, tak jak on próbują odmienić, a w zasadzie nawet na nowo zaczarować rzeczywistość za pomocą sztuki. Tak samo, jak on żyją w świecie kryzysu, po pewnym zmierzchu. Tak naprawdę jednak zmierzchów w powieści mamy kilka, ale cztery uwidaczniają się najsilniej. Są nimi kryzys uniwersalizmu po pierwszej wojnie światowej, „zmierzch Zachodu” ogłoszony przez Spenglera, kryzys 109 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego kultury, który rozpoczyna się właściwie już pod koniec XIX wieku, a także kryzys przedstawiania (mimetyzmu). W pracy podjęłam próbę odczytania powieści poprzez filtr wymienionych problemów. Łączą się one bardzo silnie z kwestią nowoczesności i modernistyczności Jaworskiego, uwidaczniają się bowiem najmocniej tam, gdzie różne prądy oraz konstrukcje myślowe zaczynają na siebie nachodzić, wypierać się wzajemnie. Nie mniej istotne dla odczytania Wesela hrabiego Orgaza są kwestie teoretyczne poruszone w powieści – podmiotowości (rozpad podmiotu ma swoje źródło chociażby w kryzysie przedstawiania), autotematyczności, metatekstowości (tu najistotniejsza była rola paratekstów oraz odautorskich komentarzy pojawiających w tekście) czy wreszcie metagroteskowości. O ostatnim z pojęć trudno byłoby mówić bez wcześniejszych ustaleń na temat „przejściowości” momentu, w którym pojawia się Jaworski. Kwestiami, którym poświęciliśmy mniej uwagi były dandyzm i dekadentyzm – tym problemom bowiem poświęcona jest dość obszerna, często cytowana w pracy, monografia autorstwa Radosława Okulicz-Kozaryna. Trudno powiedzieć, czy jakakolwiek praca naukowa może przyczynić się do tego, że Jaworski stanie się pisarzem częściej (albo w ogóle) omawianym na zajęciach akademickich czy szkolnych. Paradoksalnie jednak, „modę” na prozę Jaworskiego przywrócić próbowali niedawno twórcy teatralni. 110 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego W Krakowie ogromnym powodzeniem cieszyła się sztuka Wesele hrabiego Orgaza, wystawiona w Narodowym Starym Teatrze im. Heleny Modrzejewskiej, w reżyserii Jana Klaty, z iście gwiazdorską obsadą. Pozytywne recenzje skłoniły wiele osób do sięgnięcia po dzieła Jaworskiego, czego dowodem jest coraz większa ilość wpisów na temat autora na portalach czytelniczych czy recenzje na blogach. Nawet jeśli Jaworski nigdy nie wejdzie do kanonu i będzie go znać tylko niewielka grupa literaturoznawców, to jego wielkości można upatrywać w czymś zupełnie innym. Wielkość autora Historii maniaków nie kryje się w liczbie sprzedanych egzemplarzy, ani w liczbie wznowień, jest mniej uchwytna. Bez Jaworskiego nie byłoby chociażby Witkacego czy Gombrowicza takich, jakich znamy dziś. Bez Jaworskiego nie byłoby także groteski w takiej postaci, która jest reprezentatywna dla literatury współczesnej i najnowszej. 111 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego BIBLIOGRAFIA Literatura podmiotu: R. Jaworski, Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości, Warszawa 2006. Literatura przedmiotu: N. Abercrombie, S. Lash, B. Longhurst, Przedstawienie popularne: przerabianie realizmu, przeł. E. MrowczykHearfield, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, posł. M. J. Siemek, Warszawa 1994. J. Barth, Literatura wyczerpana, przeł. J. Wiśniewski, [w:] Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, opr. Z. Lewicki, Warszawa 1983. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. A. Bereza, Parodia wobec struktury groteski, [w:] Styl, kompozycja. Konferencje teoretycznoliterackie w Toruniu i Ustroniu, red. J. Trzynadlowski, Wrocław 1965. 112 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego W. Bolecki, Pre-teksty i teksty. Z zagadnień związków międzytekstowych w literaturze polskiej XX wieku, Warszawa 1991. D. Brzostek, Literatura i nierozum. Antropologia fantastyki grozy, Toruń 2009. S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalnej, Wrocław 1983. R. Caillois, Żywioł i ład, wyb. A. Osęka, przeł. A. Tatarkiewicz, przedm. M. Porębski, Warszawa 1973. P. Cembrzyńska, Wieża Babel. Nowoczesny projekt porządkowania świata i jego dekonstrukcja, Kraków 2012. D. Danek, O polemice literackiej w powieści, Warszawa 1972. M. Dąbrowski, Dekadentyzm współczesny. Główne idee, motywy i postawy modernistyczne w polskiej i niemieckojęzycznej literaturze XX wieku, Izabelin 1996. S. Eile, Perspektywa narracyjna a zagadnienie autorstwa, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. El Greco, red. M. Dobosz, K. Beliniak, tłum. E. Malinowska-Odagiri, Warszawa 2005. A. Fiut, Zrozumieć katastrofę, [w:] Formacja 1910. Świadkowie nowoczesności, red. D. Kozicka i T. Cieślak-Sokołowski, Kraków 2011. 113 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2005. L. Gawor, Katastrofizm w polskiej myśli społecznej i filozofii. 1918 –1939, Lublin 1999. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2002. M. Głowiński, Drwiące requiem dla historii (O „Weselu hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego), [w:] Porządek, chaos, znaczenie. Szkice o powieści współczesnej, Warszawa 1968. M. Głowiński, Groteska jako kategoria estetyczna, [w:] Groteska, red. tegoż, Gdańsk 2003. M. Głowiński, Powieść jako metodologia powieści, [w:] tegoż, Porządek, chaos, znaczenie. Szkice o powieści współczesnej, Warszawa 1968. M. Głowiński, Powieść młodopolska. Studium z poetyki historycznej, Wrocław 1969. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000. J. Hańderek, Metamorfozy i muzea, Kraków 2010. J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, przeł. M. Kurecka i W. Wirpsza, Warszawa 1967. W. Iser, Zmienne funkcje literatury, przeł. A. Sierszulska, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. 114 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego M. Janion, Wojna i forma, [w:] tejże, Płacz generała. Eseje o wojnie, Warszawa 2007. A. Janus-Sitarz, Groteska literacka. Od diabła w Damaszku po Becketta i Mrożka, Kraków 1997. R. Jaworski, Historie maniaków, Warszawa 2004. L. B. Jennings, Termin „groteska”, przeł. M.B. Fedewicz, [w:] Groteska, red. M. Głowiński, Gdańsk 2003. W. Kalaga, Mgławice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja, Kraków 2001. W. Kayser, Próba określenia istoty groteskowości, przeł. Z. Handke, [w:] Groteska, red. M. Głowiński, Gdańsk 2003. K. Kłosiński, O funkcji metatekstów w powieści Romana Jaworskiego „Wesele hrabiego Orgaza”, [w:] Studia o przemianach gatunkowych w powieści polskiej XX wieku, red. T. Bujnicki, Katowice 1987. K. Kłosiński, Wokół „Historii maniaków”. Stylizacja. Brzydota. Groteska, Kraków 1992. J. Kopciński, Antymodernistyczna parodia i groteska: „Wesele hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego, „Pamiętnik Literacki” 1991. Korespondencja Stefanii i Romana Jaworskich, opr. R. Okulicz-Kozaryn, [w:] Miscellanea z okresu Młodej Polski, red. nauk. T. Lewandowski, Warszawa 1995. 115 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego R. Koschany, Przypadek i „sztuka powieści” (Rorty, Marquard, Kundera), [w:] Nowoczesność po ponowoczesności, red. G. Dziamski, E. Rewers, Poznań 2007. W. Krzysztoszek, Schematy fabularne prozy katastroficznej, [w:] Fabuła utworu literackiego, red. Cz. Niedzielski, J. Speina, Toruń 1987. M. Kundera, Wzgardzone dziedzictwo Cervantesa, [w:] tegoż, Sztuka powieści. Esej, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1991. M. Legierski, Modernizm Witolda Gombrowicza, Warszawa 1999. J. Leociak, Makabra w doświadczeniu XX wieku: słowo – obraz – terytoria (rekonesans), [w:] Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz, A. Zeidler-Janiszewska, Kraków 2006. A. Łebkowska, Romana Jaworskiego gry z odbiorcą. „Historie maniaków”, „Pamiętnik Literacki” 1981, z. 1. J. Z. Maciejewski, Konstruktor dziwnych światów (groteskowe, ludyczne i karnawałowe aspekty prozy Romana Jaworskiego), Toruń 1990. J. Madejski, Konstruktywizm Ernsta von Glasersfelda: wiedza jako wynalazek, [w:] Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia, red. tenże, E. Kuźma, A. Skredno, s. 120. 116 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz 1997. M. P. Markowski, Polska literatura nowoczesna. Leśmian. Schulz. Witkacy, Kraków 2007. A. Martuszewska, Prawda w powieści, Gdańsk 2010. A. Martuszewska, Radosne gry. O grach/zabawach literackich, Gdańsk 2007. P. Nemo, Co to jest Zachód?, przeł. P. Kamiński, Warszawa 2006. F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Kraków 2010. R. Nycz, Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 2002. R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Kraków 2012. R. Nycz, Sylwy współczesne. Problem konstrukcji tekstu, Wrocław 1984. R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 1995. R. Okulicz-Korazyn, Gest pięknoducha. Roman Jaworski i jego estetyka brzydoty, Warszawa 2003. R. Okulicz-Kozaryn, Mała historia dandyzmu, Poznań 1995. J. Onimus, Groteskowość a świadomości, „Pamiętnik Literacki” 1979, nr 4. 117 doświadczenie �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego J. Orska, Paradoksy modernizmu, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2003. T. Pękala, Estetyczne doświadczenie przeszłości, [w:] Nowoczesność jako doświadczenie: dyscypliny-paradygmatydyskursy, red. A. Zeidler-Janiszewska, R. Nycz, Warszawa 2008. P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, opr. i wst. M. Kowalska, Warszawa 2005. K. Rosner, Świat przedstawiony a funkcja poznawcza dzieła literackiego, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. A. Sandauer, Liryka i logika. Wybór pism krytycznych, Warszawa 1971. R. Scholes, Metaproza, przeł. A. Kołyszko, [w:] Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, wyb., opr. i wst. Z. Lewicki, Warszawa 1983. R. Sheppard, Problematyka modernizmu europejskiego, przeł. P. Wawrzyszko, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. J. Speina, Typy świata przedstawionego w literaturze, Toruń 1993. 118 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, skrót: H. Werner, przeł. i wst. J. Marzęcki, Warszawa 2001. D. Szajnert, Intencja autora i interpretacja – między inwencją a atencją. Teksty i parateksty, Łódź 2011. E. Szary-Matywiecka, Książka – powieść – autotematyzm (od „Pałuby” do „Jedynego wyjścia”), Wrocław 1979. J. Święch, Wojna a „projekt nowoczesności”, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2003. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny podmiotowości nowoczesnej, opr. T. Gadacz, wst. A. BielikRobson, przeł, M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Warszawa 2012. J. Trzebiński, Narracja jako sposób rozumienia świata, [w:] Praktyki opowiadania, red. B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski, Kraków 2001. P. Wawrzyszko, Glosa o architekturze „Problematyki modernizmu” Richarda Shepparda, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998. 119 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego M. Wołk, Opowiadania i narracja w prozie pierwszoosobowej, [w:] Praktyki opowiadania, red. B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski, Kraków 2001. T. Woźniak, Narracja w schizofrenii, Lublin 2005. A. Zalewska, Nowoczesność „Historii maniaków” Romana Jaworskiego, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2003. T. Załuski, Modernizm artystyczny i powtórzenie. Próba reinterpretacji, Kraków 2008. J. Zawadzka, Dandyzm, [w:] Słownik literatury XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2002. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków 2009. J. Ziomek, O sztukach fabularnych, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. 120 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Literaturoznawstwo Title A name given to the resource Literaturoznawstwo Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Roman Jaworski młoda polska modernizm Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Szwagrzyk-Dalasińska, Aleksandra Title A name given to the resource Estetyka pogranicza : „Wesele hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available "ProLog", Zakład Antropologii Literatury i Edukacji Polonistycznej ILP UMK Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-944164-9-2 Language A language of the resource polski Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Coverage The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant ||||osm License A legal document giving official permission to do something with the resource. Niniejsza publikacja udostępniana jest na zasadach Open Access. Treści w niej zawarte mogą być swobodnie czytane, kopiowane, przechowywane, drukowane i wykorzystywane do celów naukowych oraz dydaktycznych zgodnie z prawem pod warunkiem nienaruszania intelektualnych i materialnych praw autorskich ich twórców i redaktorów. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/66/Agreement_EN.docx 0e43ef039ff37fe8d4d3dc57b04a37b3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource Agreement for granting a royalty-free license to works with a commitment to grant a CC sub-license Language A language of the resource English https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/35/65/filozoficzny-spor-o-role-chrzescijanstwa-w-kwestii-ekologicznej.pdf 6055dd149a5e0853cc02e216600221f8 PDF Text Text Tytułowy Spór, jak większość kontrowersji filozoficznych, nie został rozstrzygnięty; został przeniesiony jednak na inny poziom, na którym będziemy mieli do dyspozycji precyzyjnie wyłożone racje, argumenty, kontrargumenty oraz perspektywy praktycznego rozwiązania kwestii ekologicznej w duchu filozofii chrześcijańskiej. dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ryszard F. Sadowski sdb przedstawił bardzo rzetelny przegląd tej dyskusji oraz próbę sformułowania własnego stanowiska w sprawie roli chrześcijaństwa w genezie, naturze i sposobach rozwiązywania problemów ekologicznych. Rekonstrukcja filozoficzna wielowymiarowego sporu, umożliwiła precyzyjne wydzielenie kilku dopełniających się aspektów analizy ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Ryszard F. Sadowski Książka Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowi cenne opracowanie z zakresu filozofii ekologicznej i antropologii filozoficznej. Centralny dla tego opracowania problem badawczy dotyczy wyjaśnienia genezy i natury kryzysu ekologicznego. Historycznym tłem tego dyskursu stała się filozoficzna rekonstrukcja burzliwej dyskusji wokół klasycznego artykułu L. White’a The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, przypisującemu chrześcijaństwu dominującą rolę w tworzeniu antyekologicznych fundamentów cywilizacji naukowotechniczej. Ryszard F. Sadowski Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ��Ryszard F. Sadowski sdb Recenzja wydawnicza: dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL Korekta: Agnieszka Norwa Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Opracowanie graficzne: Sławomir Krajewski Ilustracja na okładce: Monogram Chrystusa Zmartwychwstałego, Muzea Watykańskie Realizacja: © Copyright by Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego © Copyright by Ryszard F. Sadowski Warszawa 2015 Wydawca: Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Sekretariat: ul. Baczyńskiego 1A skr. poczt. 26; 05-092 Łomianki e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl ISBN 978-83-61451-36-5 Współwydawca: Wydawnictwo Salezjańskie, Warszawa ISBN 978-83-7201-461-0 DOI: http://doi.org/10.21852/tnfs.2015.1 Printed in Poland Printed in Poland Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Warszawa 2015 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Spis treści Wstęp �����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������6 Rozdział 1. INTELEKTUALNE TŁO SPORU �������������������������������������������������������16 �1.1. Dynamika kwestii ekologicznej �����������������������������������������������������������������16 1.2. Humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej ���������������������������������25 Rozdział 2. GENEZA SPORU ����������������������������������������������������������������������������������60 �2.1. Nowożytny obraz świata �����������������������������������������������������������������������������60 2.2. Chrześcijański obraz świata �����������������������������������������������������������������������83 2.2.1. Kosmologiczna wymowa pierwszego opisu stworzenia ����������������84 2.2.2. Kosmologiczna wymowa drugiego opisu stworzenia �������������������91 2.2.3. Kosmologiczna wymowa myśli wczesnochrześcijańskiej������������ 96 Rozdział 3. STANOWISKA W SPORZE ��������������������������������������������������������������102 3.1. Stanowiska wybranych zwolenników tezy Lynna White’a������������������� 103 3.1.1. Lynn Townsend White Junior ��������������������������������������������������������104 3.1.2. Arnold Joseph Toynbee ������������������������������������������������������������������� 111 3.1.3. Max Nicholson ��������������������������������������������������������������������������������� 114 3.1.4. Ian Lennox McHarg ������������������������������������������������������������������������ 116 3.1.5. Donald Worster �������������������������������������������������������������������������������� 119 3.1.6. John Passmore ����������������������������������������������������������������������������������121 3.2. Stanowiska wybranych przeciwników tezy Lynna White’a ������������������125 3.2.1. Robin Attfield �����������������������������������������������������������������������������������125 3.2.2. John Baird Callicott ������������������������������������������������������������������������ 131 3.2.3. James A. Nash ����������������������������������������������������������������������������������135 3.2.4. Elspeth Whitney ������������������������������������������������������������������������������ 141 3.2.5. Sir Keith Vivian Thomas ����������������������������������������������������������������148 3.2.6. Lewis Whitfield Moncrief ���������������������������������������������������������������151 3.2.7. Yi-Fu Tuan ����������������������������������������������������������������������������������������152 Rozdział 4. PŁASZCZYZNY SPORU ��������������������������������������������������������������������156 4.1. Płaszczyzna ontologiczna ��������������������������������������������������������������������������157 4.1.1. Wokół desakralizacji przyrody �������������������������������������������������������157 4.1.2. Wokół antropologizacji przyrody ��������������������������������������������������175 4.2. Płaszczyzna antropologiczna �������������������������������������������������������������������200 4.2.1. Wokół kondycji człowieka ��������������������������������������������������������������201 4.2.2. Wokół natury człowieka ����������������������������������������������������������������� 216 4.3. Płaszczyzna epistemologiczna ������������������������������������������������������������������228 4.3.1. Wokół argumentacji stanowisk w sporze ��������������������������������������229 4.3.2. Wokół skuteczności sprawczej idei ������������������������������������������������243 4.3.3.�Wokół chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki ���������������������������������������������������������������������������������249 4.3.4. Wokół złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego �������������������263 4.4. Płaszczyzna semantyczna �������������������������������������������������������������������������268 4.4.1. Wokół współczesnej interpretacji tekstów biblijnych ������������������269 4.4.2. Wokół historycznej interpretacji tekstów biblijnych �������������������278 Rozdział 5. PRÓBY PRZEZWYCIĘŻENIA SPORU �������������������������������������������288 5.1. W perspektywie filozofii moralnej �����������������������������������������������������������288 5.1.1. �Z uwzględnieniem chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju ��������������������������������������288 5.1.2. Z � uwzględnieniem moralnego wymiaru kwestii ekologicznej �������������������������������������������������������������������������307 5.2. W perspektywie filozofii społecznej �������������������������������������������������������� 317 5.2.1. Z uwzględnieniem społecznego zaangażowania chrześcijan����� 318 5.2.2. Z � uwzględnieniem włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie ���������������������������������������������344 Zakończenie �������������������������������������������������������������������������������������������������������������364 Bibliografia ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������372 Summary ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������406 Contents �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 414 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wstęp D zięki pogłębionej refleksji filozoficznej nad kryzysem ekologicznym zdajemy sobie sprawę z jego antropologicznego charakteru. Nie jest to więc kryzys przyrody, lecz kryzys człowieka i  stworzonej przez niego cywilizacji, w  obrębie której ujawniają się zagrożenia przyrody i  nierozerwalnie związanego z nią człowieka. To zaś uzasadnia konieczność antropologicznej refleksji nad stylem obecności człowieka w  świecie. Refleksja taka jest prowadzona od kilku dziesięcioleci. W  jej wyniku wypracowano wiele różnych stanowisk na temat przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego i strategii jego przezwyciężania. Niniejsze opracowanie przedstawia spór o rolę przypisywaną przez Lynna White’a chrześcijaństwu w tym względzie. Wprawdzie stanowisko to wskazuje na religijne źródła kryzysu, to jednak sam spór nie ma charakteru teologicznego. Elementy tradycji chrześcijańskiej obwiniane o  spowodowanie kryzysu są w nim ujmowane w kategoriach kulturowych. Są one bowiem obecne w kulturze Zachodu i kształtują ją niejako niezależnie od ich religijnego charakteru. Tak też postrzegają je uczestnicy debaty. W istocie więc spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej należy analizować na wielu płaszczyznach filozoficznych, których zwieńczeniem wydaje się być analiza prowadzona w ramach antropologii filozoficznej. Takie podejście zapewnia bowiem dostrzeżenie złożoności sporu, cywilizacyjnych źródeł i kulturowych perspektyw jego przezwyciężenia. Niniejsze opracowanie jest więc próbą adekwatnej refleksji filozoficznej nad debatą, jaką wywołał Lynn White, twierdząc, że tradycja chrześcijańska jest źródłem współczesnego kryzysu ekologicznego. Opracowanie to przytacza liczne i  różnorodne źródła, na które, oprócz tekstów filozoficznych i  antropologicznych, składają się także teksty historyczne, dokumenty różnych wspólnot chrześcijańskich oraz liczne fragmenty bi- 6 blijne. Analiza zgodna z przyjętą w niniejszym opracowaniu metodą badawczą nie ujmuje jednak tych tematycznie religijnych źródeł w  kluczu teologicznym, lecz ukazuje ich kulturotwórczy wydźwięk dzięki ich odczytaniu w  kluczu filozoficznym. Pozwala to dostrzec sposób, w jaki idee chrześcijańskie wpływają na kształt zachodniej cywilizacji i kształtują świadomość ludzi zakorzenionych w tym kręgu kulturowym. Zawarte w tytule niniejszego opracowania pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ jest nieostre i  obarczone wieloznacznością. W  literaturze naukowej występuje ono w różnych znaczeniach i bardzo różnych kontekstach1. Spotykamy je w tekstach z zakresu filozofii, ekonomii i socjologii. Przywołują je także dokumenty papieskie2. Z tej racji wymaga ono sprecyzowania znaczenia, w jakim rozumiane jest w  niniejszym opracowaniu. Na określenie zagadnień związanych ze skutkami destrukcyjnej obecności człowieka we właściwym sobie środowisku życia w języku polskim najczęściej stosowane jest pojęcie ‘kryzys ekologiczny’. Zasadniczo wyraża ono drastyczne zaburzenie ziemskiej homeostazy, wobec którego należy podjąć natychmiastowe działania celem jego zażegnania. Często są to działania podejmowane pod presją czasu oraz dotkliwych, a nawet śmiercionośnych konsekwencji. Od pewnego czasu pojęcie ‘kryzys ekologiczny’ przekracza granice nauk przyrodniczych i przenika do nauk społecznych, a nawet do filozofii. Tym samym wskazuje ono na złożoność opisywanego zjawiska ze szczególnym uwzględnieniem jego tła społeczno-kulturowego3. Na tym tle pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ brzmi neutralnie. Wprawdzie wskazuje na jego przedmiotową treść, nie zawiera jednak konotacji podkreślających intensywność i  narastającą dynamikę zagrożeń. Pojęcie to posiada znacznie szerszy zakres i  prezentuje bogatszą paletę konsekwencji obecności człowieka w  świecie niż ‘kryzys ekologiczny’. Może bowiem wskazywać nie tylko na Pojęcia używają, m.in.: francuski filozof marksistowski Lucien Sève w artykule pt. Kwestia ekologiczna i antropologiczna, opublikowanym w polskiej wersji „Le Monde diplomatique” 72(2012)2; Flavio Felice podczas wystąpienia na konferencji z cyklu „Jeden świat – wiele kultur” w Bydgoszczy 25-26.10.2012 i Helmut Juros w artykule „Kwestia ekologiczna” jako problem państwa prawa, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate: księga pamiątkowa dedykowana księdzu profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65 rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1996, s. 413-425; L. L. Rasmussen, Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 519. 1 Pojęcia ‘kwestia ekologiczna’ używał m.in. Jan Paweł II w następujących dokumentach: Centesimus annus (nr 37), Evangelium vitae (nr 42), Pastores gregis (nr 86). W dniach 10-12 lipca 2008 r. Stolica Apostolska zorganizowała w ramach EXPO Saragossa 2008 międzynarodowy kongres pod hasłem Kwestia ekologiczna – życie człowieka w świecie. 2 3 Por. K. Łastowski, Historyczno-filozoficzne i etyczne przesłanki idei ekofilozoficznych, w: A. Papuziński (red.), Polityka ekologia kultura. Społeczne przesłanki i przejawy kryzysu ekologicznego, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 2000, s. 18-19. 7 �Wstęp destrukcyjne skutki działań człowieka, ale także na próby wypracowania stylu harmonijnej koegzystencji człowieka ze światem biotycznym i abiotycznym oraz próby naprawienia nieodpowiedzialnych działań człowieka. Kolejnym powodem, dla którego ‘kwestia ekologiczna’ wydaje się lepiej przystawać do refleksji nad stylem obecności człowieka w świecie jest analogia do ‘kwestii państwowej’ i  ‘kwestii społecznej’. Kwestia państwowa pojawia się w ostrej formie pod koniec XVIII w. wraz z nieliczeniem się instytucji państwa z losem niższych warstw społecznych, przy jednoczesnym wzroście ich świadomości i  narastaniu poczucia krzywdy. Wyrażone pojęciem ‘kwestia państwowa’ dążenie do zmian państwa absolutystycznego w  republikę osiąga kulminację w wydarzeniach rewolucji francuskiej. Kwestia społeczna zaś pojawia się ze szczególną intensywnością w  wieku XIX. Wyrażone tym pojęciem dążenie do zniwelowania różnic klasowych i  wprowadzenia nowego ładu społecznego osiąga kulminację w  wydarzeniach rewolucji proletariackiej. O  ile wiek XVIII jest zdominowany przez kwestię państwową, a wiek XIX i znaczna część wieku XX przez kwestię społeczną – czego odzwierciedleniem jest intensywna refleksja filozoficzna nad tymi zagadnieniami, o tyle ostatnie ćwierćwiecze wieku XX i  pierwsze dekady wieku XXI stają przed wyzwaniami związanymi z  ‘kwestią ekologiczną’4. Współcześnie to właśnie stosunek człowieka do przyrody i narastanie kryzysu ekologicznego domagają się gruntownej refleksji filozoficznej5. W wieku XVIII i XIX kwestia państwowa spowodowała intensywny rozwój filozofii politycznej, zaś kwestia społeczna w wieku XIX i XX przyczyniła się do rozwoju filozofii społecznej, a w wieku XX i XXI kwestia ekologiczna zainicjowała dynamiczny rozwój filozofii środowiskowej6. Kwestie państwowa i społeczna doczekały się rewolucji, które w swych zamierzeniach miały je definitywnie rozwiązać. Dzisiaj zaś z pewnością wiadomo, że zainicjowane przez nie procesy, w miejsce postulowanych rozwiązań, sprowadziły nowe typy zagrożeń społeczno-politycznych. Współcześnie postuluje się ‘rewolucję ekologiczną’, która miałaby zainicjować procesy zmierzające do przezwyciężenia niesprawiedliwości człowieka wobec przyrody. Nauczony doświadczeniem ogromu ofiar i  pozornych osiągnięć wspomnianych rewolucji Klaus Michael Meyer-Abich uważa, że rewolucja na rzecz przyrody nie może być wydarzeniem jednorazowym, gwał4 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, „Studia Philosophiae Christianae” 30(1994)1, s. 21. 5 Por. G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. 5. Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 7-15; por. także Z. Piątek, Ekofilozofia, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008; A. Papuziński, Idea filozofii a Eko-filozofia, w: A. Papuziński, Z. Hull (red.), Wokół eko-filozofii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego 2001, s. 263-276; I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, w: I. S. Fiut (red.), Idee i myśliciele. Środowiskowe i społeczne problemy filozofii, Kraków: Zakład Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Stosowanych AGH 2003, s. 15-31. 6 8 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej towną zmianą stylu obecności człowieka w przyrodzie. Powinna się raczej dokonać najpierw na poziomie myślenia oraz świadomości jednostek i społeczeństw państw wysokorozwiniętych i rozwijających się, następnie na poziomie zmian relacji człowieka do przyrody, czyli stylu życia i  gospodarowania człowieka w przyrodzie7. Zestawienie kwestii ekologicznej z kwestią państwową, a szczególnie z kwestią społeczną, prowadzi do kolejnego poziomu analogii. Celem rewolucji społecznej jest rozwiązanie kwestii społecznej poprzez stworzenie nowego człowieka i zbudowanie nowego ładu społecznego. Znawcy myśli marksowskiej twierdzą, że Karol Marks widzi szansę na osiągnięcie tego celu poprzez odejście od człowieka uprzedmiotowionego i okaleczonego przez alienację do ‘Nowego Człowieka’, który jest uniwersalny, wszechstronny i pełny8. Marks chce zbudować nowy ład świata na miarę oczekiwań ‘Nowego Człowieka’. Wydaje się, że analogicznie można powiedzieć o ‘rewolucji ekologicznej’9, która będzie możliwa, gdy nastąpi przejście od homo oeconomicus do homo ecologicus10. W  konsekwencji doprowadzi to – jak stwierdza Thomas Berry – do przejścia „od śmiertelnej ery kenozoicznej do wyłaniającej się z historii planety Ziemi ery ekozoicznej”11, w której człowiek jest obecny w  świecie w  taki sposób, że czyni go nie tylko na miarę swoich potrzeb, ale także na miarę potrzeb wszystkich istot żywych. Wydaje się więc, że pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ oraz związane z nim analogie pozwolą dokonać pogłębionej analizy nie tylko stylu obecności człowieka w świecie przyrody i niepożądanych jego konsekwencji, ale także umożliwią postawienie diagnozy współczesnego kryzysu ekologicznego. Efektem tej analizy powinna być ocena argumentów różnych stanowisk w tym względzie oraz wskazanie sposobów przeciwdziałania skutkom tego kryzysu, a nawet wypracowanie stylu harmonijnej obecności człowieka w świecie. Zakres przedmiotowy pojęcia ‘kwestia ekologiczna’ jest szeroki. Najczęściej, szczególnie w  literaturze anglojęzycznej, odnosi się ono do niezmiernie szerokiego spektrum zagadnień. Do najważniejszych spośród nich należą: katastrofy 7 Por. K. M. Meyer-Abich, Revolution for Nature. From the environment to the connatural world, Denton: University of North Texas Press 1993. 8 Por. A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1965, s. 314; por. także J. C. O’Brien, Instauration of the New Man of Marxism: A Critique, „International Journal of Social Economics” 14(1987)3/4/5, s. 22-32. 9 Por. C. Merchant, The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, „Environmental Review” 11(1987)4, s. 265-274; por. także K. M. Meyer-Abich, Revolution for Nature, University of North Texas Press 1993. Por. E. Meinberg, Homo Oecologicus. Das Neue Menschenbild Im Zeichen Der Ökologischen Krise, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. 10 11 Por. T. Berry, The Great Work: Our Way Into the Future, New York: Bell Tower 1999, s. 5. 9 �Wstęp ekologiczne, zmiany klimatyczne, ochrona bioróżnorodności, energia, degradacja środowiska przyrodniczego, wpływ zanieczyszczeń na zdrowie człowieka, inżynieria genetyczna, intensywna produkcja rolnicza, zasolenie gleby, erozja i  pustynnienie gleb, urbanizacja, fragmentaryzacja habitatów, przeludnienie, dziura ozonowa, zanieczyszczenie gleby, wód i atmosfery, wyczerpywanie się zasobów naturalnych, deforestacja, nadmierne połowy ryb, chemizacja, utylizacja i zagospodarowanie odpadów oraz konsumeryzm. Wymienione zagadnienia jedynie sygnalizują znacznie szerszą grupę tematów szczegółowych, które stanowią ekologiczne wyzwania, przed jakimi staje współczesny człowiek. Zgodnie z przyjętą w tym opracowaniu konwencją ‘kwestia ekologiczna’ nie ogranicza się jednak do samych tylko niepożądanych skutków obecności człowieka w świecie. W jej zakres wchodzi także poszukiwanie diagnozy zaistniałego kryzysu ekologicznego i próby przeciwdziałania mu, implementacja idei zrównoważonego rozwoju oraz poszukiwanie nowego stylu obecności człowieka w świecie. Kwestia ekologiczna jest więc rozumiana w nawiązaniu do łacińskiego terminu quaestio oznaczającego: pytanie, badanie, spór, wątpliwość, zagadnienie, problem12. Tak więc ‘kwestia ekologiczna’ wyraża z  jednej strony pytanie o przyczyny aktualnego stanu środowiska przyrodniczego, z drugiej zaś pytanie o sposoby zaradzania temu stanowi. Proponowane w tym opracowaniu szerokie rozumienie ‘kwestii ekologicznej’ wskazuje, że tytułowy spór dotyczy zarówno przyczyn, jak i  sposobów przezwyciężenia narastającego kryzysu ekologicznego. Wstępna analiza toczącego się sporu sugerowałaby zaś, że spór ogranicza się jedynie do różnicy stanowisk na temat przyczyn tego kryzysu. Jednak ze względu na to, że identyfikacja przyczyn kryzysu przesądza o  sposobach jego przezwyciężenia, uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że spór ten dotyczy zarówno przyczyn, jak i propozycji rozwiązań narastającego kryzysu ekologicznego. Tym samym uzasadnia sformułowanie tytułu niniejszego opracowania jako sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, nie zaś sporu o rolę chrześcijaństwa w  spowodowaniu współczesnego kryzysu ekologicznego. Opracowanie niniejsze ma więc na celu ukazanie filozoficznego wymiaru tytułowego sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, czyli: 1. ocenę zarzutu, że tradycja chrześcijańska legła u  podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego; 2. ukazanie roli chrześcijaństwa w diagnozowaniu i przezwyciężaniu tego kryzysu. Por. J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków: Universitas 1997, s. 810-811. 12 10 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Problem postawiony w  tytule niniejszego opracowania rozstrzyga o  zakresie spożytkowanych w  nim źródeł. Spór zainicjowany niemal pół wieku temu artykułem Lynna White’a  ma odzwierciedlenie w  bogatej literaturze. Liczne publikacje prezentują poszczególne stanowiska na temat roli, jaką Lynn White w artykule The Historical Roots of Our Ecologic Crisis przypisał chrześcijaństwu. Literatura przedmiotu określa nawet stanowisko White’a w tym względzie jako tezę Lynna White’a. Najważniejszym punktem odniesienia i przedmiotem szczegółowej analizy, zaprezentowanej w  tym opracowaniu jest więc ten niespełna pięciostronicowy artykuł, który ukazał się w czasopiśmie „Science” w 1967 roku. Sprowokował on bowiem zarówno bezpośrednią i  natychmiastową, jak i  długotrwałą i systematyczną reakcję ze strony różnych środowisk intelektualnych. Sam zaś artykuł White’a stał się „klasycznym” tekstem z zakresu literatury ekofilozoficznej i  jest przedrukowywany w  licznych antologiach i  podręcznikach akademickich13. Niektórzy wyrażają nawet opinię, że dla współczesnej refleksji środowiskowej artykuł The Historical Roots of Our Ecologic Crisis jest równie ważny, jak książka Aldo Leopolda pt. A Sand County Almanac14. Ważnym punktem odniesienia dla przeprowadzonych tu analiz jest też książka Lynna White’a, pt. Medieval Technology and Social Change (1962). Wprawdzie nie odnosi się ona do roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, to jednak pozwala lepiej zrozumieć i ocenić argumenty użyte przez White’a w artykule. Literatura prezentująca poszczególne stanowiska w toczącej się debacie powstała przede wszystkim w kręgu języka angielskiego. W polskim środowisku naukowym nie poświęcono temu zagadnieniu zbyt wiele uwagi. Przedstawiając kluczową dla niniejszego opracowania literaturę, należy podkreślić, że ze względu na wielką liczbę opracowań, które wprost odnoszą się do tezy Lynna White’a, w opracowaniu tym wykorzystano jedynie wybrane publikacje, z zamiarem adekwatnego przedstawienia szerokiego spektrum stanowisk w sporze o rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Do najważniejszych publikacji, które wspierają stanowisko White’a  należy zaliczyć: artykuł Arnolda Toynbee’ego pt. The Religious Background of the Present Environmental Crisis (1974), książkę Maxa Nicholsona pt. The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth (1970) i książkę Iana McHarga pt. A Quest for Life. An Autobiography (1996). Stanowiska zwolenników White’a prezentuje także książka opublikowana przez Donalda Worstera w roku 1977 pt. Nature’s Economy: A History of EcoM. P. Nelson, Lynn White, Jr 1907-87, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 201; por. także J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, New York: Scribner 1974, s. 5; E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, „Environmental Ethics”15(1993)2, s. 157-158. 13 Por. J. Nash, Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press 1991, s. 69. 14 11 �Wstęp logical Ideas oraz książka Johna Passmore’a pt. Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (1974). Do kluczowych publikacji, które kwestionują zaproponowaną przez Lynna White’a diagnozę współczesnego kryzysu ekologicznego zalicza się książkę The Ethics of Environmental Concern (1983) Robina Attfielda; książkę Johna Bairda Callicotta pt. In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy (1989), monografię Jamesa Nasha pt. Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility (1991) oraz książkę Keitha Thomasa zatytułowaną Man and the Natural World. A  History of the Modern Sensibility (1983). Ważne dla komplementarnej wizji toczącej się debaty są ponadto artykuły Elspeth Whitney: Lynn White, Ecotheology, and History (1993) i The Lynn White Thesis: Reception and Legacy (2013). Krytykę stanowiska White’a  dopełnia publikacja Lewisa Moncriefa pt. The Cultural Basis for Our Environmental Crisis (1970) oraz artykuł Yi-Fu Tuana pt. Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China (1974). Sposób postawienia problemu oraz dostępna literatura przesądzają o  konieczności wykorzystania metody analityczno-syntetycznej. W opracowaniu stosowana jest zarówno metoda analizy krytycznej źródeł, jak i analizy porównawczej, które służą przede wszystkim ustaleniu zajmowanych w sporze stanowisk, ich uporządkowaniu oraz ukazaniu ich filozoficznych płaszczyzn. Sama analiza okazuje się jednak niewystarczająca. Niezbędna jest także synteza poglądów na rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Ze względu na to, że wielu uczestników debaty nie przedstawiło wyraźnie filozoficznej warstwy swych poglądów, realizacja celu niniejszego opracowania domaga się syntezy w formie uwypuklenia filozoficznych podstaw poszczególnych stanowisk. Synteza pozwala ponadto uporządkować poglądy uczestników debaty, by można je było ze sobą porównać i  dokonać rzetelnej ich oceny. Ostatecznie zaś zaproponować konstruktywne rozwiązania, jakie postuluje chrześcijaństwo wobec toczącego się sporu. Zebrana literatura oraz zastosowana metoda stworzyły podstawy zbudowania pięciorozdziałowej prezentacji filozoficznego sporu na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Pierwszy rozdział nosi tytuł Intelektualne tło sporu. Wskazuje więc na podstawowy klucz do rozpoznania charakteru toczącego się sporu, jego źródeł i  dynamiki. Jego wypracowanie jest bowiem możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad współczesnym położeniem cywilizowanej ludzkości. Takie ujęcie zagadnienia pozwala rozpoznać nie tylko łatwo dostrzegalny przyrodoznawczy wymiar kryzysu, ale także jego złożone uwarunkowania kulturowe, które sięgają nowożytnych projektów filozoficznych. One bowiem stanowią fundament kryzysu ekologicznego i  sporu o  jego przyczyny, by ostatecznie przybrać kształt sporu o rolę chrześcijaństwa w tym względzie. Stąd też 12 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej rozdział ten prezentuje dwa główne zagadnienia: dynamikę kwestii ekologicznej oraz humanistyczną perspektywę kwestii ekologicznej. Drugi rozdział nosi tytuł Geneza sporu. Adekwatna prezentacja tytułowego sporu musi bowiem uwzględniać kulturowe uwarunkowania kryzysu środowiskowego, leżącego u  podstaw takiego modelu cywilizacji, który sprowadził na człowieka i świat widmo zagłady. Wiele wskazuje na to, że geneza sporu o  najgłębsze przyczyny kryzysu sięga konfrontacji nowożytnego i  chrześcijańskiego obrazu świata. Stopniowe wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata przez myśl nowożytną zainicjowało proces przemian cywilizacyjnych, które ostatecznie doprowadziły do współczesnego kryzysu ekologicznego. Stąd też rozdział ten ukazuje genezę sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w  perspektywie dokonującej się konfrontacji nowożytnego i  chrześcijańskiego obrazu świata. Trzeci rozdział zatytułowany Stanowiska w sporze dzieli się na dwie części, które prezentują stanowiska zwolenników tezy Lynna White’a oraz jej przeciwników. Spośród licznego grona uczestników sporu do grupy zwolenników poglądów White’a można wybrać sześciu przedstawicieli, których stanowiska – jak się wydaje – są reprezentatywne dla całej tej grupy. Listę osób, które obwiniają chrześcijaństwo o  spowodowanie kryzysu ekologicznego otwiera Lynn White, który jako pierwszy wyraźnie obarczył chrześcijaństwo winą za kryzys i tym samym zainicjował toczący się do dziś spór. Prócz White’a, do grupy tej zalicza się Arnolda J. Toynbee’ego, Maxa Nicholsona, Iana L. McHarga, Donalda Worstera i Johna Passmore’a. Zaprezentowana w tym opracowaniu grupa przeciwników tezy Lynna White’a składa się z siedmiu osób, których stanowiska reprezentują poglądy licznej grupy adwersarzy Lynna White’a i jego zwolenników. Do grupy tej można zaliczyć Robina Attfielda, Johna Bairda Callicotta, Jamesa A. Nasha, Elspeth Whitney, Kietha V. Thomasa, Lewisa W. Moncriefa i Yi-Fu Tuana. Rozdział ten prezentuje stanowiska poszczególnych uczestników debaty, z pominięciem ich szczegółowej analizy i oceny. Czwarty rozdział niniejszego opracowania zatytułowany Płaszczyzny sporu prezentuje filozoficzne odniesienia stanowisk w  toczącym się sporze o  rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Rozdział ten poddaje krytycznej analizie stanowiska uczestników debaty przedstawione w rozdziale trzecim i ukazuje ontologiczną, antropologiczną, epistemologiczną i semantyczną płaszczyznę toczonego przez nich sporu. Choć uczestnicy debaty tylko w części są przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną, to jednak bliższa analiza ich poglądów nie pozostawia wątpliwości, że istota sporu dotyczy filozoficznych różnic, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. Przeprowadzona analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty – są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej 13 �Wstęp i antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i semantycznej. Dyskusja na płaszczyźnie ontologicznej toczy się wokół takich zagadnień, jak desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, miejsce i rola człowieka w świecie. Płaszczyzna antropologiczna ujawnia się w dyskusji wokół kondycji człowieka i roli natury ludzkiej w kształtowaniu relacji człowieka do przyrody. Płaszczyzna epistemologiczna obejmuje takie zagadnienia, jak: argumentacja stanowisk w  sporze, skuteczność sprawcza idei, chrześcijańskie inspiracje zachodniej nauki i techniki oraz złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego. Zaś płaszczyzna semantyczna ujawnia się we współczesnej i historycznej interpretacji biblijnych opowiadań o stworzeniu, na które powołują się liczni uczestnicy sporu. Piąty rozdział zatytułowany Próby przezwyciężenia sporu prezentuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w rozdziale czwartym i proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i wkład chrześcijaństwa w wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. Rozdział piąty ukazuje chrześcijańskie propozycje walki z kryzysem ekologicznym, które wychodzą naprzeciw obu stronom toczącej się debaty i mogą przyczynić się do zgodnego zaangażowania uczestników sporu w przezwyciężenie współczesnego kryzysu. Przedstawione tu propozycje obejmują następujące zagadnienia: chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju, moralny wymiar kryzysu ekologicznego, społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz jego przezwyciężenia oraz włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie. Wyzwania ekologiczne i  wynikające stąd zagrożenia, przed jakimi stanęła ludzkość, przyczyniają się do tego, że każdy głos i każda inicjatywa może okazać się kluczowa dla sukcesu ludzkości w walce z kryzysem ekologicznym. Niniejsze opracowanie jest jedną z  wielu propozycji, które poszerzają nasze rozumienie przyczyn kryzysu oraz wskazują na chrześcijaństwo, jako ważnego partnera w toczącym się zmaganiu ludzkości z problemami ekologicznymi. Opracowanie to może więc posłużyć zarówno specjalistom z  zakresu filozofii i  antropologii środowiskowej, jak i  przedstawicielom chrześcijańskich intelektualistów w  dostrzeżeniu nowych perspektyw kryzysu ekologicznego oraz pomoc w budzeniu świadomości ekologicznej wśród chrześcijan i budowy szeroko pojętej kultury ekologicznej w obrębie tej tradycji religijnej. 14 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 1 Intelektualne tło sporu W  strukturze niniejszego opracowania na plan pierwszy wysuwa się intelektualne tło sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Wiele wskazuje bowiem na to, że rozpoznanie charakteru tego sporu, jego źródeł i  dynamiki było możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad położeniem cywilizowanej ludzkości. Pozwoliło ono rozpoznać nie tylko łatwo dostrzegalny przyrodoznawczy wymiar doświadczanego kryzysu, ale także jego wielorakie uwarunkowania. Na szczególną uwagę wśród nich zasługują uwarunkowania kulturowe zakotwiczone w nowożytnych projektach filozoficznych. Wokół nich właśnie zawiązuje się spór o praprzyczyny kryzysu środowiskowego, przybierającego ostatecznie kształt sporu o rolę chrześcijaństwa w tym względzie. Stąd też w rozdziale tym przedstawiona zostanie problematyka związana z dynamiką kwestii ekologicznej i humanistyczną perspektywą kwestii ekologicznej. 1. 1. Dynamika kwestii ekologicznej Kwestia ekologiczna dotyczy stylu obecności człowieka w przyrodzie. Jest to obecność ambiwalentna; człowiek całkowicie i  ze wszystkim pochodząc z przyrody, jest równocześnie jej naturalnym opozycjonistą. Z jednej bowiem strony przyroda daje mu życie, z  drugiej zaś jest źródłem jego śmiertelnych zagrożeń15. W  odpowiedzi na nie człowiek podejmuje radykalną konfrontację z przyrodą poprzez krótkowzroczne czerpanie z jej zasobów naturalnych. Taki styl obecności człowieka w  przyrodzie najwymowniej ilustruje kultura. 15 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003, s. 83. 16 Z jednej strony bowiem stanowi ona naturalną konieczność ochrony przed żywiołami przyrody, z  drugiej zaś nieuchronnie prowadzi do techniczno-technologicznego panowania nad przyrodą. Skutkiem tego panowania jest radykalna zmiana wzajemnych relacji przyrody i kultury. Przednowożytna historia człowieka jest zasadniczo historią ludzkiej kultury w naturalnym dla niej środowisku dominującej nad nią przyrody. Współczesna kultura zaś na tyle dominuje przyrodę, że staje się nieomal koniecznym środowiskiem dla jej życia. Związek przyrody z kulturą jest więc coraz silniejszy i przybiera formę sprzężenia zwrotnego: przyszłość przyrody coraz bardziej zależy od modelu kultury; przyszłość cywilizacji zależy zaś od stanu przyrody. Dynamicznie rozwijająca się kultura początkowo służy człowiekowi do ‘oswojenia’ przyrody, a następnie zapanowania nad nią. ‘Kwestia ekologiczna’ obejmuje więc zarówno podejmowane przez człowieka kolejne próby zapanowania nad przyrodą dzięki nauce, technice i wynalazkom, przy jednoczesnym braku troski ze strony człowieka o kondycję naturalnych ekosystemów, jak i postulaty zaradzenia niebezpiecznym skutkom takich jego działań. Już starożytni Grecy mają świadomość wzajemnego oddziaływania natury i kultury, przy czym skupiają się raczej na ukazywaniu wpływu tej pierwszej, postrzeganej jako nieporównywalnie silniejsza16. Potrzebowaliśmy wieków by uświadomić sobie, że także człowiek – twórca kultury coraz skuteczniej realizując swój plan oswajania i panowania nad przyrodą – wpływa na nią i zaburza jej równowagę. Wydaje się, że Tukidydes żyjący na przełomie V i  IV wieku przed Chrystusem w dziele pt. Wojna peloponeska dostarcza pierwszych prób wyjaśnienia wpływu środowiska na sposób życia plemion greckich. Staje on na stanowisku, że tereny żyzne są przedmiotem najazdów obcych plemion i wewnętrznych walk o  występujące tam bogactwa. Efektem tego są częste zmiany zamieszkujących te tereny plemion. Na potwierdzenie swej tezy Tukidydes przytacza przykład Attyki zamieszkiwanej od wieków przez ten sam lud i uzasadnia to jałowymi ziemiami, a  więc nieatrakcyjnymi dla potencjalnych najeźdźców i nieobecnością sporów wewnętrznych17. Z kolei Hipokrates w dziele pt. O powietrzu, wodach i okolicach przedstawia różne rodzaje klimatu, które, w jego opinii, wpływają nie tylko na temperament człowieka, ale nawet na sposób organizacji państw. Uważa on, że charaktery poszczególnych narodów są uzależnione od warunków środowiskowych: Por. E. F. Moran, People and Nature: An Introduction to Human Ecological Relations, Malden: Blackwell Publishing Professional 2006, s. 27-28. 16 Por. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, księga 1, nr 2, s. 3-4. 17 17 �Intelektualne tło sporu U ludzi pierwszego rodzaju [żyjących w klimacie zmiennym – RS] wyradza się gwałtowność, szorskość i odwaga, albowiem częste wstrząśnienia umysłu rozbudzają namiętności, zagłuszają zaś dobrotliwość i łagodność charakteru, dla tych powodów, sądzę, ludność europejska jest waleczniejsza od azyjatyckiej; ciągła bowiem jednostajność klimatu sprowadza gnuśność ciała i umysłu, kiedy zmienność wytwarza energią ich: w spokoju i bezczynności wzmaga się tchórzliwość, zaś pośród trudów i ćwiczenia potęguje się męstwo18. Arystoteles w Polityce rozwija tezę Hipokratesa, stwierdzając, że najwyższy poziom cywilizacyjny może osiągnąć państwo w klimacie umiarkowanym. Ludy bowiem mieszkające w  zimnych krajach i  w  Europie są wprawdzie pełne ducha wojennego, ale wykazują pewien brak bystrości i zdolności do sztuki (…), nie umieją jednak tworzyć organizacji państwowych i nie potrafią panować nad sąsiadami. Przeciwnie, ludy azjatyckie są wprawdzie bystre i posiadają zdolności twórcze, ale brak im odwagi, toteż żyją stale w  zależności i  niewoli. Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest odważny i twórczy19. Podobne koncepcje, wiążące przyczynowo środowisko z charakterem człowieka, dostrzegamy także w  średniowiecznej myśli arabskiej. Ibn Khaldun (1332-1406 po Chrystusie) twierdzi, że im bardziej klimat odbiega od klimatu umiarkowanego, tym bardziej charakter mieszkającego tam ludu jest niecierpliwy i  popędliwy20. Żyjący kilka wieków wcześniej Al-Masudi (896-956 po Chrystusie) wskazuje natomiast na ważność takich czynników, jak dostępność wody, możliwość upraw oraz topografia trenu dla wybierania miejsc pod osadnictwo21. Wpływ środowiska na życie społeczności i jednostek zauważa także Monteskiusz w Duchu praw. Twierdzi tam, że [prawa – RS] powinny być dostrojone do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego; do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. 18 Hipokrates, O powietrzu, wodzie i miejscach w: Dwie Księgi Hipokratesa, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa: Gebethner i Wolff 1890, § 23, s. 73. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 2006, księga 7, rozdz. 6, nr 1 (1327b), s. 193. 19 Por. M. R. Dove, C. Carpenter (red.), Environmental Anthropology. A Historical Reader, Malden: Blackwell Publishing 2008, s. 2. 20 21 18 Por. E. F. Moran, People and Nature, s. 28. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść; do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby; do ich handlu, obyczajów, nawyków22. Idee wywodzone z przeświadczenia o wpływie środowiska na organizację społeczną dostrzegamy także w  późniejszej i  współczesnej myśli zachodniej. Do ważniejszych przedstawicieli tego stanowiska zaliczamy A. R. J. Turgota (1727-1781) i  jego książkę On Universal History, a  także Thomasa Malthusa (1760-1834), który nie tylko podkreśla wpływ różnych rodzajów środowiska przyrodniczego na człowieka, ale ukazuje też ograniczenia, jakie narzucały one człowiekowi. Uczonym, który idzie o krok dalej jest Carl Ritter (1779-1859), który stwierdza, że środowisko jest w stanie przesądzać o ścieżce rozwoju społeczności ludzkiej. Jego koncepcje są poparte opublikowanym przez Karola Darwina w roku 1859 dziełem O powstawaniu gatunków, w którym podkreśla ścisły związek organizmów z ich środowiskiem oraz mówi o wpływie doboru naturalnego. Poglądy te doprowadzają do powstania koncepcji determinizmu środowiskowego, którego ważnymi przedstawicielami są Ellen Churchill Semple (18631932), Ellesworth Huntington (1876-1947) oraz Griffith Taylor (1880-1963). W  latach 20. i  30. XX w. koncepcja ta spotyka się z  poważną krytyką. Większą popularność zyskuje koncepcja posybilizmu środowiskowego, głosząca, że środowisko przyrodnicze stwarza alternatywne możliwości ludzkiego rozwoju, a o wyborze konkretnej ścieżki rozwoju ostatecznie decyduje człowiek, który bierze pod uwagę właściwe mu uwarunkowania kulturowe23. Relację pomiędzy człowiekiem i  środowiskiem w  swych publikacjach podejmują także Alfred Kroeber (1876-1960) Cultural and Natural Areas of Native North America, Daryll Forde Habitat, Economy and Society (1963) oraz Julian Haynes Steward Theory of Culture Change (1955)24. O  ile stosunkowo wcześnie człowiek uświadamia sobie wpływ przyrody na życie jednostek i  społeczeństw, o  tyle przez wieki nie zdaje sobie sprawy ze swego wpływu na otaczającą go przyrodę. Początkowo jest to najprawdopodobniej konsekwencją jego skromnych możliwości technicznych, a  więc niewielką skalą zmian wywołanych jego obecnością w przyrodzie. Stopniowo 22 Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Boy-Żeleński, Kęty: Antyk 1997, księga I, rozdz. 3, s. 17. Podkreślenia w tekście zgodne z oryginałem. 23 Por. I. G. Simmons, Changing the Face of the Earth. Culture, Environment, History, Cambridge: Blackwell Publishing 1990, s. 3-7. 24 Por. M. Harris, The Rise of Anthropological Theory, Walnut Creek: AltaMira Press 2001, s. 28, 664-665; por. także E. F. Moran, People and Nature, s. 28-30. 19 �Intelektualne tło sporu możliwości człowieka rosną i  stanowią dla przyrody coraz poważniejsze zagrożenie. Nie przekłada się to jednak na wzrost świadomości człowieka na temat konsekwencji jego działań wobec przyrody. Jeszcze w  początkach nowożytności tacy myśliciele jak Francis Bacon, Kartezjusz i Galileusz, postulując ingerencję w  przyrodę przy pomocy nauki, naiwnie podzielają przekonanie o  trwałości i  niezmienności przyrody25. Przekonanie to utrudniało refleksję nad możliwością dokonania znaczących zmian w przyrodzie, która wciąż wydaje się być wieczna i wszechpotężna. Bill McKibben uważa, że do dziś, ze względu na postrzeganie przyrody w  perspektywach ‘czasu geologicznego’, ogół społeczeństwa nie ma poczucia, że działalność człowieka może istotnie przyrodę przemieniać. Wielu jest wciąż przekonanych, że Ziemia jest ogromna i nieogarniona dla naszych zmysłów26. Człowiek broniąc się przed przyrodą, jak symbolicznie ujmuje to Hans Jonas, buduje miasto, które ma być dla niego ostoją bezpieczeństwa i umożliwić mu tworzenie kultury. Na tym etapie rozwoju cywilizacji ludzkiej przyroda nie jest przedmiotem odpowiedzialności człowieka. Natura sama troszczy się o siebie, człowiek nie stanowi jeszcze dla niej poważnego zagrożenia27. Stopniowy wzrost możliwości technicznych człowieka coraz bardziej zaburza – wydawałoby się – niezmienną i trwałą przyrodę28. Nieodłączne pragnienie rozwoju człowieka, przejawiające się w rozwoju kultury, jest nierozerwalnie związane z ingerencją w naturę. W tej perspektywie należy odczytać myśl Hansa Jonasa, zgodnie z którą: gwałt zadawany naturze i cywilizowanie się człowieka idą ręka w rękę. Oba procesy przeciwstawiają się żywiołom, jeden przez zapuszczenie się w  ich domenę i zapanowanie nad ich stworzeniami, drugi poprzez zbudowanie chroniącej przed nimi enklawy, kryjówki miasta i jego praw. Człowiek jest twórcą własnego życia jako życia ludzkiego, naginającym do swej woli i potrzeb warunki zewnętrzne…29. 25 Por. L. Schäfer, Das Bacon’sche Ideal und die ökologische Krise, w: C. Müller-Schöll, U. Bellut (red.), Mensch und Moderne: Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik, Würzburg: Konigshausen & Neumann 1989, s. 309-334. 26 Por. B. McKibben, The End of Nature, New York: Random House 1989, s. 3-5. 27 Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1995, s. 25-26. Por. W. Balée, Historical Ecology: Premises and Postulates, w: W. Balée (red.), Advances in Historical Ecology, New York: Columbia University Press 1998, s. 17. 28 29 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 23. 20 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Pokazując historyczną dynamikę narastania ‘kwestii ekologicznej’, należy podkreślić, że ludzka obecność w  świecie od zawsze jest dla przyrody niebezpieczna. Za wątpliwą należy uznać tezę, że naturalnym sposobem życia człowieka jest harmonijna koegzystencja z  przyrodą. Idea ta jest wprawdzie głoszona już w  starożytności i  wraca wielokrotnie w  oświeceniowej i  późniejszej myśli europejskiej. Wydaje się, że jako pierwszy ideę tę zaprezentuje Wergiliusz w micie o Arkadii – idyllicznej krainie prostoty i szczęścia, której mieszkańcy wiodą idealnie szczęśliwe życie w zgodzie z naturą30. Do najważniejszych dzieł literackich popularyzujących w nowożytnej Europie koncepcję arkadyjskiej harmonii człowieka z przyrodą należy Sen nocy letniej Williama Shakespeare’a  (1564-1616) oraz utwór Michał. Poemat pasterski angielskiego poety Williama Wordswortha (1770-1850). Do prostego i skromnego życia na łonie przyrody zachęca w dziele pt. The Natural History of Selborne inny angielski pisarz – Gilbert White (1720-1793)31. Współczesne badania nie potwierdzają jednak wcześniejszych przekonań o idyllicznej przyjaźni człowieka z przyrodą. Obecnie często przywołuje się wzajemnie przeciwstawne modele człowieka, który jest przyjazny i wrogi przyrodzie. Antropologia środowiskowa dostarcza wielu przykładów destrukcyjnej aktywności człowieka już w  prehistorii i  falsyfikuje opinie o  jego rzekomych przyjaznych relacjach z  przyrodą u  progu rodzącej się cywilizacji32. Przykładem może służyć tzw. mit dziewiczej przyrody, który głosi, że Indianie północnoamerykańscy żyli w  zgodzie z  naturą i  degradację środowiska przyrodniczego tego kontynentu zapoczątkowali dopiero europejscy osadnicy. Współczesne badania wykazują natomiast, że stan środowiska przyrodniczego Ameryki Północnej w roku 1492 był znacznie gorszy niż w wieku XVII. Głównym powodem takiego stanu rzeczy była zmniejszona antropopresja wynikająca ze znacznego zmniejszenia się populacji Indian spowodowanej chorobami przywiezionymi przez Europejczyków i  niewielką liczbą europejskich osadników33. Danych na ten temat dostarczają interdyscyplinarne 30 Por. Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011; por. T. Saunders, Bucolic Ecology: Virgil’s Eclogues and the Environmental Literary Tradition, London: Duckworth 2008, s. 68-69; A. T. Tymieniecka, Phenomenology of Life: Meeting the Challenges of the Present-Day World, Dordrecht-Norwell: Springer 2005, s. 254-256. 31 Por. F. Van Dyke, Conservation Biology: Foundations, Concepts, Applications, Dordrecht-London: Springer 2008, s. 7; por. także D. Worster, Nature’s Economy. A History of Ecological Ideas, CambridgeNew York: Cambridge University Press 1994, s. 3-25. 32 Por. E. Kośmicki, Antropologia niszczenia środowiska. Próba charakterystyki głównych problemów, w: J. M. Dołega, J. W. Czartoszewski (red.), Ochrona środowiska w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1999, s. 82-86. 33 Por. C. Ch. Mann, 1491: New Revelations of the Americas Before Columbus, New York: Vintage 21 �Intelektualne tło sporu badania łączące wyniki takich nauk, jak: paleoklimatologia, etnohistoria, etnogeografia, archeologia i historia. Ich celem jest poznanie stanu środowiska przyrodniczego w minionych wiekach, a nawet tysiącleciach. Wyniki tych badań nie pozostawiają wątpliwości, że człowiek zawsze ingerował w przyrodę, zmieniając i  niszcząc ją. Antropopresja ma miejsce od momentu pojawienia się człowieka na świecie. Jako istota wyjątkowa, wykraczająca ponad przyrodę, człowiek stopniowo dominuje poszczególne gatunki i  bierze w  posiadanie coraz większe obszary, zmieniając je systematycznie i  nieodwracalnie. Wybitna specjalistka z  zakresu ekologii historycznej – Carole L. Crumley stwierdza wręcz: „Nie ma na ziemi miejsca wolnego od wpływu człowieka”34. Zdaniem licznych autorów tak ekspansywny styl obecności człowieka w przyrodzie swój kulminacyjny punkt osiąga w nowożytności europejskiej35. Oczywiste jest, że dynamika ludzkiej ingerencji w przyrodę wiąże się z dynamiką rozwoju cywilizacyjnego ludzkości. Edmund Kośmicki wskazuje na 5 etapów tej ingerencji: 1. okres równowagi ekologicznej pomiędzy populacją ludzką a ekosystemem; 2. okres narastania stopniowych przekształceń przyrody; 3. okres szybkich zmian środowiska na skutek działalności człowieka; 4. okres globalnego oddziaływania człowieka na środowisko; 5. hipotetyczna epoka noosfery36. W  ostatnich dziesięciu tysiącach lat dokonuje się więcej fundamentalnych zmian w  kulturze, skutkujących równie fundamentalnymi zmianami w  środowisku przyrodniczym, jak przez całą wcześniejszą historię ludzkości. Następuje bowiem w  tym okresie zasadnicza zmiana organizacji ludzkich społeczności z grup zbieracko-łowieckich na pasterskie i rolnicze. Zapoczątkowuje to kolejne wielkie zmiany, które w  niebywałym tempie wpływają na ekosystem całej planety. Pozwala to przejść ludzkości na zupełnie nowy poziom rozwoju cywilizacyjnego. Ten postęp cywilizacyjny zaczyna się od procesu sedentaryzacji, poprzez powstanie złożonych struktur społecznych i  urbanizację, aż po stworzenie cywilizacji nowożytnej37. O  systematycznie rosnącym tempie Books 2006; por. także M. E. Harkin, D. R. Lewis (red.), Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln-London: University of Nebraska Press 2007; S. Krech, The Ecological Indian: Myth and History, W. W. Norton & Company 2000. 34 C. L. Crumley (red.), Historical Ecology: Cultural Knowledge and Changing Landscapes, Santa Fe: School of American Research Press 1994, s. 239; por. także W. Balée, Historical Ecology, s. 14-19. Por. E. F. Moran, Human Adaptability. An Introduction to Ecological Anthropology, Boulder: Westview Press 2000, s. 68. 35 36 Por. E. Kośmicki, Antropologia niszczenia środowiska, s. 84. Por. P. Smith, C. Young Jr., The Evolution of Early Agriculture and Culture in Greater Mesopotamia: A Trial Model, w: B. Spooner (red.), Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge: 37 22 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zmian dokonywanych przez człowieka w  przyrodzie niech świadczy fakt, że 8 tys. lat przed Chrystusem wykorzystywał on bardzo niewielki obszar na produkcję żywności. Z  czasem człowiek niebywale rozszerza zakres gospodarczego wykorzystania przyrody38. O  skali ingerencji człowieka w  środowisko niech świadczy fakt, że przekształcenie pierwotnych ekosystemów na potrzeby rolnictwa powoduje niemal 12% utraty biomasy w  skali globalnej, natomiast w  przypadku terenów zniszczonych przez człowieka straty sięgają aż 27%. Szacuje się, że obecnie ok. 23% możliwych do wykorzystania terenów lądowych jest zdegradowanych w większym lub mniejszym stopniu, przez co znacznie obniża się produktywność tych obszarów. Stosowane technologie upraw rolnych przyczyniają się do wyjałowienia gleby oraz pustynnienia i zasolenia znacznych obszarów rolniczych39. Krótkowzroczna gospodarka leśna prowadzi do szybkiej deforestacji planety. Urbanizacja w sposób dramatyczny wpływa na środowisko przyrodnicze. Stale zwiększająca się liczba mieszkańców miast znacząco przyspiesza degradację wód, gleby i powietrza. Degradacja środowiska spowodowana aktywnością człowieka osiągnęła w wieku XX skalę globalną. Człowiek nie przeobraził znacząco jedynie 27% powierzchni ekosystemów lądowych, częściowo zmienił 36,7%, a  całkowicie przekształcił 36,3% powierzchni wszystkich lądowych ekosystemów, wyłączając lodowce40. Stan ekosystemów wodnych nie jest dużo lepszy. Ze względu na utrudniony dostęp, człowiek dokonuje mniejszych zmian w morzach i oceanach niż na obszarach lądowych. Szacuje się, że ok. 60% ludzkiej populacji zajmują tereny wzdłuż wybrzeży morskich i  oceanicznych w  pasie o  szerokości do 100 km, co znacząco wpływa na przybrzeżne ekosystemy wodne oraz zanieczyszczenie wód. Według danych z 1995 roku 22% łowisk morskich jest przełowionych, a kolejne 44% zbliża się do granic odpowiedzialnej eksploatacji41. Badania paleoekologiczne potwierdzają, że na Ziemi pojawiają się i znikają kolejne gatunki. Wraz z pojawieniem się człowieka tempo wymierania gatunków rośnie jednak nawet tysiąckrotnie w stosunku do czasu, gdy człowiek nie zdominował jeszcze planety. Szacuje się na przykład, że w ciągu dwóch ostatnich tysiącleci człowiek przyczynia się do zagłady ¼ wszystkich gatunków ptaków. Obecnie zagrożonych wyginięciem jest 11% żyjących ptaków, 18% ssaków, MIT Press 1972, s. 5-19 za M. Harris, Culture, People, and Nature, New York: Crowell 1975, s. 189. 38 Por. I. G. Simmons, Changing the Face of the Earth, s. 1. 39 Por. S. Pegov, Anthropospheric and Anthropogenic Impact on the Biosphere, w: S. E. Jorgensen, B. Fath (red.), Encyclopedia of Ecology, Amsterdam: Elsevier Science 2008, tom 1, s. 208. 40 Por. tamże, s. 209. 41 Por. P. M. Vitousek et al., Human Domination of Earth’s Ecosystems, „Science” 277(1997), s. 495. 23 �Intelektualne tło sporu 5% ryb i 8% roślin42. Zabójcze dla wielu ekosystemów są także gatunki inwazyjne, które z powodu działań człowieka pojawiają się niemal we wszystkich ekosystemach. Na wielu wyspach roślinne gatunki inwazyjne są liczniejsze od gatunków rodzimych, a na znacznej części obszarów kontynentalnych odsetek ten przekracza 20%. Inwazja gatunków zwierzęcych jest jeszcze bardziej znacząca. Przykładem może być zatoka San Francisco, gdzie od roku 1850 odnotowuje się nowy gatunek inwazyjny co 9 miesięcy, od roku 1970 już co 6 miesięcy, zaś w ostatniej dekadzie nowe gatunki zwierzęce pojawiają się co 3 miesiące43. Zaprezentowane w  ten sposób historyczne narastanie kryzysu ekologicznego wskazuje na powagę zagrożeń, przed jakimi staje ekosystem ziemski. Dziś mamy już pełną świadomość, że przyroda nie jest niezniszczalna, a człowiek dysponuje środkami zdolnymi do unicestwienia życia na całej planecie. Wiemy też, że więcej w nas z homo devastans niż z noble savage. Rozwój cywilizacji wraz ze wszystkimi jego konsekwencjami w postaci wprowadzenia rolnictwa i  hodowli, rewolucji przemysłowej, urbanizacji, wielkości populacji ludzkiej i  konsumpcyjnego stylu życia powoduje określone skutki środowiskowe: wymieranie wielu gatunków flory i fauny, degradację i destrukcję całych ekosystemów, a ostatecznie zaburzenie ziemskiej homeostazy, której skutki są już dziś oczywiste. Pojawienie się tych skutków jest jednak impulsem do refleksji nad zachodzącymi zmianami. Kwestia ekologiczna znalazła się w centrum świadomości nie tylko przedstawicieli nauk przyrodniczych, ale także humanistów, a nawet całych społeczeństw. Tak, jak swego czasu dojrzała kwestia niewolnicza, kwestia państwowa, kwestia społeczna, czy kwestia segregacji rasowej, powodując reakcję całych społeczności w celu zażegnania tych kwestii, tak obecnie jesteśmy w trakcie ekologicznego przebudzenia ludzkości stającej wobec kwestii ekologicznej. Mamy do czynienia z licznymi inicjatywami politycznymi o zasięgu międzynarodowym, regionalnym i globalnym. Powstają instytuty badawcze, interdyscyplinarne zespoły uczonych, których celem jest właściwe zdiagnozowanie aktualnego stanu naszej planety oraz wskazanie przyczyn i mechanizmów rządzących kryzysem ekologicznym, a ostatecznie – przedstawienie sposobów jego rozwiązania. Efektem tych działań było wypracowanie idei zrównoważonego rozwoju, która wyznacza kierunek poszukiwań pokojowego współistnienia człowieka cywilizowanego z przyrodą pozaludzką. W poszukiwania te włączają się międzynarodowe gremia zrzeszające polityków, ekonomistów, prawników, ekologów, filozofów, a nawet ekoteologów i liderów religijnych. 42 Por. tamże, s. 498. 43 Por. tamże. 24 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1. 2. Humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej Nie sposób dokładnie określić czasu, w którym ujawnia się humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej. Można z pewnością stwierdzić, że cztery ostatnie dekady XX w. niosą ze sobą systematyczny wzrost zainteresowania tą tematyką ze strony nauk społecznych i  humanistycznych44. Współcześnie, dokonując tej refleksji, coraz częściej uwzględnia się związek między cywilizacyjnymi zjawiskami zachodzącymi w społeczeństwie, a odpowiedzialnością człowieka za życie na Ziemi we wszystkich jego formach. Wydaje się, że zjawisko to należy łączyć ze wzrostem powszechnego zainteresowania i zaniepokojenia stanem środowiska przyrodniczego w drugiej połowie XX wieku, które doprowadza do powszechnego rozbudzenia świadomości ekologicznej w społeczeństwach Zachodu. U  podstaw ‘przebudzenia ekologicznego’ leży wiele czynników. W opinii Petera Haya pierwszy impuls, który zapoczątkował ten proces ma charakter emocjonalny. Jest to głęboko odczuwany niepokój, wynikający ze skali degradacji przyrody uwidocznionej w XX wieku oraz ujawnionego w czasie II wojny światowej „szaleństwa zabijania i braku wrażliwości na różne przejawy życia”45. Kolejnymi ważnymi źródłami rozbudzenia zainteresowania stanem ziemskiego ekosystemu są: literatura, napływające informacje o  wyczerpywaniu się zasobów naturalnych oraz doniesienia naukowców na temat dramatycznej sytuacji naszej planety i działania międzynarodowych struktur politycznych. Dopiero później następuje pogłębiona refleksja filozoficzna, a z czasem także religiologiczna, teologiczna i artystyczna. W drugiej połowie XX wieku człowiek zdaje sobie sprawę z globalnego i totalnego charakteru kryzysu ekologicznego46. Degradacja przyrody przyjmuje bowiem globalną skalę oraz tak złożony charakter, że staje się totalnym zagrożeniem dla przetrwania człowieka, a nawet ocalenia na naszej planecie życia jako takiego. Tak postrzegane zagrożenie wymusza globalną i  totalną odpowiedź człowieka. Stanowi z jednej strony impuls do podejmowania globalnych działań przez organizacje międzynarodowe, zaś z drugiej strony – do zaangażowania możliwie najszerszego spektrum specjalistów, którzy adekwatnie odpowiedzą na złożoność narastającego kryzysu. Do grona uczonych reprezentu- 44 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia. Od ekologii jako nauki biologicznej do ekologii jako wiedzy humanistycznej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 11-12. 45 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, Sydney: University of New South Wales Press 2002, s. 2-3; por. H. Rolston III, Challenges in Environmental Ethics, w: M. E. Zimmerman et al., Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall 1998, s. 136. 46 Por. Z. Hull, Współczesny kryzys ekologiczny a technika, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 10(1996), s. 178-179. 25 �Intelektualne tło sporu jących nauki techniczne i przyrodnicze, którzy dotychczas sami zajmowali się kryzysem ekologicznym, dołączają antropolodzy, politolodzy, socjolodzy, psycholodzy, prawnicy, ekonomiści, a także filozofowie i teolodzy, dzięki którym refleksja nad kryzysem staje się wszechstronna i komplementarna47. Prezentując wkład literatury w  poszerzenie świadomości na temat zagrożeń ekologicznych i przez to poszerzenie przestrzeni debaty naukowej na ten temat, powszechnie przytacza się wydaną w 1962 roku książkę Rachel Carson pt. Silent Spring. Czterdzieści lat po jej pierwszej publikacji Edward O. Wilson w posłowiu do kolejnego jej wydania pisze: Silent Spring wywołała elektryzujący wstrząs w  świadomości społecznej i  w  rezultacie wpłynęła na ruch ekologiczny, dostarczając mu nowej treści i znaczenia. (…) Naukowcy byli świadomi problemu, ale w większości skupiali się jedynie na wąskich obszarach swoich badań. Osiągnięciem Rachel Carson jest połączenie ich wiedzy w jeden obraz, który wszyscy, zarówno naukowcy, jak i szerokie grono społeczeństwa mogą łatwo zrozumieć48. Podobnego zdania jest Bruno Fritsch, który uważa, że publikacja Carson zainicjowała w cywilizacji zachodniej powstanie humanistycznego nurtu ekologicznego, który obok innych nurtów społecznych wyznacza kierunek rozwoju naszej cywilizacji w ostatnich dekadach XX wieku49. Silent Spring nie jest jedyną literacką inspiracją dla budzącej się powszechnie świadomości ekologicznej. W  tym samym czasie odkrywa się na nowo wcześniejsze dzieła popularyzujące piękno przyrody i konieczność jej ochrony. Sytuacja ta jest spowodowana poszukiwaniem teoretycznych podstaw naukowych inspiracji przebudzenia ekologicznego, bez których rodzący się nowy nurt byłby znacznie mniej skuteczny i wiarygodny. W latach 60. i 70. XX w. sięga się więc po pisma przedstawicieli tzw. transcendentalizmu nowoangielskiego – ruchu literacko-filozoficznego reprezentowanego m.in. przez takich myślicieli, jak: Ralph Waldo Emerson, William Wordsworth, Henry David Thoreau, Theodore Parker czy Sarah Margaret Fuller. Prace tych filozofujących literatów popularyzują szacunek dla przyrody nie tylko wśród ich współczesnych, ale także w czasie ‘przebudzenia ekologicznego’ drugiej połowy XX w.50. Sięga się wów47 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 196. E. O. Wilson, Afterword, w: R. Carson, Silent Sprint, Boston-New York: Houghton Mifflin Company 2002, s. 357. 48 49 Por. B. Fritsch, Mensch, Umwelt, Wissen. Evolutionsgeschichtliche Aspekte des Umweltproblems, Zürich-Sttudgart: Verlag der Fachvereine 1990, s. 9-17. 50 26 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czas także po publikacje takich autorów, jak: John Muir, Peter Kropotkin oraz Aldo Leopold51. Na szczególną uwagę zasługuje w  tym kontekście twórczość Emersona, gdzie przedstawia on ideę harmonijnej zgodności i współzależności człowieka i przyrody, od której człowiek może się wiele nauczyć. Dobrze ilustruje to przytoczony przez Konrada Waloszczyka fragment eseju Emersona pt. Nature: „Pośród natury porzucam swoje lata, jak wąż swą skórę, i w każdym wieku tu zawsze jestem dzieckiem. Pośród tych boskich plantacji panuje piękno, świętość i  wieczny festiwal. Nie wyobrażam sobie, że mógłbym się nimi znużyć choćby za tysiąc lat. Pośród lasu powracam do rozumu i  wiary…”52. Należy jednak zauważyć, że literatura poprzedzająca romantyczny zwrot ku przyrodzie często opisuje dziewiczą naturę jako szpetną i  surową, czego przykładem może być użyte przez Andrew Marvella określenie na góry, który opisuje je jako „źle zaprojektowaną narośl”53. Wiele dla popularyzacji przyjaznych relacji człowieka do przyrody wnoszą książki: Walden czyli życie w lesie Henry’ego D. Thoreau54, Zapiski z Piaszczystej Krainy Aldo Leopolda55 i The Earth as Modified by Human Action George’a  P. Marsha56. Na uwagę zasługuje także publikacja Billa McKibbena z roku 1989 zatytułowana The End of Nature, która odgrywa rolę podobną do Silent Spring. Publikacja Rachel Carson jest książką popularyzatorską skierowaną do szerokich rzesz czytelników, mówiącą o dewastacji przyrody i nieoczekiwanych niebezpieczeństwach wynikających z  techniki stworzonej przez człowieka. Książka McKibbena podobnie jest skierowana do szerokiego grona odbiorców, jako pierwsza porusza tak wszechstronnie zagadnienie globalnego ocieplenia, ukazując szerokiej opinii publicznej skalę zagrożeń z  nim związanych. Obie książki wskazują też na ambiwalentny charakter techniki, która z jednej strony zapewnia człowiekowi sukces w panowaniu nad przyrodą, z drugiej zaś stanowi dla przyrody, a w konsekwencji dla człowieka, poważne i często nieuświadamiane niebezpieczeństwo. Przywołane tu jedynie hasłowo wybrane publikacje 2013, s. 19-20. 51 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 16. 52 K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, Warszawa: PIW 1997, s. 230. Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 51; por. także D. K. McColley, Poetry and Ecology in the Age of Milton and Marvell, Aldershot-Burlington: Ashgate 2007, s. 63-64. 53 54 Książka pierwotnie wydana w roku 1854, wznowiona w 1962, wydanie polskie w 1991 roku. Pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1949, wznowiono ją w roku 1966, doczekała się jeszcze wielu wydań w imponującym nakładzie, w języku polskim ukazała się w roku 2004. 55 56 Książka wydana po raz pierwszy w roku 1864. Publikacja jest dostępna dzięki The Internet Archive <www. archive. org/stream/earthasmodifiedb00mars#page/n5/mode/2up>, (data dostępu: 10.01.2015). 27 �Intelektualne tło sporu należy łączyć z przebudzeniem ekologicznym oraz zapoczątkowaniem debaty społecznej i ujawnieniem się humanistycznego profilu kwestii ekologicznej. Kolejnym ważnym czynnikiem skłaniającym do analizy stanu ekosystemu ziemskiego są publikacje przedstawicieli nauk szczegółowych zapowiadające rychłe wyczerpanie się zasobów naturalnych. Opracowania te wieściły nieuchronny kataklizm, który nastąpi, jeśli niezwłocznie nie zostaną podjęte radykalne przeciwdziałania na skalę globalną. Spektakularnym przykładem tego typu opracowań jest opublikowana w 1971 r. w wielu milionach egzemplarzy książka Jaya W. Forrestera World Dynamics. Autor prezentuje w niej symulację interakcji między różnymi czynnikami stanowiącymi dynamiczny system naszej planety. Zaproponowany przez niego model wskazuje na konieczność szczególnego uwzględnienia takich zmiennych, jak: populacja, zanieczyszczenia, nieodnawialne zasoby naturalne, światowy kapitał inwestycyjny oraz odsetek tego kapitału zainwestowany w  rolnictwo. Przygotowany przez Forrestera model jest wykorzystany w głośnych raportach dla Klubu Rzymskiego: Limits to growth: a  report for the Club of Rome’s project on the predicament of mankind (1972)57 oraz Mankind at the turning point: the Second Report to the Club of Rome (1974)58. Przygotowane przez ekspertów raporty są w  swej wymowie tak alarmistyczne, że elektryzują uwagę światowej opinii publicznej i wywierają presję na polityków w celu podjęcia konkretnych decyzji zmierzających do uniknięcia nieodwołalnej, jak zdawało się wówczas, katastrofy na skalę globalną. Kolejną ważną inicjatywą, związaną z poszerzeniem dyskusji wokół kwestii środowiskowych, jest powstanie w roku 1974 Worldwatch Institute, którego celem jest budowanie zrównoważonego świata z uwzględnieniem potrzeb człowieka. Ta pozarządowa instytucja badawcza od lat gromadzi dane na temat stanu środowiska naturalnego. Dzięki rzetelnej pracy niezależnych ekspertów począwszy od roku 1975 Worldwatch Institute corocznie publikuje Raporty o Stanie Świata, w oparciu o które uczeni prowadzą naukowe analizy procesów zachodzących w ekosystemie ziemskim59. Świadomość narastającego kryzysu ekologicznego skłania polityków do zabrania głosu w tej sprawie. Wkrótce po ukazaniu się Silent Spring z inicjatywy prezydenta Johna Kennedy’ego ONZ ogłasza rok 1963 Rokiem Ochrony Środowiska, inicjując w  ten sposób zaangażowanie tej organizacji i  różnych Polskie wydanie: D. H. Meadows, D. L. Meadows, J. Randers, W. W. Behrens, Granice wzrostu, tłum. W. Rączkowska, S. Rączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1973. 57 Polskie wydanie: M. Mesarović, E. Pestel, Ludzkość w punkcie zwrotnym: Drugi Raport dla Klubu Rzymskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1977. 58 59 Por. oficjalna witryna Worldwatch Institute: <www. worldwatch. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 28 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jej agend na rzecz przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu60. O skali tego zaangażowania i panującej wówczas atmosferze zagrożenia świadczy opublikowany w roku 1969 raport sekretarza generalnego ONZ U Thanta zatytułowany Problemy ludzkiego środowiska. Dramatyczna wymowa raportu wskazuje na konieczność natychmiastowego zaangażowania się w działania naprawcze. Fragment tego dokumentu jest przywołany przez autorów pierwszego raportu dla Klubu Rzymskiego: Nie chciałbym, aby moje słowa zabrzmiały zbyt dramatycznie, ale na podstawie danych, do których mam dostęp jako sekretarz generalny, mogę wysunąć tylko jeden wniosek, a  mianowicie, że członkom Narodów Zjednoczonych pozostało może 10 lat na uregulowanie zastarzałych waśni i podjęcie wspólnej ogólnoświatowej inicjatywy w celu zahamowania wyścigu zbrojeń, poprawy warunków środowiskowych człowieka, zlikwidowania groźby eksplozji demograficznej oraz nadania należytego rozmachu wysiłkom w  dziedzinie rozwoju. Jeżeli w  ciągu najbliższego dziesięciolecia nie zorganizuje się takiego współdziałania na skalę światową, to obawiam się, że wspomniane przeze mnie problemy osiągną tak zatrważające rozmiary, że ich opanowanie nie będzie już w naszej mocy61. Ważnym czynnikiem podtrzymującym uwagę światowej opinii publicznej oraz mobilizującym do wszechstronnej refleksji nad wzbierającą kwestią ekologiczną jest kryzys paliwowy lat 70. XX wieku, kiedy to obywatele bogatych krajów rozwiniętych namacalnie doświadczają problemów z  zaopatrzeniem w paliwo. Takie tematy, jak: liczebność ludzkiej populacji, produkcja odpadów przemysłowych, skutki powszechnej chemizacji w  rolnictwie, wielkość zasobów naturalnych i  sposób korzystania ze zdobyczy cywilizacyjnych stają się wówczas przedmiotem ożywionych dyskusji całych społeczeństw62. Efektem panującej w  tym czasie atmosfery jest zorganizowanie przez UNESCO cyklu konferencji podejmujących refleksję nad zagadnieniami środowiskowymi. Konferencje te odbywają się niemal we wszystkich regionach świata w  celu zmobilizowania ich przedstawicieli przed zaplanowaną przez ONZ w Sztokholmie na rok 1972 pierwszą ogólnoświatową konferencją na temat naturalnego środowiska człowieka (UNCHE). Zgromadzeni w  Sztokhol60 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, s. 24. 61 D. H. Meadows et al., Granice wzrostu, s. 37. 62 Por. R. F. Sadowski, Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży jako przykład korzystania z wolności na tle zachodnich społeczeństw demokratycznych w: R. F. Sadowski (red.), Młodzież w przestrzeni wolności. W poszukiwaniu odpowiedzi na zmiany ustrojowe zapoczątkowane w roku 1989, Warszawa: Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego 2014, s. 187-188. 29 �Intelektualne tło sporu mie reprezentanci 113 państw przyjmują Deklarację Sztokholmską63, w której określa się zasady działań na rzecz przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu oraz powołuje do istnienia nową agendę ONZ – United Nations Environment Programme (UNEP), której celem jest monitorowanie spraw środowiska naturalnego na poziomie globalnym i regionalnym oraz koordynacja oenzetowskich działań środowiskowych64. Zapoczątkowane w  ten sposób światowe konferencje stają się forum wymiany myśli oraz ustaleń międzynarodowych w sprawach dotyczących ochrony przyrody. Do najważniejszych z nich należy zaliczyć konferencję w Nairobi (1982), podczas której przyjęto Deklarację z  Nairobi65 oraz konferencje określane jako Szczyty Ziemi (Earth Summit) poświęcone wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju: Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro z 1992 r., podczas którego sformułowano 27 zasad na temat środowiska i rozwoju oraz zaproponowano program ochrony środowiska na XXI wiek – Agenda 2166, Szczyt Ziemi w Johannesburgu w 2002 r. (Rio+10)67 oraz kolejny Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro w 2012 r. (Rio+20)68. Na uwagę zasługują także organizowane corocznie przez ONZ, począwszy od roku 1995, ramowe konferencje Narodów Zjednoczonych na temat klimatu tzw. COP. Do najważniejszych z cyklu tych spotkań należy konferencja w Kioto (COP 3) w roku 1997, na której przyjęto Protokół z Kioto69 ograniczający emisję gazów cieplarnianych i  konferencja w  Kopenhadze w  2009 roku (COP 15). Dwa spośród szczytów klimatycznych odbywają się w Polsce (Poznań COP 14 – 2008 i Warszawa COP 19 – 2013). Każda z konferencji organizowanych przez ONZ, oprócz spotkań polityków negocjujących konkretne ustalenia, jest także okazją do spotkań przedstawicieli nauk Por. ONZ, Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment, <www. unep. org/Documents. Multilingual/Default. asp?DocumentID=97&ArticleID=1503>, (data dostępu: 10.01.2015). Sekretarz ONZ zlecił przed Konferencją Sztokholmską przygotowanie wstępnego raportu, który opublikowany w wielu językach znacząco wpłynął na wynik konferencji. Raport ten zatytułowany Only One Earth – Nous n’avons qu’une Terre został opublikowany przez Barbarę Ward i Rene J. Dubos 63 pod tytułem Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet w kwietniu 1972 roku na dwa miesiące przed Konferencją Sztokholmską. Por. oficjalna witryna UNEP: <www. unep. org/About/>, (data dostępu: 10.01.2015). 64 65 Por. ONZ, Nairobi Declaration, <www. un-documents. net/nair-dec. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 66 Por. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. 67 Por. ONZ, Earth Summit 2002, <www. earthsummit2002. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 68 Por. tamże. 69 Por. ONZ, Kyoto Protocol to the United Nations Framework Convention on Climate Change, <www. unfccc. int/resource/docs/convkp/kpeng. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 30 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej szczegółowych, społecznych i  humanistycznych oraz reprezentantów organizacji pozarządowych, ruchów ekologicznych, a także liderów religijnych, którzy prowadzą namysł nad kryzysem środowiska naturalnego70. Analizując początkową aktywność przedstawicieli ruchów środowiskowych w Europie, Ameryce Północnej i Australii, Peter Hay wskazuje na występujące między nimi różnice, które wpływają na sposób refleksji nad zagrożeniami środowiskowymi. Jego zdaniem, przynajmniej w początkach ‘przebudzenia ekologicznego’, Europejczycy koncentrują się w swych badaniach i działaniach wokół dwóch podstawowych kwestii: pokoju oraz sprzeciwu wobec energii atomowej. Amerykanie i  Australijczycy zaś źródło swej aktywności wiążą bardziej bezpośrednio z  doświadczeniem dziewiczej przyrody71. Tezę tę wydaje się potwierdzać austriacki uczony Konrad Lorenz, który na podstawie refleksji nad położeniem cywilizowanej ludzkości mówi, że ekologiczne wysiłki powinny obejmować zarówno ochronę przyrody, jak i działania na rzecz światowego pokoju zagrożonego użyciem broni jądrowej72. Jeszcze dobitniej wyrazi to w przemówieniu wygłoszonym w 1973 r. podczas odbierania Nagrody Nobla. W wystąpieniu, które w poszerzonej wersji opublikował jako Osiem grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości, mówi, że najgroźniejszym grzechem wynikającym z działania człowieka niezgodnego z jego naturą, który sprowadza na ludzkość śmierć, jest użycie broni nuklearnej73. Peter Hay uważa, że różnica w  podejściu Europejczyków oraz Amerykanów i Australijczyków wynika z różnych doświadczeń obu środowisk. W Europie, poza nielicznymi obszarami Skandynawii, prawie nie ma już terenów, na których występuje dziewicza przyroda. Natomiast w  Ameryce i  Australii terenów takich jest wciąż dużo i  to troska o  ich ochronę jest ważnym źródłem badań i  działań wrażliwych ekologicznie Amerykanów i  Australijczyków. W  konsekwencji zauważa, że europejskie środowiska ekologiczne są silniej zaangażowane politycznie niż ekolodzy amerykańscy i  australijscy. O niebywałej zmianie w podejściu do kwestii ekologicznej oraz zaangażowaniu w tę sprawę niech świadczą liczby osób gromadzących się na kolejnych międzynarodowych konferencjach. Przykładowo, w Szczycie Ziemi w Rio w roku 1992 wzięło udział 118 głów państw oraz 60 ministrów reprezentujących swoje kraje, co daje łączną liczbę 178 państw uczestniczących w konferencji. W negocjacjach uczestniczyło 7 tys. urzędników, 30 tys. orędowników spraw ekologicznych i 7 tys. dziennikarzy. Por. H. Rolston III, The Future of Environmental Ethics, „Ethics Journal” 8(2007)1, s. 2. 70 71 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 17. 72 Por. K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, tłum. A. D. Tauszyńska, PIW: Warszawa 1986, s. 5; por. także Z. Łepko, Antropologia Konrada Lorenza, w: M. Lubański, Sz. W. Ślaga (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 13, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1991, s. 246. 73 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, tłum. M. K. Wilson, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973, s. 99-100. 31 �Intelektualne tło sporu Przykładem może tu być wspomniany Konrad Lorenz, który wprawdzie nie jest zawodowym politykiem, ale w  roku 1978 aktywnie angażuje się w  referendum na temat wykorzystania energetyki jądrowej w Austrii, zdecydowanie występując przeciw tej propozycji74. Kolejni Europejczycy, którzy angażując się w  pogłębioną refleksję nad kryzysem ekologicznym prowadzą jednocześnie aktywną działalność polityczną to Ernst Ulrich von Weizsäcker oraz Klaus Michael Meyer-Abich. W  obu przypadkach działalność polityczna jest środkiem do realizacji wypracowanych przez siebie programów ekologicznych75. Zdaniem Haya to właśnie podnoszenie takich tematów, jak pokój i zagrożenie nuklearne przyczynia się do powstania w wielu państwach europejskich partii zielonych, które zyskują w Europie wielu zwolenników. Partie te odwołują się do politycznych tradycji socjalistycznych i  neoliberalnych, w  których tematy te zajmują ważne miejsce. Wrażliwość na ochronę szybko znikających obszarów dzikiej przyrody obecna w środowisku pozaeuropejskim udziela się także Europejczykom i systematycznie rosnącemu gronu uczonych zajmujących się tą tematyką na całym świecie. Pokazują to stale rosnące statystyki dotyczące prawnie chronionych obszarów przyrodniczych76. Wraz z pogłębieniem się dyskusji nad kryzysem ekologicznym i dostrzeżeniem jego złożoności zdano sobie sprawę, że problemów przyrody i żyjącego Zaangażowanie Konrada Lorenza w troskę o środowisko oraz wielki autorytet, jakim cieszył się w Austrii było przyczyną powszechnego przekonania, że jest on „ekologicznym sumieniem narodu”. Por. B. Lötsch, Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer (red.), Nichts ist schon dagewesen: Konrad Lorenz, seine Lehre und ihre Folgen, Piper: München-Zürich 1984, s. 112-136. 74 E. U. von Weizsäcker jest autorem kluczowej dla ekologicznego myślenia o współczesnej gospodarce książki pt. Mnożnik Cztery. Podwojony dobrobyt – dwukrotnie mniejsze zużycie zasobów naturalnych. Z jednej strony jest założycielem i wieloletnim prezesem Wuppertal Institute for Climate, Environment and Energy oraz członkiem i współprezesem Klubu Rzymskiego, z drugiej zaś strony jest zaangażowanym politykiem – od 1966 należy do SPD, a w latach 1998-2005 był członkiem Bundestagu. K. M. Meyer-Abich jest wybitnym filozofem przyrody, autorem wielu opracowań na temat współczesnego kryzysu ekologicznego, a jednocześnie zaangażowanym działaczem politycznym i członkiem licznych niemieckich komisji parlamentarnych działających na rzecz ochrony przyrody m.in. komisji „Przyszłościowa polityka energetyczna” (1979-1982) i „Ochrona ziemskiej atmosfery” (1987-1994). Zaproponowana przez Meyer-Abicha koncepcja pokoju człowieka z przyrodą opiera się na uzgodnieniu politycznej i gospodarczej organizacji społeczeństwa industrialnego z porządkiem przyrody. Por. P. Selmaj-Pomaska, Klausa Michaela Meyera-Abicha idea pokoju człowieka z przyrodą, „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ” (2011)3, s. 345, 349. 75 W latach 1900-1950 utworzono na świecie ok. 600 terenów chronionych ze względu na ich walory przyrodnicze, do roku 1960 było ich już ok. 1000. Przebudzenie świadomości ekologicznej spowodowało, że obecnie takich terenów jest na świecie ok. 110 tys. i ich liczba stale rośnie. W roku 1990 World Parks Commission wyznaczyła sobie za cel ochronę 10% powierzchni naszej planety. Następnie cel ten poszerzono, wyznaczając do ochrony 20% ziemskich powierzchni lądów. Obecnie prawną ochroną objęta jest łączna powierzchnia 11,75 mln mil kw. Por. M. Dowie, Conservation Refugees, „Cultural Survival Quarterly” 34(2010)1. 76 32 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w niej człowieka nie da się rozwiązać przy pomocy samych tylko środków technicznych i  zaangażowania nauk szczegółowych77. Opinię tę podzielają m.in. Ernst U. von Weizsäcker i Lothar Schäfer, którzy wskazują na konieczność poszerzenia refleksji o namysł filozoficzny78. Co więcej, zwraca się uwagę, że próba samego tylko technologicznego przeciwdziałania kryzysowi przyrody nie tylko nie będzie skuteczna, ale będzie wręcz destrukcyjna zarówno dla przyrody, jak i samego człowieka79. Konieczność włączenia nauk humanistycznych do namysłu nad przyczynami, przebiegiem i  konsekwencjami narastającego kryzysu staje się oczywista80. Opinię taką podziela Peter Hay, stwierdzając, że „filozofów i  teoretyków dzisiejszego ruchu ekologicznego poprzedzali prorokujący zagładę naukowcy i  skupiający się na konkretnych zagadnieniach ich kontynuatorzy”81. Świadomość niewystarczalności nauk przyrodniczych i  technicznych skłania do włączenia się filozofów do debaty nad kryzysem ekologicznym oraz ukazania go jako kryzysu kultury. Przynajmniej początkowo prym wiodą tu filozofowie amerykańscy i  australijscy, co, jak się wydaje, jest konsekwencją różnic inspiracji ekofilozoficznego środowiska europejskiego i pozaeuropejskiego. Chęć obrony dziewiczej przyrody implikuje powstanie nowych koncepcji filozoficznych, które uwzględniają odpowiedzialność człowieka za przyrodę, przyznają przyrodzie prawa oraz kwestionują tezę, że postawy moralne odnoszą się jedynie do relacji międzyludzkich. Poza pewnymi wyjątkami większość ekofilozofów z  lat 70. i  początku 80. XX w. tworzy poza europejskim środowiskiem naukowym. Na potwierdzenie tej tezy Peter Hay przywołuje nazwiska takich filozofów, jak zajmujący się prawami zwierząt Australijczyk Peter Singer, mówiący o ‘wrodzonych wartościach’ przyrody Amerykanin Baird Callicott i Australijczyk Richard Sylvan oraz charakteryzujący się w swych badaniach bardziej fenomenologicznym podejściem zwolennicy ekologii głębokiej Amerykanie Bill Devall i  George Session oraz Australij- 77 Por. Paweł VI, List do Maurice Stronga sekretarza generalnego konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie środowiska człowieka, Watykan: 1 czerwca 1972, <www. kns. gower. pl/pawel_vi/list. htm>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także C. Naumowicz, Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakonii wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 223. 78 Por. E. U. von Weizsäcker, Eine neue Politik für die Erde. Die globale Partnerschaft von Wirtschaft und Ökologie, Freiburg im Breisgau: Herder 1994; L. Schäfer, Das Bacon-Projekt: Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993. 79 Por. Z. Łepko, W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 29(2011)1, s. 88. 80 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 7. 81 P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 16. 33 �Intelektualne tło sporu czycy John Seed i Warwick Fox82. O ile pierwsi europejscy zwolennicy troski o przyrodę angażują się politycznie, by realizować wypracowane przez siebie programy ochrony przyrody i  walczyć o  pokój, o  tyle pierwsi amerykańscy miłośnicy przyrody walczą o ustanawianie kolejnych parków narodowych, by chronić zagrożone obszary dziewiczej przyrody83. Wyzwania ekologiczne, przed jakimi staje człowiek w drugiej połowie XX w. łączą się z  filozoficznymi pytaniami o  wartość przyrody i  ocenę etyczną postaw człowieka wobec otaczającego go świata. Pojawiają się wówczas pytania z  zakresu filozofii społecznej i  politycznej, które dotyczą np. sprawiedliwości w  kontekście emisji zanieczyszczeń, pozyskiwania zasobów naturalnych oraz ponoszenia niepożądanych konsekwencji tych aktywności. Stawia się też pytania o korzyści i zagrożenia wynikające z korzystania z przyrody przez poszczególne państwa i regiony oraz ich nieproporcjonalny w nich udział. Świadomość kruchości ziemskiego ekosystemu oraz skończoności jego zasobów, zarówno tych abiotycznych, jak i  biotycznych, skłania do pytania o  odpowiedzialność współczesnych względem przyszłych pokoleń. Myślenie w perspektywie odpowiedzialności międzypokoleniowej generuje też pytania o  aktualny styl życia i nonszalancję, z jaką współczesne pokolenie podchodzi do skończonych zasobów naturalnych Ziemi. Pojawia się też pytanie o  odpowiedzialność za pozaludzkie formy życia i stan planety, w jakim zostawimy ją kolejnym pokoleniom. Filozoficzna refleksja nad kryzysem ekologicznym prowadzi do wniosku, że kryzys dotykający przyrodę jest konsekwencją kryzysu kultury, u  którego podstaw leży pozorny sukces człowieka. Człowiek, który jest częścią przyrody, a jednocześnie istotą z natury kulturową, tworzy kulturę i tak zachłystuje się swym sukcesem, że – wyalienowany z przyrody – zapomina, iż niszcząc przyrodę, zwraca się przeciwko sobie samemu. Kultura, która służy człowiekowi do obrony przed przyrodą, a  następnie do jej opanowania doprowadziła do stanu, w którym człowiek niemal pokonał przyrodę. Zaburzenie proporcjonalnej równowagi przyrody i  kultury sprowadza na tę pierwszą śmiertelną chorobę. Konieczna wydaje się więc terapia, która uświadomi powagę sytuacji, odejdzie od leczenia objawowego i doraźnego – jak miało to miejsce przy zaangażowaniu samych tylko nauk szczegółowych – i przejdzie do leczenia przyczyn. Niezbędne dla powodzenia tej terapii jest włączenie refleksji humanistycznej, która gwarantuje dalekosiężne i  perspektywiczne myślenie o  stylu obecności człowieka w świecie. Człowiek – jak proponuje K. M. Meyer-Abich – musi zawrzeć pokój z  przyrodą, a  następnie budować realistyczne partnerstwo kultury i  przyrody w  formie proporcjonalnej równowagi, jak sugerują A. Suchant82 Por. tamże, s. 17-18, 194-200. 83 Por. R. F. Sadowski, Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży…, s. 184-186. 34 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ke i  H. Friedrich. Remedium na chorobę przyrody nie jest proste zastąpienie dominacji kultury dominacją przyrody. Trzeba tak budować tę złożoną równowagę, by zarówno kultura uwzględniała potrzeby przyrody, jak też przyroda odpowiadała na oczekiwania kultury. Tylko tak budowana ich wzajemna relacja może doprowadzić do symbiozy kultury oraz przyrody i zażegnać kryzys ekologiczny84. Systematyczna refleksja humanistyczna nad kryzysem ekologicznym doprowadziła z czasem do wyodrębnienia się szerokiego nurtu refleksji filozoficznej, najczęściej określanego wspólnym mianem ekofilozofii. Józef M. Dołęga wyróżnia aż dziewiętnaście koncepcji jej uprawiania85. W  polskiej literaturze przedmiotu stosuje się wiele określeń tego nurtu. Niektórzy znawcy tematu proponują zamiennie traktować takie określenia, jak: ekofilozofia, filozofia ekologii, filozofia ekologiczna, filozofia środowiskowa, ekologia humanistyczna, enwironmentalizm, ekologizm, a nawet praktyczna filozofia przyrody86. Ekofilozofia w  sensie ścisłym pojawia się w  latach 60. i  70. XX w. wraz z przebudzeniem ekologicznym oraz dostrzeżeniem konieczności poszerzenia debaty nad kryzysem ekologicznym87. Jej inspiracje znajdujemy jednak w  bogatej tradycji filozoficznej, szczególnie w dorobku filozofii przyrody. Zagadnienia filozoficzne, które obecnie uchodzą za ‘ekologiczne’ były podejmowane już wcześniej w różnych szkołach filozoficznych, które akcentowały wpływ przyrody na jakość ludzkiej egzystencji. Konrad Waloszczyk mówi wręcz, że pomimo tego, iż ostatnie stulecia są zdominowane przez nurty filozoficzne, które cechowała dominacja człowieka nad przyrodą, to już w  starożytności dostrzegamy w tradycji filozoficznej ‘zieloną nić’88. Ilustrują to poglądy stoików, dla których przyroda jest organiczną całością przepojoną boskim pierwiastkiem, a mądrość człowieka przejawia się w harmonijnym przystosowaniu się do przyrody. Marek Aureliusz w II w. po Chrystusie wypowiada myśl, która dobrze komponuje ze współczesnym nurtem holistycznym w ekofilozofii: 84 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 170-171. Por. J. M. Dołęga, Nauki środowiskowe na początku XXI wieku, „Pedagogia Christiana” 28(2011)2, s. 15-19. 85 Por. Z. Hull, Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 4(2006), s. 367. 86 87 Konrad Waloszczyk wymienia dwanaście czynników, które w jego opinii, przyczyniły się do powstania ekofilozofii. Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 1996, s. 200-207. 88 Por. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 229-230. 35 �Intelektualne tło sporu Zawsze patrz na wszechświat jako na jedno stworzenie, mające jedno ciało i jedną duszę. Pomyśl, jak wszystko dzieje się za jednym jego odczuciem, jak on wszystko tworzy za jednym popędem i jak wszystko jest przyczyną wszystkiego, co się dzieje; i jakie wzajemne powiązanie i splątanie wszystkiego89. Wielu współczesnych ekofilozofów odrzucających paradygmat antropocentryczny odwołuje się do panteistycznej koncepcji Spinozy. Inni czerpią z bliższej nam historycznie niemieckiej filozofii życia zainspirowanej twórczością Jean-Jacquesa Rousseau. Do najważniejszych przedstawicieli tego nurtu należą: Johann G. Herder, Johann W. Goethe, Friedrich W. J. Schelling, Arthur Schopenhauer, Friedrich W. Nietzsche, Hans Driesch, Ludwig Klages, Oswald Spengler i Jakob von Uexküll. Współcześni ekofilozofowie sięgają także do tradycji romantycznych w filozofii i poezji obecnych w literaturze języka angielskiego. Na szczególną uwagę zasługują tu tacy autorzy, jak: George Gordon Byron, Percy Shelley, William Wordsworth, William Blake czy Ralph Waldo Emerson90. Także niemiecka tradycja romantyczna dostarcza wielu przykładów tęsknoty człowieka za jednością z przyrodą, o której pisali: Friedrich Schleiermacher, Heinrich Schubert, Franz von Baader, Friedrich Hölderlin, Heinrich Steffens, Friedrich N. Novalis oraz August i Friedrich Schlegl. Szacunek wobec przyrody, a  nawet głęboką jej mistykę dostrzegamy także w  twórczości polskich wieszczów narodowych: Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego czy Zygmunta Krasińskiego91. Kolejną inspiracją wpływającą na rozwój ekofilozofii jest przeniesienie przez Herberta Spencera i  Ernsta Haeckla idei ewolucjonizmu z  biologii do nauk społecznych. Przyczynia się to do nowego spojrzenia na rozwój społeczny i cywilizacyjny. Do grona filozofów, którzy inspirują swoimi pomysłami współczesną ekofilozofię należą: na gruncie europejskim Aldoux Huxley, Pierre Teilhard de Chardin i  Albert Schweitzer, natomiast na gruncie amerykańskim – Aldo Leopold. Duży wpływ na kształt współczesnej ekofilozofii wywierają koncepcje dwóch wybitnych uczonych austriackich – ewolucyjna teoria poznania Karla R. Poppera oraz filozofia Konrada Lorenza i jego uczniów: Ruperta Riedla, Franza M. Wuketitsa i Irenäusa Eibl-Eibesfeldta92. 89 Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa: PWN 1984, księga IV, nr 40, s. 40. 90 Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, s. 192-193. 91 Por. I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, s. 15-18; por. także K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 229-231. Por. E. F. Schumacher, Małe jest piękne, w: M. Brzostek et al. (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 62-63; por. także I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, s. 15-18. 92 36 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ekofilozofowie odwołują się też do myśli Alfreda Northa Whiteheada i  Martina Heideggera. Zaproponowana przez Whiteheada całościowa koncepcja świata jako organizmu, która przyjmuje, że każdy byt jest połączony ze wszystkimi innymi bytami we wszechświecie i  odzwierciedla w  sobie cały wszechświat jest wykorzystywana m.in. przez Henryka Skolimowskiego i Thomasa Berrego. W swych publikacjach ekofilozofowie nawiązują także do Whiteheadowskiej koncepcji Boga obecnego w świecie. Heidegger z kolei jest filozofem, na którego chętnie powołują się krytycy współczesnego modelu techniki. Postawiona przez niego teza, że w  nowożytności człowiek utracił kontrolę nad techniką dobrze bowiem komponuje ze współczesną diagnozą kryzysu ekologicznego jako kryzysu kultury i współgra z zaproponowaną przez Adorna i Horkheimera dialektyką oświecenia. Ekofilozofowie odwołują się także do Heideggerowskiej idei ‘bycia’ oraz roli człowieka, który jest pasterzem, a nie panem tego bycia93. Na kierunki rozwoju filozofii środowiskowej wpływa także krytyka cywilizacji industrialnej i ekonomii bezwzględnie nastawionej na zysk. Krytykę taką podejmuje m.in. Ernst Friedrich Schumacher, który zwraca uwagę filozofów na konieczność podejmowania w  ich refleksjach zagadnień ekonomicznych. Kwestionuje on stereotyp jakoby tylko zamieszkiwanie w  dużych aglomeracjach gwarantowało ‘dobre życie’, którego pozbawieni są mieszkańcy małych miejscowości skazani na ‘nędzę życia’94. Schumacher jest zdania, że wzrost gospodarczy, który jest udziałem państw rozwiniętych, w rzeczywistości powoduje dramatyczne obniżenie ‘jakości życia’ w tych państwach. W jego opinii globalna degradacja przyrody jest konsekwencją ideologii gigantomanii przemysłowej i organizacyjnej inspirowanej mentalnością ‘ekonomicznej metafizyki wydajności’, którą określa jako ‘religię ekonomiczną Zachodu’. Schumacher proponuje ‘nową ekonomię’, która dzięki samoograniczeniu konsumpcji dóbr materialnych i ich merkantylnych pochodnych kładzie nacisk na zaspakajanie potrzeb duchowych i prowadzi do sposobu rozwoju człowieka opartego na rozwoju duchowym. Dobrostan człowieka upatruje on w optymalizacji konsumpcji dóbr materialnych i maksymalizacji konsumpcji dóbr duchowych. Ignacy Fiut uważa nawet, że można uznać Schumachera za prekursora idei rozwoju zrównoważonego ze względu na zastosowanie przez niego do rozważań ekofilozoficznych arystotelesowskiej zasady złotego środka oraz podkreślanie konieczności samoograniczenia człowieka95. 93 Por. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 232-233, 236. 94 E. F. Schumacher, Małe jest piękne: ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. SzymańskaWierzyńska, J. Strzelecki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2013. 95 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, w: I. S. Fiut (red.), Ekofilozofia. 37 �Intelektualne tło sporu Wspólnym elementem łączącym bardzo różnorodne gałęzie ekofilozofii jest powszechna w tym środowisku krytyka kartezjańskiego dualizmu ontologicznego rozdzielającego rzeczywistość na res cogitans i res extensa. Konsekwencją przyjęcia tego paradygmatu jest zredukowanie przyrody do jedynie fizykalnego wymiaru i utrata jej wewnętrznej wartości. Tak ujmowana przyroda staje się przedmiotem badań jedynie w perspektywie ilościowej. Zdaniem ekofilozofów daje to podstawy do nadużyć wobec przyrody, które skutkują współczesnym globalnym kryzysem ekologicznym. Jedynym bowiem kryterium wartości stosowanym wobec przyrody jest kryterium użyteczności. Kolejną konsekwencją dualizmu Kartezjusza jest przeciwstawienie sfery świadomości i sfery przyrody, co implikuje przeciwstawienie nauk humanistycznych i  przyrodniczych, a  w  konsekwencji pozbawia człowieka komplementarnego spojrzenia na rzeczywistość96. Innym ważnym punktem odniesienia i  zasadą wyznaczającą kierunek w refleksji ekofilozoficznej jest miejsce człowieka w świecie oraz przyjęta hierarchia bytów współtworzących przyrodę ożywioną i nieożywioną. Przyjmuje się w tym względzie dwa zasadnicze stanowiska, które posiadają jednak wiele subtelnie odróżniających się wersji – stanowiska antropocentryczne i  anty-antropocentryczne. Pierwsze, tradycyjne stanowisko to antropocentryzm, u  podstaw którego leży założenie, że człowiek jest najwyższą formą rozwoju przyrody, przewyższającą jakościowo wszystkie pozostałe jej przejawy. W swej mocnej formie antropocentryzm przyjmuje postać humanocentryzmu uznającego uprzywilejowane miejsce człowieka w świecie. Stanowisko to uzasadnia wyjątkową zdolnością człowieka do wartościowania, które opiera się na założeniu, że człowiek jako istota rozumna poznaje świat i posiada wiedzę na jego temat. Humanocentryzm głosi, że jedynie człowiek ma wewnętrzną wartość, ponieważ tylko on jest celem sam w sobie. Skrajna forma antropocentryzmu przybiera postać szowinizmu gatunkowego, który prowadzi do dyskryminacji wszystkich pozaludzkich gatunków oraz nie uwzględnia ich interesu. Głównym stanowiskiem anty-antropocentrycznym jest biocentryzm, który głosi, że człowiek, jako jeden z  wielu gatunków, należy do wspólnoty biosfery na takich samych warunkach, jak wszystkie inne gatunki i nie przysługują mu żadne wyjątkowe prawa. Pogląd ten uznaje, że wewnętrzna wartość przysługuje wszystkim formom życia. Innymi stanowiskami anty-antropocentycznymi są ekocentryzm i  patocentryzm. Pierwsze – opiera się na założeniu, że wartość całych ekosystemów, w  skład których wchodzą zarówno elementy biotyczne, jak i  abiotyczne, jest wyższa niż wartość poszczególnych gatunków żyjących Geneza i problemy, Kraków: Stowarzyszenie Twórcze Artystyczno-Literackie 2003, s. 21-24. 96 38 Por. tamże, s. 28; por. także P. Stankiewicz, Drogi ekofilozofii, „Filo-Sofija” 3(2003)1, s. 194. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w tych ekosystemach, nie wyłączając z tego człowieka. Drugie – uzależnia wartość poszczególnych form życia od ich zdolności do odczuwania bólu i zależnie od tego buduje hierarchię bytów tworzących przyrodę. Do popularnych stanowisk należy fizjocentryzm – koncepcja proponowana w  praktycznej filozofii przyrody, w myśl której człowiek jest integralnym elementem dynamicznej przyrody. Pogląd ten akcentuje pokrewieństwo człowieka z  przyrodą i  przyznaje jej wartość ze względu na to – jak ujmuje to Hans Jonas – że niezależnie od człowieka jest ona w stanie stawiać cele, które sama osiąga. Wszystkie te cele objęte są celem nadrzędnym, którym jest fenomen życia, osiągający swą pełnię w człowieku97. Kolejnym ważnym tematem refleksji filozofii środowiskowej, a  zarazem różnicującym poszczególne jej szkoły, jest opinia na temat wartości przysługujących poszczególnym elementom ziemskiego ekosystemu. Istnieją stanowiska głoszące, że człowiek jest jedynym bytem, który posiada wartość samą w sobie. Wszystkie inne byty posiadają natomiast wartość tylko ze względu na to, że są środkami do realizacji jego określonych celów. Wartość pozaludzkich bytów nie jest obiektywna i lokuje się poza nimi, nie należy bowiem do ich wewnętrznej natury bytowej i  ma charakter instrumentalny. Wśród poglądów na wartość przyrody są i takie, które przyznają obiektywną wartość wszystkim bytom, niezależnie od człowieka i lokują ją w ich wewnętrznej naturze. Ich wartość jest obiektywna, ale nie musi być identyczna dla wszystkich bytów; może zależeć od natury poszczególnych bytów. Choć w  myśl takiej koncepcji obiektywną wartość posiada cała przyroda ożywiona i nieożywiona we wszystkich swych przejawach, to jednak większa wartość będzie przysługiwać formom życia niż bytom reprezentującym przyrodę nieożywioną. Można też mówić o  różnej wartości przysługującej poszczególnym formom życia np. ze względu na to, czy są formami przyrody dzikiej czy udomowionej, czy też formą życia osobowego98. Niezmiernie ważnym zadaniem jest określenie ram teoretycznych ekofilozofii łączącej w sobie wątki biologiczne, a szczególnie ekologiczne, z treściami filozoficznymi. Ustalenie statusu tej dyscypliny jest kluczowe dla rzetelności prowadzonej refleksji i  wagi postulowanych przez ekofilozofów rozwiązań 97 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 29; por. także Z. Wróblewski, Ekologii filozofia, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 3, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2002, s. 67-77. 98 Por. Z. Piątek, Przyroda i wartość, w: D. Karłowicz, Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1993, s. 159-175; por. także Z. Piątek, Etyka życia, w: J. Pawlica (red.), Etyka. Zarys, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 109-199; Wł. Tyburski, Uniwersalny wymiar etyki ekologicznej (środowiskowej), w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna?, Siedlce: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej 1994, s. 371-382. 39 �Intelektualne tło sporu narastającego kryzysu ekologicznego. Określenie statusu ekofilozofii, która łączy w  sobie elementy nauk przyrodniczych i  humanistycznych, wydaje się być trudne i  jeszcze długo będzie wyzwaniem dla uczonych zajmujących się tą tematyką. Krzysztof Łastowski wskazuje na niespójność prezentowanych w polskiej literaturze prób określenia treści ekofilozofii i zarzuca im brak integracji wiedzy pochodzącej z  takich dziedzin ludzkiego poznania, jak np. biologia, ekonomia, demografia, socjologia. Wspólne zadanie, przed którym stają te dyscypliny powinno polegać na zintegrowaniu treści na temat szeroko rozumianych relacji ekologicznych z  wartościami proekologicznymi, czyli wartościami ważnymi z punktu widzenia człowieka, nie pomijając w tym kultury i dóbr wytworzonych w trakcie rozwoju cywilizacyjnego. Wskazując na zawartość merytoryczną ekofilozofii, należy uwzględnić jej status, przyrodnicze źródła i humanistyczne treści ekofilozofii, historyczne przesłanki poglądów ekofilozoficznych, interdyscyplinarny charakter ekofilozofii oraz to, czym ekofilozofia nie jest, a czym być powinna99. Najczęściej w polskiej literaturze ekofilozoficznej określa się przedmiot tej dyscypliny jako wzajemne powiązania, relacje, oddziaływania i  współzależności pomiędzy człowiekiem i  przyrodą rozważane z punktu widzenia ich istoty, sposobów istnienia i poznania, wartościowania oraz kwalifikacji moralnej100. Kwestię tematyki ekofilozoficznej można nieco rozjaśnić, ujmując to zagadnienie etymologicznie. Ekofilozofia dokonywałaby więc refleksji na pograniczu zagadnień ekologicznych, tzn. należących do biologii jako nauki z  jednej strony, i  zagadnień natury ogólniejszej – np. zagadnień aksjologicznych, etycznych czy społecznych należących do filozofii – z drugiej strony. Mówiąc o  metodzie badawczej ekofilozofii, Łastowski podkreśla, że nie mogą to być swobodne rozważania nad ideami filozoficznymi. Powinny one respektować naturalne ograniczenia poznawcze wypływające z żelaznych reguł nauki, które pozwalają osiągnąć rzetelne wyniki odnośnie do poszczególnych typów wiedzy101. Debata nad zakresem przedmiotowym ekofilozofii i  usytuowaniem jej w ramach filozofii wciąż się toczy. Obecnie ważne miejsce w tej debacie odgrywa ustalenie wzajemnej relacji między ekofilozofią i  filozofią zrównoważonego rozwoju. Jedni, jak np. Zbigniew Hull, Włodzimierz Tyburski, Zdzisława Piątek, do swych badań ekofilozoficznych włączają problematykę zrównowa99 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia, s. 13-15. Por. Z. Hull, Problemy filozofii ekologii, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 69; por. także J. M. Dołęga, Ekofilozofia – nauka XXI wieku, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 19. 100 101 40 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia, s. 16. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej żonego rozwoju, traktując filozofię zrównoważonego rozwoju jako uzupełnienie ekofilozofii i jej subdyscyplinę. Inni, jak np. Andrzej Papuziński, podkreślają wzajemną odrębność tych dyscyplin i traktują filozofię zrównoważonego rozwoju jako niezależną dyscyplinę filozoficzną102. Papuziński przekonuje, że przedmiot ekofilozofii jest inny niż filozofii zrównoważonego rozwoju, który określa jako „aspiracje ludzkości rozpatrywane z punktów widzenia ich istoty, jakości życia, sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej i postępu społecznego – rozmieszczonych w obrębie perspektywy poznawczej określonej przez zasadę sprawiedliwości międzypokoleniowej”103. Do najważniejszych pytań filozofii zrównoważonego rozwoju zalicza on m.in.: czy przyszłym pokoleniom przysługują jakiekolwiek prawa? czy sprawiedliwość można rozpatrywać w  perspektywie międzypokoleniowej? czym są tzw. słuszne aspiracje ludzkości i co je wiąże z  jakością życia? jakie są kryteria odróżniające aspiracje słuszne od niesłusznych? czy ‘jakość życia’ to kategoria obiektywna czy subiektywna? Zasygnalizowane pytania określają specyficzny dla filozofii zrównoważonego rozwoju zakres przedmiotowy i  zapewniają, jak uważa ich autor, status niezależnej dyscypliny filozoficznej. Jednym z  najbardziej kontrowersyjnych zagadnień filozofii zrównoważonego rozwoju jest koncepcja sprawiedliwości międzypokoleniowej. Istnieje bowiem grupa filozofów reprezentowana przez Irenäusa Eibl-Eibesfeldta i  Johna Passmore’a, która odnosi się krytycznie do tej koncepcji, podczas gdy inna, reprezentowana przez Hansa Jonasa, Dietera Birnbachera, Johna Rawlsa, Joela Feinberga, Roberta Speamanna, Karla Otta, Barbarę Chyrowicz, Tomasza Gałkowskigo i Remigiusza Sobańskiego stoi na stanowisku, że współcześni mają zobowiązania wobec przyszłych pokoleń104. Papuziński wskazuje na ważność w  koncepcji zrównoważonego rozwoju takich zagadnień, jak: sprawiedliwość, moralność polityki, wspólnota polityczna, obywatelstwo, odpowiedzialność, prawa jednostki a  prawa grupowe, potrzeby i pragnienia a roszczenia moralne i sytuuje filozofię zrównoważonego rozwoju wśród subdyscyplin filozofii politycznej. Swoje stanowisko w tej kwestii wspiera argumentacją innych uczonych podzielających jego opinie. Will Kymlicka podkreśla na przykład, że obecność zagadnienia zobowiązań moralnych człowieka wobec przyrody i zwierząt, które w jej opinii dotykają fundamentalnych założeń moralności polityki i wspólnoty politycznej, przesądza o kwalifikacji tej koncepcji. Z kolei John Passmore akcentuje genezę filozofii Por. A. Papuziński, Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, [maszynopis: tekst oddany do druku w księdze pamiątkowej poświęconej prof. Włodzimierzowi Tyburskiemu]. 102 103 A. Papuziński, Filozofia zrównoważonego rozwoju jako subdyscyplina badań filozoficznych, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 33. 104 Por. tamże, s. 37. 41 �Intelektualne tło sporu zrównoważonego rozwoju i wskazuje, że wyrosła ona w łonie ruchów politycznych oraz zwraca uwagę na fakt, że część ruchów enwironmentalistycznych przeobraziło się w partie polityczne. John Rawls natomiast podejmuje w swych badaniach dyskusję na temat praw zwierząt i choć nie zgadza się z taką tezą, to samo podjęcie tego zagadnienia sytuuje filozofię zrównoważonego rozwoju w filozofii politycznej105. Argumentacja Andrzeja Papuzińskiego na temat filozofii zrównoważonego rozwoju, przynajmniej po części, potwierdza uznanie ekofilozofii za filozofię społeczną. Wydaje się, że istnieje przynajmniej kilka powodów, dla których należałoby ją uznać za subdyscyplinę filozofii społecznej. Pierwszego argumentu dostarcza Aldo Leopold – ojciec ekofilozofii, który tworząc etykę ziemi, odwołuje się do sumienia ekologicznego, któremu nadaje wymiar społeczny. Leopold powie wprost: „Obowiązek nie ma znaczenia bez sumienia, a problemem, wobec którego stajemy jest rozszerzenie sumienia społecznego z  ludzi na ziemię”106. Drugim argumentem na rzecz uznania ekofilozofii za filozofię społeczną jest stale rosnący związek między biologią i  naukami społecznymi. Proces wzajemnego godzenia nauk przyrodniczych i społecznych widać w propozycji polityki dla zrównoważonego rozwoju, u podstaw której leży globalne partnerstwo gospodarki i  ekologii. W  nurt godzenia obu gałęzi nauk wpisuje się propozycja polityki gwarantującej pokój między człowiekiem i przyrodą K. M. Meyer-Abicha oraz projekt ‘kapitalizmu ekologicznego’ E. U. von Weizsäckera107. Kolejnym argumentem za uznaniem ekofilozofii za filozofię społeczną jest zakres przedmiotowy refleksji filozoficznych, które dotyczą m.in. polityki i ekonomii proekologicznej, ekosprawiedliwości, a nawet podejmowane przez środowiska feministyczne zagadnienie roli płci w kontekście kryzysu ekologicznego108. Wydaje się więc, że istnieją przekonujące przesłanki do uznania ekofilozofii za filozofię społeczną, a  filozofii zrównoważonego rozwoju za odrębną subdyscyplinę filozofii politycznej. Tak bowiem jak ekofilozofia i filozofia zrównoważonego pokrywają się częściowo i  niekiedy trudno jest je rozgraniczyć, tak też dzieje się w przypadku filozofii społecznej i politycznej. Humanistyczny nurt ochrony przyrody, będący źródłem ekofilozofii, jest określany także jako humanizm ekologiczny. Najpełniej przejawia się on w refleksji filozoficzno-etycznej wspartej takimi dyscyplinami humanistycznymi, jak ekopedagogika, ekopsychologia, ekoestetyka czy ekoteologia. Dyscypliny te uzupełniają nauki przyrodnicze, techniczne, ekonomiczne i  prawne oraz Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowią komplementarną płaszczyznę namysłu nad kwestią ekologiczną. Włodzimierz Tyburski, mówiąc o  filozoficznej refleksji nad kryzysem ekologicznym, rozdziela, a zarazem łączy ekofilozofię i etykę środowiskową. Wskazuje, że filozofia dostarcza teoretycznych podstaw i porządkuje często chaotyczne i żywiołowe dyskusje na temat kryzysu ekologicznego. Etyka środowiskowa natomiast wskazuje na potrzebę wypracowania właściwej hierarchii wartości, która uwzględnia przyrodę i wspomaga oraz uzasadnia wszelkie próby odpowiedzi na pytanie o stosunek człowieka do przyrody. Ponadto ekofilozofia wypracowuje teoretyczne podstawy odnoszenia się do destrukcyjnych procesów zachodzących w ekosystemie ziemskim oraz wyznacza kierunki praktycznych działań, które mają zapobiegać, lub przynajmniej redukować, niebezpieczne dla przyrody i człowieka konsekwencje jego działalności109. Powszechnie za ojca ekofilozofii uznaje się amerykańskiego filozofa amatora Aldo Leopolda, który w książce Zapiski z Piaszczystej Krainy daje początek współczesnej ekofilozofii i etyce środowiskowej. Radykalnie odrzuca on utylitarny stosunek do przyrody i  poszerza granice biotycznej wspólnoty, włączając do niej świat istot pozaludzkich oraz Ziemię. Zaproponowana przez niego etyka ziemi (Land Ethics) poszerza przedmiotowy zakres etyki tradycyjnej o  odniesienia człowieka do świata pozaosobowego110. Kontynuatorem myśli Leopolda jest filozof akademicki J. Baird Callicott, który proponuje teoretyczne podstawy holistycznego ujęcia ekofilozofii oraz prezentuje nowe spojrzenie na przyrodę – paradygmat ekocentryczny. Callicott inspiruje liczne grono filozofów do podjęcia badań nad relacją człowieka do przyrody. Wydaje się, że najwybitniejszym spośród nich jest Holmes Rolston III. Tworzy on naturalistyczną koncepcję etyki środowiskowej, w której akcentuje odpowiedzialność człowieka względem przyrody. W holistycznym ujęciu etycznym wiele wysiłku wkłada w zagadnienie wartości przysługujących przyrodzie w różnych formach życia, wskazuje także na pierwszeństwo dobra ekosystemów przed dobrem indywidualnym. Rolston odróżnia się w tym od koncepcji etycznej Paula W. Taylora określanej jako ‘etyka szacunku dla natury’ (Ethics of Respect for Nature), w  której przyjmuje on perspektywę spoglądania na przyrodę przez pryzmat dobra bytów jednostkowych. Wychodzi bowiem z  założenia, że szacunek do przyrody wypływa z przeświadczenia, że każdy organizm, populacja i wspólnota żywych istot posiada dobro i wewnętrzną wartość. Do najpopularniejszych koncepcji etyki środowiskowej w ujęciu antropocentrycznym należy propozycja Johna Passmore’a, który jest zdania, że etyka tradycyjna dostarcza wystarczających narzędzi do udzielenia odpowiedzi na etyczne wyzwania 105 Por. A. Papuziński, Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, maszynopis. 106 A. Leopold, A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press 2001, s. 174. 107 Por. Z. Łepko, W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, s. 78-87. 109 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 7-8. 108 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 32. 110 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 21-22. 42 43 �Intelektualne tło sporu ekologiczne. Passmore kwestionuje konieczność poszerzenia przedmiotowego zakresu etyki o relacje człowieka do świata pozaludzkiego, twierdząc, że i tak relacje te mają charakter etyczny, ponieważ pośrednio – poprzez przyrodę – ostatecznie odnoszą się one do człowieka111. Wśród licznych nurtów ekofilozofii na uwagę zasługuje rozróżnienie na ekologię głęboką i płytką. Pierwsza opiera się na zasadach filozoficznych i mistyce natury, stawia sobie za cel pomyślność i rozwój ludzkiego i pozaludzkiego życia na Ziemi, ma być nie tylko wiedzą, ale i mądrością112. Jej twórca, norweski filozof Arne Naess, uważa, że u podstaw ekologicznej refleksji muszą leżeć ‘głębokie pytania’ o wybór takiego modelu społeczeństwa, systemu wychowania, a nawet religii, które najlepiej przysłużą się wszystkim formom życia. Zwolennicy ekologii głębokiej proponują zastąpić obecną cywilizację pozytywistyczno-technokratyczną zorientowaną ekologiczne cywilizacją postindustrialną, agresywną gospodarkę rynkową chcą zastąpić zieloną polityką uwzględniającą ochronę różnorodności form życia. Natomiast konsumpcyjny styl życia proponują zastąpić zieloną ekonomią, której owocem ma być samowystarczalność ekonomiczna poszczególnych regionów wspomagana przez powściągliwy styl życia, który uwzględnia potrzeby pozaludzkich form życia. Ponadto zwolennicy ekologii głębokiej krytycznie odnoszą się do paradygmatu antropocentrycznego i mechanistycznego oraz promują radykalny egalitaryzm. Ekologia głęboka dąży do zmiany świadomości społecznej, w której utrwalony jest model piramidy poszczególnych form życia z człowiekiem na jej czele i chce zastąpić go modelem ‘kręgu’ wskazującego na równość wszystkich form życia113. Ekologia głęboka stawia sobie też za zadanie pomoc ruchowi ekologicznemu poprzez dostarczenie mu filozoficznych podstaw. Ekologia płytka to termin użyty przez Arne Naess’a  na określenie tradycyjnego, antropocentrycznego modelu myślenia ekologicznego eksponującego emocjonalne związki człowieka z przyrodą. Myślenie to wyraża się w doraźnych i konkretnych działaniach chroniących wszystkie formy życia. Ważnym motywem tego modelu ochrony przyrody są przesłanki utylitarystyczne114. Wymieniając najpopularniejsze ujęcia filozofii środowiskowej, nie sposób pominąć eko-filozofię Henryka Skolimowskiego, przy pomocy której chce on rozbudzać świadomość ekologiczną. Ma ona, jego zdaniem, wyprzeć zaborczą, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pasożytniczą i materialistyczną świadomość społeczeństwa konsumpcyjnego świadomością rewerencyjną, współczującą i współuczestniczącą w misterium życia. Skolimowski proponuje wizję świata jako sanktuarium, ma to wpłynąć na przedefiniowanie relacji człowieka do przyrody, które odtąd będą charakteryzować się czcią, szacunkiem i  rewerencją. Eko-filozofia podkreśla odpowiedzialność człowieka za własne życie oraz pomyślność przyszłych pokoleń, środowiska i całej planety. W tak rozumianym świecie-sanktuarium człowiek pełni funkcję odpowiedzialnego kustosza, który cechuje się miłością i szacunkiem do życia oraz wyzbywa się pokusy dominacji nad przyrodą. Koncepcja ta głosi, że pomyślność Ziemi jest uzależniona od wprowadzenia myślenia ekologicznego, w  którym płaszczyzna ekonomiczna nie odgrywa wiodącej roli. Myślenie takie powinno dotyczyć wszystkich przejawów życia ludzkiego, nie wyłączając z  tego sfery politycznej, techniki, a  nawet religii. Tak rozumiana eko-filozofia ma stać się nową matrycą w postrzeganiu całej rzeczywistości ze szczególnym uwzględnieniem relacji człowieka do przyrody. Intencją twórców tej koncepcji jest wypracowanie teoretycznych podstaw praktycznych działań. Aktualny stan ziemskiego ekosystemu wymusza na nas bowiem konieczność nie tylko dokonania teoretycznej oceny zachodzących w przyrodzie procesów, ale podjęcia konstruktywnych kroków w celu ocalenia Ziemi115. Wśród dominujących współcześnie nurtów ekofilozoficznych znajduje się wyrosła w niemieckim środowisku filozoficznym praktyczna filozofia przyrody. Najczęściej za jej twórców uważa się Klausa Michaela Meyer-Abicha, Hansa Jonasa i  Gernota Böhmego116. W  tej koncepcji szansę przezwyciężenia obecnego kryzysu ekologicznego widzi się w  radykalnym zerwaniu z  cywilizacją technokratyczną i próbie budowania cywilizacji ekologicznej, w której nauka i  technika respektują potrzeby przyrody. Koncepcja ta opiera się na nowym rozumienia obecności człowieka w  przyrodzie poprzez wprowadzenie przez Meyer-Abicha terminu Mitwelt (współśrodowisko), który podkreśla fakt, że człowiek choć jest wyróżniającą się częścią przyrody, to jednak stanowi integralną jej składową. Jego wyjątkowy status opiera się na tym, że życie ludzkie jest najbardziej reprezentatywną formą życia przyrody, w  której zawierają się wszystkie inne jego stadia. Meyer-Abich podkreśla to stwierdzając, że w  człowieku przyroda najpełniej dochodzi do głosu117. Zbigniew Łepko, charakteryzując praktyczną filozofię przyrody, streścił jej naczelną tezę w krótkim 111 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 10-11; por. także M. M. Bonenberg, Etyka środowiskowa. Założenia i kierunki, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 45-68, 81-91. 112 Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, s. 229. 115 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 29-30. 113 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 10-11. 116 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, s. 21-34. 114 Por. A. Naess, The Shallow and the Deep, Long‐Range Ecology Movement. A summary, „Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy” 16(1973)1-4, s. 95-100. 44 Por. Z. Łepko, Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, w: Dębowski J. (red.), Człowiek i środowisko. Humanistyka i ekologia, Olsztyn: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1995, s. 37. 117 45 �Intelektualne tło sporu określeniu, które zdaje się oddawać zasadniczą jej treść „przyroda w człowieku i człowiek w przyrodzie”118. Konsekwencją tak zdefiniowanego współśrodowiska jest odejście od antropocentryzmu na rzecz paradygmatu fizjocentrycznego, który przypisuje całej przyrodzie wartość i uznaje ją za przedmiot ocen moralnych119. Twórcy tej koncepcji dostrzegają możliwość przezwyciężenia kryzysu ekologicznego w zawarciu powszechnego pokoju przez reprezentantów współśrodowiska, tj. człowieka i  przyrodę. Pokój taki ma opierać się na pewnego rodzaju niespisanym kontrakcie, w którym człowiek, przyjmując prawo do panowania nad przyrodą, zobowiązuje się do wzięcia za nią odpowiedzialności. Meyer-Abich uważa, że pierwszym krokiem na drodze do osiągnięcia pan-współśrodowiskowego pokoju jest ‘zawieszenie broni’, podczas którego podda się analizie zarówno interesy człowieka, jak i interesy poza-ludzkiej przyrody celem oszacowania możliwego do przyjęcia poziomu wyrzeczeń ze strony człowieka oraz innych form życia120. Kolejnym nurtem filozofii środowiskowej jest ekofeminizm, który skupia w  sobie wiele odmiennych stanowisk różniących się między sobą m.in. koncepcjami przyrody, hierarchią najgroźniejszych wyzwań ekologicznych oraz strategiami przezwyciężenia kryzysu ekologicznego. Elementem wspólnym wszystkich odłamów ekofeminizmu jest wskazywanie na podobieństwo i związek pomiędzy seksizmem i degradacją przyrody121. Ekofeminizm głosi, że oba te zjawiska łączą się z dominacją mężczyzn, która ma podobny charakter, choć przybiera różne formy zależnie od przedmiotu dominacji. Zwolennicy ekofeminizmu są przekonani, że istnieje silny związek pomiędzy dominacją mężczyzn względem kobiet i  dominacją człowieka względem przyrody. Uważają też, że dla zrozumienia jednej formy dominacji niezbędne jest zrozumienie drugiej jej formy. Zwolennicy tej koncepcji głoszą wręcz, że filozofia środowiskowa, która nie uwzględnia tego ważnego związku jest niepełna122. Jedna z pierwszych ekofeministek – Rosemary Radford Ruether ujęła to następująco: 118 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 85. Por. K. M. Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktishe Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München-Wien: Hanser 1984, s. 94. 119 Por. K. M. Meyer-Abich, Dreißig Thesen zur Praktischen Naturphilosophie, w: H. Lübbe, E. Ströker (red.), Ökologische Probleme im Kulturellen Wandel, München: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh 1986, s. 103; por. także Z. Łepko, Ekologiczny postulat nauki dla zrownoważonego rozwoju, „Seminare” 27(2010), s. 85. 120 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Kobiety muszą zrozumieć, że nie będzie dla nich wyzwolenia ani rozwiązania dla kryzysu ekologicznego w społeczeństwie, u podstaw którego leży model relacji polegających na dominacji. Muszą one zjednoczyć żądania ruchów kobiecych z  żądaniami ruchów ekologicznych, aby radykalnie przekształcić podstawowe relacje społeczno-ekonomiczne i  wartości stanowiące podstawę społeczeństwa industrialnego123. Ekofeminizm głosi konieczność odrzucenia wartości patriarchalnych i zastąpienia ich wartościami tradycyjnie przypisywanymi kobietom, do których zalicza miłość, współczucie, macierzyństwo, intuicję i wrażliwość. Podkreśla też większy związek kobiet z przyrodą, dzięki wyjątkowej roli kobiety w wydawaniu na świat potomstwa. Ekofeminizm często odwołuje się do wierzeń religijnych, w których promuje wiarę w bóstwo-kobietę i w ten sposób kontestuje tradycyjne religie z  dominującym w  nich obrazem bóstwa-mężczyzny oraz obwinia je o  utrwalanie patriarchalnego modelu kultury. Wiele nurtów ekofeministycznych podkreśla, że u podstaw rozwiązania kryzysu ekologicznego leży konieczność usunięcia wszelkich form dominacji, której należy pozbywać się zarówno w stosunkach między płciami, w życiu społecznym, jak i w odniesieniu człowieka do przyrody. Jako przykład modelu, który porzuca męską dominację, zwolennicy ekofeminizmu wskazują przyrodę, która jest ‘doskonale ekofeministyczna’. Przyroda pozwala bowiem na dominację tych osobników, które najlepiej reprezentują interesy całego gatunku, niezależnie od płci dominującego osobnika. Ekofeminizm podkreśla też odpowiedzialność człowieka za przyrodę i  przyrównuje model ideału takiej opieki do miłości matczynej, która darzy uczuciem dzieci bez względu na korzyści i czyni to bezwarunkowo. Należy podkreślić, że oprócz koncepcji teoretycznych ważnym elementem ekofeminizmu jest działalność polityczna i  wszelkiego rodzaju działalność społeczna, dlatego też często określa się ten nurt ruchem ekofeministycznym124. Na szczególną uwagę zasługuje sygnalizowana już wcześniej filozofia zrównoważonego rozwoju, która zasadza się na idei zrównoważonego rozwoju obecnej od kilku dziesięcioleci w  przestrzeni politycznej, ekonomicznej, społecznej, naukowej, a także filozoficznej. Idę tę najczęściej przywołuje się w formie zaproponowanej przez wydany w  roku 1987 oenzetowski raport Nasza wspólna przyszłość, który stanowi próbę całościowego spojrzenia na wyzwania, 121 Por. R. R. Ruether, Ecofeminism: The Challenge to Theology, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 97. 123 Por. V. Davion, Ecofeminism, w: D. Jamieson (red.), A Companion to Environmental Philosophy, Malden: Blackwell Publishers 2001, s. 233. 124 122 46 R. R. Ruether, New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury Press 1975, s. 204. Por. Ch. Spretnak, Ecofeminism: Our roots and flowering, „Ecospirit” 3(1987)2, s. 2-9; por. także K. J. Warren, Ecological Feminist Philosophies, Bloomington: Indiana University Press 1996, s. ix-xxvi. 47 �Intelektualne tło sporu przed jakimi staje dziś świat125. Atutem tego dokumentu jest szerokie rozumienie pojęcia ‘rozwój’, w  którym nie ograniczono się jedynie do rozwoju ekonomicznego. Podobnie poszerzono rozumienie pojęcia ‘środowisko’, zdając sobie sprawę, że problemów środowiska nie da się rozwiązywać lokalnie i niezależnie, w ramach decyzji pojedynczych rządów126. Raport definiuje rozwój zrównoważony, bazując na dwóch podstawowych terminach: ‘potrzeba’ oraz ‘ograniczenie’. Mówiąc o rozwoju, a więc zaspakajaniu potrzeb, wskazuje na konieczność uwzględnienia potrzeb najbiedniejszych. Mówiąc zaś o  ograniczeniach, podkreśla rzeczywistą wydolność przyrody w  dostarczaniu dóbr potrzebnych do zaspakajania potrzeb. Fundamentem tak rozumianego rozwoju zrównoważonego jest taki sposób zaspakajania aktualnych potrzeb, który nie naraża możliwości ich zaspakajania przez kolejne pokolenia127. Ze względu na różne rozłożenie akcentów między poszczególnymi elementami współtworzącymi ideę rozwoju zrównoważonego Zbigniew Hull proponuje trzy typy rozumienia filozofii zrównoważonego rozwoju, które określa nawet trzema filozofiami zrównoważonego rozwoju. Podejście ochroniarsko-ekonomiczne określane jako filozofia równoważenia wzrostu lub filozofia ochroniarskiej ekonomii sprowadza ideę zrównoważonego rozwoju do wzrostu gospodarczego, który uwzględnia jednak ograniczenia i  uwarunkowania przyrodnicze oraz społeczne. Podejście społeczno-przyrodnicze akcentuje w idei zrównoważonego rozwoju wartości społeczne kosztem wartości ekonomicznych i  przyrodniczych. Natomiast podejście ekorozwojowe na pierwszy plan wysuwa wartości przyrodnicze i  wskazuje konieczność dokonania głębokich zmian cywilizacyjnych. W  podejściu tym podkreśla się, że istnienie i rozwój antroposfery są uzależnione od biosfery, a gospodarka stanowi podsystem ekosystemów. Pierwsze rozumienie idei zrównoważonego rozwoju ma charakter egocentryczny i dominuje w nim model człowieka określanego jako homo oeconomicus. Ujęcie drugie ma charakter socjocentryczny i promowany jest w nim obraz homo socialis. W trzecim sposobie rozumienia idei rozwoju Por. J. L. Caradonna, Sustainability. A History, New York: Oxford University Press 2014, s. 27; por. także H. Ciążela, Idea zrównoważonego rozwoju a współczesna kondycja moralna, „Prakseologia” 144(2004), s. 53-54. 125 Por. A. Pawłowski, Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN 2008, s. 42. 126 Por. World Commission on Environment and Development, Our Common Future, Oxford-New York: Oxford University Press 1987, rozdz. 1, nr 27; rozdz. 2, nr 1. Literatura przedmiotu i liczne porozumienia międzynarodowe dostarczają wielu definicji rozwoju zrównoważonego, ich szczegółowa prezentacja i analiza nie wydaje się jednak ważna w tym miejscu. Istnieje wiele opracowań, które gruntownie analizują to zagadnienie. Jedną z najważniejszych jest książka Artura Pawłowskiego pt. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin 2008. 127 48 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zrównoważonego dominuje obraz homo ecologicus i podejście to ma najczęściej charakter ekocentryczny lub biocentryczny128. Wydaje się, że, poza pewnymi wyjątkami, większość filozofów zgodnie uznaje antropocentryczny charakter filozofii zrównoważonego rozwoju, który jest konsekwencją antropocentryzmu leżącego u podstaw idei zrównoważonego rozwoju tak wyraźnie podkreślanego w Deklaracji z Rio de Janeiro129. Pierwsza spośród 27 zasad przyjętych w  tym dokumencie mówi bowiem: „Istoty ludzkie znajdują się centrum troski zrównoważonego rozwoju. Mają one prawo zdrowego i produktywnego życia w harmonii z przyrodą”130. Niniejsza analiza rozwoju filozoficznej refleksji nad kryzysem ekologicznym pozwala jedynie wstępnie zarysować bogactwo i różnorodność ekofilozofii i etyki środowiskowej. Dla uporządkowania licznych i subtelnie różniących się między sobą stanowisk Włodzimierz Tyburski proponuje ich klasyfikację. Wyróżnia cztery zasadnicze grupy stanowisk: etyki antropocentryczne (homocentryczne), etyki biocentryczne (indywidualistyczne), etyki holistyczne (ekosystemowe) i etyki ochrony zwierząt. Podziału dokonuje ze względu na dwie przesłanki. Pierwsza z nich dotyczy określenia, które z elementów tworzących przyrodę wchodzą w  zakres wartościowania moralnego. Druga przesłanka wskazuje na wartość, którą w ramach danej etyki środowiskowej uznaje się za wartość naczelną131. Koncepcje antropocentryczne są najsilniej związane z  etyką tradycyjną, akcentują wyjątkowość statusu moralnego człowieka i podkreślają jego dominację nad światem. Koncepcje te reprezentują więc w pierwszym rzędzie interesy człowieka kosztem pozaludzkich bytów. Etyka biocentryczna jest w wielu względach zaprzeczeniem etyki antropocentrycznej: rozszerza status moralny z  człowieka na wszystkie istoty czujące i  wrażliwe na ból, a  nawet w  niektórych swych wersjach, włącza wszystkie istoty żywe, nawet jeśli nie są zdolne do odczuwania bólu. Etyka biocentryczna stoi na stanowisku, że dobro istot pozaludzkich powinno być uwzględniane bez względu na to, czy stanowi ono środek do realizacji ludzkich celów. Koncepcja ta akcentuje prawo do życia 128 Por. Z. Hull, Filozofie zrównoważonego rozwoju, w: A. Papuziński (red.), Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2005, s. 52-63. Por. Z. Piątek, Przyrodnicze i społeczno-historyczne warunki równoważenia ładu ludzkiego świata, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 15-17. 129 UNCED, Rio Declaration on Environment and Development, Rio de Janeiro 1992, <www. unesco. org/education/nfsunesco/pdf/RIO_E. PDF>, (data dostępu: 10.01.2015). 130 131 Por. Wł. Tyburski, Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoaficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1999, s. 101-102; por. także A. Skowroński, Uwagi na temat „wartości chrześcijańskich” w etyce środowiskowej, „Studia Ełckie” 8(2006), s. 80-86. 49 �Intelektualne tło sporu wszystkich istot żywych, a za wartość fundamentalną uznaje samą zdolność do życia indywidualnych istot żyjących w naturalnych ekosystemach. Najbardziej obszerna w swym zakresie przedmiotowym jest grupa etyk środowiskowych określanych mianem etyki holistycznej. Koncepcja ta uwzględnia w swych refleksjach nie tylko wszelkie przejawy przyrody ożywionej, ale także przyrodę nieożywioną. Etyka holistyczna maksymalnie poszerza status moralny na całą biosferę, którą uznaje za dobro etyczne i przedmiot zobowiązań człowieka. Najwęższym zakresem charakteryzuje się etyka ochrony zwierząt. Koncepcja ta wyznacza zakres przedmiotu moralności do samych tylko gatunków zwierząt wyższych. Istnieją specjaliści, którzy ze względu na tak zawężony zakres tej koncepcji odmawiają jej statusu etyki środowiskowej. Inni zaś włączają ją do etyki środowiskowej ze względu na aktualność współczesnej debaty na temat praw zwierząt132. Do pozostałych najbardziej popularnych koncepcji etyki środowiskowych należy zaliczyć, wymieniając przynajmniej z  nazwy, etykę biosfery Edwarda Goldsmitha, etykę ochrony środowiska Konrada Lorenza, etykę wspólnot J. B. Callicotta, etykę środowiskową Paula W. Taylora, antropocentryczną etykę ochrony środowiska J. Passmore’a, etykę odpowiedzialności Hansa Jonasa, etykę praw moralnych bytów nieosobowych Toma Regana, etykę jakości życia i poszanowania praw zwierząt Petera Singera. Popularnym ujęciem ekofilozofii jest także zaproponowana przez Jamesa Lovelocka hipoteza Gai ujmująca Ziemię jako jeden żywy organizm, który utrzymuje dynamiczną stabilność i daje się opisać w kategoriach systemu cybernetycznego. Ziemia-Gaia nie jest więc w tym ujęciu środowiskiem życia organizmów, ale sama jest organizmem, który dysponuje mechanizmem samoregulacji. Ziemia jest planetarną istotą, która trwa tak długo, jak długo istnieje i będzie istnieć życie na naszej planecie133. Popularnością w amerykańskim środowisku ekofilozoficznym cieszy się też ekologia Ziemi (Ecology of the Earth) Thomasa Berry’ego, która stawia sobie za cel wprowadzenie naszej cywilizacji w erę ekozoiczną poprzez napisanie nowej opowieści o wszechświecie i wskazanie na nowo pozycji człowieka wśród pozostałych gatunków. Podobnie jak w przypadku Europy Zachodniej i Ameryki, tak i w polskim środowisku naukowym można wskazać prekursorów myśli ekofilozoficznej134. 132 Por. Wł. Tyburski, Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, s. 102-113. 133 Por. J. Lovelock, Ziemia jest żywą istotą, w: M. Brzostek et al. (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 78-84; por. także M. M. Bonenberg, Etyka środowiskowa, s. 93. Por. K. Najder-Stefaniak, Wprowadzenie do ekofilozofii, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 2013, s. 29-38. 134 50 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wiele wskazuje na to, że pierwszym Polakiem, który w XX wieku zabiera głos w  obronie dziedzictwa przyrodniczego jest Jan Gwalbert Pawlikowski (18601939). W eseju zatytułowanym Kultura a natura (1913) przedstawia pionierski manifest ochrony przyrody, w którym łączy on troskę o przyrodę z dbałością o  rozwój kulturalny i  wartości humanistyczne. Podkreśla też znaczenie kontaktu z  przyrodą dla rozwoju duchowego człowieka135. Jednym z  pierwszych polskich filozofów, którzy wprost podejmują zagadnienia relacji człowieka do przyrody jest Tadeusz Garbowski (1868-1940). W swych pracach wskazuje on na potrzebę poszerzenia przedmiotu tradycyjnej etyki o wszystkie istoty żywe wraz ze środowiskiem, w którym żyją. Propaguje też nieznany wówczas model stosunku do przyrody zaproponowany przez św. Franciszka z Asyżu. W okresie powojennym badania z zakresu filozofii środowiskowej prowadzi także Walery Goetel, którego uznaje się za twórcę sozologii136. Za najbardziej znanego polskiego prekursora myśli ekofilozoficznej powszechnie uznaje się lekarza i filozofa Juliana Aleksandrowicza (1908-1988). Doświadczenia braku poszanowania życia podczas II wojny światowej, krytyka cywilizacji industrialnej oraz ‘afirmacja życia’ Alberta Schweitzera ukształtowały jego koncepcje ekofilozoficzne. Obserwując rzeczywistość, Aleksandrowicz przyznaje rację Georgowi Picht’owi, który stwierdza: Człowieczeństwo, które neguje swój ograniczony związek z przyrodą, obraca się z konieczności w bestialstwo i rozpętuje taką grę zdezorganizowanych instynktów, jakiej nie znamy u żadnego drapieżnika. Ta bestia rationalis gnana jest przez destruktywne impulsy, których nie potrafi opanować ponieważ została dotknięta chorobą umysłową, którą można by nazwać dementia rationalis137. Objawem tej choroby jest ‘ilościowa ekspansja’ w środowisko w celu zaspokojenia stale rosnącego apetytu na konsumpcję dóbr materialnych. Zdaniem Aleksandrowicza jedynym antidotum na tę chorobę współczesnej cywilizacji jest stworzenie etyki obejmującej całość rzeczywistości. Jego zdaniem przeciwdziałanie chorobom cywilizacyjnym jest możliwe tylko poprzez oczyszczenie środowiska przyrodniczego i społecznego138. 135 Por. J. G. Pawlikowski, Kultura a natura, w: J. G. Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź: Instytut Spraw Obywatelskich 2010, s. 39-100. 136 Por. W. Sztumski, My zagubieni w świecie. Przyczynek do filozofii środowiska życia jako podstawy enwironmentologii, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2004, s. 247. G. Picht, Odwaga utopii, Warszawa: PIW 1981 cyt. za J. Aleksandrowicz, P. Waszczenko, Środowisko w perspektywie medycznej. Humanizm ekologiczny szansą przetrwania, w: J. Kopczyński, A. Siciński (red.), Człowiek – środowisko – zdrowie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990, s. 88. 137 138 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 24-27, 41. 51 �Intelektualne tło sporu Filozoficzno-etyczne refleksje Aleksandrowicza nad kondycją świata i człowieka leżą u podstaw koncepcji ‘sumienia ekologicznego’. Celem tej koncepcji jest zaprowadzenie równowagi w środowisku życia człowieka, a w konsekwencji zapewnienie zdrowia człowiekowi i  przyrodzie. W  swych dociekaniach Aleksandrowicz dochodzi do uogólnienia, w  którym wskazuje na korelacje między poszczególnymi elementami: zdrowie, dobro i  prawda oraz choroba, zło i fałsz. O ile pierwszym elementem (zdrowiem i chorobą) każdej trójki zajmuje się lekarz, drugim (dobrem i złem) – etyk, to trzecim elementem (prawdą i  fałszem) zajmuje się filozof. Tylko połączenie zabiegów tych trzech specjalistów daje szansę na wypracowanie bioetyki wrażliwej na sprawy przyrody, która dzięki ekologicznemu sumieniu będzie kształtować harmonijne relacje człowieka z przyrodą i społeczeństwem oraz zapewni im zdrowie139. Problematyka ekofilozoficzna na znaczącą skalę pojawia się w  Polsce dopiero pod koniec lat 80. Pierwsze publikacje w języku polskim z tej dziedziny opublikowano na początku lat 90. XX wieku. Przełomowym dla rozwoju tego nurtu filozoficznego w Polsce był VI Zjazd Filozofii Polskiej w Toruniu w 1996 roku, podczas którego ukonstytuowała się osobna sekcja podejmująca tematykę ekofilozofii i etyki środowiskowej. Liczne publikacje oraz sympozja organizowane przez najważniejsze ośrodki ekofilozoficzne są okazją do wymiany poglądów oraz ożywionych dyskusji. Polscy ekofilozofowie reprezentują szerokie spektrum szkół ekofilozoficznych, są tu przedstawiciele różnych wersji antropocentryzmu i stanowisk nie-atropocentrycznych. Zapewnia to szeroką debatę filozoficzną, przenosi na rodzimy grunt światową myśl ekofilozoficzną, szczególnie z obszaru języka angielskiego i niemieckiego oraz stanowi nadzieję, na twórcze próby zdiagnozowania kryzysu ekologicznego i  wskazania sposobów jego przezwyciężenia. Do najważniejszych polskich propagatorów ekofilozofii i  etyki środowiskowej należy zaliczyć: Juliana Aleksandrowicza, Henryka Skolimowskiego, Włodzimierza Tyburskiego, Zbigniewa Hulla, ks. Józefa M. Dołęgę, Ignacego S. Fiuta, Zdzisławę Piątek, Lesława Michnowskiego, ks. Stanisława Ziębę, ks. Adama L. Szafrańskiego, Andrzeja Papuzińskiego, ks. Zbigniewa Łepkę, Konrada Waloszczyka, Helenę Ciążelę, Andrzeja Kiepasa, Eugeniusza Kośmickiego, Krzysztofa Łastowskiego, Wiesława Sztumskiego, Artura Pawłowskiego, Zbigniewa Wróblewskiego i Krystynę Najder-Stefaniak. Grono to znacznie poszerzyło się w ostatnich latach i nie sposób zaprezentować tu wyczerpującej listy polskich filozofów środowiskowych, którzy prowadzą liczne i  różnorodne badania. Do najważniejszych ośrodków podejmujących wprost tę tematy- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kę należą środowiska filozofów pracujących w UMK w Toruniu, UKSW i APS w Warszawie, UKW w Bydgoszczy, UJ w Krakowie, KUL i środowisko czasopisma „Problemy Ekorozwoju” w Lublinie, UWM w Olsztynie, UP w Poznaniu i UŚ w Katowicach. Kolejnym interesującym etapem humanistycznej refleksji nad kwestią ekologiczną, który poszerza refleksję filozoficzną jest próba budowania tzw. estetyki ekologicznej. Przyjmuje ona konkretny wyraz w twórczości artystycznej na polu literatury, malarstwa, rzeźby, muzyki, teatru, filmu, sztuk multimedialnych i instalacji artystycznych, które określa się jako ‘sztuki Ziemi’ lub ‘sztuki życia’. W twórczości tej eksponuje się piękno przyrody i podkreśla wagę obcowania człowieka z  tym pięknem ze względu na jego znaczenie dla harmonijnego rozwoju ludzkiej duchowości140. Przyjmuje się, że początek sztuce Ziemi dała zorganizowana w  roku 1968 w  nowojorskiej Dwan Gallery wystawa pt. Earthworks oraz w roku 1969 w RFN wystawa Land Art. Jednym z prekursorów tej twórczości jest Robert Smithson, który w roku 1970 buduje na powierzchni Wielkiego Jeziora Słonego w Utah słynną, liczącą niemal 450 m instalację-groblę zatytułowaną Spirala grobli. Instalacja ta ma abstrakcyjną formę przypominającą prymitywny kształt zwierzęcy lub zatrzymany w ruchu cyklon. Autor chce w ten sposób symbolicznie wyrazić brutalną ingerencję człowieka w krajobraz i kształtować szacunek dla przyrody141. Narastanie humanistycznej refleksji nad kryzysem ekologicznym, zapoczątkowane w literaturze i poezji oraz podjęte przez liczne dyscypliny społeczne i  humanistyczne, uzyskuje swe zwieńczenie w  refleksji filozoficznej oraz dopełnienie sztukach Ziemi. Wydaje się jednak, że refleksja nad stanem naszej planety doczekała się kolejnego stadium humanistycznego namysłu – refleksji teologicznej i religiologicznej. Znaczenie religii w budowaniu wszechstronnej strategii przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu zauważają zarówno naukowcy, jak i politycy142. Zagrożenie globalnym kataklizmem zmusza człowieka do konfrontowania się z najbardziej podstawowymi pytaniami: skąd przychodzimy? dokąd zdążamy? Konieczne wydaje się przemyślenie roli człowieka w szerokim kontekście ewolucji wszechświata oraz w  węższym kontekście zjawiska życia na naszej planecie. Stają one przed współczesnym człowiekiem w  formie pytań: czym 140 M. M. Bonenberg, Aksjologiczne problemy ekologii, w: M. Gołaszewska (red.), Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Kraków: Universitas 2000, s. 32-51. 141 Por. M. Worłowska, M. Marko-Worłowska, Czy dzieła sztuki mogą kształtować postawę szacunku do przyrody – sztuka ekologiczna w Polsce „Proceedings of ECOpole” 4(2010)2, s. 508-509. 139 Por. R. F. Sadowski, Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, w: Wł. Tyburski, H. Ciążela, W. Dziarnowska (red.), Człowiek i świat – wymiary odpowiedzialności, Warszawa: Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej 2010, s. 78-80. 52 53 142 Por. J. Aleksandrowicz, Sumienie ekologiczne, Warszawa: Wiedza Powszechna 1979; por. także I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 24-27, 41. �Intelektualne tło sporu jest historia ludzkości wobec 12 miliardów lat historii wszechświata? jakie jest miejsce człowieka w trwającej 4,6 miliarda lat historii Ziemi? jak możemy wspierać stabilność i integralność zjawiska życia? Wydaje się, że odpowiedź na tego typu pytania z pominięciem odniesień religijnych nie jest możliwa, a włączenie religii w debatę ekologiczną wydaje się wręcz konieczne143. Religie posiadają dużo ekologicznych atutów. Najczęściej upatruje się w  nich sprzymierzeńca w  przekonywaniu szerokich rzesz społeczeństwa do przyjęcia lub zaniechania określonych relacji do przyrody. Szerokie badania na temat religijności wskazują jednoznacznie, że dla znacznej części ludzkości religia stanowi ważny lub bardzo ważny punkt odniesienia w podejmowaniu codziennych wyborów144. Wydany przez Worldwatch Institute Raport o stanie świata 2003 zawiera cały rozdział zatytułowany Włączanie religii w  poszukiwanie zrównoważonego świata, w  którym wymienia się powody, ze względu na które ‘należy zachęcać’ religie do zaangażowania się w ochronę przyrody145. Oprócz pragmatycznych możliwości spożytkowania potencjału religii, istnieje potencjał intelektualno-duchowy, który wraz z przebudzeniem ekologicznym lat 60. XX w. jest angażowany w teologiczną refleksję nad kondycją Ziemi. Jedną z pierwszych ważnych inicjatyw ekoteologicznych jest utworzony w roku 1965 zespół o nazwie Faith-Man-Nature Group. Zespół ten gromadzi chrześcijańskich teologów i duchownych w celu refleksji teologicznej nad kryzysem ekologicznym, głównie na bazie tradycji judeochrześcijańskiej. Dzięki trwającym niemal dekadę badaniom oraz licznym konferencjom naukowym, wypracowuje on chrześcijańską bazę dla etyki środowiskowej146. Liderzy religijni oraz intelektualiści reprezentujący różne tradycje religijne dostarczają teologicznych interpretacji zaistniałego kryzysu oraz wskazują na możliwe drogi jego rozwiązania. Wraz z tym zaangażowaniem intelektualnych środowisk religijnych można mówić o  wyłonieniu się ekoteologii, która jest zwieńczeniem teologicznej refleksji nad przyrodą obecnej od wieków w tradyPor. M. E. Tucker, Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, „Religion East & West” (2002)2, s. 4. 143 144 Por. Gallup Institute, What Alabamians and Iranians Have in Common. A global perspective on Americans’ religiosity offers a few surprises, <www. gallup. com/poll/114211/Alabamians-IraniansCommon. aspx>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także R. F. Sadowski, Religijne źródła troski o stan środowiska naturalnego, „Seminare” 33(2013)1, s. 81-94. Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, w: L. Starke, G. T. Gardner (red.), State of the World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, W. W. Norton & Company 2003, s. 154. 145 146 Por. P. N. Joranson, The Faith-Man-Nature Group and a Religious Environmental Ethics, „Zygon” 12(1977), s. 175-79; por. także D. T. Hessel, R. R. Roether, Introduction: Current Thought on Christianity and Ecology, w: D. T. Hessel, R. R. Roether (red.), Christianity and Ecology, Harvard University Press 2000, s. xxxiv. 54 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cji chrześcijańskiej. ‘Ekoteologia’ to termin, którego jako pierwszy użył w  II połowie XX wieku amerykański teolog protestancki Joseph Sittler147. Dyscyplina ta stawia sobie za cel dwa zasadnicze zadania: radykalne przemyślenie problemu ochrony środowiska z  pozycji teologicznego przesłania i  teologicznych konsekwencji własnej tradycji religijnej oraz sformułowanie teologicznej odpowiedzi na kryzys ekologiczny148. Ten nurt intelektualny jest obecny w najważniejszych tradycjach religijnych, choć chrześcijaństwo – z  długą tradycją refleksji intelektualnej nad rzeczywistością oraz potencjałem naukowym – ma w  tym względzie największy dorobek. Refleksja ekoteologiczna obecna jest w myśli katolickiej, protestanckiej i prawosławnej. Swój wkład w rozwój ekoteologii mają także intelektualiści reprezentujący niechrześcijańskie tradycje religijne. Do najbardziej znanych spośród nich należą: Vandana Shiva reprezentująca hinduizm oraz muzułmanin Seyyid Hossein Nasr. Pierwszymi i  najważniejszymi propagatorami ekoteologii w  środowisku protestanckim po przebudzeniu ekologicznym lat 60. XX w. są Jürgen Moltmann, John Cobb i James Nash. Natomiast w środowisku katolickim tematykę tę jako pierwsi podejmują Thomas Berry i  Denis Edwards, którzy w  oparciu o  odkrycia dwudziestowiecznej kosmologii naukowej i  biblijnej teologii mądrości znacząco wpływają na rozwój nowej dyscypliny. Swój wkład w badania ekoteologiczne mają także chrześcijańskie ekofeministki: Rosemary Radford Ruether i Sallie McFague, które proponują nowe spojrzenie na teksty biblijne z perspektywy feministycznej. Teolodzy prawosławni także angażują się w rozwój ekoteologii – szczególnie Paulos Gregorios, który bada ekologiczne ‘tropy’ w prawosławnej myśli teologicznej. Najważniejsze opracowania ekoteologiczne, które inicjują badania w zakresie tej tematyki to: Joseph Sittler, A Theology for the Earth (1954); Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (1968); John B. Cobb, Is It Too Late? A Theology of Ecology (1972). Pod koniec XX wieku zauważa się wśród chrześcijańskich biblistów narastający trend do odwracania się od antropocentryzmu na rzecz biblijnej teologii stworzenia. Większość ekoteologów chrześcijańskich zgodnie opowiada się za: ideą boskiej immanencji w całym kosmosie; relacyjnym i ekologicznym, a  nie hierarchicznym pojmowaniem Boga, człowieka i  świata stworzonego; radykalną reinterpretacją wizji panowania człowieka nad przyrodą jako partnerstwa względem przyrody; zaangażowania na rzecz sprawiedliwości wobec wszystkich stworzeń, a  nie tylko człowieka, podkreślając potrzeby ubogich Por. H. P. Santmire, Ecotheology, w: W. Van Huyssteen (red.), Encyclopedia of Science and Religion, New York: MacMillan 2003, s. 249. 147 148 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 249. 55 �Intelektualne tło sporu i  zagrożonych gatunków149. Jedną z  pierwszych dwudziestowiecznych prób włączenia religii w  przeciwdziałanie degradacji przyrody podejmuje Walter Lowdermilk, który obserwując zniszczenie przyrody w Palestynie już w roku 1940 mówi o konieczności poszerzenia Dekalogu o jedenaste przykazanie150. Ostatnim stadium narastającej refleksji humanistycznej nad kryzysem ekologicznym jest poszerzenie perspektywy o studia religiologiczne. Badania te, w odróżnieniu od ekoteologii, nie odwołują się do argumentacji opartej na świętych księgach i wierze religijnej. Początek tej refleksji datuje się na lata 90. XX w. i łączy się z grupą intelektualistów zrzeszonych w American Academy of Religion (AAR), którzy w roku 1991 wyłaniają w ramach AAR sekcję Religion and Ecology Group. Sekcja ta stawia sobie za cel krytyczne i  konstruktywne badanie wpływu religii, kultur, koncepcji przyrody i środowiska na wzajemne relacje człowieka i Ziemi. Uczeni skupieni w tym zespole reprezentują szeroką paletę dyscyplin i przyjmują metody stosowane m.in. przez filozofów, religiologów, etyków, antropologów, przedstawicieli nauk ścisłych oraz innych dziedzin wiedzy151. Z  grupy tej wyłania się Forum on Religion and Ecology, w  ramach którego w latach 1996-1998 Mary Evelyn Tucker i John Allen Grim organizują na Uniwersytecie Harvarda cykl 12 międzynarodowych konferencji prezentujących zagadnienia ekologiczne z  punktu widzenia poszczególnych religii. O rozmachu i nadspodziewanym sukcesie tego projektu świadczy poparcie, jakiego udzielają mu najwyżsi urzędnicy ONZ: Maurice Strong – doradca sekretarza generalnego ONZ Kofi Annana, Timothy Wirth przewodniczący United Nations Foundation oraz Klaus Toepfer dyrektor UNEP152. Po zakończeniu w  1998 r. cyklu konferencji oraz publikacji materiałów konferencyjnych uznano, że tak interreligijna i  interdyscyplinarna refleksja nad współczesnymi wyzwaniami środowiskowymi powinna być kontynuowana. Formą kontynuacji tego projektu jest forum internetowe zachowujące dotychczasową nazwę The Forum on Religion and Ecology (FORE), a realizo- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wane w ramach Yale School of Forestry and Environmental Studies na Uniwersytecie Yale 153. Dynamiczny rozwój badań ze styku religii i ekologii wpływa na wprowadzenie w  wielu zachodnich uczelniach wykładów z  zakresu religion and ecology. Na niektórych uniwersytetach wprowadza się nawet specjalne interdyscyplinarne programy studiów. Jednym z  pierwszych takich programów jest Yale Religion and Ecology Program, który powstaje w wyniku współpracy Yale School of Forestry and Environmental Studies; Yale Divinity School; Interdisciplinary Center for Bioethics oraz Religious Studies Department. Podobne specjalizacje z zakresu związku religii i ekologii proponuje obecnie wiele uczelni154. Wzrost zainteresowania tematyką podejmowanych badań oraz dopracowywanie teoretycznych podstaw nowego sposobu refleksji przyczynia się do otwarcia w  roku 2001 przez University of Florida studiów doktoranckich ze specjalnością religion and ecology w  ramach studiów nad religią. Wielka interdyscyplinarność i szeroki zakres tematyczny wciąż stanowią jednak wielkie wyzwanie dla zespołu realizującego ten program155. Roger S. Gottlieb, profesor filozofii w  Worcester Polytechnic Institute w USA, uważa, że po 20 latach refleksji nad wzajemnymi powiązaniami religii i  ekologii można już mówić o  powstaniu odrębnej akademickiej gałęzi wiedzy156. Tematyce podejmowanej przez tę dyscyplinę poświęca się wielką i stale rosnącą liczbę opracowań oraz dwutomową encyklopedię The Encyclopedia of Religion and Nature (2008), która powstaje w  środowisku specjalistów zrzeszonych w  International Society for the Study of Religion, Nature and Culture (ISSRNC)157. Towarzystwo to wydaje czasopismo The Journal for the Study of Religion, Nature & Culture158, tematykę tę podejmuje też wydawane przez FORE czasopismo Worldviews: Environment, Culture, Religion oraz powstałe w roku 1997 World Views: Global Religions, Culture, and Ecology. Na łamach 153 149 Por. H. P. Santmire, Ecotheology, s. 249-250. 150 Por. W. C., Lowdermilk, The Eleventh Commandment, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 12; por. także S. McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990, s. 204-206. Por. Religion and Ecology Group, <www. religionandnature. com/aar/>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także K. Cole, AAR Initiatives to Address Sustainability, „Religious Studies News” (2007)5, s. 13, 15. 151 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim, The Greening of the World’s Religions, „Religious Studies News” (2007)5, s. 15-16; por. także R. F. Sadowski, „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 214-215. 152 56 Oficjalna witryna FORE: <http://fore. research. yale. edu>, (data dostępu: 10.01.2015).  Por. Resources Relating to the Study of Religion and Nature, <www. religionandnature. com/forum/ associations. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 154 155 Por. B. Monserud, Religion and Ecology: Visions for An Emerging Academic Field Consultation Report, „Worldviews: Environment Culture Religion” 6(2002)1, s. 81; por. także R. C. Foltz, Nature in Asian Traditions: the State of the Field, „Worldviews: Environment Culture Religion” 10(2006)1, s. 1-4. 156 Por. R. S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 16-17. 157 Oficjalna witryna ISSRNC: <www. religionandnature. com/society/>, (data dostępu: 10.01.2015). 158 Oficjalna witryna czasopisma: <www. religionandnature. com/journal/>, (data dostępu: 10.01.2015). 57 �Intelektualne tło sporu tych periodyków toczy się debata poświęcona analizie relacji religii, kultury i przyrody. Tucker i Grim, charakteryzując religion and ecology, podkreślają jej interdyscyplinarny charakter, który obejmuje m.in. studia środowiskowe, geografię, historię, antropologię, socjologię i  politologię. Dyscyplina ta odpowiada zarówno na zagadnienia historyczne, jak i  współczesne, w  celu zrozumienia relacji między człowiekiem, Ziemią, wszechświatem i rzeczywistością sacrum. Religion and ecology bada takie zagadnienia, jak: twórcza i  destrukcyjna dynamika przyrody; boska obecność w przyrodzie; celowość przyrody i wszechświata; sposoby i zakres wzajemnego oddziaływania środowiska przyrodniczego oraz kultury; symboliczny wyraz przyrody w mitach i rytuałach religijnych; rozumienie ekologii w  tradycyjnych praktykach rolniczych, handlowych, rybackich i myśliwskich. Religion and ecology analizuje też sposoby wyrażania przez wspólnoty religijne stosunku do właściwego im środowiska życia. Podsumowując, religion and ecology można określić jako nowy paradygmat poznawczy złożonych i  różnorodnych systemów relacji człowiek-Ziemia obecnych w różnych tradycjach religijnych159. 159 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim, Ecology and Religion: An Overview w: L. Jones (red.), Encyclopedia of Religion, Thompson Gale 2005, tom 11, s. 2604; por. także M. E. Tucker, J. A. Grim, Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology, „Daedalus” 130(2001)4, s. 14-17; R. F. Sadowski, „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, s. 213-220. 58 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 2 Geneza sporu A dekwatna do faktycznego stanu rzeczy prezentacja sporu o rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej musi uwzględnić kulturowe uwarunkowania rozpoznanego kryzysu środowiskowego, zakotwiczone w nowożytnych projektach filozoficznych. One legły bowiem u podstaw takiego modelu cywilizacji, który w dążeniu do przezwyciężenia chorób i biedy materialnej doprowadził ludzkość do systemowych nadużyć wobec przyrody. Naiwne poddanie się temu dążeniu doprowadziło ostatecznie do sytuacji, w której zapowiadany sukces w postaci trwałego bezpieczeństwa aktualnych i przyszłych pokoleń, ostatecznie przybrał postać zagrożeń, niespotykanych dotychczas w historii ludzkości. Konsekwentnej realizacji nowożytnych projektów filozoficznych towarzyszyło konsekwentne wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata na rzecz nowożytnego obrazu świata. Najbardziej spektakularnym efektem tak zarysowanego procesu przemiany cywilizacyjnej okazał się doświadczany współcześnie kryzys, którego identyfikacja zrodziła pytania o jego najgłębsze przyczyny. Próby poszukiwania na nie odpowiedzi doprowadziły do sporu, którego szczególnym wyrazem jest właśnie spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. 2. 1. Nowożytny obraz świata Nowożytny obraz świata jest owocem jego długiego procesu kształtowania się na kolejnych etapach rozwoju euro-atlantyckiego kręgu kulturowego. Wraz z  tym rozwojem stopniowo postępował proces teoretycznego uzasadniania odrębności człowieka i  przyrody160. Początki tego procesu zauważa się już na przedfilozoficznym etapie rozwoju kultury, a jego kontynuację w okresie greckiej kultury starożytnej i  chrześcijańskiej kultury średniowiecznej. Wyraźną i dojrzałą formę przeciwstawiania człowieka i przyrody zauważa się w nowożytności, dla której koncepcja ta staje się swego rodzaju wyróżnikiem. Archaiczny okres kultury określany jako etap kultury przedfilozoficznej lub kultury magiczno-mitycznej charakteryzuje się ścisłym związkiem człowieka i  przyrody, której jest on integralną częścią. W mityczno-magicznym obrazie świata nie ma jeszcze miejsca dla rozróżniania, ani tym bardziej przeciwstawiania nieświadomej przyrody i świadomego człowieka. Przyroda stanowi cały świat człowieka, w którym obecni bogowie władają na równi przyrodą i człowiekiem. Zadanie człowieka wobec przyrody na tym etapie rozwoju kultury polega na podtrzymywaniu lub wypracowywaniu równowagi przyrody, z którą człowiek czuje się emocjonalnie związany zarówno przez lęk, jak i podziw; miłość, jak i nienawiść; radość, jak i cierpienie161. Styl obecności człowieka w przyrodzie w tym okresie określa się jako ‘sympatetyczną’ relację człowieka do przyrody162. Wraz z wynalezieniem rolnictwa i pasterstwa, a w konsekwencji stabilnym dostępem do żywności i jej obfitością, rozluźnia się dotychczasowa ścisła więź człowieka z  przyrodą. Liczba ludzi szybko rośnie, a  procesy sedentaryzacji i urbanizacji powodują, że człowiek zaczyna w przyrodzie dominować. Znacząca zmiana warunków życia człowieka stwarza podstawy rozwoju kultury wysokiej, a stale rosnący społeczny wymiar ludzkich relacji wymusza kwantytatywne podejście do przyrody. Niemiecki filozof Vittorio Hösle uważa, że na tym etapie rozwoju kultury człowiek nie dokonuje jeszcze krytycznej refleksji nad swoim miejscem w przyrodzie. Taka refleksja pojawi się – jego zdaniem – wraz z rozwojem kultury i pojawieniem się myślenia filozoficznego163. Etap greckiej kultury starożytnej stwarza podstawy filozoficzno-naukowego ujęcia relacji człowieka i  przyrody. Wyraźną postać takiego ujęcia dostrzegamy już w  filozofii Sokratesa, Platona i  Arystotelesa, którzy stworzyli nowy paradygmat ujmowania rzeczywistości według kryteriów prawdziwości i argumentacji. Sofiści poprzez kwestionowanie wszelkich możliwych tez spowodowali, że po raz pierwszy w  kulturze człowieka Zachodu pojawia się wymóg racjonalnego uzasadniania głoszonych poglądów. Jest to możliwe dzięki Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010. 160 161 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, „Seminare” 23(2006), s. 138-139. 162 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, München: C. H. Beck 1995, s. 61-62. Por. V. Hösle, Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München: C. H. Beck 1991, s. 49. 163 60 61 �Geneza sporu powstaniu nowego typu wiedzy – nauki dedukcyjnej. Nauka starożytna, w odróżnieniu od swej dojrzalszej formy wypracowanej w nowożytności, skupia się głównie na badaniu przyrody na polu kosmologii. Ze względu na brak dojrzałej koncepcji eksperymentu w starożytnej myśli greckiej, teoria i praktyka rozwijają się niezależnie oraz nie wpływają na siebie. Nowy sposób ujmowania rzeczywistości sprzyja powstaniu nowego sposobu rozumienia relacji człowieka i przyrody, wzajemnie sobie przeciwstawianych. Starożytni myśliciele greccy wyłączają człowieka jako organizm żywy z całości ożywionej przyrody, co w konsekwencji prowadzi do powstawania w  człowieku tendencji do uprzedmiotawiania przyrody. Dobrze ilustruje to obecne we współczesnej literaturze naukowej rozróżnienie na człowieka i przyrodę pozaludzką. Przyroda pojmowana w starożytności jako w całości ożywiona i niepodzielna, stopniowo różnicuje się na to, co strukturalne i materialne, ogólne i jednostkowe, idealne i realne. Ujęcie takie stwarza podstawy teoretycznego badania przyrody, które zmierza do odkrycia rządzących nią praw. Charakterystyczne dla kultury starożytnej jest jednak lekceważenie zastosowań zdobytej wiedzy teoretycznej w praktyce. Wypracowany aparat badawczy nie jest angażowany w badanie przyrody ‘bliskiej człowiekowi’, stosuje się go w poznawanie świata supralunarnego. Zdobywana wiedza nie znajduje praktycznych zastosowań i nie jest jeszcze narzędziem panowania nad przyrodą164. Średniowieczny etap rozwoju kultury Zachodu jest pochodną antycznej myśli filozoficznej oraz dynamicznie rozwijającej się myśli chrześcijańskiej. Twórcza synteza obu źródeł średniowiecznego obrazu świata przyczynia się do utrwalenia kilku ważnych idei, które leżą u  podstaw średniowiecznego paradygmatu ujmowania przyrody. Myśl antyczna i myśl chrześcijańska wzajemnie się przenikają, tworząc spójny obraz świata z wyraźnie wypracowaną koncepcją przyrody oraz wyróżnioną z niej ludzką podmiotowością. Do podstaw średniowiecznej koncepcji przyrody należy przekonanie, że Bóg pozostawił w  przyrodzie ślady swego istnienia, z  których można poznać Stwórcę. Ojcowie Kościoła mówią wręcz, że Bóg pozostawił człowiekowi dwie księgi: Biblię i przyrodę165. Myśl ta dowartościowuje średniowieczny empiryzm, który staje się narzędziem poznawania objawienia. Inną ważną ideą, która rzutuje na średniowieczną koncepcję przyrody jest przekonanie, że rzeczywistość jest stworzona przez Boga według porządku i  rządzą nią określone prawa166. 164 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 139-142. Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press 1976, s. 203. 165 166 62 Por. T. E. Huff, The Open Society, Metaphysical Beliefs, and Platonic Sources of Reason and Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Idea ta nawiązuje wprost do Biblii: „Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi!”167 oraz „Chwalcie Go, słońce i księżycu, (…) On bowiem nakazał i zostały stworzone, utwierdził je na zawsze, na wieki; nadał im prawo, które nie przeminie”168. Myśl ta jest popularyzowana w XI i XII w. przez przedstawicieli Szkoły w Chartres. Kolejną ważną ideą, która kształtuje średniowieczne rozumienie przyrody jest koncepcja machina mundi. Zdaniem Karen Gloy koncepcja ta jest średniowieczną zapowiedzią nowożytnej mechanistycznej koncepcji przyrody169. Pojęcia machina mundi najprawdopodobniej jako pierwszy użył Lukrecjusz (99-55 a.Ch.n.)170: Teraz, ażeby czasu na obietnice nie trawić – Popatrz, proszę, na ziemię, niebo i mórz dzierżawy: Ich naturę potrójną, trzy różne ciała postaci, Jeden dzień, mój Memmiuszu, zniweczy i zatraci, I nieuchronnie zginie ten przez tak długie lata Prawem natury rządzony ogromny mechanizm świata [podkreślenie – RS]171. Pojęcie machina mundi pojawia się także wśród autorów wczesnochrześcijańskich i myślicieli średniowiecznych oraz nowożytnych172. Pojęcie to występuje także w kontekście dzieł Platona. W przetłumaczonym na łacinę w IV wieku po Chrystusie Timajosie Chalcydiusz użył tego właśnie pojęcia na określenie Platońskiego ‘ciała wszechświata’ (τὸ τοῦ κόσμου σῶμα)173. Rationality, w: I. Jarvie, K. Milford, D. Miller (red.), Karl Popper, a Centenary Assessment. Metaphysics and Epistemology, Aldershot-Burlington: Ashgate 2006, s. 34-35. 167 Mdr 11,20. 168 Ps 148,3-6. 169 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 157-161. Por. H. Blumenberg, Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press 2010, s. 63; por. także J. Nort, God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time, London-New York: Continuum 2005, s. 201. 170 Titus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa: PWN 1957, księga V, wiersze 91-96, s. 168. 171 Pojęcia machina mundi używa m.in. Grzegorz z Nyssy w De hominis opificio, III (|65| 44, 134c); Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii libri, VIII, II, n. 202, IX, n. 921 (|19| 76. 17, 490. 4); Hugon od św. Wiktora, De arca Noe morali libri, IV, IV 7 (|64| 176, 672D); Alanus ab Insulis, Sermo de sphaera intelligibili, (|59| 302. 305). Odnośniki do poszczególnych dzieł za J. Mittelstrass, Nature and Science in Renaisance, w: R. S. Woolhouse (red.), Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in honour of Gerd Buchdahl, Heidelberg: Springer 2013, s. 36. 172 Platon, Timajos, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, nr 32c, s. 39. 173 63 �Geneza sporu W ciągu długiej historii obecności machina mundi w myśli europejskiej dostrzega się ewolucję jego znaczenia. Dla Platona machina mundi odnosi się do kosmosu, który jest jednym wielkim żywym organizmem174. Z czasem jednak obraz świata jako machina mundi stopniowo rozumiany jest coraz bardziej mechanistycznie: począwszy od dzieła boskiego artysty, poprzez budowlę boskiego budowniczego, po boskie instrumentarium, a skończywszy na przyczynowo zaprogramowanym mechanizmie175. Ostatnim ważnym czynnikiem, który kształtuje obraz świata w  okresie chrześcijańskiego średniowiecza jest koncepcja przyrody rozumianej jako dzieło Boga-Stwórcy. Ma to wpływ na relację człowieka do przyrody, która wprawdzie jest dla niego czymś ‘innym’, lecz jest on z nią jednak związany. Podobnie jak przyroda, człowiek jest bowiem stworzony przez Boga, od którego otrzymuje wobec niej zadanie. Obraz świata, jaki został wypracowany w nowożytności znacznie odbiega od swych wcześniejszych odpowiedników. Wiele wskazuje na to, że jest to konsekwencją ogromnych zmian kulturowych, jakie dokonały się w nowożytności. Początek tego nowego okresu w dziejach Zachodu najczęściej łączy się ze zdobyciem Konstantynopola przez Turków w  roku 1453 lub z  odkryciem Ameryki przez Krzysztofa Kolumba w roku 1492, koniec nowożytności łączy się natomiast z wybuchem rewolucji francuskiej w roku 1789 lub ze zwołaniem Kongresu Wiedeńskiego w  1814 roku. Wielcy prekursorzy okresu nowożytnego przychodzą na świat w ostatnim ćwierćwieczu XIV w. i na początku wieku XV, a ich bogata twórczość na polu literatury, filozofii, sztuki i nauk przyrodniczych stanowi bezpośrednią zapowiedź nowej epoki. Do najwybitniejszych spośród nich zalicza się Leonarda Bruniego, Poggia Braccioliniego, Filippa Brunelleschiego, Lerenza Ghibertiego, Donatella, Fra Angelica, Jana van Eycka, Antonia Pisana, Johannesa Gutenberga, Luca della Robbia, Mikołaja z Kuzy, Leona Battistę Albertiego, Lorenza Vallę176. Nowożytność jest okresem, w którym dokonuje się ważna zmiana w spojrzeniu na człowieka, co znacząco rzutuje także na widzenie świata jako takiego oraz relacje człowieka względem niego. W okresie tym zauważa się odejście od średniowiecznej wizji człowieka, będącego częścią określonej wspólnoty religijnej i społecznej na rzecz jednostki wyemancypowanej z wcześniejszych relacji. Ważną rolę w  tym procesie odgrywa gospodarka pieniężna, która leży u  podstaw niezależności miast względem średniowiecznej władzy feudalnej oraz wyłonienia się bogatej klasy mieszczaństwa, zintegrowanej klasy rzemieślniczej 174 Por. G. Schiemann, Hermann von Helmholtz’s Mechanism: The Loss of Certainty: A Study on the Transition from Classical to Modern Philosophy of Nature, Dordrecht: Springer 2009, s. 20. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej oraz kupców. Dynamiczny rozwój gospodarki pieniężnej ma rewolucjonizujące znaczenie tak dla życia gospodarczego, jak dla relacji człowieka. Średniowieczna gospodarka związana z ziemią była czynnikiem stabilizującym, podczas gdy późniejsza gospodarka pieniężna aktywizuje ludzi w różnych kierunkach. Ukazuje nowe możliwości, otwiera na poszukiwania i  odkrywanie nowych ziem. Coraz mniejsze znaczenie dla osiągnięcia sukcesu ekonomicznego ma urodzenie, a coraz większe – indywidualna przedsiębiorczość. Dynamicznie zmieniający się świat na progu nowożytności domaga się zmiany koncepcji człowieka oraz jego miejsca i roli w świecie. Zmianom kulturowym zachodzącym w tym czasie „bliższy staje się nominalizm, kierujący uwagę ku konkretnym zjawiskom, realizm, ukazujący konkretną rzeczywistość przyrody i ludzi, humanizm uwydatniający twórcze znaczenie rozumu i działalności człowieka”177. Społeczne, polityczne i  gospodarcze przemiany zachodzące w  Italii stworzyły warunki do odnowy filozofii i sztuki, które znacząco rzutują na koncepcję człowieka i  świata. Brunetto Latini (1220-1294) jako jeden z  pierwszych wyraźnie ukazuje w  swych pismach człowieka w  perspektywie wysiłku jego rąk i  umysłu. Przesuwa on akcent badań nad człowiekiem z  perspektywy metafizycznej, na perspektywę przyrodniczo-społeczną. Alberto Mussato (1261-1329) w swej poezji inicjuje koncepcję ubóstwienia działalności człowieka. Guido Bonatti da Forli w Astronomii prezentuje człowieka jako istotę wyróżniającą się od wszystkich innych istot żywych dzięki zdolności do racjonalnego poznawania świata. Zdolność ta umożliwia człowiekowi w  pewnym sensie stwarzanie samego siebie poprzez naukę. Dzięki niej człowiek poznaje świat, a jednocześnie zwiększa dzielący go dystans do innych istot. Ristoro d’Arezzo głosi, że wielkość człowieka pochodzi nie z kontaktu z Bogiem, ale z kontaktu z rzeczywistością, która jest nam pokrewna dzięki swej racjonalności178. W  XV stuleciu odpowiedzi na pytania o  człowieka nie bazują już wyłącznie na tradycyjnej myśli chrześcijańskiej. W  okresie tym sięga się do kultury antycznej, w której upatruje się nadziei na odkrycie prawdy o człowieku. Lorenzo Valla (1405-1457) jest jednym z  pierwszych, którzy gruntownie podważają średniowieczną koncepcję człowieka. Kwestionuje on arystotelesowskie ujęcie przyrody, przyjmuje indywidualistyczny i radykalnie antropocentryczny punkt widzenia i z takich pozycji podważa etykę chrześcijańską179. Niezmiernie ważną figurą dla rodzącej się nowożytności jest Mikołaj z Kuzy (1401-1464), który działa na przełomie dwóch epok: kończącego się średniowiecza i rozpoczynającego się odrodzenia. Uważa on, że pewność poznania 177 Tamże, s. 95. Por. tamże, s. 97-99. Por. tamże, s. 138-144. 175 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 144. 178 176 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1963, s. 90. 179 64 65 �Geneza sporu gwarantuje jedynie matematyka. Kuzańczyk głosi, że Ziemia porusza się we wszechświecie. Choć jego ujęcie człowieka i świata jest niejasne i pełne sprzeczności, to jednak w swych dziełach odrzuca uporządkowany średniowieczny obraz świata z jego trwałością i hierarchią bytów stworzonych przez Boga, który wyznaczył im kierunek ‘w górę’. Wizja świata głoszona przez Kuzańczyka jest dynamiczna, polega na przenikaniu się przeciwieństw. Widzi on świat jako całość różnorodną, a zarazem jednolitą w swej skończoności, różną i przeciwstawną temu, co nieskończone, a jednak z tym nieskończonym powiązane. Proponowana przez niego zasada zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum) powoduje nieprzekraczalną dla rozumu przepaść między Bogiem a światem180. Zdaniem Mikołaja z Kuzy człowiek jest mikrokosmosem, tzn. należy on do całego świata i cały świat w nim się przegląda. W De docta ignorantia stwierdza, że wprawdzie w każdym swym elemencie świat się wyraża jako całość, lecz w człowieku robi to najdoskonalej. W dziele pt. De ludo globi pisze, że wszystko, co istnieje w świecie, powtarza się w pomniejszeniu i w harmonii w człowieku. Koncepcja człowieka-mikrokosmosu jest odejściem od średniowiecznej tradycji umiejscawiania człowieka na określonym szczeblu drabiny bytów. W miejsce średniowiecznego pojęcia hierarchizowania Kuzańczyk używa pojęcia uczestnictwa. O  wielkości człowieka w  myśli Mikołaja z  Kuzy niech świadczy sposób interpretacji roli Chrystusa w dziejach ludzkości. Uważa on, że Chrystus nie przyszedł na świat, by człowieka zbawić, lecz by ukazać pełnię jego wielkości. Człowiek, osiągając doskonałość, podnosi tym samym do doskonałości cały świat. Mikołaj głosi, że tak jak Bóg jest twórcą bytów rzeczywistych i form naturalnych, tak człowiek jest twórcą bytów umysłowych i form utworzonych sztucznie. Wydaje się, że myśl Kuzańczyka wychodzi naprzeciw myśli Francisa Bacona. Obaj myśliciele doceniają znaczenie ludzkiego umysłu. Mikołaj z Kuzy dostrzega jego wpływ na ‘świat ludzki’, natomiast Bacon widzi jego rolę wobec ‘królestwa człowieka’. Podczas gdy Kuzańczyk otwiera ludzki umysł do samodzielnej i różnorodnej twórczości, Bacon wprzęga umysł w poznanie, które zaowocuje określonymi skutkami. Mikołaj z Kuzy dzięki rozumowi tworzy wizje, natomiast Bacon umysłem demaskuje je jako idole niebezpiecznie odległe od rzeczywistości. Obaj różnią się co do pojmowania ‘ludzkiego królestwa’, zgadzają się jednak co do zdolności człowieka do tworzenia świata181. Wielkość i  niezależność człowieka głosi także Giovanni Pontano (14261503), który w  De magnitudine przeciwstawia się próbom podporządkowania człowieka zarówno bogom, przyrodzie, jak i innym ludziom. Człowiek, w jego ujęciu, jest silny i wolny, działa w myśl prawa ustanowionego jedynie przez sie- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej bie, jest pewny swej słuszności i mocy. Myśl Pontana akcentuje ważną dla filozofii nowożytnej tezę, że przynależność człowieka do przyrody nie przeczy jego walce z przyrodą, aby nad nią zapanować dzięki racjonalności182. Wielką rolę umysłu w osiąganiu należnego człowiekowi miejsca w świecie głosi też Karol Bovillus (1472-1553), który twierdzi, że człowiek tworzy się sam swym własnym umysłem i jedynie dzięki mądrości człowiek staje się człowiekiem. Odpowiadając na pytanie o człowieka, Bovillus wskazuje na jego miejsce w świecie. Wykorzystuje do tego tradycyjną hierarchię bytów, ale interpretuje ją nowatorsko. Podkreśla bowiem, że każda wyższa warstwa bytu zawiera w sobie niższe warstwy. Odpowiednio wyróżnia cztery warstwy rzeczywistości: istnienie materialne (materia nieożywiona), byty roślinne, życie zmysłowe (zwierzęta) oraz życie rozumne i cnotliwe. Człowiek jest więc dla Bovillusa tym, który jest, żyje, czuje i myśli. Człowiek jest dla niego mikrokosmosem, ale nie w znaczeniu miniatury świata, lecz przez to, że jest on świadomością świata. Bovillus głosi, że człowiek, będąc częścią świata, jest częścią szczególną, która ogarnia i osądza rzeczywistość, odsłaniając racje istnienia wszystkich rzeczy i siebie samego. Człowiek jest wyjątkowy względem innych bytów dzięki świadomości, że musi się człowiekiem stawać poprzez wysiłek umysłu. Nie wolno mu swego człowieczeństwa degradować do poziomu kamieni, roślin i zwierząt, ale powinien przez mądrość rozwijać się w człowieczeństwie, tzn. poznawać świat, a następnie siebie samego. Myśl Bovillusa jest jedną z  pierwszych prób ukazania wielkości człowieka w oparciu o możliwości ludzkiego umysłu. Nigdy wcześniej nie powiązano tak mocno człowieczeństwa nie tylko z rozumem, ale z nauką i przekonaniem, że wiedza o świecie przyczynia się do poznania człowieka183. Duży wkład w  kształtowanie ducha nowożytności ma także Leonardo da Vinci (1452-1519), który podkreśla, że człowiek należy do świata przyrody znacznie bardziej niż wcześniej przypuszczano. Przeciwstawia on człowieka przyrodzie, wskazując, że człowiek w odróżnieniu od niej nie żyje w harmonijnej równowadze, ale w nieustannym dynamicznym ruchu. Leonardo dostrzega w przyrodzie straszliwą siłę, która stanowi dla człowieka zagrożenie. Człowiek jest uprzywilejowany względem przyrody poprzez swój rozum, dzięki któremu może panować nad jej groźnymi żywiołami. Leonardo całe swe życia poświęca działalności naukowo-technicznej, której celem jest poznanie tajemnic przyrody, aby nad nią zapanować. Jest on przekonany, że dzięki nauce i  technice człowiek może zbudować podstawy ludzkiego królestwa w  przyrodzie. Ważnym elementem jego metody badania przyrody są doświadczenie i  eksperyment. W tym sensie myśl Leonarda wychodzi naprzeciw Baconowi, który także 180 Por. tamże, s. 145-147. 182 Por. tamże, s. 193-195. 181 Por. tamże, s. 149-153. 183 Por. tamże, s. 205- 212. 66 67 �Geneza sporu w wiedzy dostrzega szansę zapanowania nad przyrodą. W myśli tego wybitnego uczonego widzimy człowieka, który z jednej strony jest z przyrodą bardzo ściśle związany, z drugiej zaś walczy z nią, budując swoje królestwo. Dzięki technice chce zapanować nad grożącymi mu żywiołami przyrody, a dzięki sztuce chce ocalić piękno świata. Leonardo jest przekonany, że człowiek może osiągnąć w świecie przyrody sukces tylko wówczas, gdy dzięki mądrości przestanie być ‘człowiekiem pozornym’ i stanie się ‘człowiekiem prawdziwym’, tzn. przestanie wieść życie próżniacze, bezmyślne i chciwe władzy i bogactw, a zacznie wieść życie twórcze184. Wiara w  możliwości ludzkiego umysłu staje się w  nowożytności zapowiedzią realizacji prometejskiego mitu zapanowania nad światem dzięki nauce i  technice. Myśl Leonarda da Vinci przygotowuje grunt pod dojrzałe sformułowania programu ludzkiego panowania nad przyrodą, jakie kilkadziesiąt lat później przedstawi Francis Bacon (1561-1626). W czasie poprzedzającym myśl Bacona obserwuje się w  Europie entuzjazm dla nieograniczonych możliwości człowieka. Symbolem wielkich jego aspiracji staje się mit doktora Fausta, który w zamian za zaprzedanie swej duszy diabłu uzyskuje od niego wiedzę i władzę. Ten mit panowania nad światem dzięki wiedzy dobrze oddaje atmosferę XVI w., w którym człowiek skupia się na tworzeniu własnego środowiska życia przez wiedzę, technikę i pracę. W technice człowiek dostrzega narzędzie swej autonomii względem świata. Technika umożliwia mu gruntowną zmianę stylu życia. Dzięki niej człowiek inaczej niż dotąd kształtuje swe relacje do przyrody; dzięki sztuce żeglarskiej inaczej postrzega wielkość świata; przekształca budownictwo, zmienia formy pracy i technikę wojenną, a nawet sposób uczestnictwa w kulturze. Umberto Forti ujmie to następująco: „Technika przygotowywała urodzajny teren, z którego rodzić się będzie – wbrew wszelkiej transcendencji – potwierdzenie autonomicznej wartości człowieka oraz niezależności wszelkiej działalności ludzi od założeń i celowości metafizycznej, i to zarówno w dziedzinie życia praktycznego, jak i w zakresie kultury”185. Rozwijająca się w nowożytności technika daje człowiekowi, po raz pierwszy w  historii zachodniej cywilizacji, poczucie nieograniczonej potęgi. Wyrazem atmosfery tego okresu jest m.in. twórczość artystów, którzy z techniki czynią natchnienie swej twórczości i przedstawiają ją w centrum ludzkiej aktywności. Stanowi to novum twórczości nowożytnej. Wcześniejsze artystyczne przedstawienia ludzkiej pracy dotyczyły bowiem najczęściej pracy na roli i ukazywały ją jako realizację boskiego nakazu. Nowożytna sztuka ukazuje pracę człowieka, 184 Por. tamże, s. 264-280. U. Forti, Storia della tecnica dal Medioeve al Rinascimento, Florence: Sansoni 1957, s. 555 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 357. 185 68 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej do której wdraża on technikę jako narzędzie niezależności, przejaw jego geniuszu oraz przestrzeń samorealizacji. Przykładem wybitnych dzieł sztuki prezentujących tę tematykę są m.in. obraz Kuźnia Wulkana Ercole de’Robertiego (1456-1496) oraz dzieło Georgiusa Agricoli zatytułowane De re metallica libri XII (1556). Nad dziełem tym autor pracuje całe życie, przygotowując 273 drzeworyty. Ta forma wyrazu jest z  jednej strony artystycznym przetworzeniem pracy, z drugiej zaś jej techniczną dokumentacją. Autor ukazuje bowiem w nim ludzką pracę i prezentuje ówczesne procesy technologiczne, począwszy od pozyskania surowca, aż po ostateczny produkt pracy człowieka. Entuzjazm ludzi nowożytności wobec techniki dobrze oddaje inicjatywa Augusta Wettyna. Saksoński książę w roku 1560 organizuje w Dreźnie wystawę techniki, prezentującą zbiór najbardziej zaawansowanych technicznie urządzeń, które pobudzają ciekawość zwiedzających i podsycają wiarę w nieograniczone możliwości ludzkiego umysłu186. Interesującą próbę zapanowania człowieka nad światem prezentuje szwajcarski lekarz i przyrodnik Paracelsus (1493-1541). Odrzuca on zarówno średniowieczny pogląd, że tajemnicę wszechświata można poznać dzięki objawieniu, jak i nowożytne nadzieje pokładane w matematyce i empirii. W swych poszukiwaniach prawdy o wszechświecie Paracelsus przyjmuje nietypowe dla swego czasu założenie o  jedności człowieka i  wszechświata. Przyroda jest dla niego żywiołem wielu jakościowo różnych sił, które jednak wzajemnie się przenikają i warunkują. Głosi on, że materię tworzą cztery żywioły: ogień, woda, ziemia i powietrze, które składają się na wszystko, co istnieje. Także człowiek się z nich składa, przez co jest pokrewny całemu światu. Człowiek jest jednak wyjątkowy, stanowi piąty żywioł, który Paracelsus nazywa kwintesencją wszystkiego. Powie on nawet: „W człowieku jest słońce, księżyc, Saturn, Mars, Merkuriusz, Wenus… a także i to, co istnieje w głębinach morza ma działanie na człowieka, a to, co zachodzi na południowym biegunie, rzuca refleks i na człowieka, i na biegun północny”187. Dla Paracelsusa człowiek nie tylko ‘powtarza’ czy ‘odzwierciedla’ świat, lecz wręcz ma go w  sobie, tak jak świat ma w  sobie człowieka. Tak silne łączenie człowieka i  wszechświata jest sprzeczne zarówno z  tradycją średniowieczną, jak nowożytnym humanizmem, które zgodnie podkreślają odrębność człowieka względem świata, choć inaczej ją uzasadniają. Koncepcja Paracelsusa jest więc postrzegana jako deprecjacja pozycji człowieka w  świecie, choć on sam w utożsamianiu człowieka i świata dostrzega jego wielkość. Koncepcja władzy 186 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 357-359. Paracelsus, Die Geheimnisse: ein Lesebuch aus seinen Schriften, Leipzig: Dieterich 1941, s. 78-79 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 384. 187 69 �Geneza sporu człowieka nad przyrodą jest odmienna od tej, którą proponuje Leonardo da Vinci, a później Bacon. Ludzka władza nie opiera się bowiem na empiryczno-racjonalistycznych podstawach technik. Paracelsus widzi możliwość zapanowania człowieka nad światem w ich wzajemnej jedności i odmienności, w nieustannym konflikcie dobra i  zła w  rzeczach i  ludziach. W  ludzkim rozumie dostrzega on siłę, która jest w stanie panować nad ziemią i niebem188. Niewątpliwy wkład w kształtowanie nowożytnego obrazu świata oraz miejsca i roli człowieka ma Giordano Bruno (1548-1600). W swych pismach głosi on ideę wspólnoty człowieka i  świata. „Widzicie oto w  jaki sposób wszystkie rzeczy znajdują się we Wszechświecie, a Wszechświat we wszystkich rzeczach, my w nim, a on w nas. I tak wszystko zbiega się w doskonałej jedności”189. Prawdy o  człowieku szuka na tle i  w  związku z  nieskończonym kosmosem, który bada matematycznie i postrzega według kopernikańskiego paradygmatu. Filozofia Bruna ukazuje wielkość i jedność wszechświata, który jest dla niego nieskończony, a Ziemia stanowi zaledwie jedną z wielu planet. Nowe spojrzenie na świat powoduje, że człowiek staje się samotnym mieszkańcem wszechświata, co jednocześnie zachwyca i przeraża. Koncepcja jego nieskończonego świata staje w wyraźnej opozycji do Boga. Nieskończony świat nie może bowiem być wyjaśniony na podstawie żadnej transcendencji, nic bowiem nie może przekraczać tego, co jest nieskończone190. Myśliciele poprzedzający Bacona stworzyli podstawę dla nowożytnej wielkości człowieka i  jego panowania nad światem. Program, jaki zaproponował Francis Bacon (1561-1626), należy jednak uznać za pierwszą, tak wyraźnie sformułowaną, koncepcję ludzkiego panowania nad światem dzięki nauce i  technice. Koncepcja ta znajduje kontynuatorów w  osobach Kartezjusza, Hobbesa, Galileusza, Keplera i Pascala, którzy wyznaczają kierunek rozwoju zachodniej cywilizacji191. Francis Bacon, inaczej niż myśliciele średniowieczni, dostrzega nadzieję na szczęście człowieka i zapanowanie nad światem nie dzięki religijno-moralnemu doskonaleniu się jednostki, lecz dzięki stworzeniu nowego przyrodoznawstwa. Ujęcie takie jest konsekwencją radykalnie różnych obrazów świata proponowanych przez chrześcijaństwo i  myśl nowożytną. Rzutuje to na różne rozumienie postępu w obu tych tradycjach. O ile chrześcijaństwo mierzyło postęp wzrostem cnoty (jakościowo), o tyle nowożytność mierzy go ilościowo. Postęp 188 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 390-391. 189 Bruno, Pisma filozoficzne, tłum. W. Zawadzki, Warszawa: Książka i Wiedza 1956, s. 277. 190 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 408-425. Por. Z. Łepko, Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 8(2010)2, s. 122. 191 70 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej chrześcijański ujawnia się w  wymiarze wertykalnym, podczas gdy postęp nowożytny dokonuje się w wymiarze horyzontalnym192. Bacon widzi szansę na realizację swych pomysłów w postępie nauki i techniki. Wyraża to w  powszechnie znanym aforyzmie: „Wiedza i  potęga ludzka to jedno i to samo”193. Potęga jest dla niego równoznaczna z panowaniem nad przyrodą. Człowiek osiąga ją poprzez poznanie rządzących nią praw dzięki zastosowaniu metody empirycznej oraz użyciu techniki. W poznawaniu praw przyrody człowiek nie cofa się przed użyciem wobec niej drastycznych środków. Bacon powie: „tajemnice przyrody łatwiej się zdradzają, gdy się je za pomocą sztuki poddaje naciskowi niż wtedy, kiedy się je pozostawia własnemu biegowi” [podkreślenie – RS]194. Autor używa tu łacińskiego wyrażenia vexationes atrium, które niektórzy interpretują jako torturowanie celem wydobycia z przyrody jej największych tajemnic ukrywanych przed człowiekiem195. Wprawdzie Bacon uznaje, że człowiek jest częścią przyrody, ale częścią niezwykłą. Jest on bowiem zdolny do budowania pośród przyrody niezależnego ‘królestwa człowieka’ (imperium homini) nawet przy użyciu przemocy względem niej196. Człowiek, według Bacona, rozwija się wraz z postępem w budowie swego królestwa. Początkowo jest sługą i tłumaczem przyrody, którą poznając empirycznie coraz bardziej opanowuje dzięki odkrywaniu rządzących nią praw197. Z  czasem stanie się jej panem, gdy pozna ją na tyle, by dzięki technice móc nad nią zapanować w sposób absolutny. „Panowanie zaś człowieka nad światem opiera się jedynie na kunsztach i  naukach. Nie można bowiem panować nad przyrodą inaczej niż przez to, że się jest jej posłusznym”198. Dzięki rozwojowi nauki i techniki ludzkość zdobywa kompetencje do całkowitego zawładnięcia przyrodą i dowolnego przetwarzania jej dla swoich potrzeb. „Człowiek nakłada 192 Por. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 224; por także Z. Łepko, Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, s. 128-129. 193 F. Bacon, Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa: PWN 1955, księga 1, III, s. 57. 194 Tamże, księga 1, XLVIII, s. 129. Por. C. Merchant, Francis Bacon and the ‘vexations of art’: experimentation as intervention, „The British Journal for the History of Science” 46(2013)4, s. 551-599. Myśl Bacona rozwija Leibniz, który także pisze o torturowaniu przyrody w celu wydobycia z niej jej tajemnic: „Sprawa śledztwa (przesłuchiwania) przyrody jako takiej i łamania jej kołem – sztuka eksperymentu, którą Lord Bacon zapoczątkował tak zręcznie”, a w kilka lat później Jean Baptiste du Hamel stwierdzi: „Odkrywanie tajemnic przyrody przebiega dużo łatwiej, gdy jest ona torturowana (torqueatur) ogniem lub przy pomocy innych środków, niż wówczas, gdy jest pozostawiona własnemu biegowi”. Por. C. Merchant, The Scientific Revolution and ‘The Death of Nature’, „Isis” 97(2006), s. 526. 195 196 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXVIII, s. 90. 197 Por. tamże, księga 1, I, s. 57. 198 Tamże, księga 1, CXXIX, s. 159. 71 �Geneza sporu na przyrodę jarzmo i podporządkowuje ją swym rozkazom; bez człowieka nie powstałoby to wszystko, co należy do tego zakresu przyrody. I oto za sprawą starań i sprawności ludzkiej ciała przyrody zyskują nowe oblicze i w ten sposób człowiek stwarza sobie nowy świat…”199. Nadzieję na realizację tego ambitnego planu Bacon upatruje w mobilizacji ludzkiej energii. Uważa on, że człowiek jest zdolny do długotrwałego wysiłku, aby osiągnąć ważne dla siebie cele. Największą przeszkodę na drodze człowieka do osiągnięcia panowania nad przyrodą postrzega on w braku wiary we własne siły oraz przekonaniu o nieosiągalności wyznaczonych celów200. Dla zilustrowania swych myśli Bacon wykorzystuje mit Orfeusza oraz mit Prometeusza, odpowiednio je interpretując. Filozofia jest dla niego tym, czym muzyka dla Orfeusza – tzn. utrzymuje porządek, który wznosi rzeczy i  ludzi ponad naturalną grę sił i namiętności ku porządkowi harmonii i wartości. Stąd dla Bacona prawdziwie ludzkim jest życie twórcze, które realizuje własny ludzki świat niezależny od przyrody. Używając mitu Prometeusza, Bacon ukazuje sytuację i rolę człowieka w świecie. Człowiek jest jedynym ośrodkiem świata, ponieważ tylko on potrafi osiągać korzyść ze wszystkiego, co istnieje. Pojawił się jednak na świecie jako istota naga, bezbronna i bezradna. Dzięki temu, że Prometeusz podarował mu ogień, może on realizować swoje cele. „Właśnie z ognia rodzą się sztuki mechaniczne i przemysł ludzki; właśnie ogień może być przez człowieka wykorzystywany w sposób nieskończenie różnorodny”201. Człowiek uczy się od Prometeusza rozumności i perspektywicznego myślenia, by unikać nieszczęść i  męki, jakie mogłyby mu zagrozić w  przyszłości. Stanowi to jednak wielką trudność, człowiek najchętniej szuka bowiem zadowolenia tu i teraz. Najwyższym wyrazem wierności człowieka wobec swego nauczyciela Prometeusza jest przeciwstawienie się mu. Człowiek dokonuje tego, gdy samodzielnie stwarza swój świat. Dla Bacona człowiek należy do przyrody, ale jednocześnie się jej przeciwstawia dzięki wiedzy i technice, którą próbuje ją okiełznać202. Dzięki myśli ‘ojca filozofii eksperymentalnej’, jak nazwał Bacona Voltaire203, nowożytność nierozerwalnie łączy naukę i  technikę, wskazując, że jedna bez 199 F. Bacon, Oeuvres philosophiques, morales et politiques, Paris: A. Desrez 1840, s. 407 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 531. 200 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, XCII, s. 122. F. Bacon, Oeuvres philosophiques, morales et politiques, s. 407 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 538. 201 202 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 539-540. Por. Voltaire, Lettres philosophiąues XII. Oeuvres completes, tom XXII, Paris: Garnier 1879, s. 118 za M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: IFIS PAN 1994, s. 19. 203 72 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej drugiej nie może istnieć204. Bacon ma świadomość, że skuteczne zdobywanie wiedzy niezbędnej do zawładnięcia przyrodą jest możliwe tylko wówczas, gdy zastosuje się adekwatną metodę badawczą oraz szerokie badania interdyscyplinarne. Mówi o tym w Nowej Atlantydzie, gdzie opisuje zasady działania Domu Salomona i wskazuje na liczny i wszechstronny jego personel badawczy. Celem tej instytucji naukowej jest „zgłębianie stosunków, zmian i  sił wewnętrznych natury tudzież rozszerzenie – jak tylko to będzie możliwe – granic władztwa ludzkiego nad nią”205. Jej personel składa się z 36 uczonych, którzy, prowadząc różnorodne badania, wielokrotnie spotykają się w pełnym składzie, dokonują oceny dotychczasowych osiągnięć i wyznaczają dalszy kierunek poszukiwań206. Po wielu zebraniach i naradach całego Towarzystwa, na których prace i wyniki dotychczasowe są usilnie rozpatrywane i  jak gdyby na nowo przeżuwane, trzej z nas, zwani pochodniami, mają troszczyć się o to, aby na podstawie widocznych osiągnięć pobudzić do nowych doświadczeń; prowadzonych już na wyższym poziomie, oraz nadać im kierunek, ażeby przy pomocy tych doświadczeń jeszcze głębiej przeniknąć do tajników natury207. Zainicjowany przez Bacona nowy model uprawiania nauki nabiera znacznego przyspieszenia. Przyczynia się do tego XVII-wieczny rozwój matematyki. Intensywnie rozwija się w  tym czasie algebra oraz geometria analityczna, w roku 1614 John Napier tworzy metodę obliczeń logarytmicznych, zaś w roku 1636 Bonaventura Cavalieri zapoczątkowuje rozwój rachunku różniczkowego i  całkowego. Nowa matematyka wpływa na zmianę w  postrzeganiu rzeczywistości, która nie jest już rzeczywistością spostrzeganą, lecz rzeczywistością daną w obliczeniach, w pewnym sensie rzeczywistością ‘myślaną’. Ma to duży wpływ na sposób rozumienia przedmiotu badań naukowych, który przestaje być spostrzeganą jakością, a  staje się mierzalną ilością. Wpływa to na zasadniczą zmianę zainteresowań badawczych, które z prób określenia istoty rzeczy przenoszą się na poszukiwanie związków i zależności zachodzących między zjawiskami. Odejście od badania metafizycznej istoty bytu prowadzi XVII-wiecznych uczonych do praktycznych zastosowań nauki. Poszukiwanie przy pomocy matematyki zależności między zjawiskami przyczynia się do odkrywania praw 204 Por. B. Hałaczek, Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, w: J. Sekuła (red.), Czy możliwa jest etyka uniwersalna, Siedlce: WSP 1994, s. 130. 205 F. Bacon, Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Konatowski i J. Wikarjak, Warszawa: Wydawnictwo ALFA 1995, s. 70. 206 Por. tamże, s. 85. 207 Por. tamże, s. 84. 73 �Geneza sporu ogólnych, które są obliczalne i sprawdzalne. Matematyka ułatwia konstruowanie modeli eksperymentalnych oraz przechodzenie od wniosków dotyczących prostych zjawisk do hipotez dotyczących zjawisk złożonych208. Ideę zastosowania w nowożytności matematyki do badań dobrze wyraża XIX-wieczna wypowiedź Lorda Kelvina: „Często powtarzam, że jeśli potraficie zmierzyć to, o czym mówicie oraz wyrazić to w liczbach, wówczas wiecie o czym mówicie; lecz jeśli nie potraficie tego zmierzyć, jeżeli nie potraficie wyrazić tego w liczbach, to wiedza wasza jest niewystarczająca i jałowa”209. Nowożytny rozwój matematyki umożliwia postęp w  astronomii i  mechanice oraz optyce. Odkrycia tych nauk wzajemnie się wspomagają, powodując rozwój biologii, medycyny, chemii i anatomii. Ważną cechą postępu naukowego w wieku XVII jest jego całościowy charakter, gdzie odkrycia jednych dyscyplin otwierają drogę do okryć w innych dyscyplinach. Rozwój matematyki służy postępowi mechaniki, optyki i  astronomii; rozwój optyki przyczynia się do postępu w astronomii i biologii; rozwój mechaniki wpływa na postęp medycyny, która z  kolei stymuluje do wzajemnego rozwoju chemię. Na uwagę zasługuje szczególnie dynamiczny rozwój mechaniki, która dzięki studiom Galileusza i Kartezjusza, a później Pascala, Huygensa i Newtona osiąga niebywałą popularność. Zawdzięcza to w  dużej mierze praktycznym zastosowaniom swoich odkryć. Dynamiczny rozwój nauki i jego całościowy charakter przyczynia się także do powstania nowych form jej organizacji. Obok istniejących uniwersytetów powstają nowe instytucje badawcze: Accademia dei Lincei w Rzymie (1603), Accademia del Cimento we Florencji (1657), Akademia Nauk we Francji (1666), Royal Society w Anglii (1669) i Akademia Nauk w Berlinie (1700) oraz kolejne ich odpowiedniki w  Petersburgu, Madrycie i  Filadelfii. Równolegle powstają pierwsze czasopisma naukowe, które stanowią forum wymiany myśli. W roku 1665 niemal równocześnie wychodzą pierwsze numery „Journal des Savants” i „Philosophical Transactions of the Royal Society”210. Duży wkład w  rozwój nauki i  całej myśli nowożytnej ma filozofia Kartezjusza (1596-1650). Zaproponowany przez niego podział rzeczywistości na res cogitans i res extensa oraz przypisanie im odpowiednio świadomości i rozciągłości, jest radykalnym zerwaniem z myślą klasyczną. Kartezjański podział na substancję myślącą i  substancję rozciągłą odrzuca bowiem podział klasyczny, 208 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1967, s. 36, 31-32. Por. W. T. Kelvin, Popular lectures and addresses, London-New York: Macmillian 1891, tom 1, s. 73. 209 210 74 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 33-34, 39-40. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej dzieląc rzeczywistość już nie na przedmioty żywe – martwe, lecz świadome – nieświadome211. Kartezjusz odbiera subiektywność temu, co materialne i poddaje res extensa naukom przyrodniczym, które uzyskują w ten sposób wyłączność na badanie przyrody. Dualistyczna polaryzacja świata, jaka dokonała się w  nowożytności212, wpływa też na podział nauki. Wydzielają się wówczas wyraźnie nauki przyrodnicze i humanistyczne. Filozofia zaś skupia się w swych refleksjach jedynie na tym, co świadome, pomijając to, co rozciągłe. Przestaje w ten sposób ogarniać całość rzeczywistości213. Martwa i pozbawiona wartości przyroda staje się wdzięcznym obiektem poszukiwań matematyki, badającej rzeczywistość jedynie pod kątem rozciągłości. Natomiast organizmy zredukowane do materialnych mechanizmów nie stanowią już przedmiotu zainteresowań etyki czy innych dyscyplin humanistycznych214. Przeciwległym biegunem kartezjańskiego świata jest substancja myśląca – res cogitans215. Atrybutem przysługującym tej substancji jest myślenie rozumiane jako wszelkie funkcje psychiczne podmiotu, łącznie z jego wolą i uczuciami. Stąd niematerialna dusza jest całkowicie od ciała odrębna216. Kartezjusz określa to następująco: Jestem, istnieję – to pewne. Jak długo jednak? Otóż tak długo, jak długo myślę. Bo też być może mogłoby się tak stać, gdybym całkowicie przestał myśleć, że jednocześnie przestałbym całkowicie istnieć. Obecnie przyjmuję [jednak] tylko to, co jest prawdziwe w sposób konieczny. Jestem więc, mówiąc ściśle, czymś, co myśli, to znaczy duszą, umysłem czy rozumem, które to pojęcia mają znaczenie wcze- Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002, s. 93; por. także R. Descartes, Zasady Filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1960, część I, artykuł 53, s. 32-33. 211 Por. Tu Wei-ming, Beyond the Enlightenment Mentality, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, s. 25. 212 213 Por. H. Jonas, Philosophy at the End of the Century. A Survey of Its Past and Future, „Social Research” 61(1994)4, s. 821-822; por. także H. Jonas, Czy filozofia ma prawo być spekulatywna?, w: H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 2003, s. 83-85. 214 Por. S. Donnelley, Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Responsibility, „Social Research” 56(1989)3, s. 636-637; por. także A. Ganowicz-Bączyk, Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 9(2011)1, s. 15-17. 215 Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 86. 216 Por. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970, część IV, s. 38-39, część V, s. 69. 75 �Geneza sporu śniej mi nie znane. Jestem więc czymś przedziwnym i naprawdę istniejącym. Ale czym? Powiadam na to: czymś, co myśli217. Konsekwencją przyznania człowiekowi wyłączności na świadomość jest przyznanie mu radykalnie wyższego statusu zarówno w stosunku do przyrody nieożywionej, jak i ożywionej. Tworzy to między człowiekiem a resztą przyrody niemożliwą do pokonania przepaść. Człowiek przestaje być członkiem ‘wspólnoty bytowania’ i staje się w świecie przyrody ‘cudzoziemcem’218. Zapoczątkowana przez Bacona koncepcja ‘pana i posiadacza przyrody’ ma w myśli Kartezjusza swą wyraźną kontynuację219. Filozofia Kartezjusza stanowi kolejny etap w  nowożytnej koncepcji nauki. Odchodzi od tradycyjnego obrazu świata wytworzonego w  okresie greckiej kultury starożytnej i  chrześcijańskiej kultury średniowiecznej. Odkrycia naukowe przyczyniają się do zakwestionowania twierdzeń Arystotelesa, które niepodważane obowiązywały w kulturze europejskiej przez niemal dwa tysiące lat220. O atmosferze wyzwalania się spod autorytetu starożytnych świadczy wypowiedź Galileusza, który przekonuje, że niemożliwe, aby przyroda nie potrafiła wydać na świat kolejnych, samodzielnych i twórczych umysłów, a nie tylko „niewolników Arystotelesa, którzy muszą myśleć jego mózgiem i poznawać jego zmysłami”221. Wkład Galileo Galilei (1564-1642) w myśl nowożytną polega przede wszystkim na nowatorskim ujęciu metody badań naukowych. Występuje przeciw spekulatywnemu rozpatrywaniu zagadnień przyrodniczych bez odwoływania się do doświadczenia. Galileusz jest przekonany o konieczności łączenia rozumowania naukowego z doświadczeniem. Postuluje więc, by zjawiska poddawać analizie w celu odnalezienia ich mierzalnych składników, a następnie składniki te drogą syntezy na nowo łączyć w zjawiska. Te dwie metody Galileusz nazywa metodą rezolutywną i kompozytywną, a ich stosowanie jest – jego zdaniem – warunkiem ścisłego, naukowego postępowania. Ponadto jest on pierwszym myślicielem nowożytności, który wyraźnie mówi o zmianie przedmiotu i celu nowej nauki. Uważa, że należy porzucić klasyczne poszukiwanie 217 R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 41-42. 218 Por. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Platan 1994, s. 340. Por. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, część VI, s. 72; por. także F. Bacon, Novum Organum, księga 1, CXXIX, s. 159. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej istoty substancji, by następnie drogą dedukcji logicznej wyprowadzać wszelkie jej własności. Zgodnie z  nowożytnym modelem uprawiania nauki należy badać zjawiska i zachodzące między nimi stosunki w celu odkrycia powszechnych praw, które nimi rządzą 222. W myśli nowożytnej świat jest otwarty i nieskończony. Obecny w nim ład nie ma już w sobie wartości ani celów, nie opiera się na hierarchii jakości, ani na dążeniu rzeczy stworzonych do osiągnięcia powołania lub przeznaczenia. Nie słychać w nim muzyki sfer, a Ziemia przestaje być centrum kosmosu. Staje się natomiast jednym z ciał niebieskich rozrzuconych w bezkresie wszechświata. Ład nowego obrazu świata opiera się na matematyce, geometrii i mechanice. Miejsce wcześniejszego obrazu świata utożsamianego z boskim kosmosem zajmuje teraz wszechświat zbudowany z jednej materii, posłuszny prawom mechaniki, nieograniczony, podatny na zmiany i przekształcenia, jakich dokonuje w nim człowiek 223. Zaproponowane przez Kartezjusza koncepcje nadają nowożytnemu światu wyraźnie antropocentryczny charakter i stanowią przyczynę nieliczenia się ze światem pozaludzkim, który jest oddany na wyłączność nauk przyrodniczych. Filozofia natomiast skupia się jedynie na badaniu tego, co świadome – człowieka. Nowożytne rozejście się nauk przyrodniczych i humanistycznych staje się przyczyną utraty całościowego obrazu rzeczywistości. Nowa nauka za cel stawia sobie oddziaływanie na codzienne życie człowieka poprzez praktyczny wymiar swej aktywności. Koncepcje te mają niewątpliwy wpływ na rozwój nauki nowożytnej, a przez to na rewolucję techniczną, co z kolei stanowiło jeden z najważniejszych elementów kształtujących współczesną cywilizację euro-atlantycką. Powszechnie przyjmuje się, że myśl nowożytna, a szczególnie mentalność oświeceniowa, przyczyniły się do niekwestionowanego sukcesu zachodniej cywilizacji, powodując jednocześnie współczesny kryzys ekologiczny. Prądy myślowe zaproponowane w nowożytności dokonały zmian na skalę nieznaną w dotychczasowej historii człowieka224. Ważnym wyróżnikiem kultury w  okresie nowożytnym jest stopniowe usuwanie Boga z  nauki, literatury i  sztuki oraz z  publicznego dyskursu. Pewne przejawy tego procesu zauważa się już na wcześniejszych etapach rozwoju kultury Zachodu. Pierwsze próby tłumaczenia genezy świata w oderwaniu od 219 220 Por. W. Bartlett, Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, New York: Paulist Press 2003, s. 17. 221 Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, K. Giustiniani-Kępińska, Warszawa: PWN 1962, s. 140 cyt. za B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 31. 76 222 Por. B. Gower, Scientific Method: a Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge 1997, s. 21-39. 223 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 42, 36; por. także G. F. LaFreniere, The Decline of Nature. Enivronmental History and the Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008, s. 228-229. 224 Por. Tu Wei-ming, Beyond the Enlightenment Mentality, s. 21. 77 �Geneza sporu mitologii odnotowuje się już u jońskich filozofów przyrody, którzy racjonalnie próbują uzasadniać wieczność świata, a jego pra-zasadę – arche rozumieją na sposób materialny. Wydaje się, że najbardziej radykalne stanowisko w  okresie starożytnym w  tym względzie zajmuje Demokryt w  swej całkowicie materialistycznej wizji świata. Wprawdzie dopuszcza on istnienie bogów, uznaje ich jednak za zupełnie obojętnych wobec losów świata, który rządzi się ślepym przypadkiem. Powszechnie przyjmuje się, że pierwsza sekularyzacja kultury dokonuje się w  starożytnej Grecji, w  ramach rozwijającej się filozofii i  rodzących się nauk przyrodniczych225. W średniowieczu ważną rolę w usuwaniu Boga odgrywa myśl Amalryka z Bènne (zm. ok. 1206 r.), ucznia Szkoły w Chartres, który głosi kres wieku wiary i początek wieku nauki. W etyce odrzuca istnienie dobra i zła oraz odpowiedzialności moralnej, a teologię moralną chce zastąpić naukami przyrodniczymi. Jego tezie: dicit quo Deus erat omnia zarzuca się, że uznaje on, iż byt Boga jest zasadniczo taki sam, jak byt wszystkich rzeczy, co prowadzi do panteizmu226. W  wieku XIII ważną rolę w  rozdzieleniu gałęzi ludzkiego poznania odgrywa Roger Bacon (1214-1292), który główną rolę w  dochodzeniu do prawdy przyznaje matematyce wspartej metodą eksperymentalną. To on najprawdopodobniej jako pierwszy użył określenia ‘nauka eksperymentalna’ (scientia experimentalis). Roger Bacon wskazuje ponadto na praktyczne zastosowania nauki oraz konieczność poszukiwania praw rządzących przyrodą 227. Źródła nowożytnej sekularyzacji znajdują się także w XIV-wiecznej filozofii politycznej i  dyskusji na temat wzajemnych relacji władzy świeckiej i  władzy duchownej. Wilhelm Ockham (1285-1348) zrywa z dotychczasową tradycją i proponuje tzw. via moderna. W  myśl jego koncepcji nauka o  Bogu i  nauka o  przyrodzie nie mają ze sobą punktów wspólnych, a ich sądy są równie uprawnione. Ockham radykalnie oddziela rozum i wiarę, otwierając tym samym drogę do agnostycyzmu. Marsyliusz z Padwy (1275-1343) jest pierwszym teoretykiem sekularyzacji. W traktacie Defensor pacis uzasadnia rozdział Kościoła i państwa oraz wskazuje na inny przedmiot troski obu tych społeczności228. 225 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003, s. 88-89. Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1987, s. 219-220; por. także P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 114. 226 227 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 282. 228 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 128-134. 78 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Postępujący proces marginalizowania lub wręcz usuwania Boga z  przestrzeni ludzkiego postrzegania swój wyraźny początek ma w nowożytności229, a  współcześnie przybiera na intensywności i  nowych formach wykluczania Boga z kultury Zachodu. Proces ten zapoczątkowany w starożytności i podsycany w  średniowieczu, przyjmuje wyraźną formę w  nowożytności. Człowiek zdobywa wówczas autonomię względem Boga, uznaje się za byt absolutny, wykluczający Boga i dąży do zajęcia Jego miejsca w świecie. Pretenduje do bycia jedynym punktem odniesienia i decydowania o tym, co jest dobre, a co złe. Dobrze ilustruje to zapożyczone przez XV-wiecznych humanistów powiedzenie, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy (μέτρον άνθρωπος)230. Dostrzega się też wyraźny związek pomiędzy marginalizowaniem Boga a filozofią nowożytną i jej zaufaniem do rozumu, który ma swe źródło w kartezjańskiej koncepcji racjonalności. W swych zmaganiach z przyrodą człowiek okazuje się silniejszy niż przypuszczał, w pewnym sensie – jak ujął to McKibben – człowiek staje się równy Bogu i jest zdolny do zniszczenia całego boskiego stworzenia231. Oparty na doświadczeniu nowożytny rozum pretenduje do wszechwładnej i niezawodnej władzy człowieka nad światem. Człowiek detronizując Boga, rości sobie do świata pełnię praw i przejmuje nad nim pełnię władzy232. Zaś prawa przyrody zredukowane do jedynie materialistycznego wymiaru stają się źródłem XVII i XVIII-wiecznego ateizmu233. Woody Bartlett ilustruKosmologia zintegrowana Kosmologia dominująca (chrześcijańska) (świecka) je to zjawisko przy pomocy Człowiek Bóg schematu, który przedstawia różnicę między chrześcijańskim i nowożytnym obrazem Bóg świata 234. Tradycyjną koncepcję chrześcijańską nazyczłowiek przyroda przyroda wa kosmologią zintegrowaną, 229 Por. P. Sherrard, The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science, West Stockbridge-Rochester: Inner Traditions Lindisfarne Press 1987, s. 68-69. 230 Wyrażenie to przywołuje Platon, przypisując je Protagorasowi, który używa go w kontekście teoriopoznawczym, jako kryterium prawdziwości, a nie w sposób, w jaki interpretowali je humaniści w Renesansie, traktujący je jako kryterium wartości. Platon w Teajtecie ujmuje to następująco: „miarą wszystkich rzeczy jest człowiek; istniejących, że są, i nieistniejących, że nie są”. Por. Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1959, nr 152A, s. 32. 231 Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 78. 232 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 54, 64. 233 Por. A. Ganowicz-Bączyk, Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, s. 12. 234 Por. W. Bartlett, Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, s. 19. 79 �Geneza sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w myśl której Bóg zajmuje naczelne miejsce, które podkreśla jego władzę nad człowiekiem i przyrodą, znajdującym się poniżej Boga, ale na tym samym poziomie. Wszystkie elementy tego schematu Bartlett łączy dwustronnymi strzałkami, pokazując w ten sposób, że Bóg, człowiek i przyroda wzajemnie na siebie oddziałują. Nowożytny obraz świata przedstawia w  schemacie, który określa jako kosmologię dominującą (świecką). W  koncepcji tej człowiek przejmuje miejsce Boga, a  przyrodzie przypisuje najniższą pozycję. Bóg w  nowożytnym ujęciu został odsunięty na bok, poniżej człowieka. Linie łączące Boga z człowiekiem i przyrodą nie są strzałkami i zaznaczono je w formie linii przerywanych, co ma podkreślać jedynie hipotetyczny charakter samego istnienia Boga oraz Jego oddziaływania na przyrodę i człowieka. Model relacji człowieka do przyrody ma charakter jednostronny i eksploatacyjny, na co wskazuje zwrot strzałki skierowanej tylko od człowieka w kierunku przyrody. Zaproponowane przez Bartletta ujęcie podkreśla, że nowożytność zrywa ze średniowiecznym teocentryzmem i w jego miejsce proponuje radykalny antropocentryzm235. Im mniej jest w  poszczególnych koncepcjach obecności Boga, tym bardziej obecny jest w nich człowiek, który zawłaszcza Jego miejsce i kompetencje. Człowiek nie tylko staje w  centrum świata, staje się także centrum swych własnych badań. Już Francesco Petrarca w  traktacie pt. O  niewiedzy własnej i innych pyta: „Na cóż zdałaby się znajomość natury dzikich zwierząt, ptaków, ryb i  węży, gdybyśmy nie znali natury ludzkiej lub nią pogardzali? Gdybyśmy nie wiedzieli, dlaczego się urodziliśmy, skąd przybywamy i dokąd idziemy?”236. Renesansowy humanizm dokonał apoteozy człowieka i wyniósł go ponad przyrodę. Od tej pory człowiek jest ostatecznym kryterium i punktem odniesienia wszystkiego, co dokonuje się w świecie, a myśl nowożytna dzięki nowej koncepcji nauki jeszcze bardziej wzmocniła pozycję człowieka w świecie i ją ugruntowała. Dobrą ilustracją obowiązującego w nowożytności obrazu świata jest słynny rysunek Leonarda da Vinci zatytułowany Człowiek witruwiański237. Dzieło to w swej symbolice podkreśla zasadnicze idee nowożytności. Centrum stanowi Por. P. G. Hiebert, Transforming Worldviews. An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker Academic 2008, s. 148-150. 235 236 F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych, w: F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych. Listy wybrane, tłum. Wł. Olszaniec, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004, rozdz. 2, nr 12, s. 20. Por. także F. F. Petrarca, Epistula ad Francescum Dionisium de Borgo San Sepolcro, w: A. F. Johnson (red.), Francisci Petrarchae Epistolae Selectae, Oxford: Clarendon Press 1923, wiersze 130-140, s. 17. Twórcą Człowieka witruwiańskiego jest Leonardo da Vinci, który naszkicował go najprawdopodobniej ok. roku 1490. Obecnie dzieło znajduje się w Gallerie dell’Accademia w Wenecji. Zamieszczona na sąsiedniej stronie fotografia pochodzi ze zbiorów udostępnionych przez Wikipedię <http://pl. wikipedia. org/wiki/Cz%C5%82owiek_witruwia%C5%84ski>, (data dostępu: 10.01.2015). 237 80 Leonardo da Vinci, Człowiek witruwiański, ok. 1490 r. człowiek, który jest wpisany w okrąg i kwadrat. Obie te figury geometryczne ze swoją oczywistą w czasach nowożytnych symboliką wskazują, że rysunek nie przedstawia samego tylko człowieka. Kwadrat, w który wpisany jest człowiek symbolizuje Ziemię i sferę materialną, a okrąg – doskonałość i sferę duchową. 81 �Geneza sporu Powodem powstania tego dzieła jest ukazanie proporcji istniejącej w  przyrodzie. Leonardo stworzył bowiem ten rysunek jako ilustrację relacji na temat proporcji opisanych przez starożytnego architekta rzymskiego Marka Witruwiusza w jego traktacie O architekturze ksiąg dziesięć238. Począwszy od pitagorejczyków, poprzez Euklidesa i Platona oraz rzymskich, a następnie chrześcijańskich, a zwłaszcza średniowiecznych pisarzy ze Szkoły w Chartres239, człowiek szukał proporcji ukrytych w  świecie. Spośród różnych proporcji za najdoskonalszą uznano tzw. boską proporcję (divina proportione), jak określił ją Luca Pacioli. Jest ona wynikiem tzw. złotego cięcia lub złotego podziału i wynosi ok. 1,6. Najczęściej określa się ją następująco: „stosunek sumy dwóch rozważanych wielkości do jednej z nich (większej) jest równy stosunkowi wielkości większej do mniejszej”240. Proporcja ta okazuje się być obecna zarówno w kosmosie, świecie przyrody, jak i w idealnej anatomii człowieka zaprezentowanej na rysunku Leonarda da Vinci. Wiedzę na temat boskiej proporcji wykorzystywali nie tylko renesansowi malarze, ale także tacy twórcy myśli nowożytnej, jak Kartezjusz i  Kepler. W opinii niektórych uczonych odkrycia Keplera (1571-1630) byłyby niemożliwe bez tej wiedzy241. Zdaniem M. C. Ghyka Kepler w traktacie Mysterium Cosmographicum de admirabili proportione orbum caelestium określa boską proporcję jako ‘klejnot geometrii’ i dostrzega jej obecność nie tylko wśród ciał niebieskich, ale także w świecie roślin242. Rysunek Leonarda dobrze ilustruje więc poszukiwania nowożytnych w celu odkrycia praw rządzących światem, by nad nim w  pełni zapanować; ukazuje też rolę matematyki, która wspomaga w  tym procesie nauki eksperymentalne. Rysunek prezentujący wpisanego w  kwadrat i  okrąg człowieka podkreśla nowożytny dualizm świadomego ducha i rozciągłego ciała oraz pokazuje centralne miejsce człowieka w nowożytnym świecie. Dzieło da Vinci przedstawia człowieka, jako element przyrody, samo w  sobie jest jednak dziełem ludzkiej kultury. Ponadto Człowiek witruwiański potwierdza myśl Francisa Bacona, że dzięki kunsztowi i  znajomości praw rządzących przyrodą człowiek tworzy swoje imperium homini. 238 Książka ukazała się w języku polskim w roku 1956 nakładem PWN, a w roku 1999 nakładem Wydawnictwa Prószyński i S-ka. 239 Por. O. von Simson, Katedra gotycka. Jej narodziny i znaczenie, tłum. A. Palińska, Warszawa: PWN 1989, s. 46-92. 240 M. C. Ghyka, Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, tłum. I. Kania, Kraków: Universitas 2001, s. 27. 241 Por. tamże, s. 33, 55. 242 Por. tamże, s. 55. 82 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 2. 2. Chrześcijański obraz świata Wszystko wskazuje na to, że współczesny kryzys ekologiczny jest konsekwencją wypierania chrześcijańskiego obrazu świata przez nowożytny obraz świata oraz konsekwencje stąd wynikające. Ważne jest zatem ukazanie różnic obu tych koncepcji. Chrześcijańska wizja świata ufundowana jest na tradycji biblijnej. Głosi ona, że wszystko, co istnieje jest dziełem Boga-Stwórcy, który z miłości stworzył świat, czyniąc go dobrym. Człowiek otrzymał od Boga zadanie troski o świat, który jest przestrzenią realizacji jego zbawienia. Zasadnicze zręby chrześcijańskiej koncepcji świata znajdujemy w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, a podstawowej interpretacji fundamentalnych tez dotyczących człowieka i  jego miejsca w  świecie dostarczają już pisarze wczesnochrześcijańscy. Dla właściwego zrozumienia przesłania biblijnego niezbędne jest więc chociażby ogólne przedstawienie wyników badań lingwistycznych, na których opierają się współczesne interpretacje dotyczące biblijnego modelu relacji człowieka do przyrody. Bez takiej wiedzy, łatwo o wybiórcze i mylne rozumienie nauki chrześcijańskiej o stworzeniu oraz wysnuwanie błędnych wniosków. Biblia jest najlepiej przebadanym utworem w  historii ludzkiej literatury. Scripture Language Report z  2012 r. podaje, że całość Pisma Świętego jest przetłumaczona na 484 języki, Nowy Testament jest dostępny w 1257 językach, a  wybrane fragmenty Biblii przetłumaczono na kolejnych 810 języków243. Powszechna dostępność Biblii wskazuje skalę jej oddziaływania na ludzką kulturę, w której wszechobecne są symbole i odniesienia biblijne. Kolejne tłumaczenia Pisma Świętego opierają się na stale rozwijającej się wiedzy lingwistycznej na temat oryginalnych języków, w których zapisano poszczególne księgi Biblii oraz wiedzy historycznej, etnograficznej, archeologicznej…, które dostarczają ciągle nowych danych, w świetle których możliwe jest coraz lepsze rozumienie Pisma Świętego. Właściwe zrozumienie obu opisów stworzenia zawartych w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju musi więc uwzględniać powszechnie dziś przyjmowaną hipotezę czterech źródeł: jahwistycznego (J), elohistycznego (E), deuteronomicznego (D) i kapłańskiego (P), a także tzw. Formgeschichte – użyte formy literackie, Traditionsgeschichte – historię tradycji Izraela oraz Redaktionsgeschichte – historię redakcji poszczególnych ksiąg244. Nieuwzględnienie tych podstawowych owoców wielowiekowych badań biblistycznych grozi nie tylko pominięciem ważnych wątków, ale nawet całkowicie błędną interpretacją zasadniczego prze243 Por. J. A. Nordstrom, Stained with Blood: A One-Hundred Year History of the English Bible, Bloomington: WestBow Press 2014, s. 1. 244 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Pięcioksiąg, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987, s. 23-42. 83 �Geneza sporu słania Biblii. Informacje zawarte w pierwszych jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju nie stanowią odpowiedzi na pytania kosmologów i przyrodników o początki życia na Ziemi. Fragmenty te, czerpiąc ze znanych wówczas opowiadań o  początkach świata, tłumaczą czytelnikowi sens i  cel stwórczego aktu Boga. Odnajdujemy tam więc podobieństwa do babilońskiego poematu o stworzeniu świata Enuma elisz245 czy akadyjskiego Eposu o Gilgameszu, są one jednak interpretowane w świetle teologii judaistycznej. Początek Księgi Rodzaju udziela więc w świetle wiary odpowiedzi na pytanie o pochodzenie świata i człowieka oraz cel istnienia wszystkich stworzeń. Ukazuje też naturę i konsekwencje grzechu, który skutkuje chaosem w pierwotnej harmonii stworzenia246. Pozostawiając na marginesie przekaz teologiczny, należy dokonać analizy miejsca i roli człowieka w świecie, jakie prezentuje Biblia. Krytycy chrześcijaństwa, obwiniający je o  promowanie nieodpowiedzialnych relacji do przyrody, wskazują bowiem najczęściej na biblijne źródła tego zjawiska. Odniesienie się do tych zarzutów będzie więc możliwe tylko wówczas, gdy uda się dotrzeć do rzeczywistego przesłania Biblii i jej wkładu, w kształtowanie relacji człowieka Zachodu do przyrody. 2. 2. 1. Kosmologiczna wymowa pierwszego opisu stworzenia Krytyka zwolenników tezy, że źródła współczesnego kryzysu ekologicznego sięgają Biblii, skupia się zwykle na tzw. pierwszym opisie stworzenia świata zawartym w  Księdze Rodzaju (1,1-2,4a), który nazwano Heksameronem, czyli utworem o sześciu dniach stworzenia247. Tekst ten pierwotnie powstaje w języku hebrajskim, a jego ostateczna redakcja ma miejsce stosunkowo późno, prawdopodobnie w V w. przed Chrystusem i pochodzi ze źródła kapłańskiego (P)248. Idea stworzenia jest już wówczas stosunkowo dobrze rozwinięta w myśli judaistycznej. Opowiadanie to ma formę uroczystego hymnu na cześć Boga-Stwórcy, który jest Panem kosmosu. Pierwotnie żydzi poznawali Boga na podstawie Jego troski jedynie o swój naród. Z czasem, zwłaszcza w okresie działalności Deutero-Izajasza (586-639 a.Ch.n.), Izrael dostrzega, że władza Jahwe rozciąga się nad całym kosmosem. Bóg Izraela jest jedynym Bogiem, który zwycięża bóstwa na245 Por. M. Karczewski, Oddzielanie jako działanie Boga Stwórcy w Rdz 1,12,4a, „Forum Teologiczne” IX(2008), s. 12. 246 Por. Księga Rodzaju. Wprowadzenie, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009, s. 33-34. Wszystkie teksty biblijne przytaczane w niniejszym opracowaniu, o ile nie zostanie to wyraźnie zaznaczone inaczej, pochodzą z Biblii Tysiąclecia Online, Poznań 2003 (IV wyd.) <www. biblia. deon. pl>, (data dostępu: 10.01.2015). 247 248 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987, s. 115. 84 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tury, panuje nad ziemią, obłokami i światłem (Iz 45,12), stwarza niebo i ziemię (Iz 40,26) oraz człowieka (Iz 45,12)249. Lingwiści wskazują na wyjątkowo przemyślną kompozycję pierwszego opisu stworzenia, który podkreśla literacką formę hymnu. Można w tym opisie wyróżnić prolog (Rdz 1,2), epilog (Rdz 2,1-4a) i sam hymn, który dzieli się na dwie części, opisujące po trzy dni stwarzania. Części te dobrze się ze sobą komponują, pierwsza opisuje przygotowanie przestrzeni (Rdz 1,3-13), druga zaś wypełnia tę przestrzeń kolejnymi stworzeniami (Rdz 1,14-31). O hymnicznym charakterze tego opowiadania świadczą często powtarzane zwroty „Bóg rzekł: niechaj powstanie” oraz „I stało się tak” oraz obecny w opowiadaniu rytm. Elementy te mogą świadczyć o liturgicznym wykorzystaniu tekstu250. Niektórzy, bazując na liturgiczno-rytualnym charakterze tego fragmentu, uważają, że mówi on w pierwszym rzędzie o świecie jako świątyni Boga i właściwe zrozumienie przesłania Biblii na temat stworzenia nie jest możliwe, jeśli się tego nie uwzględni251. Pierwszy opis stworzenia jest często traktowany jako apoteoza dominacji człowieka nad przyrodą i  uzasadnienie prawa człowieka do nieograniczonej władzy nad światem. Obecna w tym tekście koncepcja człowieka jako ‘korony stworzenia’ nie może być jednak rozpatrywana w oderwaniu od kontekstu kulturowo-religijnego, bez którego umyka ważny wątek rozumienia tego fragmentu. Ze względu na: typowo liturgiczny styl Rdz 1; wyraźne nakreślenie porządku wszechświata; wskazanie chronologii stwarzania; a szczególnie ze względu na wyrastającą z  tego opisu koncepcję szabatu bibliści powszechnie wskazują na środowisko kapłańskie, w którym powstał ten fragment Księgi Rodzaju. Należy przy tym pamiętać, że kapłani w historii Izraela pełnili nie tylko funkcje liturgiczne, lecz byli także liderami politycznymi ze znacznymi wpływami na życie społeczne i polityczne narodu. Wielu interpretatorów uważa, że tekst ten miał na celu przede wszystkim wskazywać i  uzasadniać wyjątkową rolą, jaką pełnili kapłani w Narodzie Wybranym. Redaktorzy Heksameronu widzieli tę rolę analogicznie do archetypicznej roli człowieka w  stosunku do całego stworzenia. Fragment ten w swym podstawowym znaczeniu o wiele bardziej podkreślał dominację kapłanów w społeczności Izraela, niż człowieka w świecie przyrody. Dobrze ilustrują to użyte w opisie stworzenia czasowniki podkreślające tę dominację252. 249 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 56-57. Por. C. Pardee, Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 126; por. także S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 57-58. 250 251 Por. M. Barker, Patriarch Bartholomew, Creation: A Biblical Vision for the Environment, London: T&T Clark 2010, s. 34. 252 Por. T. Hiebert, The Human Vocation: Origins and Transformations in Christian Traditions, 85 �Geneza sporu Pierwszy opis stworzenia ukazuje jednoznacznie, że Bóg nie ma swego źródła w  materii, Jego Duch jest poza i  ponad nią. Materia nie ogranicza także Boga w akcie stwórczym, wszystko stwarza On słowem – „rzekł… i stało się”. Użyty w tekście hebrajski czasownik bara’ (stworzyć) oznacza czynności Boga, w wyniku których powstaje coś nowego i nadzwyczajnego. Niektórzy dostrzegają tu podstawy filozoficznej idei creatio ex nihilo. Wydaje się jednak, że sposób myślenia redaktorów tekstu nie miał jeszcze charakteru tak abstrakcyjnego, by wyrazić tę myśl. Pojawia się ona w dojrzałej formie dopiero w Drugiej Księdze Machabejskiej (7,28)253. Analiza lingwistyczna słowa Elohim (Bóg), użytego w  pierwszym opisie stworzenia, wyraża myśl, że Bóg jest istotą potężną i pierwszą w stosunku do wszystkiego, co poza Nim istnieje. Redaktorzy tego tekstu przykładają też dużo starań, by jednoznacznie wskazać, że nie mamy tu do czynienia z politeizmem, a Bóg-Stwórca jest jeden254. Streszczając treść pierwszego opisu stworzenia, można ją zawęzić do podsumowania aktu stwórczego w poszczególnych dniach:255 (1) stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności; (2) stworzenie sklepienia niebieskiego, dzielącego wody górne od dolnych, powstanie przestrzeni powietrznych; (3) stworzenie lądu (przez wyznaczenie oddzielnej przestrzeni dla wód dolnych) i roślinności; (4) stworzenie słońca, księżyca i gwiazd; (5) stworzenie zwierząt wodnych i latających; (6) stworzenie zwierząt lądowych i ludzi. Bez wchodzenia w  zbędne szczegóły, które nie dotyczą wprost tematu niniejszego opracowania, skupmy się na tym, co wydaje się wprost rzutować na judeochrześcijański model świata oraz miejsce i rolę człowieka w tym świecie. Ziemia, o której mowa na początku tego opisu jest inna od tej, którą zna człowiek. Obecny jej kształt został bowiem nadany przez Boga dopiero w trzecim dniu stworzenia. Nie wnikając w pochodzenie ‘pierwotnej’ Ziemi, autor biblijny używa na jej określenie słów ‘bezład’ i ‘pustkowie’, którym odpowiadają hebrajskie rzeczowniki tohu i  wabohu. Słowa te oznaczają spustoszenie i  chaos, co miałoby świadczyć o tym, że przed stwórczym aktem Boga rzeczywistość była pogrążona w chaosie. Niektórzy tłumaczą rzeczownik tohu jako ‘nic’, co daje podstawy do rozumienia zwrotu tohu wabohu jako ideę nicości absolutnej. Interpretacji takiej przeczy jednak obecność wód, do których odnosi się ten zwrot, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej a które autor określa bardzo konkretnie słowem tehom – przepastne wody morza, odmęty. Heksameron mówi też o ciemności, nie jest ona jednak rozumiana jako brak światła, lecz jako niezależny byt będący przeciwieństwem światła. Opis rzeczywistości przed stworzeniem dopełnia tchnienie Boga – ruaḥ’ Elohim, które unosi się nad wodami pierwotnego chaosu. Ruaḥ’ Elohim oznacza moc, którą Stwórca powołał świat do istnienia, dzięki której żyją ludzie i zwierzęta oraz Jego władzę nad pogrążoną w chaosie pramaterią 256. Na uwagę zasługuje fakt, że Bóg w wyprowadzaniu świata z chaosu posługuje się słowem, inaczej niż próbuje to robić człowiek, który przekształca świat przy pomocy techniki. Słowo w  kulturze semickiej ma inne znaczenie niż to, które funkcjonuje w  naszej kulturze. W  cywilizacji zachodniej słowo służy przekazywaniu myśli i  ma ulotny charakter, podczas gdy dla Semitów słowo po wypowiedzeniu nie przemija, lecz skutecznie działa dzięki tkwiącej w nim sile. Moc tkwiąca w słowie Boga jest wyjątkowa, jest zdolna stwarzać nową rzeczywistość. Pierwszym dziełem Stwórcy jest światłość, nie wnikając w szczegóły semickiego rozumienia światłości, należy zwrócić uwagę, że już od samego początku Bóg stwierdza, że „światłość jest dobra”. Stwierdzenie „jest dobre” na określenie kolejnych dzieł Boga pojawia się w pierwszym opisie stworzenia wielokrotnie, a  na zakończenie szóstego dnia Bóg podsumuje swe dzieło, stwierdzając, że „wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). W stwierdzeniu tym dostrzegamy judeochrześcijańską afirmację materii257. W  dniu trzecim Bóg stwarza suchy ląd, który wyłania się z  morza oraz roślinność. Należy zauważyć, że mowa jest tu jedynie o  tych roślinach, które wydają nasiona i drzewach rodzących owoce (Rdz 1,11), zabezpieczając w ten sposób żywność dla zwierząt i ludzi258. Zwierzęta wodne i istoty latające zostają stworzone w piątym dniu. Te ostatnie dla autora Heksameronu to nie tylko ptaki, ale także owady i wszelkie organizmy żywe zdolne do latania. Opisując stworzenie zwierząt, użyto po raz drugi słowa bara’ – stworzyć. Słowo to jest zarezerwowane dla tych czynności Boga, w wyniku których powstaje coś nowego i nadzwyczajnego. Wskazuje to, że zwierzęta przewyższały swą doskonałością wcześniejsze stworzenia. Podkreślenia domaga się fakt, że w myśl koncepcji starohebrajskich rośliny nie były traktowane jako istoty żywe. Wymowa tego tekstu jednoznacznie podkreśla jednak afirmację życia, przyświecającą autorowi Heksameronu. Wyższość żyjących istot potwierdza także Boże błogosławień- w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 136. 253 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 116, por. także S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 57. 256 Por. tamże, s. 117-118. Por. tamże, s. 120-121. Por. tamże, s. 122-123. 254 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 116. 257 255 Por. tamże, s. 146. 258 86 87 �Geneza sporu stwo, które uzdalnia je do rozmnażania i tym samym kontynuacji stwórczego dzieła Boga259. Przedmiotem krytyki zwolenników tezy, że biblijny opis stworzenia przyczynił się do ukształtowania szkodliwego dla przyrody stylu obecności człowieka, jest przede wszystkim przesłanie wynikające z opisu szóstego dnia stworzenia. Opis ten domaga się więc wszechstronnej i  gruntownej analizy. Bóg rozpoczyna swą stwórczą aktywność szóstego dnia od stworzenia zwierząt lądowych, które można podzielić na trzy grupy: zwierzęta domowe, płazy i wszelkie drobne zwierzęta lądowe oraz dzikie zwierzęta. Stworzenie ich bezpośrednio przed stworzeniem człowieka, wskazuje na ich wyższość w  stosunku do istot wodnych i powietrznych. Zwrot „uczyńmy człowieka”, którym rozpoczyna wers 26, ma charakter uroczysty i podkreśla, że istota, którą Bóg chce powołać do życia będzie przewyższać wszystkie dotychczasowe stworzenia. Na określenie człowieka autor używa hebrajskiego słowa ’adam, którego etymologia jest szczególnie ważna w późniejszych interpretacjach tego tekstu. Współcześnie uczeni powszechnie potwierdzają stanowisko Józefa Flawiusza (37-94 AD), który słowo ’adam wywodzi od źródłosłowu ’dm – ‘być czerwonym’, występującego także w rzeczowniku ’adamah, znaczącego tyle, co gleba, rola, ziemia. Flawiusz jest zdania, że nazwano tak człowieka ze względu na panujące wówczas przekonanie zawarte we wcześniejszym historycznie – drugim opisie stworzenia, że człowiek został ulepiony z ziemi (Rdz 2,7), która często w Palestynie przybiera kolor czerwony oraz dlatego, że ludzka skóra ma lekkie czerwone zabarwienie260. Autor biblijny nie mówi o sposobie stworzenia człowieka, wskazuje jednak na wyjątkowe jego pochodzenie. O ile zwierzęta lądowe zostały wydane na świat przez ziemię, o tyle człowiek jest bezpośrednim dziełem Stwórcy, przewyższa więc inne stworzenia. Wyższość człowieka nad całym stworzeniem podkreśla jeszcze w  wierszach 26 i  27, mówiąc trzykrotnie, że człowiek został stworzony jako imago Dei. Dyskusja specjalistów na temat podobieństwa człowieka do Boga trwa od wieków i prawdopodobnie nigdy nie zostanie jednoznacznie rozstrzygnięta. Biorąc pod uwagę teorię źródeł i redakcję pierwszego opisu stworzenia w środowisku kapłańskim (P), które radykalnie opowiadało się przeciwko antropomorfizacji Boga, należy odrzucić hipotezę, jakoby człowiek fizycznie miał być podobny do swego Stwórcy. Należałoby też odrzucić pogląd, że podobieństwo to polega jedynie na duchowej stronie ludzkiej natury, czyli rozumie i wolnej woli człowieka. Pogląd ten wydaje się nie do utrzymania w konfrontacji z tekstem mówiącym, że Adamowi „urodził się syn podobny do niego, jako jego obraz” (Rdz 5,3). Biorąc pod uwagę, że tekst powstaje w środowisku kapłańskim, 259 Por. tamże, s. 124-125. 260 Por. tamże, s. 125-127. 88 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej najbardziej prawdopodobne jest rozumienie podobieństwa człowieka do Boga na kształt podobieństwa syna do ojca. Człowiek całym swym jestestwie nosi podobieństwo do Boga i w jakiejś mierze odzwierciedla w sobie wielkość, dobroć i piękno swego Stwórcy. O wyjątkowości człowieka względem innych istot żywych świadczy też niezależne stworzenie mężczyzny i kobiety, które akcentuje ich równość (Rdz 1,27). Należy też zauważyć, że opisując stworzenie człowieka użyto aż trzy razy czasownika bara’ – stwarzać, podkreślającego wyjątkowość tego aktu stwórczego Boga261. Interpretatorzy pierwszego opisu stworzenia człowieka w kontekście usprawiedliwiania jego dominacji nad przyrodą najczęściej koncentrują się na nakazie Boga: „Niech [człowiek – RS] panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26) oraz na fragmencie wersu 28.: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Użyty w tych fragmentach czasownik rādâ (panować) występuje w  Biblii w  kontekście władzy głowy rodziny nad domową służbą lub w kontekście władzy królewskiej262. Czasownik ten użyty w  pierwszym opisie stworzenia wskazuje jednoznacznie na władzę człowieka nad zwierzętami, nawiązując do władzy kapłanów nad zwierzętami w ramach składania ofiar w czasie świąt263. Czasownik kābaš (czynić poddanym) – znaczy tyle co rządzić, okazywać komuś swą władzę i  zwierzchność. W  swej wymowie jest on nawet mocniejszy od rādâ (panować), wskazuje bowiem na aktualny akt poddaństwa lub wymuszania na innych niższej pozycji. Termin ten jest często używany w kontekście militarnym lub w odniesieniu do króla, który demonstruje swoją władzę nad poddanymi264. W tym kontekście bibliści wciąż prowadzą badania, których celem jest odkrycie pełnego znaczenia biblijnej relacji człowieka do przyrody265. Ellen F. Davis, analizując tezę, że pierwszy opis stworzenia usprawiedliwia bezwzględną dominację człowieka nad przyrodą, stwierdza, że w 1 rozdziale Księgi Rodzaju jest mowa raczej o zarządzaniu i doglądaniu stworzenia na wzór pasterza, niż nieograniczonym panowaniu nad przyrodą. Użyty w opowiadaniu język ma więcej wspólnego z łagodną troską, 261 Por. tamże, s. 128-129. 262 Por. Kpł 25,42-43; 1 Krl 5,4; Ps 72(71),8; Lb 24,18-19. 263 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 136-137. 264 Por. Lb 32,20-22; Jr 34,11. 265 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship? The Ecology of Biblical Translation, „Journal of Religion & Society” (2008)3, s. 159-183. 89 �Geneza sporu niż z despotycznym panowaniem266. Podobnego zdania jest Lloyd Steffen, który określa relację człowieka do przyrody jako „sprawiedliwe i pokojowe zarządzanie”267. Potwierdzenie takiego ujmowania biblijnej relacji człowieka do przyrody znajdujemy w Kazaniu na Górze, którego odpowiedni fragment w relacji Mateusza brzmi: „Szczęśliwi łagodni, ponieważ oni posiądą ziemię” (Mt 5,5)268. Eric Katz, który reprezentuje tradycję judaistyczną, przywołuje fragment: „I  rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem” (Rdz 1,29), który następuje bezpośrednio po wersie 28, stanowiącym podstawę obwiniania Biblii o wspieranie bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą. Katz zwraca uwagę na to, że pożywienie człowieka w zamyśle Boga składa się jedynie z roślin, co mocno osłabia interpretację wiersza 28, jako bezwzględnej dominacji człowieka nad stworzeniem. Ponadto Katz przywołuje dwóch cenionych komentatorów świętych ksiąg judaizmu, którymi są – Nahmanides (1194-1270) i  Obadja Sforno (1475-1550), którzy jednoznacznie wskazują na ograniczoną władzę człowieka nad przyrodą. Obaj oni interpretują wers 28, zawierający zwroty „czyńcie sobie ziemię poddaną” oraz „panujcie nad rybami…”, jako zgodę na używanie zasobów przyrody, ale nie do jej destrukcji czy niewłaściwego użycia. Nahmanides widzi w tym fragmencie zgodę na uprawę roli, budowanie miast i pozyskiwanie minerałów w kopalniach. Interpretacja Sforny jest nawet bardziej restrykcyjna względem człowieka. Fragment: „«Czyńcie sobie ziemię poddaną» – w interpretacji Sforny znaczy tyle co – chrońcie się swoim rozumem, zabezpieczajcie się przed wtargnięciem zwierząt na wasze tereny i panujcie nad nimi”269. Obie interpretacje przyznają człowiekowi prawo do korzystania z zasobów przyrody, jednocześnie podkreślają jednak ograniczoność władzy człowieka, który jest jedynie włodarzem, a nie właścicielem przyrody270. 266 Por. E. F. Davis, Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible, CambridgeNew York: Cambridge University Press 2008, s. 42-65. 267 Por. L. H. Steffen, In Defense of Dominion, „Environmental Ethics” 14(1992)1, s. 63-80. Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009. Szerzej na ten temat pisze R. Bauckham, Modern Domination of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship, London-New York: T&T Clark 2006, s. 47. 268 269 Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, s. 57. Por. tamże, s. 56-57. Więcej na temat rabinicznych komentarzy do biblijnych opisów stworzenia w kontekście kryzysu ekologicznego pisze A. Hütterman, Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 280-289. 270 90 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wydaje się, że uwzględnienie odpoczynku, jakiego zażywa Stwórca w dniu siódmym, uprawdopodabnia liturgiczno-społeczną interpretację dominacji kapłanów nad ludem Izraela, czyniąc z niej zasadnicze przesłanie pierwszego opisu stworzenia, dystansując się w ten sposób od bardziej dosłownej interpretacji przyrodniczo-kosmologicznej271. Interpretując pierwszy opis stworzenia dosłownie jako usprawiedliwienie władzy człowieka nad przyrodą, należy jednak wziąć pod uwagę, że władza, jakiej Bóg udziela człowiekowi ma wzorować się na władzy Boga nad stworzeniem. Człowiek ma w  swym postępowaniu naśladować Stwórcę – Pana całego stworzenia. Władza Boga nad światem przedstawiona w pierwszym opisie stworzenia przejawia się w Jego trosce o świat oraz w stworzeniu uporządkowanej jego struktury, w której panuje harmonijna równowaga. Ponadto nie można pomijać wielokrotnie powtarzanej w opisie frazy, w której jednoznacznie Bóg stwierdza, że wszystko, co stworzył było dobre. Tak wyraźne określenie pozytywnej wartości przysługującej stworzeniu nie dotyczy przecież jego użyteczności czy intratności272. Wręcz odwrotnie, człowiek staje się w pewnym sensie strażnikiem tych wartości, które powierzył mu Stwórca. Należy też pamiętać, że władza człowieka nad przyrodą, jak przedstawia to pierwszy opis stworzenia, nie jest władzą absolutną, człowiek zawsze jest w swym zarządzaniu zależny od Boga, który określa warunki i  wyznacza cel aktywności człowieka. Pierwszy opis stworzenia ma więc charakter wyraźnie teocentryczny, osłabiający antropocentryczną jego interpretację. Celem Boga nie jest bowiem stworzenie człowieka w dniu szóstym, lecz odpoczynek w dniu siódmym i radość ze stworzenia, którego sensem istnienia jest oddawanie Bogu chwały273. Zarysowane skrótowo wyniki dogłębnych badań specjalistów nad tekstem pierwszego opisu stworzenia wskazują, że nie można nim usprawiedliwić bezwzględnej władzy człowieka nad przyrodą, ani dostrzegać w nim źródeł radykalnego antropocentryzmu. Wydaje się, że szukanie w tym opisie źródeł współczesnego kryzysu jest nadinterpretacją, tym bardziej, że następujący po nim drugi opis stworzenia jest w swej wymowie znacznie bardziej prośrodowiskowy. 2. 2. 2. Kosmologiczna wymowa drugiego opisu stworzenia Zwolennicy tezy, że współczesny kryzys ekologiczny ma swe źródła w biblijnej koncepcji relacji człowieka do przyrody zwykle nie odnoszą się do drugiego opisu stworzenia świata. Choć opis ten w nie mniejszym stopniu kształtuje rela271 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 137-138. Por. C. Pardee, Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 126-127. 272 273 Por. R. Bauckham, Modern Domination of Nature…, s. 46. 91 �Geneza sporu cje wyznawców judaizmu i chrześcijaństwa wobec przyrody. Oba opisy stworzenia zostały zamieszczone w Księdze Rodzaju. Drugi z nich jest znacznie krótszy, mniej szczegółowy niż pierwszy i mieści się w zaledwie czterech wersach (Rdz 2,4b-7). Podobnie, jak w przypadku pierwszego opisu stworzenia, redaktor tego tekstu wykorzystuje znane sobie mity o stworzeniu człowieka, lecz przeplata je oryginalną myślą judaistyczną. Znajdujemy więc w tym opisie pewne analogie np. do boga Enki z mitologii Sumerów, który wraz z innymi bóstwami tworzy człowieka z gliny, czy egipskiego boga Khunum tworzącego człowieka na kole garncarskim274. Tekst drugiego opisu stworzenia powstał w tradycji jahwistycznej (J) w X w. przed Chrystusem i jest pięć wieków starszy od pierwszego opowiadania o stworzeniu. Ze względu na małą objętość tekstu i oryginalne tłumaczenie zaproponowane przez Juliusza Synowca warto go w tym miejscu przytoczyć w całości. 4b. Gdy Jahwe Bóg uczynił ziemię i niebo, 5. Nie istniały jeszcze na ziemi żadne krzewy polne i nie wschodziły żadne polne rośliny, bo Jahwe Bóg nie zesłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę. 6. Z ziemi wytrysnęło jednak źródło i nawodniło całą powierzchnię roli. 7. Wtedy Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu roli, tchnął w jego nozdrza oddech życia i tak człowiek stał się istotą żywą 275. W tekście tym Stwórca określany jest jako Jahwe, który stwarza ziemię i niebo, jednak Jahwista nie podaje ani sposobu, w jaki to uczynił, ani żadnych innych szczegółów. Ziemia, na której rozgrywa się opowiadanie jest pustkowiem pozbawionym jakichkolwiek form życia. Redaktor tłumaczy taki stan rzeczy brakiem deszczu, który Jahwe ma dopiero zesłać oraz nieobecnością człowieka, który mógłby tę ziemię uprawiać. Stworzona Ziemia jest więc początkowo sucha, dopiero potem wytryśnie z niej źródło, które ją nawodni i przygotuje na przyjęcie roślin, zwierząt i  człowieka. W  myśl tego opisu człowiek został ulepiony przez Jahwe z  prochu roli. Hebrajski czasownik jacar (ulepić) oznaczał pierwotnie czynność garncarza wyrabiającego na kole naczynia gliniane. Opis ten ma wyraźne cechy antropomorficzne, które ukazują Stwórcę jako garncarza, co zauważa się także w  innych księgach Biblii276. Potwierdza to jahwistyczne źródło oraz znacznie starsze pochodzenie tego tekstu niż pierwszy opis. Drugie opowiadania o  stworzeniu ukazuje Stwórcę jako całkowicie wolnego w  akcie Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stwórczym, natomiast człowieka przedstawia jako istotę z natury słabą 277, zbudowaną z  substancji podlegającej rozkładowi i  zależną od swego Stwórcy tak, jak zależne jest naczynie od garncarza278. Na oznaczenie człowieka Jahwista używa tego samego rzeczownika, który został użyty w pierwszym opisie – ’adam (człowiek) Rdz 1,26. Na uwagę zasługuje użycie przez redaktora w bezpośredniej bliskości bardzo podobnie brzmiącego rzeczownika ’adamah, który oznacza rolę, czyli uprawną ziemię279, z której prochu Stwórca lepi człowieka. Zestawiając obok siebie te współbrzmiące rzeczowniki, Jahwista chce jeszcze mocniej podkreślić związek człowieka z  rolą. Związek ten polega nie tylko na tym, że człowiek otrzymuje później od Stwórcy zadanie uprawy tej roli (Rdz 2,5; 2,15), ale także na tym, że został on właśnie z prochu tej roli stworzony. W dalszej części tego rozdziału Jahwista mówi, że Bóg z tej samej roli ulepił wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne (Rdz 2,19). Zwierzęta i  człowiek zostały uczynione z  tego samego materiału, choć istnieje tu pewna subtelna różnica. Człowiek został bowiem ulepiony z ‘prochu roli’, podczas gdy zwierzęta z ‘roli’, co mogłoby sugerować użycie nieco szlachetniejszych pierwiastków i podkreślać wyższą godność człowieka niż zwierząt280. O wyższości człowieka względem innych istot świadczy także fakt, że Bóg pozwala człowiekowi nazwać zwierzęta (Rdz 2,19-20), co w kulturze semickiej jest jednoznacznie odczytywane jako przejaw wyższości. Ważne jest także dostrzeżenie sposobu, w jaki Bóg przekazuje człowiekowi życie. Jahwista określa to jako „tchnął w jego nozdrza oddech życia i tak człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2,7). Użyte w  tym przypadku hebrajskie wyrażenie nišmat ḥajjim (oddech życia) jest synonimem występującego w źródle kapłańskim zwrotu ruaḥ ḥajjim (Rdz 6,17; 7,15). Oba wyrażenia prezentują ideę oddechu, jako życiodajnej siły. Obraz Jahwe, wdmuchującego w ciało człowieka oddech życia podkreśla, że życie jest darem Stwórcy. Ponadto obraz ten jest kolejnym mocnym akcentem antropomorficznym, który podkreśla, że człowiek ma w sobie coś z istoty samego Boga281. Drugi opis stworzenia jest uzupełniony przez Jahwistę opowiadaniem o pierwotnym stanie szczęścia, będącego wynikiem harmonijnego współżycia człowieka z  Bogiem i  pozostałymi stworzeniami. Dla wydobycia myśli biblij277 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. Ideę ujmowania Izraela jako naczynia oraz Boga jako garncarza prezentuje prorok Jeremiasz w sposób, który potwierdza tę interpretację (Jr 18,2-6). Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 154. 278 274 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. 279 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 275 J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 152. 280 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 155. 276 Por. Iz 29,15n; Iz 45,9n; Iz 64,6n; Ps 103,13n; Rz 9,20n. 281 Por. Tamże, s. 155-156. 92 93 �Geneza sporu nej na temat relacji człowieka do przyrody należy dokonać analizy jeszcze kilku krótkich fragmentów należących do tekstu zredagowanego w  środowisku jahwistycznym (Rdz 2,4b-3,24). Dużo starsza redakcja drugiego opisu stworzenia akcentuje znacznie bliższe związki człowieka z  przyrodą, niż ukazuje to późniejsza redakcja pierwszego opisu. Potwierdzając tę tezę, Theodore Hiebert wskazuje na grę słów ’adam i ’adamah i proponuje tłumaczyć rzeczownik ’adam nie jako ‘człowiek’, lecz jako ‘rolnik’. Wskazuje też, że przez stworzenie człowieka i zwierząt z tej samej roli uprawnej opis ten podkreśla ścisły związek łączący człowieka i pozostałe istoty żywe. Hiebert mówi też, że zwierzęta dzielą z człowiekiem rolniczą tożsamość i są oficjalnymi pomocnikami człowieka w uprawianiu ziemi. Tym, co potwierdza bliską więź człowieka z innymi istotami żywymi jest takie same tchnienie życia uzyskane od Stwórcy, który zarówno człowieka, jak i zwierzęta określi jako nepeš ḥajjâ (istoty żywe) (Rdz 2,7; 2,19)282. Pełne zrozumienie relacji człowieka do przyrody wymaga analizy zadania, jakie Jahwe wyznacza mu względem przyrody. Biblia Tysiąclecia podaje ten tekst w następującym kształcie: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15). Pierwszy czasownik, którego używa Jahwista na określenie zadań człowieka to już nie kābaš (czynić poddanym) i rādâ (panować), jakich użył redaktor ze środowiska kapłańskiego w pierwszym opisie stworzenia. Jahwista używa hebrajskiego czasownika ābad (służyć), który na język polski przetłumaczono jako ‘uprawiać’. W Biblii ābad jest zwyczajowym terminem wyrażającym służbę niewolnika względem jego pana (Rdz 12,6) lub jednego narodu względem drugiego (Wj 5,9). Wydaje się więc w pełni uprawniona interpretacja, że zadanie człowieka nie polega na uprawianiu Edenu, lecz raczej na służeniu mu. Drugi czasownik, który w polskim przekładzie przetłumaczono jako ‘doglądać’, to hebrajski šamar, który znaczy tyle, co strzec, chronić, pilnować, troszczyć się, zachować283. Analiza lingwistyczna tego fragmentu pozwala więc stwierdzić, że w relacji człowiek-przyroda, człowiek jest na usługach przyrody i ma względem niej zobowiązania284. Drugi opis stworzenia prezentuje więc człowieka nie jako pana ogrodu, lecz jako osobę służącą ogrodowi, od którego jest on zależny jak poddany od swego pana285. 282 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140; por. także N. Wirzba, The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford-New York: Oxford University Press 2003, s. 136-145. 285 94 Należy podkreślić, że koncepcja relacji człowieka wobec przyrody zaprezentowana w drugim opisie stworzenia nie jest unikalnym tekstem biblijnym. Z wizją tą dobrze koresponduje np. Psalm 104, który jest niekiedy porównywany z pierwszym rozdziałem Księgi Rodzaju. Zaprezentowana w nim struktura świata nie przewiduje dla człowieka wyjątkowego miejsca, a wręcz podkreśla, że człowiek na równi z innymi stworzeniami uczestniczy w cyklu dnia i nocy (w. 19-23), a gdy Bóg odbiera mu tchnienie, ginie tak, jak zwierzęta (w. 29)286. Podobną myśl ukazuje Księga Hioba, gdzie Bóg mówi o  potędze stworzenia i uczy człowieka pokory. „Gdzie byłeś gdy zakładałem podstawy ziemi? Powiedz, jeżeli znasz mądrość” (Hi 38,4). Bill McKibben, komentując tę myśl, stwierdza, że wymowa tej księgi wyraźnie wskazuje, że człowiek nie stanowi centrum wszechświata, a  Bóg odczuwa radość, troszcząc się o  całą przyrodę, której tajemnic człowiek nie pojmuje, a która w wielu kwestiach przekracza możliwości człowieka (Hi 38)287. Interpretacja obu opisów stworzenia umieszczonych obok siebie w  biblijnej Księdze Rodzaju pozwala dostrzec radykalnie odmienne koncepcje miejsca i roli człowieka w świecie, jakie prezentują te opisy. Modele relacji człowieka do przyrody opisane w Księdze Rodzaju można by nawet określić jako wzajemnie przeciwstawne. Redaktor ze środowiska kapłańskiego wyraźnie podkreśla dystans dzielący człowieka od pozostałych stworzeń, podczas gdy Jahwista ukazuje bliską więź człowieka ze wszystkimi istotami żywymi. Redaktor pierwszego opisu przedstawia człowieka jako władcę stworzenia, podczas gdy redaktor drugiego opisu ukazuje go jako sługę ogrodu. W myśl pierwszego opisu zadaniem człowieka jest panowanie nad przyrodą i czynienie jej sobie poddaną, podczas gdy drugi opis wskazuje, że powołanie człowieka wyraża się w służbie przyrodzie i zależności od niej288. Oba opisy mają charakter teocentryczny, który nie pozostawia wątpliwości, że absolutnym i niezależnym władcą świata jest Bóg, wyznaczający człowiekowi zadania wobec świata. Choć zadania te w obu opisach są rozumiane odmiennie, to jednak w każdym z nich pozycja człowieka jest uprzywilejowana względem pozostałych stworzeń. Uprawnione wydaje się więc być określenie, że oba opisy mają charakter antropocentryczny, który zależnie od opisu może być określony jako antropocentryzm umiarkowany lub słaby. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 283 Por. L. Koehler, W. Baumartner, J. J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 2008, tom 2, s. 546-549; por. także L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165. 284 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 286 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 141. 287 Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 76. 288 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140-141. 95 �Geneza sporu 2. 2. 3. Kosmologiczna wymowa myśli wczesnochrześcijańskiej Dynamicznie rozprzestrzeniające się w  pierwszych wiekach po Chrystusie chrześcijaństwo, konfrontuje się z myślą klasyczną. Wśród wielu zagadnień ówczesnej debaty ważne miejsce zajmuje koncepcja świata oraz stosunek człowieka do przyrody. Do niedawna panowało jeszcze przekonanie, że w kulturze zachodniej przed nowożytnością przyroda nie stanowiła ważnego przedmiotu intelektualnej refleksji. Przekonanie to jest jednak błędne289. Wczesnochrześcijańscy myśliciele z perspektywy biblijnej podejmują bowiem ożywioną polemikę z greckimi filozofami. Powstaje wówczas wiele komentarzy do Heksameronu, z których do dziś przetrwało niemal 170290. Powstała w ten sposób bogata literatura chrześcijańska na temat przyrody, która doczekała się wielu opracowań291. Wiele świadczy o tym, że pisarze chrześcijańscy nie dodali wiele do wiedzy, którą dysponowała kultura grecka i rzymska na temat przyrody, biologii, geografii i  historii naturalnej. Przejmowali ją raczej i  interpretowali w  kluczu myśli chrześcijańskiej. Dzięki tym pismom wiedza ta przetrwała do dziś. Niektórzy uważają, że komentarz do Heksameronu Bazylego Wielkiego stanowi najlepsze kompendium wiedzy przyrodniczej do schyłku wieku XVII292. Wielu spośród pierwszych autorów chrześcijańskich wywodzi się ze świata pogańskiego i przyjmując wiarę, próbuje uzgodnić popularne wówczas koncepcje platońskie i  stoickie z  obrazem świata przedstawionym w  Biblii. Ojcowie Kościoła, a później ich kontynuatorzy, piszą więc komentarze do Księgi Rodzaju, które są próbą uzasadnienia istnienia Boga na podstawie obserwacji przyrody. Do najważniejszych i  najbardziej imponujących należą homilie na temat Heksameronu autorstwa Bazylego Wielkiego (329-379) napisane w języku greckim oraz łacińskie homilie Ambrożego z Mediolanu (339-397), które wywarły największy wpływ na wszystkie późniejsze komentarze biblijnych opisów stworzenia. Twórczość ta w oparciu o obserwację przyrody miała na celu nie tylko potwierdzić istnienie Boga i autentyczność chrześcijaństwa, stawiała sobie także z cel przedstawienie planu, jaki Stwórca ma dla świata293. Jednym z pierwszych pisarzy chrześcijańskich, który rozpoczyna naukową debatę na temat przyrody jest Minucjusz Feliks (II-III w.). W swym dziele zatytułowanym Octavius zwraca się do rzymskich elit, ukazując elementy łączące 289 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 173-174. Por. Z. Liana, Inspiracje chrześcijańskie w rozwoju myśli naukowej we wczesnym średniowieczu (V-XII w.), „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XV(1993), s. 24. 290 291 Por. F. W. Krueger, A Cloud of Witnesses. The Deep Ecological Legacy of Christianity, Santa Rosa: Religious Campaign for Forest Conservation 2006. 292 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 194. 293 Por. tamże, s. 174-177. 96 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej chrześcijaństwo z  filozofią klasyczną. W  swych pismach nawiązuje on do antycznej astronomii i geografii oraz greckiej kosmogonii, które wykorzystuje do uzasadniania myśli chrześcijańskiej. Odrzuca wprawdzie koncepcje epikurejskie, ale mocno sympatyzuje z filozofią stoików i Timajosem, stosując do Boga chrześcijan platoński obraz boskiego rzemieślnika. Podobną strategię obiera Tertulian (150-240) i Laktancjusz (250-330), którzy adaptują zaczerpnięty z filozofii greckiej argument o kształcie wszechświata do chrześcijańskiego uzasadniania boskiej harmonii i łaski bożej na podstawie piękna i harmonii przyrody. Na uwagę zasługuje dzieło Arnobiusza Starszego (III w.) Przeciw poganom, w którym, używając jedynie racjonalnych argumentów, odrzuca on oskarżenia stawiane chrześcijanom o spowodowanie klęsk i katastroficzne zmiany w przyrodzie oraz wywoływanie chorób, plag, wojen i  nieurodzajów294. Arnobiusz jest chyba pierwszym w historii chrześcijaninem, który odpowiada na zarzuty o spowodowanie kryzysu ekologicznego przez chrześcijaństwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy pragnęli ukazać mądrość Stwórcy, która uwidacznia się w równowadze i harmonii przyrody, w zdolności przystosowania się do ziemskich warunków przez wszystkie żywe organizmy, włączając w to także człowieka, który jest najdoskonalszą manifestacją życia na Ziemi295. W swych pismach podkreślają jednak, że piękno i harmonia przyrody jedynie imitują piękno Boga. Myśl tę wyraża przez wieki wielu pisarzy chrześcijańskich, którzy zachęcają, by podziwiając przyrodę oddawać chwałę jej Stwórcy. Jednym z pierwszych, który na podstawie stworzenia mówi o Bogu jest Ireneusz z Lionu (140-202): „Stworzenie objawia Tego, który je ukształtował, każde dzieło wskazuje Tego, który je uczynił, a świat manifestuje Tego, który go stworzył”296. Tertulian (160-230) w Testimonio Animae powie natomiast: „Przyroda jest nauczycielką, a dusza jest uczniem; czegokolwiek ktoś naucza lub drugi się nauczył – pochodzi od Boga”297. Bazyli Wielki (329-379) w piątej homilii na temat Heksameronu powie: „Pragnę byś tak podziwiał i poznawał stworzenie, że gdziekolwiek się udasz, najmniejsza roślina jasno przypomni ci o Stwórcy”298. Augustyn w Wyznaniach pisze zaś o Bogu, którego tak długo nie mógł odnaleźć w pięknie przyrody, choć została ona stworzona i istnieje dzięki Niemu: 294 Por. tamże, s. 177-179. 295 Por. tamże, s. 190. 296 St. Irenaeus, Against Heresies, księga II, rozdz. 9, 1. <www. newadvent. org/fathers/0103209. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 297 Tertullian, The Soul’s Testimony, rozdz. 5. <www. newadvent. org/fathers/0309. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 298 St. Basil, Hexaemeron (Homily 5), nr 2. <www. newadvent. org/fathers/32015. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 97 �Geneza sporu Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna a  nowa, późno Cię umiłowałem. W głębi duszy byłaś, a ja się błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś. Ze mną byłaś, a  ja nie byłem z Tobą. One mnie więziły z dala od Ciebie – rzeczy, które by nie istniały, gdyby w Tobie nie były. Zawołałaś, rzuciłaś wezwanie, rozdarłaś głuchotę moją. Zabłysnęłaś, zajaśniałaś jak błyskawica, rozświetliłaś ślepotę moją. Rozlałaś woń, odetchnąłem nią – i oto dyszę pragnieniem Ciebie. Skosztowałem – i oto głodny jestem, i łaknę. Dotknęłaś mnie – i zapłonąłem tęsknotą za pokojem Twoim299. W wieku IX idea poznawania Boga w stworzeniu jest wciąż żywa, Jan Szkot Eriugena w dziele zatytułowanym Periphyseon powie: I ta [Nicość – RS], która – jak się sądzi – w sensie właściwym znajduje się ponad wszelką istotą, jest również w sensie właściwym poznawana w każdej istocie i dlatego wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie może zostać nazwane teofanią, czyli Bożym pojawieniem się. Wszelki, mianowicie, porządek natur, od najwyższej aż po najniższą, to znaczy od istot niebieskich aż po najniższe ciała należące do tego widzialnego świata, pojmuje się jako tym bardziej ukryty, im bardziej zdaje się zbliżać do Bożej jasności300. Ideę poznawania Boga w  stworzeniu dobrze ilustruje wprowadzona do literatury chrześcijańskiej metafora ‘księgi natury’, z  której człowiek może dowiedzieć się o istnieniu i przymiotach Boga. Szukając Boga, człowiek ma więc do dyspozycji dwie księgi: Pismo Święte i  przyrodę. Wydaje się, że źródła tej metafory sięgają Biblii, w  której czytamy: „Niebiosa zwijają się jak zwój księgi” (Iz 34,4) oraz „Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija” (Ap 6,14). Najprawdopodobniej pierwszym, który porównuje przyrodę do księgi jest żyjący w III w. po Chrystusie Antoni Pustelnik301, któremu Sokrates Scholastyk (379-450) przypisuje słowa: „Książką moją – odparł Antoni – jest, o filozofowie, natura stworzenia, i zawsze, kiedy zechcę, mogę odczytywać w niej słowa, mianowicie słowa Boga”302. Wśród ojców Kościoła, którzy wprost używali metafory 299 Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków: Znak 1998, rozdz. 10, nr 27. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2010, księga III, nr 681A, s. 241. 300 Por. T. W. Mann, God of Dirt: Mary Oliver and the Other Book of God, Cambridge: Cowley Publications 2004, s. xiii. 301 302 Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. J. Kazikowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986, księga IV, rozdz. 23, s. 362-363. 98 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ‘księgi przyrody’ są m.in. Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Augustyn z Hippony, Jan Kasjan, Jan Chryzostom, Efrem ze Smyrny i Maksym Wyznawca. Gdyby do tej listy dołączyć autorów, którzy wprawdzie nie mówią wprost o ‘księdze przyrody’, ale piszą, że Bóg poprzez przyrodę mówi do człowieka, wówczas znacznie by się ona wydłużyła303. Wskazuje to, jak ważna była przyroda dla myślicieli chrześcijańskich i tłumaczy, dlaczego poświęcano jej tak wiele uwagi. Do najbardziej znaczących i  wyraźnych wypowiedzi greckich ojców Kościoła o  przyrodzie należą słowa Bazylego Wielkiego: „Kontemplując piękno stworzeń, możemy dzięki nim, jak gdyby były literami i słowami, odczytywać mądrość i opatrzność Boga w całym stworzeniu”304. Augustyn piszący w języku łacińskim też używa metafory księgi w  odniesieniu do przyrody: „Musisz słuchać boskiej stronicy; jest to księga wszechświata, który musisz obserwować. Stronice Pisma Świętego mogą być odczytane jedynie przez tych, którzy posiadają umiejętność czytania i pisania, podczas gdy każdy, nawet człowiek niewykształcony, może czytać księgę wszechświata”305. Zaś w jednej ze swoich homilii powie: „Niektórzy aby poznać Boga czytają księgi. Istnieje jednak wielka księga – stworzenie. Spójrz poniżej i  powyżej, obserwuj, czytaj. Bóg, którego chcesz odkryć, nie napisał liter atramentem; on postawił przed twymi oczami rzeczy, które stworzył. Czy możesz prosić o bardziej donośny głos niż ten?”306. Augustyn rzadko używa wprost wyrażenia ‘księga natury’ (liber naturae rerum)307, zwykle pisze o obecnych w przyrodzie vestiga Dei (śladach Boga)308. Niektórzy myśliciele wczesnochrześcijańscy, pisząc o  przyrodzie, używają metafory lustra (speculum), w którym człowiek może dostrzec Boga309. Przykładem takiego ujęcia jest myśl Maksyma Wyznawcy (580-662): „Nie znamy istoty Boga. Znamy Go raczej z dostojeństwa stworzenia i z Jego opatrznościowej opieki nad wszystkimi stworzeniami. Dzięki temu, jak w lustrze, możemy pojąć 303 Por. G. Tanzella-Nitti, The Two Books Prior to the Scientific Revolution, „Perspectives on Science & Christian Faith” 57(2005)3, s. 237. 304 S. Basili Magni, Homilia De Gratianum Actione, nr 2 w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XXXI, Paris 1885, kol. 222c-223a. 305 Augustinus, Enarratio in Psalmum XLV, nr 7, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 518. 306 Cyt. za G. Tanzella-Nitti, The Two Books Prior to the Scientific Revolution, s. 237. Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, księga XXX, rozdz. XX, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XLII, Paris 1845, kol. 509. 307 308 Por. S. Augustinus, Ennarratio in Psalmus XXXIII, I, 4, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 302. 309 Por. O. Pedersen, Księga Natury, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XIV(1992), s. 22-23. 99 �Geneza sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Jego nieskończoną dobroć, mądrość i potęgę”310. Jan Chryzostom (347-407) natomiast powie: „Bóg postawił przed nimi [niepojętnymi – RS] świat, jako formę doktryny; dał im rozum i zrozumienie zdolne do pojęcia tego, co potrzebne”311. Orygenes (185-254) zaś w komentarzu do Psalmu 1 napisze, że stworzenie i Biblia tak sobie odpowiadają, że wydaje się, iż osoba szukająca odpowiedzi na pytania w Biblii i osoba szukająca odpowiedzi na te same pytania w stworzeniu, dojdą do tych samych wniosków312. Niemal tysiąc lat później Tomasz z Akwinu (1224–1274), mówiąc o poznawaniu przyrody, stwierdzi, że błędy w poznaniu stworzeń wpływają na błędy w poznaniu Boga313. Alan z Lille (1128-1203) w popularnym hymnie przekazuje współczesnym, że „każde na ziemi stworzenie, niczym księga i obraz, jest dla nas odbiciem”314. Tak jak nowożytny obraz świata ilustruje rysunek Leonarda da Vinici Człowiek witruwiański, tak chrześcijański obraz świata dobrze ilustruje inne arcydzieło sztuki – Jeździec z Bambergu315. Rzeźba, datowana na trzecią dekadę XIII wieku, stanowi syntezę biblijnego stylu obecności człowieka w świecie oraz chrześcijańskiego obrazu świata i jego relacji do przyrody. Ukazuje ona hierarchiczny układ elementów świata, którego centrum stanowi człowieka przewyższający przyrodę, podległy jednak Bogu. Najniższy szczebel drabiny bytów stanowi czeluść piekieł, symbolicznie przedstawiona w formie demonicznej maski. Kolejnym szczeblem tej drabiny jest martwa skała, która wraz z maską stanowi podporę podestu z bujnych traw symbolizujących świat roślin, na którym stoi koń – reprezentant świata zwierząt. Dosiadający konia jeździec jest ukazany w  koronie, która przypomina, że człowiek – korona stworzenia – jest władcą przyrody nieożywionej i ożywionej. Szlachetna postawa jeźdźca oraz swobodnie zwisające cugle wskazują, że człowiek rządzi podległym mu stworzeniem mądrze i  łagodnie. Władza człowieka nad światem nie jest bezwzględna, jest mu ona dana od Boga, którego obecność i władzę nad całym światem, a więc 310 Jeździec z Bambergu, ok. 1230 r. G. E. H. Palmer et al. (red.), The Philokalia, tom 2, London: Faber and Faber 2010, s. 82. St. John Chrysostom, Homily III on Romans, 24. <www. newadvent. org/fathers/210203. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 311 312 Por. Origenis, Commentaris in Psalmum Primum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XII, Paris 1862, kol. 1079-1082. Por. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, Wł. Zega, Poznań: W drodze 2003, tom 1, księga 2, rozdz. 3, s. 263. 313 314 Alanus ab Insulis, Omnis mundi creatura, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom 210, Paris 1855, kol. 579. Oryginalna rzeźba znajduje się w katedrze w Bambergu. Zamieszczone na sąsiedniej stronie zdjęcie pochodzi z zasobów Wikipedii. <http://pl. wikipedia. org/wiki/Je%C5%BAdziec_Bamberski>, (data dostępu: 10.01.2015). i człowiekiem, symbolizuje baldachim na szczycie kompozycji, przedstawiający Niebieskie Jeruzalem. Ta symboliczna reprezentacja Boga-Stwórcy jest z jednej strony syntezą chrześcijańskiego obrazu świata, z drugiej zaś jest celem, do którego podąża człowiek z podległym mu stworzeniem316. 315 100 Por. J. Nowiński, Wykład: ikonologia wnętrz sakralnych, Warszawa: Wydawnictwo UKSW maszynopis 2013. 316 101 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 3 Stanowiska w sporze mają adekwatnie przedstawić stan interdyscyplinarnej, a często emocjonalnej debaty. Biorą w  niej bowiem udział reprezentanci wielu dziedzin wiedzy, począwszy od filozofów i teologów, poprzez historyków i pionierów ruchu enwironmentalistycznego, aż po ekonomistów i  geografów. O  emocjach towarzyszących tej debacie może świadczyć wystąpienie Y. I. Hayut-Mana, który 25 lat po opublikowaniu artykułu White’a stwierdził, że obwinianie biblijnego opisu stworzenia o spowodowanie kryzysu ekologicznego jest nową formą antysemityzmu, który określił jako ‘eko-antysemityzm’319. 3. 1. Stanowiska wybranych zwolenników tezy Lynna White’a W śród licznych prób ustalenia przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego pojawia się propozycja Lynna Townsenda White’a Jr., który 26 grudnia 1966 roku w Waszyngtonie podczas spotkania American Association for the Advancement of Science prezentuje referat pt. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. W swym wystąpieniu, ten mediewista specjalizujący się w historii techniki i nauki średniowiecznej, stawia tezę, że kryzys ekologiczny ma swe zasadnicze źródło w biblijnym modelu relacji człowieka do przyrody. Judeochrześcijańskie podejście do środowiska usprawiedliwia, jego zdaniem, charakterystyczną dla cywilizacji Zachodu ‘eksploatacyjną’ relację do przyrody. White argumentację opiera na swoistej interpretacji biblijnego opisu stworzenia, który jego zdaniem uprawnia człowieka do bezwzględnej dominacji nad przyrodą, wyraźnie odróżnia człowieka od pozostałych istot żywych oraz stanowi impuls do rozwoju mentalności antropocentrycznej. Opublikowany w  marcu 1967 r. w  „Science”317 tekst wystąpienia Lynna White’a zainicjował burzliwą debatę, która trwa do dziś, a poszczególne stanowiska w tym sporze doczekały się wielu opracowań. Elspeth Whitney szacuje, że powstało w tym czasie ponad dwieście książek i artykułów naukowych, które wprost odnoszą się do tzw. tezy Lynna White’a318. W niniejszym opracowaniu przedstawione zostaną wybrane stanowiska w sporze, które w intencji autora 317 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203-1207. Por. E. Whitney, White, Lynn (1907-1987) – Thesis of, w: B. Taylor (red.), Encyclopedia of Religion and Nature, tom 2, Bloomsbury Academic 2008, s. 1735-1737; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 158. 318 102 Wśród najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli toczącej się debaty wokół tzw. tezy Lynna White’a jest sam White, który formułując swoje stanowisko zainicjował tę debatę oraz spolaryzował środowiska naukowe wokół postawionej przez siebie tezy. Wielu uczonych zgodziło się z jego poglądami i niejednokrotnie poszerzyło argumentację White’a, wskazując kolejne negatywne konsekwencje tradycji biblijnej, a nawet religii jako takiej. Do uczonych, którzy w  debacie stanęli po stronie Lynna White’a  należą m.in.: sławny brytyjski historyk i teoretyk cywilizacji Arnold Toynbee, pionier ruchu enwironmentalistycznego i  współzałożyciel WWF Edward Nicholson, znany rzecznik poszanowania przyrody i  wybitny amerykański architekt Ian MacHarg, jeden z  pionierów dyscypliny historii środowiska przyrodniczego (environmental history) Donald Worster, a  także wybitny australijski filozof i  etyk środowiskowy John Passmore. Ten ostatni w  znacznej mierze podziela argumenty White’a, w niektórych kwestiach ma jednak odmienne zdanie. Wymienieni tu uczeni nie wyczerpują licznego grona zwolenników stanowiska White’a320. Przytaczana przez nich różnorodna argumentacja oraz fakt, że re319 Por. Y. I. Hayut-Man jako pierwszy użył pojęcia ‘eko-antysemityzm’ w referacie Eco-Anti-Semitism, Eco-Paganism and Biblical-Hebrew Eco-Logics wygłoszonym w roku 1992 podczas Fifth International Conference of the Israel Society for Ecology and Environmental Quality. <http://thehope. tripod. com/ecologic. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 320 W wielu przypadkach trudno jest jednoznacznie zakwalifikować stanowiska w sporze wokół tezy Lynna White’a. Wielu bowiem uczestników tej debaty tylko w pewnym stopniu podziela argumenty, którejś ze stron. W toczącej się od niemal 50 lat debacie uczestniczyło prawdopodobnie setki uczonych. Samych tylko publikacji podnoszących tę kwestię ukazało się ponad dwieście. Wydaje się, że do zwolenników White’a należą m.in.: Eugen Drewermann, Carl Amery, Douglas Lee Eckberg, T. Jean Blocker, Carl Amery, Roderick Nash, David Hallman, Bill Moyers, Kent D. Van Liere, Riley E. Dunlap, Christopher M. Hand, Roger D. Sorrel. Istnieje też grupa uczestników debaty, którzy wymykają się jednoznacznej kwalifikacji na zwolenników i przeciwników tezy Lynna White’a. Stanowiska tych uczonych wspierają niektóre twierdzenia White’a i jego radykalnych zwolenników, inne zaś kwestionują. Do grupy tej należą, m.in. Leonardo Boff, Peter Harrison, Carl Mitcham, Paul Santmire, John Cobb, Eugene C. Hargrove. Dobry przegląd dyskusji wokół roli chrześcijaństwa względem kryzysu ekologicznego wraz ze wskazaniem konkretnych publikacji i podsumowaniem ich wyników prezentuje artykuł E. G. Hitzhusena, Judeo-Christian Theology and The Environment: 103 �Stanowiska w sporze Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej prezentują szerokie spektrum gałęzi ludzkiego poznania, daje nadzieję na możliwie rzetelne przedstawienie argumentacji sympatyków tezy Lynna White’a. 3. 1. 1. Lynn Townsend White Junior Inicjatorem sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest Lynn T. White Junior (1907-1987). Opublikowany przez niego w roku 1967 artykuł The Historical Roots of Our Ecologic Crisis stał się impulsem inicjującym debatę, która do dziś budzi wiele emocji wśród uczonych zajmujących się tą kwestią321. Artykuł White’a odwołuje się do argumentacji, która do dzisiaj prowokuje polemiki specjalistów z  bardzo różnych dyscyplin wiedzy. Niespełna pięciostronicowy tekst White’a skierował ekofilozoficzną dyskusję nad źródłami kryzysu ekologicznego na pomijane wcześniej obszary. Skupił uwagę środowiska naukowego na tkwiących w odległej historii religijno-kulturowych przyczynach kryzysu ekologicznego322. Artykuł opublikowany pierwotnie w Science już po kilku latach został uznany za „klasyczny” tekst z  zakresu tematyki środowiskowej i  jest wciąż przedrukowywany i  popularyzowany323. Wielu uważa, że artykuł ten jest niemal tak samo ważny dla klasycznej literatury ekologicznej, jak książka Aldo Leopolda pt. Zapiski z  Piaszczystej Krainy324. Niestety, rzadko przywołuje się argumenty jego krytyków, co zniekształca obraz wciąż toczącej się debaty. Zaproponowana przez White’a  diagnoza współczesnego kryzysu ekologicznego opiera się na założeniu, że kryzys ten jest spowodowany przez połączenie i wzajemne pobudzanie się do rozwoju przez zachodnią naukę i technikę. W roku 1967 Lynn White pisze: Cztery pokolenia temu Europa Zachodnia i  Ameryka Północna zaaranżowały małżeństwo nauki i techniki, połączenie teoretycznego i praktycznego podejścia do środowiska naturalnego. Powszechne przyjęcie w  praktyce baconowskiego credo, że wiedza naukowa oznacza techniczną władzę nad przyrodą trudno dostrzec przed rokiem 1850. (…) Akceptacja takiego podejścia jako wzorca dzia- Moving Beyond Scepticism to New Sources for Environmental Education in The United States, „Environmental Education Research” 13(2007)1, s. 55-74. 321 Por. R. Attfield, White Lynn Jr. 1907-1987, w: J. B. Callicott, R. Frodeman (red.), Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, tom 2, Macmillan 2009, s. 400-402; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, „Environmental Ethics” 35(2013)3, s. 313. 322 Por. M. P. Nelson, Lynn White, Jr 1907-87, s. 200-205. Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 5; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157-158. 323 324 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 69. 104 łania wyznacza najważniejsze wydarzenie w  dziejach ludzkiej historii od czasu wynalezienia rolnictwa…325. Lynn White, jako historyk, szuka genezy tego zjawiska w  historii cywilizacji zachodniej. Wskazuje na spekulatywny, intelektualny i  ‘arystokratyczny’ wymiar nauki oraz na empiryczny, zorientowany na działanie i ‘plebejski’ charakter techniki. Jest on zdania, że w powiązaniu nauki i techniki, które są tak odmienne pewną rolę odegrało zniesienie barier społecznych w wyniku rewolucji demokratycznych, zmierzających do potwierdzenia jedności myślenia i działania. Stwierdza wręcz, że „kryzys ekologiczny jest wynikiem pojawienia się całkowicie nowej kultury demokratycznej”326. Szukając głębszych źródeł połączenia nauki i techniki, White wskazuje na specyficznie zachodni charakter tego zjawiska. „Już przed końcem XV w. techniczna przewaga Europy była tak duża, że niewielkie i wzajemnie zwaśnione państwa europejskie były w stanie rozlać się na resztę świata, podbijając, grabiąc i kolonizując”327. White podkreśla, że dynamiczny rozwój techniki nabiera tempa w XI w. na łacińskim Zachodzie, m.in. dzięki licznym tłumaczeniom dzieł pochodzących z kultury arabskiej i greckiej. Jego zdaniem zrozumienia natury nauki i techniki należy szukać w podstawowych założeniach kultury średniowiecznej. Wówczas bowiem nauka i technika zaczęły swój dynamiczny rozwój, nabyły specyficznego charakteru i przyczyniły się do dominacji Zachodu nad innymi kulturami328. Rozwój nauki i techniki, zdaniem White’a, łączy się ze zmianą relacji człowieka wobec przyrody, jaka dokonała się w średniowieczu. „Relacja człowieka do ziemi – stwierdza White – została gruntownie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”329. Na potwierdzenie tej tezy White przywołuje dwa przykłady: użycie nowego rodzaju pługa oraz wprowadzenie nowego rodzaju kalendarza. White jest zdania, że wprowadzenie w północno-zachodniej Europie pod koniec VII w. po Chrystusie orki za pomocą ciągniętego przez osiem wołów pługa było wyrazem ‘eksploatacyjnego’ działania człowieka względem przyrody. Nigdzie indziej, jak podkreśla, nie rozwinięto tej techniki i pyta: „czy jest przypadkiem, że nowożytna technologia, z jej bezwzględną relacją do przyrody, była w tak znacznym zakresie wykorzystywa- 325 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203. 326 Tamże, s. 1204. 327 Tamże. 328 Por. tamże, s. 1204-1205. 329 Tamże, s. 1205. 105 �Stanowiska w sporze na przez potomków tych rolników z północnej Europy?”330. Kolejnym przykładem potwierdzającym – w opinii White’a – eksploatacyjną relację wobec przyrody są ryciny z popularnych w średniowieczu frankońskich kalendarzy, które wyznaczają ówczesny styl podejścia do przyrody. Opisując zamieszczane w nich ilustracje, White wskazuje na typowe zajęcia, jakie dominują w poszczególnych miesiącach, m.in. orkę, żniwa, ścinanie drzew, zabijanie świń itp. Zdaniem White’a nie chodzi tylko o treść ilustracji kalendarzy, ale o ukazanie aktywności człowieka. We wcześniejszych kalendarzach ilustracje ukazywały pasywne personifikacje poszczególnych miesięcy, podczas gdy w nowych kalendarzach ukazywana jest aktywna działalność człowieka względem przyrody. White jest zdania, że ilustracje te utwierdzają wśród ludzi tamtego okresu przekonanie, że człowiek powinien przemocą zdobywać świat, ponieważ „człowiek i przyroda to dwie rzeczywistości, a człowiek jest tu panem”331. Lynn White łączy nowe podejście człowieka względem przyrody z szerszym tłem intelektualnym, w myśl którego to, co człowiek robi w stosunku do przyrody, zależy od tego, jak pojmuje on siebie i swoje do niej relacje. Ludzkie działania są więc, jego zdaniem, silnie uwarunkowane przez przekonania na temat natury i przeznaczenia człowieka, a więc religii. „Nasze codzienne działania są zdominowane przez ukrytą wiarę w nieustanny postęp, który był nieznany ani w  grecko-rzymskiej starożytności, ani w  Oriencie. Jest on zakorzeniony, czemu nie da się zaprzeczyć, w judeochrześcijańskiej teologii”332. Dla potwierdzenia tej tezy White przywołuje biblijny obraz stworzenia i podkreśla wyjątkową pozycję człowieka względem pozostałych stworzeń. Mówi o władzy człowieka nad wszystkimi zwierzętami, której wyrazem jest nadawanie przez człowieka nazw zwierzętom. White, opierając się na biblijnym obrazie stworzenia, uważa, że Bóg zaplanował wszystko dla dobra człowieka, a  żadne stworzenie nie ma innego celu poza służbą człowiekowi. Ponadto uważa on, że człowiek stworzony wprawdzie z prochu ziemi, nie jest jednak częścią przyrody, gdyż jest stworzony na obraz Boga. Zdaniem White’a prowadzi to do następującego wniosku: Chrześcijaństwo jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat. (…) Człowiek, w  dużej mierze, dzieli Bożą transcendencję względem przyrody. Chrześcijaństwo, w radykalnym odróżnieniu od starożytnego pogaństwa i religii azjatyckich (może z  wyjątkiem zoroastryzmu), nie tylko wprowadziło dualizm Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka i przyrody, ale także podkreślało, że eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga333. Lynn White jest przekonany, że starożytne religie pogańskie z  ich animizmem stanowiły podstawę do kształtowania przez człowieka przyjaźniejszych relacji względem przyrody, niż czyni to chrześcijaństwo. Animistyczne wierzenia w obecność opiekuńczych duchów w każdym drzewie, strumieniu i wzgórzu powodowały, że jeśli człowiek chciał użyć ich dla swoich potrzeb, najpierw musiał udobruchać ich duchy. Zdaniem White’a  chrześcijaństwo, rezerwując jedynie dla człowieka sferę duchową, usunęło przeświadczenie o istnieniu duchowego elementu w pozostałych formach życia i zniszczyło ludzkie zahamowania przed eksploatacją przyrody. „Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo otworzyło drogę do eksploatacji przyrody w  sposób, który nie liczył się z odczuciami innych stworzeń”334. White wyraźnie zaznacza różnice między wschodnią i zachodnią tradycją chrześcijańską w odniesieniu do przyrody. Jego zdaniem chrześcijanie z bizantyjskiego kręgu kulturowego inaczej ujmowali grzech. Grzech jest intelektualną ślepotą, a więc zbawienie można odnaleźć w iluminacji, ortodoksyjności – to znaczy w  poprawnym myśleniu. Natomiast łacinnicy, odczuwali grzech jako moralne zło, a więc zbawienie można odnaleźć we właściwym postępowaniu. Wschodnia teologia jest więc intelektualistyczna, natomiast zachodnia teologia jest woluntarystyczna. Bizantyjski święty kontempluje, podczas gdy łaciński święty działa. Chrześcijańskie implikacje dla podboju przyrody mogły więc łatwiej pojawić się w kręgu łacińskim335. Na potwierdzenie tej tezy White wskazuje, że wyznanie wiary obu tradycji chrześcijańskich w pierwszym artykule mówi o Bogu, który jest stworzycielem nieba i  ziemi, w  obu tradycjach fundamentalną rolę odgrywa też Biblia. Bóg objawia się jednak także w stworzeniu. Zdaniem White’a teologiczne spojrzenie na stworzenie w celu zrozumienia Boga było powszechnie obecne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, później jednak wyraźniej zauważa się takie podejście jedynie w tradycji bizantyjskiej. W Kościele wschodnim zawsze „przyrodę traktowano jako symboliczny system, poprzez który Bóg przemawia do człowieka: 330 Tamże. 333 Tamże. 331 Tamże. 334 Tamże. 332 Tamże. 335 Tamże, s. 1206. 106 107 �Stanowiska w sporze mrówka jest kazaniem do leniuchów; wznoszące się płomienie są symbolem aspiracji duszy”336. Postrzeganie przyrody w  tradycji wschodniej miało – zdaniem White’a  – radykalnie odmienny charakter niż w  tradycji zachodniej. Teologiczna myśl bizantyjska miała wyraźnie artystyczny charakter, podczas gdy teologia łacińska cechowała się bardziej naukowym ujmowaniem przyrody. Już przed XIII w. na Zachodzie zaprzestano traktowania stworzeń, jako symboli mówiących człowiekowi o Bogu. Podjęto natomiast wysiłki w celu poznania zamysłu Boga poprzez poznanie sposobu funkcjonowania stworzeń. Tęcza przestała być prostym symbolem nadziei przekazanej Noemu po potopie: Robert Grosseteste, Roger Bacon i  Teodoryk z  Fryburga wypracowali zdumiewająco wyrafinowane prace na temat optyki tęczy, dokonali jednak tego przedsięwzięcia z pobudek religijnych. Począwszy od wieku XIII, aż do Leibniza i Newtona włącznie, każdy wybitny naukowiec, przedstawiał swoje uzasadnienia w języku religijnym. (…) Wydaje się, że Newton uważał się bardziej za teologa niż naukowca. Dopiero w końcu XVIII w. dla wielu uczonych hipoteza Boga przestała być konieczna337. White uważa, że średniowieczni uczeni, żyjący w kręgu kultury łacińskiej, byli z jednej strony ograniczeni przekonaniem, że ich zadaniem, a zarazem nagrodą jest „odkryć zamysł Boga i dzielić go z Nim”, z drugiej zaś „dynamizm religijnego oddania, ukształtowany przez judeochrześcijański dogmat o  stworzeniu, nadawał ich pracy dynamiki”338. White wskazuje, że, analizując relację nauki i techniki z historycznego punktu widzenia, można mówić o winie, jaką ponosi chrześcijaństwo za ich negatywne skutki dla naszej cywilizacji. Nowożytna nauka jest ekstrapolacją teologii naturalnej, po drugie nowożytna technika może być przynajmniej częściowo wyjaśniona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o  transcendencji człowieka względem przyrody oraz jego prawowitej nad nią władzy. Zgodnie z aktualną wiedzą, ponad wiek temu nauka i technika – dotychczas zupełnie odrębne – połączyły się, by dać ludzkości władzę, która – jak wielu ocenia ją po efektach ekologicznych – wymknęła się spod kontroli. Jeśli tak rzeczywiście jest, to chrześcijaństwo ponosi w tym względzie ogromne brzemię winy339. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zażegnania skutków współczesnego kryzysu ekologicznego – zdaniem Lynna White’a – nie da się osiągnąć dzięki rozwojowi nauki i szerszemu zastosowaniu techniki. Ponieważ „nasza nauka i technika wyrosły z chrześcijańskiego podejścia człowieka do przyrody, które jest niemal powszechnie przyjmowane nie tylko przez chrześcijan i neo-chrześcijan, ale także przez tych, którzy uważają się za post-chrześcijan”340. White uważa, że pomimo odkryć Kopernika i Darwina w ludzkiej mentalności cały wszechświat nadal wiruje wokół Ziemi, a my w swym przekonaniu nadal nie jesteśmy częścią przyrody, ale jej panami, którzy z pogardą dla niej, wykorzystujemy ją dla zaspokojenia swoich najdrobniejszych kaprysów. Możliwość przezwyciężenia kryzysu ekologicznego White dostrzega w  powszechnym przyjęciu nowej religii lub w  przeformułowaniu chrześcijaństwa. Jego zdaniem buddyzm Zen, który wydaje się bardziej niż chrześcijaństwo kształtować przyjazne relacje człowieka do przyrody, nie rokuje jednak nadziei na powszechną popularność wśród ludzi Zachodu341. White proponuje sięgnąć do alternatywnych chrześcijańskich koncepcji relacji człowieka do przyrody i  wskazuje na styl tych relacji zaproponowany przez św. Franciszka z  Asyżu. Kluczowym wyznacznikiem novum tego stylu jest pokora św. Franciszka, którą White rozumie nie tylko w sensie indywidualnym, ale także w sensie gatunkowym. W jego opinii św. Franciszek przełamuje w ten sposób relację dominacji człowieka nad przyrodą i pozycję pana stworzenia, ustanawiając demokrację między wszystkimi boskimi stworzeniami. Dla św. Franciszka „mrówka nie jest już kazaniem do leniuchów, a  płomień znakiem ruchu duszy ku jedności z Bogiem; teraz są one Siostrą Mrówką i Bratem Ogniem, wychwalającymi Stwórcę na swój własny sposób, podobnie jak robi to Brat Człowiek we właściwy sobie sposób”342. Potwierdzeniem demokratyzacji relacji człowieka do zwierząt jest przywołana przez White’a legenda o św. Franciszku z Asyżu i wilku. Według legendy Święty nawrócił wilka, który zakończył swe życie kilka lat później w opinii świętości i został pogrzebany w poświęconej ziemi. Wizja przyrody i człowieka – jaką wypracował św. Franciszek z Asyżu w  opinii Lynna White’a  – opiera się na wyjątkowym rodzaju panpsychizmu wszystkich ożywionych i  nieożywionych bytów, stworzonych dla chwały ich transcendentnego Stwórcy, który w najwyższym przejawie kosmicznej pokory przyjął ciało, leżał bezbronny w żłobie i umarł, wisząc na krzyżu343. 336 Tamże. 340 Tamże. 337 Tamże. 341 Tamże. 338 Tamże. 342 Tamże. 339 Tamże. 343 Por. tamże, s. 1207. 108 109 �Stanowiska w sporze White jest zdania, że obecny kryzys ekologiczny będzie się pogłębiał tak długo, jak długo nie odrzucimy chrześcijańskiego nauczania, że przyroda nie posiada żadnego innego powodu do istnienia prócz tego, by służyć człowiekowi. Zarówno współczesna nauka, jak i  technika, są tak zespolone z  chrześcijańską arogancją wobec przyrody, że nie można z ich strony oczekiwać żadnego rozwiązania kryzysu ekologicznego. Ze względu na to, że korzenie naszych problemów są tak bardzo religijne, lekarstwo także musi być w swej istocie religijne… Musimy na nowo przemyśleć i na nowo odczuć naszą naturę i przeznaczenie. Głęboko religijne, choć nieortodoksyjne, nauczanie pierwszych franciszkanów na temat duchowej autonomii wszystkich stworzeń może wskazać nam kierunek 344. Stanowisko Lynna White’a  na temat przyczyn kryzysu ekologicznego można streścić w  stwierdzeniu, że kryzys ten jest konsekwencją sprzęgnięcia w  zachodniej myśli europejskiej nauki i  techniki, które zaowocowało rewolucją naukową, a  następnie rewolucją przemysłową. Źródłem połączenia nauki i techniki jest średniowieczny styl relacji człowieka do przyrody, który podkreśla, że człowiek nie jest częścią przyrody, ale jej panem. Dlatego ma do niej pełne prawa i może wykorzystywać ją do swoich celów bez żadnych ograniczeń. Przyczynę takiego stylu relacji człowieka do przyrody White upatruje w powszechnym przyjęciu chrześcijaństwa i  wyparciu animistycznych religii pogańskich. Chrześcijaństwo ujmowało bowiem człowieka jako istotę stworzoną na obraz Boga, a całe stworzenie istnieje jedynie po to, by służyć zaspakajaniu potrzeb człowieka. Tak pojmowane chrześcijaństwo jest w  opinii Lynna White’a  ‘najbardziej antropocentryczną religią’, która stała się źródłem ludzkich nadużyć względem przyrody, które skutkują obecnym kryzysem ekologicznym na skalę planetarną345. Kilka lat po ukazaniu się sławnego artykułu, który wywołał szeroką dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Lynn White  w niewielkiej publikacji ustosunkował się do toczącej się dyskusji. Nadal podtrzymywał jednak, że animizm i  religie Wschodu promują prośrodowiskowe relacje swych wyznawców, podczas gdy chrześcijaństwo, szczególnie w swym zachodnim kształcie (katolicyzm i protestantyzm), jest głównym źródłem ekologicznych problemów świata. Arogancja człowieka względem przyrody ma, zdaniem White’a, swe źródło w Księdze Rodzaju, która przyznaje człowiekowi nieograniczoną władzę nad światem i leży u podstaw chrześcijańskiego antro344 Tamże. Por. D. N. Livingstone, Ecology and the Environment, w: G. B. Ferngren (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London: Garland Publishing 2000, s. 493. 345 110 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pocentryzmu. Wprawdzie White przywołuje opinie swych krytyków, którzy wskazują na degradację przyrody w przedchrześcijańskiej Grecji i Rzymie, nie próbuje jednak z nimi dyskutować. Wydaje się, że pomimo wielu argumentów padających po obu stronach toczącej się debaty, w którą włączyli się filozofowie, teolodzy, religiolodzy, historycy, geografowie, przyrodnicy…, Lynn White nie dokonał znaczących zmian w stanowisku, które pierwotnie przedstawił w The Historical Roots of Our Ecologic Crisis346. 3. 1. 2. Arnold Joseph Toynbee Innym uczonym, który podziela przekonanie Lynna White’a o religijnym podłożu kryzysu ekologicznego jest uznany historyk i teoretyk cywilizacji Arnold Joseph Toynbee (1889-1975). Jest on autorem monumentalnego dzieła pt. Studium historii, w  którym bada narodziny, rozwój i  upadek ponad dwudziestu ludzkich cywilizacji347. Ostatni, dwunasty tom tego dzieła został ukończony w roku 1961, na kilka lat przed prezentacją tezy Lynna White’a. Pięć lat po jej ogłoszeniu Toynbee opublikował kilka krótkich esejów, w których winą za obecny kryzys ekologiczny obarcza zachodnie religie monoteistyczne. Do najważniejszych prac na ten temat należy zaliczyć: The Religious Background of the Present Environmental Crisis (1972) oraz The Genesis of Pollution (1973). Toynbee, analizując rolę religii w  zaistnieniu kryzysu ekologicznego we współczesnej cywilizacji zachodniej, bada to zjawisko z  perspektywy upadku innych ludzkich cywilizacji, które opisał w Studium historii. Ważnym czynnikiem, który rzutuje na jego poglądy jest nieukrywany podziw dla kultury starożytnej Grecji i Rzymu oraz niechęć do tradycji chrześcijańskiej, w której został wychowany348. Jego zdaniem bezpośrednią przyczyną rewolucji przemysłowej, a w konsekwencji kryzysu ekologicznego na skalę globalną, jest ludzka zachłanność. Cecha ta jest obecna wśród wszystkich organizmów żywych. Ludzka zachłanność odróżnia się jednak – jego zdaniem – od zachłanności zwierzęcej nie tyle natężeniem, lecz raczej jakością. Nasi przodkowie stali się ludźmi poprzez akt wynalezienia narzędzi w celu wykonania pracy. W ciągu dwóch ostatnich wieków odkryliśmy sposób niewyobrażalnego zwiększania możliwości naszych narzędzi. Osiągnęliśmy to, zaprzęgając 346 Por. L. T. White Jr., Continuing the Conversation, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 55-64. 347 Por. A. J. Toynbee, Studium historii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 2000, s. 5-12. 348 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, Harper & Row 1974, s. 142. 111 �Stanowiska w sporze do pracy jedną po drugiej kolejne siły materii nieożywionej, począwszy od energii drzemiącej w wodzie, aż po energię atomową349. Arnold Toynbee jest przekonany, że podłożem ludzkiej chciwości jest chrześcijańska doktryna o relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i przyrodą. Stwierdza on: Doktryna ta jest przedstawiona w  wersecie Biblii: «Bądźcie płodni i  rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i  uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1,28). (…) Według Biblii, Bóg stworzył Świat; Świat w pełni należał do Niego i mógł z nim zrobić, co tylko chciał; Bóg upoważnił Adama i  Ewę aby to oni zrobili ze światem, co tylko zechcą; upoważnienie to nie zostało cofnięte po ich upadku. Najemcy, który dotychczas gospodarzył w  Eden darmowo, bez opłacania czynszu, niebotycznie podniesiono czynsz. «W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie» (Rdz 3,19). Zhańbiony ludzki najemca został wypędzony z Edenu w wielki świat, nie zabroniono mu jednak, by złagodził otrzymaną od Boga karę przez zaprzęgnięcie do pracy sił przyrody, które mogłyby przynieść mu ulgę w mozolnym trudzie zdobywania pożywienia. Dwudziesty ósmy werset pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju dał człowiekowi upoważnienie; dziewiętnasty werset trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dostarczył zaś motywacji350. Arnold Toynbee jest zdania, że winę za nadużycia względem przyrody ponoszą wszystkie religie monoteistyczne i przekonuje, że w religiach politeistycznych stosunek człowieka do przyrody był bardziej przyjazny. Dla przed-monoteistycznego człowieka, przyroda nie była jedynie skarbnicą ‘zasobów naturalnych’. Przyroda była dla niego boginią, ‘Matką Ziemią’. Wegetacja, zwierzęta, jak i sam człowiek na powierzchni Ziemi oraz minerały ukryte pod jej powierzchnią wszystkie uczestniczą w boskości przyrody. Dla pierwotnego człowieka całe jego otoczenie było boskie, a  poczucie boskości przyrody przetrwało technologiczne dokonania człowieka w postaci uprawy roślin i udomowienia zwierząt351. Jego zdaniem deifikacja przyrody obecna w  helleńskim świecie przetrwała także narodziny filozofii. W religii starożytnej Grecji boskość była bowiem nierozerwalnie złączona ze wszystkimi zjawiskami przyrody, nie wyłączając Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej z  tego człowieka. Boskość przypisywano źródłom, rzekom i  morzom; zarówno rosnącym dziko dębom, jak i  uprawianym drzewkom oliwnym; a  także trzęsieniom ziemi, grzmotom i piorunom. Bóstwa były obecne we wszystkich tych zjawiskach. W tradycji helleńskiej istniał cały panteon bóstw, a nie jeden, wszechmocny, nadludzki Bóg. Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa z antycznego świata zniknęło przekonanie o boskości przyrody na rzecz wiary w jedynego, transcendentnego Boga352. Toynbee, przekonany o monoteistycznej genezie braku poszanowania przyrody, o kryzys ekologiczny obwinia wielkie religie monoteistyczne zachodniego świata: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Uważa on, że promowany przez Księgę Rodzaju monoteizm usunął odwieczne ograniczenia ludzkiej chciwości, hamowane dotychczas przez podziw i cześć, jakim człowiek darzył przyrodę. Ludzka chciwość prowadząca do wykorzystywania przyrody była trzymana w szachu przez religijne oddawanie czci przyrodzie. To pierwotne zahamowanie zostało usunięte wraz z  pojawieniem się i  upowszechnieniem monoteizmu. Co więcej, monoteistyczny brak szacunku dla przyrody nie tylko przetrwał osłabienie religii monoteistycznych w post-monoteistycznych częściach świata, ale nawet opanował te części świata, w których monoteizm nigdy nie był obecny353. Arnold Toynbee stwierdza wprost, że „część spośród głównych bolączek współczesnego świata – np. lekkomyślne i  ekstrawaganckie wykorzystywanie nieodnawialnych zasobów naturalnych oraz zatruwanie tych spośród nich, których człowiek jeszcze nie pochłonął – ma swe religijne przyczyny, których źródłem jest monoteizm”354. Toynbee uważa, że monoteistyczna rewolucja religijna umożliwiła obranie przez człowieka śmiertelnego kursu i niezbędna jest rewolucja przeciwko monoteizmowi, aby człowiek na nowo powrócił do przyjaznych relacji z przyrodą oraz powstrzymał zbliżającą się zagładę. Jest on zdania, że jedynie zwrócenie się ku religiom politeistycznym może uchronić nas przed katastrofą. Konfucjanizm, taoizm i szintoizm, podobnie jak przedchrześcijańskie religie antycznej Europy, uczą człowieka respektu wobec przyrody nawet wówczas, gdy posługując się nauką korzysta z zasobów przyrody. Przekonuje on, że konfucjanizm i szintoizm prowadzą do harmonijnej współpracy pomiędzy człowiekiem i przyrodą, natomiast taoizm skłania człowieka, by pozwalał przyrodzie rozwijać się według jej uznania bez przeszkadzania jej impertynenckimi i nieporadnymi ingerencjami. Światopogląd, który wypływa z bardziej percep- 349 A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, „New York Times” z 16. 09. 1973, s. 6D. 352 Por. tamże, s. 143-144. 350 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 141. 353 Tamże, s. 145. 351 Tamże, s. 142-143. 354 A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, s. 6D. 112 113 �Stanowiska w sporze Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cyjnych i  nieagresywnych tradycji religijnych i  filozoficznych rokuje większe szanse na ocalenie ludzkości niż monoteizm355. Toynbee jest przekonany, że jedyną szansą na przezwyciężenie kryzysu ekologicznego i uniknięcie zagłady naszej cywilizacji jest odrzucenie światopoglądu monoteistycznego na rzecz światopoglądu panteistycznego. Trudna sytuacja, w jakiej znalazł się człowiek w świecie po rewolucji przemysłowej, jest kolejnym potwierdzeniem, że nie jest on panem swego środowiska nawet wówczas, gdy jest ponoć wyposażony w nakaz wydany przez ponoć jedynego i wszechmocnego Boga z  podobną człowiekowi osobowością, który udziela człowiekowi pełnomocnictwa władzy. Przyroda manifestuje, że nie uznaje ważności tego domniemanego nakazu i ostrzega, że jeśli człowiek nadal będzie próbował pozbawić ją życia, dokona on tego aktu przemocy na przyrodzie na własną zgubę356. 3. 1. 3. Max Nicholson W  podobnie krytycznym duchu wobec religii monoteistycznych, a  szczególnie chrześcijaństwa, wypowiada się pionier ruchu enwironmentalistycznego, znany ornitolog i współzałożyciel World Wildlife Fund (WWF) – Edward Max Nicholson (1904-2003)357. Ten wybitny działacz na rzecz ochrony przyrody twierdzi, że źródłem kryzysu jest tradycja judeochrześcijańska, którą należy odrzucić. Niezbędne do ocalenia przyrody jest „odrzucenie i usunięcie obrazu zadowolonego z siebie człowieka zdobywcy przyrody i obrazu człowieka wyposażonego przez Boga w mandat do zachowywania się jak najniebezpieczniejszy ziemski szkodnik. Nawołuje do intensywnego ekologicznego zadośćuczynienia połączonego ze szczerym przyznaniem się, że ludzkość musi ostatecznie i jednoznacznie porzucić wszystkie roszczenia do dominacji nad przyrodą”358. Nicholson jest przekonany, że do bezwzględnego panowania nad przyrodą. Jakkolwiek sporne jest przekonanie, że Stary Testament zakłada pewne ograniczenia na prawa człowieka do bezlitosnego tratowania przyrody i lekkomyślnego pomnażania swej liczby jej kosztem, to jednak są one znikome w porównaniu z uprawnieniem do nieskrępowanego, agresywnego i utylitarystycznego traktowania przyrody oraz reprodukcyjnie nieodpowiedzialnych zachowań gatunku ludzkiego359. W  odróżnieniu od negatywnego – zdaniem Nicholsona – wpływu ‘zorganizowanych religii’ na relacje człowieka względem przyrody, przekonania religijne obecne w społecznościach pierwotnych utwierdzały poczucie pokrewieństwa człowieka z przyrodą i harmonijnego dostosowania się do rządzących nią pór roku, okresów wegetacji oraz różnic między urodzajnymi i nieurodzajnymi okresami360. Nicholson występuje radykalnie przeciw chrześcijaństwu i  judaizmowi361. Twierdzi wręcz, że zakorzenione w starotestamentalnych mitach niebezpieczne przekonania o roli człowieka względem Ziemi, stały się jeszcze bardziej niebezpieczne poprzez przyjazne relacje względem przyrody, jakie dostrzegamy we wczesnym chrześcijaństwie u św. Hieronima (347-419), św. Kutberta (634-687) i  św. Franciszka z  Asyżu (1181-1226). W  jego opinii usypiają one bowiem naszą czujność i  powodują zaniedbywanie troski o  trwanie życia na Ziemi. Do dziś – zdaniem Nicholsona – niewiele powiedziano i zrobiono, by przeciwdziałać ranom zadanym środowisku przyrodniczemu przez Kościół, który zachęcał do najbardziej egoistycznego, okrutnego i krótkowzrocznego wykorzystywania przyrody. Na potwierdzenie tej opinii stwierdza: W Ameryce Południowej stoją dumnie na szczytach gigantyczne krzyże, górując nad pozbawionymi drzew wzgórzami oraz wyschniętymi korytami strumieni. W  Hiszpanii, Italii i  wielu innych krajach rozszerzająca się erozja oraz niczym nieusprawiedliwione niszczenie dzikich form życia są ściśle skorelowane z odsetkiem osób regularnie uczęszczających do kościoła. Episkopalianie i  nonkonformiści z krajów anglofońskich mają także szokujące rekordy w tym względzie362. zorganizowane religie stanowią kulturowo utrwalone instytucje propagowania i podtrzymywania błędów w nastawieniu i praktyce w stosunku do przyrody oraz utrudniania działań na rzecz harmonii pomiędzy człowiekiem i  przyrodą. (…) Najwymowniej świadczy o  tym działalność chrześcijaństwa, które własną ekspansję w różnych kręgach kulturowych powiązało z głoszeniem prawa człowieka 355 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. 359 356 Tamże, s. 149. Por. M. Nicholson, The New Environmental Age, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1989, s. 18, 12. Por. Ch. M. Perrins, In Memoriam: Edward Max Nicholson, 1904-2003, „The Auk” 122(2005)1, s. 357. 357 358 M. Nicholson, The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth, London: Hodder and Stoughton 1970, s. 264. 114 Tamże, s. 264-265. 360 361 Por. J. Barr, Man and Nature: The Ecological Controversy and The Old Testament, w: J. Barr, Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, tom 2, Oxford University Press 2013, s. 349. 362 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 115 �Stanowiska w sporze W innym miejscu Nicholson ponownie stwierdzi, że „religia jest głównym źródłem złych relacji kulturowych i jako taka zawiera nieliczne niedoceniane wyjątki, których przykładem jest św. Franciszek i jego relacja do przyrody”363. Jego zdaniem „istnieje dziś nagląca potrzeba ponownej refleksji teologicznej nad miejscem człowieka w  świecie”364. Ponadto Max Nicholson twierdzi, że chrześcijaństwo poniosło klęskę w ukazywaniu swych przyrodniczych inspiracji oraz zaniedbało wychowanie do szacunku dla przyrody jako dzieła Stwórcy. Dopiero pod presją opinii publicznej w  latach 70. XX w., po raz pierwszy od czasu św. Franciszka z  Asyżu, zauważa się pewne próby nowego ujęcia ważnych elementów chrześcijańskiej doktryny w kontekście miejsca i roli człowieka w przyrodzie oraz obowiązku zabierania przez Kościół głosu w sprawie nieodpowiedzialnych zachowań człowieka, które zagrażają życiu na Ziemi365. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej li człowiek chce przetrwać, musi troszczyć się o środowisko, w którym, i dzięki któremu żyje367. McHarg dostrzega zagrożenie przyszłości życia na Ziemi w  działaniach uwarunkowanych określoną wizją człowieka i przyrody przenikającą całą kulturę europejską. Nasz obraz człowieka i przyrody nie przystaje do rzeczywistości, nie sprzyja przetrwaniu, wręcz odwrotnie, prowadzi do nieuchronnej zagłady człowieka. (…) Traktuje on [człowiek – RS] świat jako zasoby dóbr zaspakajających swoje przyjemności, grabi przyrodę, dokonuje na niej gwałtu, zatruwa i zabija żyjący system biosfery, a wszystko to czyni, nie zdając sobie sprawy ze skutków swych działań i fundamentalnej wartości biosfery. Przetrwanie ludzkiej rasy jest uzależnione od stanowczego odrzucenia zespołu poślednich kulturowych przekonań obecnych w zachodniej kulturze i zastąpienia ich ekologicznymi przekonaniami na temat człowieka i przyrody368. 3. 1. 4. Ian Lennox McHarg W debatę nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej włączył się także Ian L. McHarg (1920-2001). Ten niezwykle utalentowany urbanista i nowatorski architekt krajobrazu dzięki licznym wystąpieniom publicznym stał się jednym z najbardziej rozpoznawanych w Ameryce krytyków nadmiernej i beztroskiej eksploatacji zasobów naturalnych. Zainspirowany książką Lewisa Mumforda pt. The Culture of Cities proponuje nowatorskie podejście do architektury miasta. McHarg przykłada wielką wagę do zachowania naturalnego krajobrazu przyrodniczego na terenach, gdzie mają powstawać nowe założenia urbanistyczne. Jego koncepcje uwzględniają nie tylko nowoczesną estetykę architektoniczną, ale także estetykę ekologiczną. Na University of Pennsylvania wprowadza w  życie swoje pomysły w  ramach studiów z  architektury krajobrazu, czyniąc z  tej uczelni wiodący ośrodek naukowy USA w  zakresie architektury, która uwzględnia środowisko przyrodnicze366. Jego celem jest osiągnięcie zgodności pomiędzy środowiskiem wytworzonym przez człowieka oraz środowiskiem naturalnym. Nawiązując do darwinowskiej zasady o przetrwaniu organizmów najlepiej dostosowanych do środowiska, stwierdza, że wszystkie żywe systemy oscylują między systemem syntroficznym, dobrze funkcjonującym i zdrowym oraz systemem entropicznym, źle funkcjonującym i chorym/śmiertelnym. Jeże- McHarg jest przekonany, że „judaizm, chrześcijaństwo i humanizm prowadzą do przyjęcia dominacji człowieka nad przyrodą i szokującej wzajemnej ich odrębności, podczas gdy animizm i pierwotny kult przyrody prowadzą do przyjęcia całkowitej uległości i podporządkowania człowieka względem niezależnej przyrody”369. Źródło nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody upatruje on w biblijnym opowiadaniu o stworzeniu i płynącym z niego przesłaniu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu władzę nad całym stworzeniem i nakazał mu zaludnić ziemię oraz czynić ją sobie poddaną370. Już w roku 1962, a więc na kilka lat przed Lynnem White’em, McHarg odwołał się w tej sprawie do opinii kilku uznanych teologów, którzy stwierdzili, że upatrywanie w przesłaniu biblijnym inspiracji niszczycielskich działań człowieka względem przyrody wynika z dosłownego interpretowania alegorycznego przesłania Biblii371. Uznając argumenty wspomnianych teologów za nieprzekonujące, McHarg utwierdził się w przekonaniu o winie religii przyjmujących objawiony charakter 367 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, New York: John Wiley & Sons 1996, s. 183. 368 Tamże, s. 210. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 2. 369 363 M. Nicholson, The New Environmental Age, s. 195. 364 Tamże. 365 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 366 Por. R. T. Schnadelbach, Ian McHarg 1920-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 228-241. 116 370 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 174-175. 371 I. L. McHarg, Values, Process and Form, w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 51. 117 �Stanowiska w sporze Księgi Rodzaju372. W konsekwencji stwierdza on: „W swych wykładach oparłem się więc na założeniu, że Księga Rodzaju nie przystaje do rzeczywistości, nie sprzyja przetrwaniu, a wręcz może być uznana za zachętę do autodestrukcyjnych aktów polegających na pozbawieniu życia pojedynczego człowieka, całej ludzkości, a nawet całej wspólnoty życia”373. Jego zdaniem Biblia bardziej promuje dominację człowieka nad przyrodą oraz rozbudza najbardziej egoistyczne i destrukcyjne instynkty człowieka, niż odruchy troski o przyrodę. Jeśli ktoś szuka usprawiedliwienia dla ludzi, którzy przyczyniają się do wzrostu promieniowania radioaktywnego (…) bez żadnych ograniczeń używają trucizn i posiadają mentalność buldożera, to nie znajdzie lepszego usprawiedliwienia, niż ten biblijny tekst. W nim odnajdujemy aprobatę i nakaz podboju przyrody – wroga, zagrożenia dla Jahwe. Judaistyczne opowiadanie o stworzeniu w niezmienionej formie zostało przejęte przez chrześcijaństwo, które jeszcze podkreśliło, że boskość przysługuje jedynie człowiekowi, który otrzymał od Boga władzę nad wszystkimi stworzeniami i zgodę na czynienie sobie ziemi poddanej374. McHarg przewiduje, że konsekwencje relacji człowieka do przyrody kształtowanych przez biblijny opis stworzenia przyniosą przyszłość, w której miasta i ich krajobrazy będą wypełnione budkami z hot-dogami, reklamowymi neonami, tandetnymi domami, degradacją i pokopalnianymi hałdami375. Analizując przyczyny nieprzyjaznej relacji człowieka Zachodu do przyrody, Ian McHarg wskazuje na jednoznacznie antropocentryczne źródła tego zjawiska. Ten antropocentryzm wyraża się stworzeniem jedynie człowieka na obraz Boga, absolutną władzą człowieka nad przyrodą ożywioną i  nieożywioną oraz przyznaniem człowiekowi prawa do czynienia sobie ziemi podanej. Jego zdaniem do nadużywania przyrody przyczyniło się także dominujące w  średniowieczu chrześcijańskie przekonanie o istnieniu ‘tamtego świata’. W myśl tej koncepcji – twierdzi McHarg – wszystko to, co odbywa się na ‘tym świecie’ jest jedynie czasem próby, który prowadzi do szczęścia w ‘tamtym świecie’, na osiągnięcie którego wpływ mają jedynie czyny człowieka wobec człowieka, nie zaś wobec przyrody. Przyczyny destrukcyjnych działań człowieka wobec przyrody dostrzega on także w protestanckiej idei piękna uznawanego za marność. Tak rozumianą ideę piękna zestawia z celtycką i kalwińską ideą piękna wyrażanego jedynie przez 372 Tamże. 373 I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 374 I. L. McHarg, Design with Nature, Garden City: Doubleday and Company 1969, s. 26. 375 Por. tamże, s. 24. 118 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrodę w jej stanie naturalnym. W konsekwencji, z jednej strony niszczenie pięknej przyrody, uznawanej za marność, zwalnia sprawcę z  odpowiedzialności, z drugiej zaś strony sama próba przetwarzania przyrody jest świętokradzką uzurpacją kompetencji Boga, jedynego stwórcy naturalnego piękna. Powyższe wywody McHarg podsumowuje stwierdzeniem, że poszanowanie naturalnego piękna i porządku przyrody jest wprawdzie obecne w tradycji judeochrześcijańskiej, ale jego najgłębsze źródła tkwią w animizmie376. 3. 1. 5. Donald Worster Donald Worster (ur. 1941) jest wybitnym amerykańskim historykiem, jednym z twórców nowej gałęzi wiedzy określanej jako historia środowiska przyrodniczego (environmental history). Jest autorem licznych opracowań naukowych na temat przyrody oraz sposobu, w  jaki człowiek ją postrzega. Worster wpisuje się w krytykę chrześcijaństwa, obwiniając je o spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Idyllicznej wizji harmonii człowieka z przyrodą, opartej na antycznym micie Arkadii, Worster przeciwstawia destrukcyjną wizję relacji człowieka do przyrody, której genezą jest – w jego opinii – chrześcijaństwo. Stoi on na stanowisku, że przyczyną tak różnych odniesień do przyrody są różne koncepcje pasterza obecne w obu tych wizjach. Podstawą harmonijnych relacji człowieka wobec przyrody ma być – zdaniem Worstera – model pasterza arkadyjskiego, podczas gdy podstawą destrukcyjnych relacji człowieka do przyrody jest model Dobrego Pasterza przedstawiony w Ewangelii św. Jana (10,11-15). Dobry Pasterz z  Nowego Testamentu był bardziej ascetyczny i  skierowany ku tamtemu światu, niż jego arkadyjski odpowiednik. Prawdopodobnie miał być też bardziej humanitarny, przynajmniej w stosunku do kruchych istot ludzkich należących do jego trzody. W chrześcijańskiej koncepcji pasterskiej, pasterz nie łączy się z przyrodą poprzez swą trzodę, ani jego zajęcie nie jest protestem przeciwko miejskiej alienacji ze świata przyrody, podczas gdy obie te cechy są kluczowe w arkadyjskiej koncepcji pasterskiej. Przeciwnie, jest on obrońcą trzody przed wrogimi siłami przyrody – wilkami, lwami i niedźwiedziami – a jego zadaniem jest przeprowadzenie owiec z nieprzyjaznego świata na zielone pastwiska377. Donald Worster jest przekonany, że chrześcijańska wizja pasterza doskonale ilustruje tezę Lynna White’a i twierdzi, że jest ona najbardziej wroga przyrodzie spośród wszystkich religijnych koncepcji stosunku człowieka do przyrody. 376 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 377 D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1994, s. 26. 119 �Stanowiska w sporze W ekstremalnych przypadkach chrześcijaństwo – jego zdaniem – widzi w przyrodzie źródło duchowych zagrożeń, cielesnych pokus i zwierzęcych instynktów, które muszą być stanowczo stłumione378. Worster twierdzi, że ta ogólna niechęć chrześcijaństwa względem przyrody wydaje się być najbardziej wyrazista w  rzymskim katolicyzmie i, o  ironio, w  purytańskim skrzydle protestantyzmu, który w tak wielu kwestiach występuje przeciw katolicyzmowi. Chrześcijańscy apologeci w ostatnich latach wskazywali na jeden szczególny wyjątek: św. Franciszka z Asyżu – człowieka, który pokornie zwrócił się w hymnie do słońca i uznał ptaki oraz zwierzęta za swych braci. Jednak rzadki wyjątek nie przekreśla fundamentalnej prawdy, że chrześcijaństwo przejawia rozmyślną obojętność, jeśli nie wrogość, wobec przyrody. Dobry pasterz, bohaterski dobroczyńca człowieka, prawie nigdy nie troszczy się o  to, by prowadzić swoją trzodę ku głębokiemu poszanowaniu życia. Jego pasterskie obowiązki zostały ograniczone do zapewnienia dobrobytu jego ludzkim podopiecznym, przy jednoczesnym postrzeganiu przyrody jako zepsutej i drapieżnej379. Donald Worster obwinia też chrześcijaństwo o to, że jego koncepcja przyrody legła u podstaw zachodniej nauki. Ponadto – w jego opinii – racjonalna obiektywność cechująca nowożytną naukę, która domaga się odrzucenia subiektywnych odczuć badacza od badanego przedmiotu, ma swe źródła w chrześcijańskim odrzuceniu animizmu. Zdaniem Worstera spowodowało to zakłócenie pierwotnej koncepcji, według której ludzki umysł postrzegał jedność świata zewnętrznego i duchowego – wewnętrznego. Ze względu na skuteczne wyparcie przez chrześcijaństwo pogańskiej koncepcji przyrody możliwy był rozwój zachodniej nauki, która traktowała przyrodę jako obiektywny przedmiot badań pozbawiony sfery duchowej. Ponadto chrześcijaństwo przyczyniło się do wypracowania mechanistycznej wizji przyrody poprzez twierdzenie, że istoty pozaludzkie są pozbawione duszy i elementów duchowych. Pierwszy wyraz takiego ujmowania przyrody dostrzegamy – zdaniem Worstera – już w Księdze Rodzaju, gdy oderwana boska moc zdołała z nicości stworzyć cały materialny świat. Wszystko zostało stworzone według całkowicie racjonalnego, zrozumiałego planu, który został narzucony chaosowi. Donald Worster jest przekonany, że ani nauka, ani technika nie byłyby możliwe bez mentalnego wsparcia, jakie stwarza biblijny mit o stworzeniu380. 378 Por. tamże, s. 27. 379 Tamże. 380 Por. tamże, s. 28-29. 120 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Tak rozumiana anty-arkadyjska koncepcja przyrody, sięgająca swymi korzeniami starożytności i  wciąż żywa, pozbawiła przyrodę charakteru duchowego i  oddzieliła ją od ludzkich emocji. Koncepcja ta promuje wizję przyrody zredukowanej do wymiaru mechanistycznego. Taki stosunek do przyrody ma swe historyczne korzenie w chrześcijańskiej wizji dobrego pasterza, która utwierdzała przez wieki człowieka Zachodu w  przekonaniu, że przyroda jest jego dziedzictwem, które może być dowolnie zmieniane i przetwarzane zależnie jedynie od jego woli. Worster określił ten stosunek człowieka do przyrody jako ‘imperialny’381. 3. 1. 6. John Passmore John Passmore (1914-2004) był wybitnym australijskim filozofem i  historykiem idei. Duże poruszenie naukowe wywołała jednak publikacja, która porusza poboczne zainteresowania naukowe tego uczonego. Książką pt. Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (1974) wpisał się on we współczesną debatę nad etyką środowiskową. Stał się jednym z najbardziej znanych przedstawicieli antropocentrycznej wersji etyki ochrony środowiska, który stoi na stanowisku, że istotom pozaludzkim nie przysługuje status moralny, nie widzi też potrzeby tworzenia nowej etyki środowiskowej. Jego zdaniem wszystkie zagadnienia etyczne, także te związane ze współczesnymi wyzwaniami ekologicznymi, można rozwiązać na gruncie etyki tradycyjnej, w myśl której sfera moralności dotyczy jedynie człowieka jako podmiotu działań moralnych382. U  podstaw tej najżywiej dyskutowanej publikacji Passmore’a  leży przekonanie autora, że człowiek nie może przetrwać, żyjąc tak, jak robił to dotychczas, jako drapieżca żerujący na biosferze. Passmore jest jednak także przekonany, że irracjonalistyczne tendencje rozwijającego się ruchu enwironmentalistycznego są groźne i pogarszają obecną sytuację środowiska przyrodniczego. W książce tej podejmuje dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej i  odrzuca tezę Lynna White’a  w  tym sensie, że przyczyny kryzysu ekologicznego upatruje w  tradycji grecko-chrześcijańskiej, nie zaś w  tradycji judeochrześcijańskiej383. John Passmore przyznaje, że „zachodni stosunek do przyrody jest skażony «arogancją», która ma swe przedłużenie w  świecie post-chrześcijańskim i  powoduje, że człowiek myśli o  przyrodzie bardziej jak o  «niewolnicy, która ma 381 Por. tamże, s. 29. 382 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 11. 383 Por. D. E. Cooper, John Passmore 1914-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 216-221. 121 �Stanowiska w sporze być zgwałcona», niż jak o «partnerce, która ma być otaczana czułą opieką»”384. Odnosząc się do Lynna White’a i zwolenników jego tezy, że ‘chrześcijańska arogancja’ jest konsekwencją przesłania Biblii, Passmore przekonuje, że Stary Testament wspiera dwie interpretacje stosunku człowieka do przyrody: 1. człowiek jest absolutnym władcą świata, poddanego przez Boga jego władzy i oddanego na jego wyłączny użytek; 2. człowiek troszczy się o istoty żywe poddane jego władzy ze względu na nie same. Włada nimi nie przy pomocy ‘siły i z okrucieństwem’, ale na sposób dobrego pasterza zatroskanego o najlepszą ich kondycję i w ten sposób spełnia zadanie powierzone mu przez Boga385. Zdaniem Passmore’a  zarówno judaistyczna teologia, jak i  grecka kosmologia zgadzają się z  ujęciem chrześcijańskim, że przyrodzie nie przysługuje sakralny charakter. Podkreśla jednak, że wprawdzie odrzucenie sakralnego wymiaru przyrody nie usprawiedliwia nieodpowiedzialnych zachowań wobec przyrody, to przynajmniej otwiera drogę dla takich zachowań i nie potępia ich jako świętokradzkich386. Passmore jest ponadto przekonany, że choć przesadnie wyolbrzymia się historyczną rolę chrześcijaństwa w  kontekście rozwoju techniki, to jednak nie jest przypadkiem, że rozwinęła się ona na Zachodzie, gdzie przyroda nie była traktowana jako święta. Zarówno w koncepcji judaistycznej, jak i chrześcijańskiej – przyroda jest czymś różnym i oddzielnym od Boga. Teza ta wydaje się być fundamentem zachodnich odniesień do przyrody. Passmore podkreśla jednak różnice w ujęciu przyrody w judaizmie i chrześcijaństwie: 1. Stary Testament, w odróżnieniu od myśli teologicznej wielu teologów chrześcijańskich, nie ustanawia niepokonywalnej przepaści pomiędzy człowiekiem a pozostałymi stworzeniami; 2. Stary Testament jest jednoznacznie teocentryczny: przyroda istnieje nie ze względu na człowieka, ale dla większej chwały Boga. Zdaniem Passmore’a  chrześcijańskie radykalne odróżnianie człowieka od zwierząt i chrześcijańska koncepcja przyrody, stworzonej dla dobra człowieka, zawierają ‘ziarna’ znacznie bardziej aroganckiej relacji do przyrody, niż zauważa się to w myśli judaistycznej387. John Passmore twierdzi, że w myśl tradycji judaistycznej przyroda została stworzona nie ze względu na człowieka, ale dla niej samej. Dla uzasadnienia tej tezy, cytuje on opinię Majmonidesa, który twierdzi, że najbardziej zgodnym z Biblią i dociekaniami filozoficznymi jest pogląd, że „wszechświat nie istnieje Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ze względu na człowieka, ale każdy byt istnieje ze względu na siebie samego, a nie ze względu na inne byty”388. Majmonides uzasadnia to obecnym w Księdze Rodzaju stwierdzeniem, że jeszcze przed stworzeniem człowieka wszystko, co stworzył Bóg było dobre. Passmore stwierdza ostatecznie, że tego typu ujęcie przyrody wydaje się być ‘bardziej typowe’ dla judaizmu niż dla chrześcijaństwa389. Chrześcijaństwo, zdaniem Passmore’a, jest antropocentryczne ze względu na obecny w nim dogmat o Wcieleniu – przyjęciu przez Boga-Jezusa Chrystusa ludzkiej natury oraz przekonanie, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka. W jego opinii uzasadnia to tezę, że chrześcijaństwo promuje wizję człowieka jako absolutnego pana stworzenia. Passmore zwraca jednak uwagę, że chrześcijańska koncepcja pozycji człowieka w świecie nie wynika z judaizmu, jak uważa wielu zwolenników tezy White’a, lecz ma swe korzenie w  tradycji greckiej390. Starożytni Grecy nie głosili wprawdzie poglądu, że człowiek jest lub powinien być panem świata. Dążenie do takiej władzy człowieka nad światem byłoby hubris – arogancją, uzurpacją boskości ze strony człowieka. Zdaniem Passmore’a  sytuacja ta zmieniła się jednak po tzw. ‘greckim oświeceniu’, czego potwierdzeniem jest opinia Arystotelesa, że celem wszystkich stworzeń jest służba człowiekowi391. W  kręgu filozofów starożytnej Grecji zdania na temat pozycji człowieka w  świecie były podzielone. Szczególnie ożywioną dyskusję w tym względzie toczyli stoicy i epikurejczycy. Stoicy twierdzili, że cały świat istnieje dla dobra człowieka, podczas gdy epikurejczycy byli zdania, że przyroda nie została stworzona jedynie dla człowieka i błędem jest zabranianie ingerowania w nią. Zdaniem Passmore’a grecko-chrześcijańska koncepcja celu przyrody, polegającego na służbie człowiekowi, nie traci na znaczeniu nawet wtedy, gdy przyjmie się, że grecko-chrześcijańska wizja relacji człowieka do przyrody przybiera dwie formy: umiarkowaną i  radykalną. Umiarkowana interpretacja tej relacji zakłada, że jeśli Bóg przewidział wszystko, by służyło człowiekowi, niegodziwością ze strony człowieka byłoby dokonywanie w  tym świecie jakichkolwiek zmian. Sugerowałoby to bowiem, że człowiek może zrobić coś lepiej niż Bóg. Chrześcijaństwo nie zachęcało więc, przynajmniej w tradycji wschodniej i  w  średniowieczu, do przekształcania przyrody. Istniał jednak pewien wyjątek. Chrześcijaństwo zachęcało do przetwarzania w pola uprawne i pastwiska 388 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, tłum. M. Friedlaender, New York: E. P. Dutton & Company 1904, część III, rozdz. XIII. 384 J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 5. 385 Por. tamże, s. 9. 389 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 12. 386 Por. tamże. 390 Por. tamże, s. 12-13. 387 Por. tamże, s. 11-12. 391 Por. Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 35. 122 123 �Stanowiska w sporze przyrody dzikiej, którą uważano za siedlisko pogańskich bożków i demonów. Zasadniczo koncepcja ta nie zachęcała człowieka do przemiany przyrody, a raczej do przemiany siebie dzięki wsparciu łaski Bożej. Radykalna interpretacja relacji człowieka do przyrody, która jest dla Passmore’a  kluczowa, mówi, że skoro cały świat istnieje, by służyć człowiekowi, to może on dokonywać w nim dowolnych zmian zależnie od swojej woli. Niemal boska pozycja człowieka względem innych stworzeń upoważnia go więc do tworzenia nowej przyrody, co wydaje się być już bliskie koncepcji zaproponowanej przez Francisa Bacona i myśli nowożytnej392. Passmore twierdzi jednak, że wbrew temu, co się powszechnie przyjmuje, nie ma bezpośredniego przejścia od stoicko-chrześcijańskiej doktryny, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka, do próby przekształcenia świata dzięki nauce. Jego zdaniem chrześcijaństwo wspierało pewne poglądy na temat przyrody: 1. przyroda jest bardziej źródłem zasobów, niż przedmiotem kontemplacji przynoszącej satysfakcję; 2. człowiek ma prawo wykorzystywać przyrodę w dowolny sposób; 3. przyroda nie ma sakralnego charakteru; 4. relacje człowieka do przyrody nie rządzą się zasadami moralnymi. Wszystkie te poglądy znalazły się w kartezjańskiej wizji świata, w myśl której, wszystko prócz świadomego człowieka jest jedynie maszyną, którą człowiek, bez najmniejszych skrupułów, może dowolnie manipulować. Passmore jest przekonany, że Kartezjusz przejął z grecko-chrześcijańskiej tradycji wizję człowieka, który jest władcą świata393. Jego zdaniem wywodząca się od stoików „idea panowania [człowieka nad przyrodą – RS] mogłaby przetrwać w Europie nawet wówczas, gdyby Biblia utraciła swoje znaczenie; mogłaby też przyjąć się w  takich krajach jak Chiny, w których Biblia nie ma większego wpływu”394. W opinii Passmore’a  pragnienie przekształcania przyrody jest obecne także w  tych kulturach, w których przyroda jest traktowana jako święta. Jako przykład podaje obecny w Japonii szintoizm oddający cześć górom, gorącym źródłom, drzewom… Ten religijny szacunek dla przyrody i jej kontemplowanie nie uchroniły Japonii przed rozwojem cywilizacji technicznej, a  siła zachodniego podejścia do przyrody, bez jakiegokolwiek wsparcia Księgi Rodzaju, nigdzie nie manifestuje się tak wyraźnie jak w Osace czy Nagoi395. Podsumowując swój pogląd na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, John Passmore stwierdza, że 392 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 393 Por. tamże, s. 20-21. 394 Tamże, s. 21. 395 Por. tamże, s. 26. 124 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej odrzucenie chrześcijaństwa nie spowoduje, że uświadomimy sobie nasze ograniczenia, co wyraźnie widać na przykładzie Związku Radzieckiego i współczesnych Chin396. 3. 2. Stanowiska wybranych przeciwników tezy Lynna White’a Lynn White, twierdząc, że judeochrześcijańska tradycja religijna leży u podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego, wywołał burzliwą debatę. Wielu uczonych podjęło polemikę z przedstawionymi przez niego argumentami oraz dyskusję ze zwolennikami jego poglądów. Do uczonych, którzy w debacie stanęli w opozycji do Lynna White’a i jego zwolenników należą m.in. brytyjski filozof i etyk środowiskowy Robin Attfield, wybitny amerykański ekofilozof i etyk środowiskowy John Baird Callicott, ekoteolog protestancki James Nash, amerykańska mediewistka oraz znawczyni historii nauki i techniki Elspeth Whitney, brytyjski pionier historii społecznej Sir Keith Thomas, amerykański socjolog i  ekonomista Lewis Moncrief oraz pochodzący z  Chin amerykański geograf Yi-Fu Tuan. Wymienieni tu uczeni nie wyczerpują licznego grona adwersarzy White’a397. Przytaczana przez nich różnorodna argumentacja oraz fakt, że reprezentują szerokie spektrum gałęzi ludzkiego poznania daje nadzieję na rzetelne przedstawienie argumentów przeciwników tezy Lynna White’a. 3. 2. 1. Robin Attfield Robin Attfield (ur. 1931) jest wykładowcą w  Cardiff University. W  badaniach naukowych podejmuje tematykę z zakresu ekofilozofii, etyki środowiskowej, historii idei oraz filozofii religii398. W debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej występuje przeciwko tezie Lynna White’a. W swym sta396 Por. tamże, s. 184-185. W gronie przeciwników tezy Lynna White’a znajduje się liczna grupa historyków, filozofów, teologów i socjologów. Niekiedy trudno jest jednoznacznie zakwalifikować stanowiska niektórych uczestników debaty. Wydaje się, że zasadniczo przeciw stanowisku White’a opowiedzieli się Cesare Emiliani, Shale Niskin, Joseph Needham, Mark Elvin, Robert Hartwell, Francesca Bray, Thomas F. Glick, Ahmad Y. al-Hassan, Donald R. Hill, Rene Dubos, Francis Schaeffer, Wesley GranbergMichaelson, Alister E. McGrath, Thomas Sieger Derr, Peter H. Sawyer, Rodney Howard Hilton, Clarence Glacken, James Barr, Carl Braaten, Joseph Sittler, George Ovitt, Coleman William, Max Oelschlaeger, Robert J. Berry, Michael W. Foley, Manussos Marangudakis, Wendell Berry, Ronald G. Shaiko, Michelle Wolkomir, Peter Ester, Paul Dekker, Masja Nas, David J. Hawkin, Susan Power Bratton, Fred Van Dyke. Dobry przegląd dyskusji wokół roli chrześcijaństwa względem kryzysu ekologicznego wraz ze wskazaniem konkretnych publikacji i podsumowaniem ich wyników prezentuje artykuł E. G. Hitzhusena, Judeo-Christian Theology and The Environment, s. 55-74. 397 398 Por. R. Attfield, Creation, Environment and Ethics: Some Cardiff-Based Contributions to Philosophy, w: R. Humphreys, S. Vlacos (red.), Creation, Environment and Ethics, Cambridge Scholars 2010, s. 1-12. Por. także R. Attfield, Social History, Religion, and Technology: An Interdisciplinary Investigation into Lynn White’s “Roots”, „Environmental Ethics” 31(2009)1, s. 31. 125 �Stanowiska w sporze nowisku Attfield kwestionuje sugerowaną przez zwolenników White’a skuteczność przyczynową idei oraz poprawność biblijnej interpretacji stylu relacji człowieka do przyrody. Przeciwnie, uważa on, że Biblia, zarówno Stary, jak i Nowy Testament, wpłynęła na kształtowanie łagodnej i ‘oświeconej’ relacji człowieka do przyrody399. Robin Attfield wątpi w  diagnozę współczesnego kryzysu ekologicznego postawioną w tezie Lynna White’a, szczególnie w religijne źródła tego kryzysu oraz religijne remedium, które miałoby zażegnać kryzys ekologiczny. Uważa, że stanowisko White’a niesie w sobie wątpliwości nie tylko pod względem teologicznych i  lingwistycznych interpretacji tekstów biblijnych, ale także użytej metody historycznej400. Odnosząc się do kwestii historycznych, Attfield jest przekonany, że błędem jest upatrywanie przyczyny danego zjawiska w jego genezie. Jego zdaniem relacje mogą być bowiem podtrzymywane z  zupełnie innych przyczyny, niż te, które legły u  podstaw ich zaistnienia. Błędem wydaje się więc upatrywanie przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego w  starożytnych wierzeniach judaistycznych, które miałyby lec u podstaw zachodniego stylu relacji człowieka do przyrody. Attfield zachowuje rezerwę wobec poglądu White’a, że wynikająca z przesłania Biblii nieprzyjazna relacja człowieka do przyrody dominuje także na Zachodzie w okresie post-chrześcijańskim, a nawet w Japonii, gdzie chrześcijaństwo nigdy nie było ważnym czynnikiem kulturotwórczym401. W  opinii Attfielda jeszcze poważniejszym zarzutem wobec argumentacji Lynn’a White’a jest kwestia zakresu zaufania, jakie pokłada on w ideach, które miałyby zainicjować zjawiska społeczne. Attfield przywołuje opinię F. B. Welbourna, że „trudno jest przyznać tak wiele znaczenia skuteczności sprawczej idei”402. Attfield kwestionuje też pogląd White’a na temat wpływu średniowiecznej techniki na stosunek człowieka do przyrody, szczególnie przywoływany przez White’a przykład kalendarza oraz pługa, które miały – zdaniem White’a – uzasadnić panujące wówczas przekonanie o radykalnej odmienności człowieka i  reszty stworzenia403. Attfield uważa, że White znacznie przecenia znaczenie obu tych wynalazków i zarzuca mu niekonsekwencję w sprawie oceny średniowiecznej techniki. Z jednej strony odpowiedzialnością za nieprzyjazny stosunek Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka do przyrody obarcza wynalezienie pługa i kalendarza, z drugiej zaś z podziwem i troską opisuje inne zdobycze średniowiecznej techniki, które mają przecież, w jego opinii, takie samo źródło – judeochrześcijański styl relacji człowieka do przyrody. Jako przykład tych ‘pozytywnych’ średniowiecznych wynalazków Attfield przywołuje opisywane przez White’a wykorzystanie energii wody w młynach, energii wiatru w wiatrakach oraz trójpolowy system uprawy ziemi. Uważa on, że White może podejmować próby przekonania czytelnika, iż mieszkańcy północno-zachodniej Europy bardziej niż przedstawiciele innych cywilizacji przekształcali w IX wieku przyrodę dla swojej korzyści. Nie jest jednak w stanie uzasadnić twierdzenia, że dokonane wówczas zmiany były w większości szkodliwe404. Robin Attfield mówi o  niekonsekwencji White’a  w  przedstawianiu wpływu użycia nowego pługa na stosunek człowieka do przyrody i kwestionuje stanowisko White’a, jakoby wprowadzenie głębokiej orki spowodowało bardziej ‘eksploatacyjne’ podejście człowieka do przyrody, niż w  przypadku wcześniej używanej techniki lekkich pługów, płyciej ingerujących w  glebę405. Stanowisko White’a prezentujące tezę o radykalnym oddzieleniu człowieka od przyrody i  przywołane przez niego w  tym kontekście liczne wyniki badań sprawiły, że wielu czytelników potraktowało je jako niepodważalnie pewne, co Attfield przyrównał do zaufania człowieka wierzącego do Ewangelii406. W kontekście zaproponowanej przez Lynna White’a interpretacji biblijnego stylu relacji człowieka do przyrody Robin Attfield przyznaje, że powszechnie przyjmuje się tezę, iż starotestamentalna wizja przyrody nie przyznaje przyrodzie sakralnego charakteru. Stwórca i stworzenie są radykalnie różni. W konsekwencji – z jednej strony oddawanie czci przyrodzie byłoby idolatrią, z drugiej zaś wykorzystywanie jej dla potrzeb człowieka nie może być traktowane jako bluźnierstwo. Attfield podkreśla, że Biblia wprowadza ograniczenia na sposób, w jaki człowiek wykorzystuje przyrodę. Szczególnie wyraźnie widać to w Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa. Attfield kwestionuje w ten sposób pogląd White’a i innych jego zwolenników, że jedynie pogański animizm ogranicza dowolne korzystanie przez człowieka z przyrody i pokazuje, że czynią to także religie monoteistyczne. Uwagi White’a, iż w  chrześcijaństwie Bóg pragnie, by człowiek wykorzystywał przyrodę «dla właściwych sobie celów» i że wraz z wyparciem pogaństwa przez chrześcijaństwo «stare zahamowania przed eksploatacją przyrody zostały przeła- 399 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Athens-London: University of Georgia Press 1991, s. 20. 400 Por. tamże, s. 21. 401 Por. tamże, s. 21-22. F. B. Welbourn, Man’s Dominion, „Theology” 78(1975), s. 561 cyt. za R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 22. 402 403 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 126 404 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 405 Por. tamże, s. 37-38. 406 Por. tamże, s. 39. 127 �Stanowiska w sporze mane» są w najlepszym przypadku mylące, tak długo, jak długo chrześcijanie nie zapomną Starego Testamentu 407. Zdaniem Attfielda White nie ma też racji mówiąc, że cały świat został stworzony jedynie dla człowieka. Przypomina, że już w Księdze Rodzaju czytamy, że rośliny mają służyć za pokarm zarówno człowiekowi, jak i zwierzętom, ptakom i gadom (Rdz 1,29-30). Po potopie zaś wszystkie pary ocalonych przez Noego zwierząt otrzymały polecenie bycia płodnymi i  rozmnażania się (Rdz 8,17). W  Księdze Hioba dostrzegamy zatroskanie Boga o  trawę na bezludnym pustkowiu (Hi 38,26-27) oraz dzikie zwierzęta (Hi 39,5). Jako wyjątkowy przykład troski Boga o całe stworzenie, którego człowiek jest tylko elementem, Attfield przywołuje Psalm 104408. Robin Attfield odnosi się krytycznie także do stanowiska Johna Passmore’a, że w Starym Testamencie nie ma podstaw do stwierdzenia, że świat został stworzony jedynie dla człowieka, a źródeł tej koncepcji należy szukać u stoików, od których tezę tę przejęło chrześcijaństwo poprzez ojców Kościoła w  III wieku. Attfield wskazuje na niekonsekwencję rozumowania Passmore’a, według którego chrześcijaństwo miałoby zaakceptować myśl stoicką, ale odrzucić przesłanie na temat wartości bytów pozaludzkich obecne w Starym Testamencie. Nie zgadza się też z poglądem Passmore’a, że Stary Testament sprzyja absolutnemu despotyzmowi względem przyrody, i  że taki despotyzm jeszcze do niedawna był w centrum chrześcijańskich odniesień do przyrody. Attfield uważa, że John Passmore wybiórczo interpretuje Stary Testament oraz lekceważy tradycję judaistyczną409. Attfield przekonuje, że gdyby Passmore miał rację, wówczas Biblia usprawiedliwiałby styl panowania człowieka nad przyrodą na wzór absolutystycznego władcy, podczas gdy biblijny styl władzy jest oryginalny i wyjątkowy na tle sąsiednich państw. O ile ościenni władcy byli władcami absolutnymi, o tyle królowie Izraela odpowiadali przed Bogiem za powierzone sobie królestwo. Jeśli nie wypełniali dobrze swych funkcji, Bóg wysyłał proroków, którzy namaszczali w ich miejsce nowych królów. Dobrze ilustruje to przykład króla Dawida, który zastępuje w ten sposób króla Saula. Dawid nie ma jednak wątpliwości, że pełnia władzy i majestatu należy nie do króla, ale do Boga (1Krn 29,11-14). W tradycji żydowskiej odpowiedzialność wiązała się nie tylko z władzą królewską, podobne zobowiązania dotyczyły każdego właściciela ziemi. Na potwierdzenie odpowiedzialnej koncepcji relacji człowieka do przyrody Attfield przywołuje Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej drugi opis stworzenia (Rdz 2,15), z którego wywodzi troskę człowieka o przyrodę. Przypomina, że zadanie, jakie człowiek otrzymał w Edenie, to ‘uprawianie’ i ‘doglądanie’ ogrodu, które powinno przysparzać dobra zarówno ogrodowi, jak i człowiekowi. Zadanie człowieka polega więc na ‘ochronie przed niszczeniem’, a nie na despotycznym wykorzystywaniu przyrody410. Zdaniem Attfielda lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z  antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”411. Wskazuje także na wagę Nowego Testamentu, który w  kontekście relacji człowieka do przyrody uzupełnia Stary Testament. Przywołując fragmenty Ewangelii, pokazuje troskę Boga o wróble (Mt 10,29; Łk 12,6) i lilie (Mt 6,2830; Łk 12,27-28). Podkreślona w  tych fragmentach, niezależna od człowieka, wartość roślin i zwierząt jednoznacznie wskazuje jednak na wyjątkową wartość człowieka (Mt 10,31; Łk 12,7). Ewangelista Marek, opisując post Jezusa na pustyni, mówi, że „żył tam wśród zwierząt” (Mk 1,12). Ewangelie dostarczają wielu opisów, w których zmęczony Jezus udaje się w ustronne miejsce, gdzie na łonie przyrody nie tylko modli się, ale także odpoczywa i cieszy się jej pięknem (Mt 14,13; Mk 6,46). Attfield odrzuca opinię Passmore’a, że Nowy Testament zachęca do troski o zwierzęta jedynie ze względu na fakt, że są one własnością człowieka. Wskazuje bowiem na obraz Dobrego Pasterza, który oddaje swe życie za owce (J 10,11). Jedyny fragment, który kwestionuje troskę Jezusa o przyrodę, to opowiadanie o świniach, w które zesłał złe duchy (Mt 8,28-34) oraz opowiadanie o drzewie figowym, które nie rodziło owoców (Mk 11,13. 20-24)412. Nowy Testament zmienia też starotestamentalną naukę o podziale zwierząt na czyste i nieczyste (Dz 10,11) oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18). Robin Attfield jest zdania, że przywołane powyżej fragmenty „przeczą despotycznej wizji Nowego Testamentu; w ich świetle nie da się też obronić tezy, że nowotestamentalna koncepcja relacji do istot pozaludzkich była niespójna z  koncepcją starotestamentalną…”413. Attfield przyznaje, że chociaż Biblia nie formułuje jednoznacznego nakazu troski człowieka o przyrodę w formie przykazania, to jednak jednoznacznie wyklucza despotyczną dominację człowieka nad światem, którą Lynn White i John Passmore jej przypisują414. 410 Por. tamże, s. 27. 411 Tamże, s. 28. Por. tamże, s. 29-30. 407 R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 412 408 Por. tamże, s. 26. 413 Tamże, s. 31. 409 Por. tamże, s. 26-27. 414 Por. tamże. 128 129 �Stanowiska w sporze Robin Attfield odnosi się także do opinii White’a, że kryzys ekologiczny jest konsekwencją antropocentryzmu promowanego przez chrześcijaństwo. White powie wprost: „Chrześcijaństwo, szczególnie w swej zachodniej formie, jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”415. Attfield uważa, że wynikający z  religii antropocentryzm może przyjąć formę antropocentryzmu metafizycznego i antropocentryzmu normatywnego (etycznego). Attfield definiuje antropocentryzm metafizyczny jako stanowisko, w myśl którego cały świat materialny został stworzony jedynie dla dobra człowieka. Antropocentryzm normatywny (etyczny) głosi natomiast, że żadne istoty oprócz człowieka (i ewentualnie Boga) nie posiadają statusu moralnego oraz że ocenie moralnej podlegają jedynie celowe działania człowieka w  przyrodzie416. Zdaniem Attfielda obie formy antropocentryzmu często wzajemnie się warunkują. Ponadto twierdzi on, że White w swym artykule wyraźnie mówi o antropocentryzmie metafizycznym, na potwierdzenie czego przywołuje jego wypowiedź: „Kryzys ekologiczny będzie pogłębiał się póki nie odrzucimy chrześcijańskiego aksjomatu, że przyroda nie ma żadnego powodu swego istnienia prócz służby człowiekowi”417. White wzmacnia ten antropocentryzm, dodając, że „wolą Boga jest, by człowiek wykorzystywał przyrodę dla swoich celów”418. Attfield podsumowuje stanowisko White na temat miejsca i roli człowieka w  świecie w  sposób następujący: „Chrześcijańska nauka o  stworzeniu stawia człowieka poza przyrodą, wspiera ludzką władzę nad przyrodą i  zakłada, że została ona stworzona jedynie dla jego użytku”419. Zdaniem Attfielda ani antropocentryzm metafizyczny, ani antropocentryzm normatywny, sugerowany przez White, nie mają żadnych podstaw w Starym Testamencie, czego potwierdzeniem są fragmenty biblijne (Ps 104; Hi 39; Hi 41). Odrzuca też stanowisko White’a, że podstawy antropocentryzmu znajdują się w  Nowym Testamencie. Nie zgadza się on też ze stanowiskiem Johna Passmore’a, że ‘despotyczna wizja’ relacji człowieka do przyrody ma swe biblijne uzasadnienie. Ponadto odrzuca jego tezę, że tylko nieliczne i wyjątkowe chrześcijańskie koncepcje promują ‘wizję współdziałania człowieka z przyrodą’. Zdaniem Attfielda istnieje wiele przykładów chrześcijańskich koncepcji relacji do przyrody, które można uznać za pozytywne i wcale nie są one unikalne i wyjątkowe420. 415 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 416 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 41. 417 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1207. 418 Tamże, s. 1205. 419 R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 43. 420 Tamże, s. 44. 130 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 2. John Baird Callicott Ważnym uczestnikiem dyskusji nad tezą Lynna White’a jest wybitny amerykański filozof środowiskowy J. Baird Callicott (ur. 1941), który w roku 1971 jako pierwszy na świecie przeprowadził cykl wykładów uniwersyteckich na temat etyki środowiskowej421. Powszechnie uznaje się jego znaczący wkład w rozwój filozofii i etyki środowiskowej. Zaangażowanie Callicotta w filozoficzną refleksję nad kryzysem ekologicznym dobrze ilustruje jedna z jego wypowiedzi: „Oparłem swoje życie na przekonaniu, że filozofia środowiskowa będzie przez przyszłych historyków uważana za protagonistę wysiłków intelektualnych XXI wieku”422. Baird Callicott polemizuje z opinią White’a, jakoby to biblijny przekaz Księgi Rodzaju legł u podstaw zachodniego obrazu świata, w myśl którego człowiek stworzony jako imago Dei otrzymał od Boga prawo do niczym nie skrępowanego podporządkowania sobie przyrody. Callicott przywołuje opinię sławnego amerykańskiego obrońcy przyrody Johna Muira, który w  oparciu o  ten sam tekst biblijny stwierdza, że Bóg troszczy się o cały świat i poszczególne stworzenia w jednakowym stopniu423. Kwestionuje on też radykalną opinię White’a na temat skuteczności sprawczej chrześcijaństwa względem agresywnego traktowania przyrody przez Europejczyków. Jego zdaniem stanowisko White’a jest powierzchowne, bo „przecież ludzie niekiedy zachowują się w sposób niezgodny ze swoją wiarą, przekonaniami i przyjętymi wartościami. Wbrew przyzwyczajeniom zmieniają wiarę, przekonania i wartości, co prowadzi do zmiany wzorca ich zachowań”424. Ponadto Callicott uważa, że stosunek człowieka do przyrody, bez względu na kulturę w  której się on wychował, jest wynikiem natury człowieka, którą cechuje zarówno zmienianie przyrody, jak i wykorzystywanie jej dla swych potrzeb. Wizja świata i relacji człowieka do przyrody mogą jedynie wzmagać lub hamować obecne w  ludzkiej naturze tendencje do wykorzystywania i  przekształcania świata425. Przyjęty system wartości wyznacza zasady, które normują ludzkie zachowania i wskazuje, jak ludzie powinni się zachowywać, a nie to, jak w rze421 Por. M. P. Nelson, J. Baird Callicott 1941-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 290-295. 422 J. B. Callicott, Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1999, s. 4. 423 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited: Murian Musings on the Lynn White, Jr. Debate, „Environmental History Review” 14(1989)1-2, s. 70-71. 424 J. B. Callicott, Genesis and John Muir, „ReVision” 12(1990)3, s. 31. 425 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1989, s. 192. 131 �Stanowiska w sporze czywistości się zachowują. Obecne w tradycji chrześcijańskiej koncepcje osoby i  świata oraz wypływający z  nich system wartości, jednoznacznie zachęca do miłości bliźniego. Nie powstrzymało to jednak Europejczyków przed dokonaniem niebywałych zbrodni426. Callicott jest przekonany, że człowiek jest zdolny do podejmowania działań zarówno pod wpływem sympatii, szacunku, poczucia więzi i podziwu, jak i czystego egoizmu. Jego zdaniem czyny człowieka są wypadkową altruizmu i z egoizmu. Uważa jednak, że nie jest to kwestia kultury, z  którą identyfikuje się dany człowiek, ale konkretnej osoby, która dokonuje określonych wyborów427. Zdaniem Bairda Callicotta Lynn White jest niekonsekwentny w swych wypowiedziach na temat skuteczności sprawczej. Można bowiem mieć wrażenie, że White w  Medieval Technology and Social Change jest zwolennikiem determinizmu technologicznego, podczas gdy w Historical Roots… opowiada się za determinizmem intelektualnym. Wydaje się, że White uważa, iż o  sposobie naszego myślenia przesądza technologia, przy pomocy której robimy to, co robimy428. Dobrze ilustruje to wypowiedź White’a  na temat zmian społecznych, jakie dokonały się dzięki wynalezieniu strzemion. Wynalazek ten umożliwił bowiem zmianę techniki wojennej, co spowodowało wyłonienie się klasy rycerskiej, będącej w stanie walczyć w bardzo wyspecjalizowany sposób429. Z drugiej zaś strony White skłania się do determinizmu intelektualnego, w myśl którego mechanistyczny obraz świata, wypracowany przez Newtona i Kartezjusza, jest konsekwencją biblijnej koncepcji imago Dei. Wskazując na niespójność White’a, Callicott staje na stanowisku, że działania człowieka są uzależnione zarówno od koncepcji filozoficznych, jak i wynalazków technicznych. Jego zdaniem wynalazki techniczne w  średniowieczu wpłynęły w  pewien sposób na sformułowanie XVII-wiecznej metafizyki mechanistycznej, której główne inspiracje mają jednak charakter czysto intelektualny w  postaci greckiej filozofii, osiągnięć średniowiecznej kultury arabskiej oraz rewolucji kopernikańskiej. Natomiast filozofia techniki umożliwiła, zdaniem Callicotta, niebywały rozwój technologii w wieku XVIII, która utrwaliła mechanistyczny obraz świata w wieku XIX i XX430. 426 Por. tamże, s. 195. 427 Por. tamże, s. 200-201. Por. J. B. Callicott, Back to the Future: The Return of STS to its “Historical Roots”, <www. csid. unt. edu/Files/3TEP/3TEP%20Callicott. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 428 429 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, London-New York: Oxford University Press 1974, s. 38. 430 Por. J. B. Callicott, Back to the Future…. 132 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Callicott polemizuje z White’m także w kwestii źródeł nowożytnej nauki i techniki. Przyznaje wprawdzie, że historycznie rzecz ujmując chrześcijaństwo ma pewien udział w  ich powstaniu, to jednak tezę, jakoby to tradycja chrześcijańska była główną przyczyną powstania nauki i techniki uważa za naiwną. Stoi on na stanowisku, że zasadniczym czynnikiem, który umożliwił rozwój zachodniej nauki i techniki nie jest tradycja biblijna ani religia, lecz starożytna filozofia grecka. Wprawdzie Newton i inni XVII-wieczni uczeni w większości podzielali wiarę w to, że człowiek został stworzony na obraz Boga, ale inspiracją dla ich odkryć byli raczej Pitagoras i Demokryt, niż Mojżesz czy św. Paweł431. Jego zdaniem zasadniczym czynnikiem rzutującym na europejski styl myślenia była grecka filozofia. Nowożytna nauka i  leżąca u  jej podstaw nowożytna europejska filozofia przyrody jest bowiem kontynuacją i ekstrapolacją koncepcji, które mają swe źródła w filozofii greckiej wieku V-IV przed Chrystusem. Zdaniem Callicotta atomistyczna koncepcja przyrody Leucypa i Demokryta zainspirowała nowożytne koncepcje przyrody. Na potwierdzenie swej tezy przywołuje opinię Thomasa Kuhna, który uważa, że „na początku XVII w. koncepcja atomistyczna przeżywała ogromne ożywienie… Koncepcja atomistyczna i kopernikańska zostały ściśle powiązane, stanowiąc podstawowe założenie ‘nowej filozofii’, która ukierunkowała wyobraźnię naukową”432. Callicott przekonuje też, że u podstaw niezmiernie ważnego osiągnięcia nowożytności, jakim było przyjęcie ilościowego modelu badania rzeczywistości, leży filozoficzna myśl Pitagorasa i jej konsekwencje w filozofii Platona, szczególnie wyraźne zaznaczające się w Timajosie. Callicott uważa, że „jeżeli przedstawi się nowożytną filozofię przyrody jako połączenie pitagorejskiej intuicji, że porządek świata jest określony przez ilościowy stosunek matematyczny oraz demokrytejskiej ontologii próżni i materialnych cząsteczek, to wizja ta może być nieco uproszczona, ale nie błędna”433. Odwołując się do badań Francisa Macdonalda Cornforda, wybitnego znawcy filozofii antycznej, Callicott wskazuje na podobieństwo między obrazem świata przedstawionym w tradycji kapłańskiej Księgi Rodzaju a kosmologiami jońskich filozofów przyrody w okresie presokratejskim434. Ponadto wskazuje na niekompetencje White’a w kwestii interpretacji Biblii poprzez nieuwzględnienie 431 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. 432 T. Kuhn, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Cambridge: Harvard University Press 1957, s. 237 cyt. za J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 180. 433 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 181. Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 73-75; por. także J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 38-39. 434 133 �Stanowiska w sporze podstawowych osiągnięć współczesnej biblistyki – hipotezy źródeł. Nie da się bowiem właściwie zinterpretować biblijnych opisów stworzenia bez uwzględnienia różnicy pomiędzy tradycją kapłańską i  jahwistyczną, w  których odpowiednio powstał pierwszy i drugi opis stworzenia435. Baird Callicott polemizuje także z opinią White’a, że zachodnia arogancja wyzględem przyrody jest konsekwencją panującego w myśli europejskiej dualizmu człowieka i  świata, który zdaniem White’a  ma judeochrześcijańskie źródła. Callicott uważa, że głównym i zarazem pierwszym źródłem europejskiego dualizmu jest filozofia grecka. Pitagoras jako pierwszy w  tradycji zachodniej przedstawia koncepcję duszy nie tylko jako oddzielnej i różnej od ciała, ale także istotowo jej obcej i antagonistycznej. Pitagoras głosi, że boska dusza została zesłana do materialnego świata w konsekwencji popełnionego grzechu. Tak więc celem życia dla pitagorejczyków jest uwolnienie duszy z  materialnego świata i ponowne połączenie się z boskimi towarzyszami. Koncepcja ta zainspirowała Platona, który w Fedonie stwierdza, że filozofia jest refleksją nad śmiercią i ćwiczeniem odłączania duszy i ciała. W Kratylosie Platon sugeruje, że słowo ‘ciało’ (soma) pochodzi od słowa ‘grób’ (sema). Tak więc ciało jest grobem i więzieniem duszy. Pitagorejska i platońska koncepcja nieśmiertelnej duszy, która pochodzi nie z tego świata i jest istotowa mu obca, miała, zdaniem Callicotta, ogromny wpływ na europejski stosunek do przyrody. Nawiązanie do tej koncepcji widać szczególnie wyraźnie u Kartezjusza, choć dostrzega się także pewne elementy tej koncepcji w pismach św. Pawła. Callicott uważa, że bezpośrednią przyczyną zachodniej arogancji względem przyrody jest przekonanie, że świat fizyczny jest miejscem próby dla duszy. Jeśli bowiem ciało jest więzieniem i grobem duszy, to przyroda musi być pogardzana jako źródło wszelkich nieszczęść i zepsucia, miejsce lęku i odrazy436. Callicott wskazuje także na dziedzictwo myśli Arystotelesa i  jego koncepcję hierarchii bytów. Arystotelesowska teleologia głosząca, że niższe formy bytu służą zaspakajaniu potrzeb form wyższych, prowadzi do wniosku, że skoro człowiek znajduje się na szczycie tej piramidy, to cały świat powinien być na jego usługach437. Podsumowując swoją polemikę z White’em i jego zwolennikami, Baird Callicott stwierdza: „Moim zdaniem szkodliwe przyczyny współczesnego kryzysu ekologicznego należy bardziej łączyć z  intelektualnym dziedzictwem greckiej filozofii przyrody na nowo spopularyzowanej w początkach nowożytności, niż z intelektualnym dziedzictwem Starego i Nowego Testamentu”438. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 3. James A. Nash James Nash (1938-2008) jest jednym z  pierwszych teologów chrześcijańskich, który z  perspektywy protestanckiej podejmuje badania na temat zagadnień ekologicznych. W  książce zatytułowanej Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility (1991) wskazuje na łączność człowieka z przyrodą i podkreśla jego udział we wspólnocie życia. W publikacji tej odnosi się też wprost do zarzutów stawianych chrześcijaństwu w tezie Lynna White’a439. Zabierając głos w toczącej się dyskusji nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Nash przyznaje, że chrześcijaństwo ponosi część winy za współczesny kryzys ekologiczny. Stwierdza też, że winy tej nie da się znacząco umniejszyć poprzez intelektualne zabiegi prowadzące do odróżnienia między chrześcijańską doktryną a  jej błędną interpretacją. Rozróżnienie tego typu może być poprawne pod względem formalnym i  logicznym, ale wydaje się zdawkowe i nieprzekonujące w odniesieniu do historii440. Troska o środowisko nigdy nie była zasadniczym celem chrześcijaństwa i to zarówno jeśli chodzi o jego tradycję wschodnią, jak i zachodnią. Ekosfera zasadniczo była postrzegana jako teologicznie i etycznie banalna oraz nieistotna. Fizyczny świat był traktowany albo jako scena rozgrywającego się bosko-ludzkiego dramatu, który jedynie sam w sobie miał znaczenie zbawcze, albo jako zespół ‘rzeczy’, które nie posiadają większego znaczenia i wartości poza ich użytecznością dla człowieka441. W opinii Nasha dla ogromnej większości teologów na przestrzeni historii Kościoła głównym punktem badań teologicznych były grzech i zbawienie, upadek i odkupienie oraz relacja człowiek-Bóg. Świat fizyczny nie stanowił głównego przedmiotu zainteresowania chrześcijańskich teologów. W nieporównanie większym stopniu interesowali się oni historią człowieka niż historią naturalną, lekceważąc wzajemne powiązania obu tych historii. Perspektywa ta, zdaniem Nasha, jest konsekwencją obecnej w chrześcijaństwie dychotomii w podejściu do świata, która przejawia się, m.in. w wyraźnym rozróżnieniu pomiędzy: ciałem i  duszą, elementem materialnym i  duchowym, światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym, przyrodą i człowiekiem, sferą świecką i duchową, stworzeniem i odkupieniem, a nawet kobietą i mężczyzną. Radykalnym wyrazem tego dualizmu była chrześcijańska tradycja ascetyczna contemptus mundi. James 435 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 71-73. 439 436 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 182. Por. J. Nash, Loving Nature, s. 69. 440 437 Por. tamże, s. 184. Por. tamże, s. 72. 438 J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. 134 441 Tamże; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, „Interpretation. A Journal of Bible and Theology” 50(1996)1, s. 5-6. 135 �Stanowiska w sporze Nash podkreśla jednak, że nawet w średniowieczu powszechnie przyjmowana była godząca przeciwstawne tendencje koncepcja wielkiego łańcucha bytu (scala naturae), która podkreśla pełnię, ciągłość i hierarchię stworzenia442. Nash przyznaje, że chrześcijaństwo, nawet obecnie tak w  swym nurcie teologicznym, jak i duchowym, pozostaje zasadniczo antropocentryczne i ma swój udział zarówno w inicjowaniu, jak i racjonalizowaniu niszczenia przyrody w  obrębie kultury kształtowanej przez siebie. Zdaniem Nasha chrześcijaństwo zrobiło zbyt mało, by zniechęcić i zbyt wiele, by zachęcić do nadużywania przyrody. Uważa jednak, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu są zbytnim uproszeniem, redukują bowiem liczne i  złożone przyczyny kryzysu ekologicznego do pojedynczego czynnika, który miałby ten kryzys wywołać443. Zwolennicy tezy uznającej, że to chrześcijaństwo było główną, jeśli nie jedyną przyczyną kryzysu ekologicznego – zdaniem Nasha – przeceniają wpływ chrześcijaństwa na kulturę i  umniejszają fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich dochodzi do podobnych destrukcyjnych relacji względem przyrody. Ponadto nie dostrzegają obecnych w  chrześcijaństwie licznych przykładów przyjaznego traktowania przyrody i nie doceniają ekologicznego potencjału chrześcijaństwa444. Na potwierdzenie opinii, że źródła współczesnego kryzysu ekologicznego są wielorakie i  bardziej złożone, niż zakładają to zwolennicy tezy Lynna White’a, James Nash przywołuje opinie Carolyn Merchant zawarte w książce The Death of Nature oraz Clarence’a Glacken’a w publikacji pt. Traces on the Rhodian Shore445. Ekologiczne zarzuty wobec chrześcijaństwa wydają się poważnym historycznym uproszczeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp techniczny i  industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny446. Nash uważa też, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu przeceniają wpływ religii na kulturę. Religia nie jest głównym, ani też pierwszym czynnikiem kształtującym kulturę. Nie jest też czynnikiem decydującym czy 442 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72-73. 443 Por. J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. 444 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 74; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 331. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niezależnym, który miałby kulturę kontrolować. Wydaje się, że to kultura znacznie bardziej i częściej wpływa na religię, niż odwrotnie. „Wszystkie wyznania chrześcijańskie są ukształtowane przez swe kultury, począwszy od języka i rytuałów, po wartości i architekturę”447. Podkreślając złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego, Nash stawia pytania, które uwypuklają nazbyt uproszczone stanowisko zwolenników tezy Lynna White’a. Jeśli to chrześcijańskie przekonania oraz instytucje są źródłem kryzysu ekologicznego, to dlaczego chrześcijaństwo wschodnie nie przyczyniło się do podobnych zmian w  kulturze, jak zarzuca się to chrześcijaństwu zachodniemu? Jeśli chrześcijańskie koncepcje panowania nad przyrodą są źródłem nieokiełznanych technologiczno-przemysłowych zniszczeń przyrody, dlaczego te efekty nie pojawiły się wcześniej? Dlaczego wielu wybitnych chrześcijan czynnie angażuje się w ochronę przyrody? Jeśli doktryna chrześcijańska jest podstawową przyczyną kryzysu ekologicznego, jak to możliwe, że ta sama doktryna stała się zarówno źródłem technicznej destrukcji przyrody, jak i ascetycznej koncepcji contemptus mundi? James Nash podkreśla, że chrześcijaństwo nie jest monolitem, obecne są w nim liczne nurty, które znacząco się od siebie różnią. Proces zmian kulturowych jest konsekwencją działania wielu czynników, a religia jest tylko jednym z nich448. Nash wskazuje na liczne koncepcje obecne w myśli chrześcijańskiej, które wyraźnie opowiadały się za kształtowaniem odpowiedzialnych relacji człowieka względem przyrody. Przywołuje wschodnią chrześcijańską myśl teologiczną, która oczekuje odkupienia całego stworzenia i mówi o uświęceniu stworzenia poprzez tajemnicę Wcielenia. Nash przywołuje także myśl wybitnego protestanckiego teologa Josepha Sittlera, który mówi, że chrześcijaństwo afirmuje stworzenie i wprowadza to przekonanie do życia Kościoła poprzez liturgię, nauczanie teologów, hymny, muzykę liturgiczną, a  także poezję, legendy i  sztukę. Najwyraźniej chrześcijańską wrażliwość ekologiczną ukazują jednak święci. Liczne historie, opisujące relacje świętych względem przyrody, od wieków kształtują świadomość ekologiczną chrześcijan i skłaniają ich do naśladowania postaw swych świętych patronów449. W  opinii Nasha najbardziej pro-środowiskowymi świętymi, którym przypisuje się wyjątkowe historie w  odniesieniu do zwierząt byli: ojcowie pustyni, święci celtyccy, św. Franciszek z Asyżu oraz liczne grono zaangażowanych chrześcijan żyjących w nowożytności. Ojcowie pustyni żyjący w Egipcie i Syrii w III-IV w. porzucali życie w społecznościach ludzkich i udawali się na pustynię, by tam naśladować życie Adama i Ewy w harmonii z Bogiem i przyrodą 447 Tamże, s. 78. Por. tamże, s. 79. Por. tamże, s. 80. 445 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 76. 448 446 Tamże, s. 77. 449 136 137 �Stanowiska w sporze w okresie przed popełnieniem grzechu pierworodnego. Legendy często mówią o wyjątkowej więzi ojców pustyni ze zwierzętami. Do najbardziej spektakularnych historii należą opowiadania o św. Pawle z Teb (228-341) zwanym księciem mnichów, którego regularnie odwiedzała hiena, a kruk przez 60 lat codziennie przynosił mu pół bochenka chleba. Legenda o  św. Makarym Starszym (300390) mówi, że, będąc przez bardzo długi czas na pustyni, cierpiał z  powodu wielkiego pragnienia, które zaspokoił ssąc mleko podążającej za nim antylopy. Inna legenda opisuje wdzięczną hienę, która w zamian za przywrócenie wzroku przyniosła św. Makaremu owczą skórę, by się nią okrywał podczas zimnych pustynnych nocy450. Historie żyjących w  VI-VII w. świętych celtyckich opisują liczne przykłady ich wyjątkowych relacji ze zwierzętami. Finian z Clonard, jak mówi legenda, cieszył się pomocą jeleni, które nosiły mu książki i pomagały ciągnąć wóz z drzewem na opał. Kiedy św. Molaisse z Devenish postanowił napisać książkę, ptak upuścił swe pióro by mógł nim zapisywać swe myśli. Św. Kiaran z Saigir miał pomocnika w  postaci dzika, który kłami pomagał mu wykopać w  ziemi pustelnię. Po całonocnej modlitwie w lodowatej wodzie św. Kutbert został ogrzany przez dwie wydry. Ptaki i wiewiórki często nawiedzały św. Kolumbana z Kilmacdaugh, a mysz budziła go na modlitwę. O bliskiej więzi celtyckich mnichów z przyrodą świadczy lokalizacja ich pustelni i klasztorów lokowanych w  miejscach wyjątkowo urokliwych, gdzie piękno przyrody symbolizowało Eden i przypominało o pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem i całym światem451. Św. Franciszek z  Asyżu jest często traktowany jako wyjątek, który potwierdza regułę o  chrześcijańskim nieodpowiedzialnym traktowaniu przyrody. Historie o  wyjątkowej przyjaźni św. Franciszka ze zwierzętami są dobrze znane. Jego Pieśń słoneczna w  sposób wyjątkowy ukazuje nie tylko szacunek i  podziw dla stworzenia, ale także miłość jaką darzył on Stwórcę i  całe stworzenie452. James Nash przywołuje także przykłady licznych chrześcijan, którzy zasłynęli z relacji przyjaznych stworzeniu: św. Hildegarda z Bingen (1098-1179), św. Mechtylda z Magdeburga (1210-1280), Mistrz Eckhart (1260-1329) i Juliana z Norwich (1342-1415). Nash przypomina, że wśród osób, które w nowożytności budziły wrażliwość na cierpienia zwierząt oraz dostrzegały dewastację przyrody było wielu chrześcijan. W drugiej połowie XVIII w. jednoznacznie przeciw okrucieństwu wobec zwierząt wypowiadali się kwakrzy i metodyści, podobnie jak w wieku XVI i XVII purytanie występowali przeciwko walce kogutów i za450 Por. tamże, s. 81-83; por. także S. McDonagh, The Greening of the Church, s. 165-174. 451 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 83-84. 452 Por. tamże, s. 84-86. 138 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej bawom możnych polegających na szczuciu psami niedźwiedzi skutych łańcuchami. Do grona przeciwników znęcania się nad zwierzętami należał także pastor Humprey Primatt, który w roku 1776 opublikował jedną z pierwszych książek na ten temat zatytułowaną A  Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals. Jedną z pierwszych publikacji należących do ‘klasyki ekologicznej’ jest opublikowana przez angielskiego pastora Gilberta White’a z Selborne książka The Natural History of Selborne (1789), która doczekała się ponad 100 wydań. Wielkie zasługi w ochronie dzikich ptaków w Anglii w  XIX wieku mają dwaj pastorzy anglikańscy Francis Orpen Morris i  Henry Frederick Barnes. Jak zaznacza Nash, lista chrześcijan, którzy czynnie angażowali się w ochronę przyrody jest długa i nie sposób jej tu przedstawić. Faktem jest więc, że na przestrzeni wieków zawsze byli chrześcijanie promujący proekologiczny stosunek do przyrody, a  św. Franciszek z  Asyżu nie jest żadnym wyjątkiem453. Odnosząc się do zwolenników tezy, że chrześcijaństwo należy gruntownie zmienić lub odrzucić na rzecz ‘bardziej ekologicznych’ religii Wschodu, James Nash przywołuje opinię Thomasa Derra, który stwierdza: Ekologiczna niegospodarność nie jest jedynie wynikiem wpływu chrześcijaństwa, ani właściwa jedynie nowożytnej technologii. Nadmierne wypasanie łąk, deforestacja (podobnie jak przeludnienie, pustynnienie, wymieranie gatunków, erozja itp.) i podobne wielkie błędy niszczące cywilizacje (i ekosystemy) były popełniane już przez Egipcjan, Asyryjczyków, Rzymian, mieszkańców Afryki Północnej, Persów, Indian, Azteków i buddystów. Wieki przed nadejściem chrześcijaństwa Platon w swym dziele Kritiasz mówił o deforestacji Attyki. Od najdawniejszych czasów człowiek dramatycznie przekształcał swoje środowisko, na sposoby, które zakłóciły równowagę ekologiczną. Pierwsi myśliwi używali ognia, by wywabić swą zdobycz. Rolnicy przygotowywali pola uprawne, budowali tamy na strumieniach, tępili drapieżniki oraz rośliny, które utrudniały uprawę zbóż. Współcześnie zachodnia technologia jest powszechnie przyjmowana, nie wyłączając obszarów, gdzie wpływ chrześcijaństwa jest znikomy454. James Nash dystansuje się od opinii, że to chrześcijaństwo ponosi główną winę za zaistnienie kryzysu ekologicznego i zauważa: 453 Por. tamże, s. 86-88; por. także E. Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press 2009, s. 117-154. 454 T. S. Derr, Ecology and Human Liberation: a Theological Critique of the Use and Abuse of Our Birthright, Geneva: WSCF Books 1973, s. 19 cyt. za J. Nash, Loving Nature, s. 88-89. 139 �Stanowiska w sporze Jeśli ekologiczny kryzys jest konsekwencją chrześcijańskiej doktryny, dlaczego tak wiele kultur, na które chrześcijaństwo nie miało wpływu doświadczyło i nadal doświadcza tego samego kryzysu? Jeśli chrześcijaństwo jest tak ściśle powiązane z zachodnią industrializacją i technologiczną arogancją względem przyrody, dlaczego wiele kultur będących pod wpływem religii niechrześcijańskich tak bardzo pragnie wprowadzić u siebie te same procesy?455. Pytania te podkreślają złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego oraz ukazują powierzchowność i  nierzetelność diagnozy proponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. James Nash zwraca także uwagę na trudności w  ocenie ‘potencjału ekologicznego’ chrześcijaństwa i  innych religii, a  szczególnie religii pierwotnych. Trudności te wynikają z porównywania złożonych społeczności ludzkich ukształtowanych przez chrześcijaństwo z  małymi społecznościami kształtowanymi przez religie pierwotne. Istnieją ogromne różnice pod względem liczebności, złożoności, pluralizmu, anonimowości i  zawansowania technologicznego obu tych społeczności, co wydaje się mieć duże znaczenie w  kontekście wpływu tych społeczności na zamieszkałe przez nie ekosystemy. Nash wskazuje także na nierzetelność porównań ideałów obecnych w jednych religiach i kulturach z rzeczywistymi zachowaniami innych religii i  kultur. Jedne religie są ubóstwiane za ich często wyidealizowane koncepcje ekologiczne, podczas gdy chrześcijaństwo jest demonizowane za jego praktyczne pomyłki. Należałoby raczej z jednej strony porównywać poszczególne religie pod względem ekologicznych konsekwencji ich koncepcji teologicznych, z drugiej zaś pod względem popełnianych praktycznych błędów ekologicznych. Nash przyznaje, że tradycyjny chrześcijański antropocentryzm przyczynił się w pewnym stopniu do dewastacji przyrody, ale przyczynił się jednak także do bardzo pozytywnych zmian społecznych, których efektem jest koncepcja godności jednostki, praw człowieka, czy demokratycznych struktur społecznych. Wszystkie te zmiany mają swe źródło w  biblijnej koncepcji człowieka stworzonego jako imago Dei (Rdz1,26-28). Rzetelna ocena wkładu chrześcijaństwa w budowanie współczesnej cywilizacji nie może ograniczać się jedynie do akcentowania destrukcyjnych konsekwencji myśli chrześcijańskiej względem przyrody, a przemilczać niewątpliwe osiągnięcia cywilizacyjne Zachodu, które mają swe źródła w tej samej myśli456. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 4. Elspeth Whitney Elspeth Whitney pracuje na Wydziale Historii w University of Nevada w Las Vegas. W  badaniach naukowych podejmuje problematykę z  zakresu historii średniowiecznej Europy, renesansu, reformacji, historii nauki i  techniki oraz historii kobiet w Europie. Zbieżność jej zainteresowań naukowych z tematyką podejmowaną przez Lynna White’a skłoniła ją do podjęcia badań nad tzw. tezą Lynna White’a, której poświęciła kilka wnikliwych publikacji. Elspeth Whitney zwraca uwagę, że większość krytyków tezy Lynna White’a ogranicza się do krytyki na polu ekoteologii lub etyki środowiskowej, zawężając tym samym pole dyskusji. W  konsekwencji pomija się ważne dla tematu kwestie dotyczące historii środowiska przyrodniczego oraz historii średniowiecznego rolnictwa457. Uważa, że myśl White’a  na temat triumfu zachodniej potęgi technicznej, naukowej i ekonomicznej, została przyjęta z entuzjazmem i bez głębszej analizy. Uznano ją za absolutnie prawdziwą, pomimo tego, że jej autor nie uzasadnił swych koncepcji w  satysfakcjonujący sposób. Whitney twierdzi, że krytyka koncepcji White’a w zakresie jego poglądów na przyczyny rozwoju europejskiej techniki była znacznie bardziej pobieżna, niż krytyka jego tezy na temat antropocentrycznego wymiaru chrześcijaństwa458. Whitney zwraca też uwagę, że spośród wszystkich swych publikacji Lynn White jedynie w artykule Historical Roots… łączy rozwój techniki na Zachodzie z  chrześcijaństwem, które miałoby bezpośrednio wpływać na kształt kultury technicznej Europy w okresie VII-XIII wieku. Natomiast w znacznie bardziej obszernych publikacjach książkowych White nie wspomina nawet o  chrześcijańskich źródłach rozwoju techniki, lecz bardzo ogólnie lokuje przyczyny tego zjawiska w ‘wyobraźni’ ludzi średniowiecza i ‘nowych podejściach wyjaśniających siły przyrody’. W książce zatytułowanej Medieval Technology and Social Change White, inaczej niż w artykule Historical Roots…, odnosi się do źródeł kryzysu ekologicznego. W  książce nie przedstawia bowiem średniowiecznej techniki jako katalizatora tego kryzysu, jak robi to w  artykule, ale postrzega ją jako punkt wyjścia rozwoju techniki nastawionej na oszczędność nakładu ludzkiej pracy w cywilizacji zachodniej459. We wszystkich publikacjach, prócz Historical Roots…, White ukazuje technologię w pozytywnym świetle460. Whitney stwierdza: 457 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 314. 458 Por. tamże, s. 316. Por. tamże. Por. tamże, s. 317. 455 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 459 456 Por. tamże, s. 90. 460 140 141 �Stanowiska w sporze White w  Medieval Technology and Social Change nie wskazuje na żadne związki pomiędzy chrześcijaństwem, kwestiami środowiskowymi i średniowiecznym zainteresowaniem panowaniem nad przyrodą. Nie przedstawił też żadnych konkretnych przyczyn postępu technicznego, jaki dokonał się w średniowieczu461. Zauważa ona, że kultura Zachodu, jak przedstawia ją White w  Historical Roots…, żyje własnym życiem, niezależnie od wpływu czynników społecznych, ekonomicznych, politycznych i nie zmienia się wraz z upływem czasu. Ponadto zwraca uwagę, że nie da się nastawień kulturowych, obecnych w danej społeczności, niezależnie od ich źródeł, ustrzec przed wpływem instytucji i  zjawisk społecznych, które zmieniają świat wokół, wpływając przez to na warunki i okoliczności, w których te nastawienia funkcjonują. White tymczasem prawie nie uwzględnia sposobu, w jaki ‘pragnienia’ eksploatacji przyrody są aktualizowane w konkretnym miejscu i czasie oraz jak instytucje ułatwiają lub utrudniają ludzkie ‘zdolności’ do przekształcania świata dzięki technice462. Obraz średniowiecznej Europy przedstawiony przez White’a  w  Historical Roots… ukazuje z natury dynamiczną i dążącą do postępu cywilizację, w której źródłem rozwoju nie jest ani ekonomia, ani polityka lecz ‘wartości’, które determinują kierunek rozwoju Zachodu463. Elspeth Whitney przywołuje też opinie historyków środowiska przyrodniczego i historyków techniki, którzy kwestionują twierdzenie Lynna White’a, że średniowiecze było kluczowym okresem w historii kształtowania zachodniego stylu relacji człowieka do przyrody464. Whitney zdaje się sugerować, że White w  swym artykule prowokuje do większego zainteresowania okresem średniowiecza i jego wpływem na kształt obecnej cywilizacji oraz na stosunek człowieka do przyrody. Wskazanie chrześcijaństwa jako głównego, jeśli nie jedynego, sprawcy kryzysu ekologicznego i umiejscowienie przyczyn tego zjawiska w średniowieczu miało przykuć uwagę i  podkreślić ważność zmian, jakie dokonały się w  średniowieczu. Skoncentrowanie uwagi na chrześcijańskich źródłach kryzysu ekologicznego przyczyniło się do głośnego zaistnienia White’a w szerokim środowisku naukowym. Zastosowana w  artykule argumentacja, że to idee obecne w średniowiecznym chrześcijaństwie stały się przyczyną ważnych zmian w cywilizacji Zachodu spotkało się jednak z krytyką środowiska historyków środowiska przyrodniczego. Koledzy zarzucali White’owi ‘idealistyczne’ i ‘heglowskie’ podejście, które nie wpisywało się w główny nurt badań z zakresu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej historii środowiska przyrodniczego, które koncentrowały się wokół zagadnień materialnych, ekonomicznych, politycznych i  kwestionowało ‘kulturową’ podstawę zmian cywilizacyjnych465. Ostatecznie Whitney zauważa, że White mógł zaplanować Historical Roots… jako prowokacyjny majstersztyk, w  którym poświęcił niuanse na rzecz efektu szoku. Jeśli tak się stało, wstępna recepcja artykułu zarówno przez ekoteologów, jak i historyków środowiska przyrodniczego bardziej wzmocniła, niż złagodziła jednostronną perspektywę artykułu466. Krytycy tezy Lynna White’a określają jego stanowisko jako ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie przystosowane’, a nawet ‘niebezpiecznie płytkie’ oraz sugerują, że publikacji Historical Roots… przyświecały jakieś bliżej nieokreślone emocjonalne i  polityczne cele467. Elspeth Whitney wskazuje na niejasne powody, które skłoniły White’a do podkreślania w swym sławnym artykule (i tylko w nim) szkodliwej dla przyrody roli chrześcijaństwa. Sugeruje ona, że White dokonał zamierzonej prowokacji w celu zwrócenia uwagi środowiska naukowego na znaczenie średniowiecza dla rozwoju cywilizacji zachodniej. W wielu publikacjach łączy on chrześcijaństwo z wartościami obecnymi w średniowiecznej kulturze europejskiej i pozytywnie ocenia rolę średniowiecznej techniki. Natomiast z niezrozumiałych względów w Historical Roots… nie tylko podkreśla, że chrześcijaństwo jest źródłem eksploatacyjnego podejścia do przyrody, ale także, że jest ono jedynym czynnikiem wpływającym na rozwój i zastosowanie techniki w celu zapanowania nad przyrodą468. Ponadto Whitney stwierdza, że lektura prac White’a prowadzi do poważnej wątpliwości w  sprawie chrześcijańskiego sprawstwa nadużyć względem środowiska przyrodniczego. Trudno bowiem jednoznacznie określić, czy White jest zdania, że agresywny stosunek do przyrody jest konsekwencją współczesnej interpretacji przytaczanych przez niego tekstów biblijnych, czy też jest konsekwencją obowiązującej w  średniowieczu interpretacji tych tekstów469. Dla właściwej oceny stanowiska Lynna White’a konieczne jest rozstrzygnięcie tego dylematu470. 465 Por. tamże, s. 320-322. 466 Tamże, s. 330. Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 461 Tamże, s. 320. 467 462 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 156. 468 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. 463 Por. tamże, s. 168. 469 Por. tamże, s. 318. 464 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 319. 470 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 162. 142 143 �Stanowiska w sporze Elspeth Whitney zauważa, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla poglądów White’a  zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i  średniowiecznych jej wersjach. Whitney twierdzi, że literatura chrześcijańska nie potwierdza stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwieniu agresywnych relacji wobec przyrody. Pisarze średniowieczni wprawdzie widzieli w Księdze Rodzaju potwierdzenie, że przyroda w części została stworzona na użytek człowieka, był on jednak zobowiązany do korzystania z niej racjonalnie i moralnie. Warto zauważyć, zwraca uwagę Whitney, że przywoływany w kontekście ekologicznym fragment Księgi Rodzaju (Rdz 1,28) zarówno w średniowiecznej tradycji judaistycznej, jak i  średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej niemal nigdy nie był stosowany dla usprawiedliwienia technicznego panowania człowieka nad przyrodą471 Współczesne badania historyczne kwestionują także opinię White’a  na temat chrześcijańskiego podejścia do pracy w  średniowieczu. Monastyczna wizja pracy nie stawiała sobie za pierwszorzędny cel sukcesu ekonomicznego lub panowania nad światem, jak twierdzi White. W życiu mnichów praca fizyczna miała duże znaczenie i była praktykowana m.in. jako pokuta, sposób nabywania cnoty pokory, walka z lenistwem, a także sposób na osiągnięcie ekonomicznej niezależności wspólnoty zakonnej odizolowanej od światowego życia. Praca mnichów zawsze w  pierwszym rzędzie miała duchowy cel i  wewnętrzny wymiar472. Elspeth Whitney zarzuca White’owi jednostronny charakter wskazanych przez niego źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego. Przywołuje opinie wielu uczonych, którzy sądzą, że stanowisko White’a na temat szkodliwej roli chrześcijaństwa względem przyrody jest mocno przesadzone. Wydaje się, że w swym sławnym artykule nie docenił on znaczenia zgubnego wpływu na przyrodę ze strony szybko rozwijającej się gospodarki rynkowej, nowożytnej nauki i techniki oraz industrializacji. Nie uwzględnił też sekularyzacji nowożytnego obrazu świata, która przyczyniła się do ukształtowania instrumentalnego podejścia do przyrody. Whitney przywołuje opinię Michaela S. Northcotta: Za kuriozalne należy uznać, że zachodni ekolodzy obwiniają za kryzys ekologiczny religię, a szczególnie chrześcijaństwo. Wielu ekologów przyjęło argumentację Lynna White’a, że biblijna nauka na temat stworzenia poprzez oddzielenie Boga od przyrody, pozbawiła przyrodę sakralnego wymiaru i umożliwiła jej techniczną i przemysłową transformację. (…) Należy jednak stwierdzić, że zapoczątkowanie instrumentalnej wizji przyrody idzie ręka w rękę z porzucaniem tradycyjnej chrześcijańskiej wizji przyrody jako sfery, w której ujawnia się uporządkowana Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Boska opatrzność oraz ze stopniową sekularyzacją cywilizacji europejskiej, która zaczęła się w końcu średniowiecza, a osiągnęła swe apogeum w zsekularyzowanej nowożytności473. Polemizując z  opinią Lynna White’a, Elspeth Whitney uważa, że wpływu czynników kulturowych, a  szczególnie religijnych, na relacje do przyrody nie można oddzielać od bardziej pragmatycznych czynników zakorzenionych w  ekonomii oraz uwarunkowań społecznych i  środowiskowych. Odchodzi tym samym od wyraźnie dualistycznego ujęcia White’a, który stawia przyrodę i ludzką aktywność we wzajemnej dualistycznej opozycji474. Whitney nie zgadza się z opinią White’a, że skoro kryzys ekologiczny ma swe korzenie w  chrześcijaństwie, to jego przezwyciężenie musi się także na nim opierać. Zauważa bowiem, że na przestrzeni wieków (od średniowiecza do dziś) zupełnie inne czynniki wpływają na kształtowanie relacji współczesnego człowieka do przyrody. Powątpiewa zarówno w to, że religia w przeszłości była jedynym źródłem kryzysu, jak i w to, że dziś może być jedynym lekarstwem na kryzys475. W świetle współczesnych badań – zauważa Whitney – „koncepcja White’a, że rewolucja agrarna, którą opisuje jako jednostronny «atak» na przyrodę oraz jego charakterystyka poszukiwania nowych technologii w okresie średniowiecza, spotkały się z poważną krytyką”476. Ponadto stwierdza, że zarzuca się White’owi zarówno błędy rzeczowe, jak i  wspieranie ‘determinizmu technologicznego’, jaki dostrzega się w książce Medieval Technology and Social Change oraz popełnienie podobnego błędu metodologicznego w artykule Historical Roots…, w którym White wykazuje się ‘determinizmem religijnym’. Badania na temat dyfuzji techniki w średniowieczu kwestionują argumentację White’a, że psychologiczny klimat panujący w średniowieczu miał sprzyjać mechanizacji i zmianom technicznym. Najnowsze badania zwracają bowiem uwagę na znaczenie czynników geograficznych, społecznych i ekonomicznych oraz znaczenie lokalnych i regionalnych różnic, które odegrały ważną rolę w tym, czy i jak przyjęły się nowe technologie. Badania potwierdzają też, że np. młyny przywoływane M. S. Northcott, The Environment and Christian Ethics, Cambridge University Press 1996, s. 83-84. 473 474 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 315; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 168. 471 Por. tamże, s. 164-165. 475 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 318. 472 Por. tamże, s. 165. 476 Tamże, s. 322. 144 145 �Stanowiska w sporze przez White’a, były w  jednakowy sposób wykorzystywane zarówno przez świeckich, jak i duchownych właścicieli ziemskich477. Z krytyką spotkało się także twierdzenie White’a na temat ‘dualizmu człowieka i  przyrody’, które prezentował on zarówno w  Historical Roots…, jak i  Medieval Technology… Uczeni kwestionują jego opinię, że średniowieczna rewolucja agrarna była ‘drastycznym atakiem na przyrodę’ oraz to, że człowiek w  średniowieczu wynajdywał nowe urządzenia, by sprawniej panować nad przyrodą. Język, jakiego używa White, wskazuje na agresywną aktywność działań człowieka, przy jednoczesnej jednostronnej pasywności przyrody. White nie doceniał możliwości wpływu przyrody na człowieka poprzez zmiany klimatyczne, erozję gleb, deforestację. W jego publikacjach dostrzega się jednostronne oddziaływanie ludzkiej kultury na świat przyrody, nieświadomie przeciwstawiał on człowieka i przyrodę, które sam potępiał478. Elspeth Whitney przywołuje wyniki badań przeprowadzonych w latach 80. XX w. przez Davida J. Herlihy’ego, który stwierdza, że uproszczeniem byłoby mówienie o jednym, powszechnie przyjmowanym chrześcijańskim stylu podejścia do przyrody w średniowieczu. Wskazuje on 4 takie modele obecne w tym okresie: 1. podejście eschatologiczne; 2. podejście antagonistyczne (strach i podziw dla przyrody); 3. podejście wspólne (zarówno człowiek, jak i  przyroda kształtują środowisko); 4. podejście rekreacyjne (przyroda jako miejsce psychicznej i religijnej odnowy). Zdaniem Herlihy’ego średniowieczne przekonanie, że człowiek może dowolnie przemieniać świat dla swoich potrzeb zauważa się jedynie w XII w. i nie było ono konsekwencją przesłania teologicznego, ale oczekiwań rozwijającej się ekonomii479. Wbrew temu, co stwierdza Lynn White rzesze uczonych, począwszy od Clarence’a  J. Glacken’a  i  jego książki Traces on the Rhodian Shore, wskazują jednoznacznie, że średniowieczni pisarze przejawiali uznanie dla Ziemi i wszystkich stworzeń i traktowali ją jako zaprojektowany, piękny dom, o który człowiek powinien się troszczyć. Rozwinięto też teorie na temat wpływu środowiska na ludzkie życie i podziwu dla ludzkich zdolności do Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przekształcania świata w sposób, który przynosił korzyść zarówno człowiekowi, jak i przyrodzie480. Zdaniem Elspeth Whitney badania chrześcijańskich tradycji religijnych z  perspektywy środowiskowej ukazują bogactwo i  różnorodność średniowiecznych relacji odbiegających znacznie od debaty przeciwstawiającej sobie wzajemnie ‘eksploatacyjne’ i ‘troskliwe’ relacje do przyrody. Wpływ chrześcijaństwa na kształtowanie ludzkich relacji względem przyrody jest oczywisty. Wątpliwa jest jednak opinia White’a, który uznaje średniowieczną kulturę za eksploatacyjną względem przyrody ze swej natury481. Powołując się na aktualne badania, Whitney twierdzi, że wpływ chrześcijaństwa na przyrodę w średniowieczu jest ambiwalentny. Z  jednej bowiem strony chrześcijańskie wartości usprawiedliwiały wykorzystywanie przyrody, z drugiej zaś zachęcały do umiarkowania w jej eksploatacji. Wprawdzie kultura średniowiecznej Europy sprzyjała panowaniu człowieka nad przyrodą bardziej niż kultury niechrześcijańskie, jednak różnica ta jest względna i dotyczy jedynie stopnia wspierania nieodpowiedzialnych działań człowieka wobec przyrody przez poszczególne kultury482. Z polemiką spotkał się też obraz chrześcijaństwa, jaki zaproponował Lynn White. W  myśl tego obrazu za chrześcijanina należałoby uznać nawet ‘post-chrześcijanina’483 – mieszkańca Zachodu, a  nawet innych kultur, nawet jeśli jest on ateistą, agnostykiem, żydem, marksistą czy kimkolwiek innym, niezależnie, czy zdaje on sobie z tego sprawę, czy też nie. Zgodnie z tym, co głosi White współczesny Zachód jest bowiem wciąż pod wpływem chrześcijańskiego systemu wartości484. System ten przedstawiony w Historical Roots… ogranicza się jedynie do dwóch zasad: postępu oraz boskiej legitymizacji nieograniczonego wykorzystywania przyrody dla potrzeb człowieka485. Whitney zwraca uwagę, że przekonanie White’a na temat chrześcijańskiego usprawiedliwienia eksploatacji przyrody domaga się uzasadnienia. Nie jest bowiem oczywiste, że eksploatacyjna relacja do środowiska przyrodniczego jest konsekwencją chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. Chrześcijańskie korzenie idei postępu wydają się być bardziej uzasadnione, jednak, ze względu na znaczą sekularyzację kultury zachod480 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 329. 481 Por. tamże, s. 330-331. 477 Por. tamże, s. 323-324. 482 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 167. 478 Por. tamże. 483 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 484 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 485 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. Por. D. J. Herlihy, Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, w: L. J. Bilsky (red.), Historical Ecology: Essays on Environment and Social Change, New York-London: Kennikat Press 1980, s. 100-116 za E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 327. 479 146 147 �Stanowiska w sporze niego świata, powiązanie idei postępu z chrześcijaństwem jest obecnie niemal niezauważalne486. Elspeth Whitney jest zdania, że wyniki toczącej się niemal pół wieku debaty dają podstawy do odrzucenia twierdzenia White’a, iż głównym sprawcą aroganckiej relacji człowieka Zachodu do przyrody jest chrześcijaństwo. Obecne w średniowieczu różne chrześcijańskie podejścia do środowiska – jak zauważa Ellen F. Arnold – nie mogły bowiem spowodować jednolitego w skutkach, niszczącego stosunku względem środowiska przyrodniczego487. W  opinii Elspeth Whitney wkład Lynna White’a  w  debatę nad przyczynami kryzysu ekologicznego pozostaje ważny. Ukazał on bowiem wpływ religii na stosunek do przyrody oraz podkreślił wagę średniowiecza dla technicznego rozwoju Zachodu488. Znaczenie White’a dla współczesnej debaty środowiskowej dobrze ilustruje wypowiedź Berta Halla, studenta Lynna White’a. Mówiąc o wpływie swego wykładowcy na historię techniki, stwierdził on, że „White mylił się, ale trudno sobie wyobrazić obecny stan tej dyscypliny bez jego wkładu”489. Parafrazując Halla, można stwierdzić, że wprawdzie White mylił się, ale trudno sobie wyobrazić obecny stan dyskusji środowiskowej bez jego wkładu. 3. 2. 5. Sir Keith Vivian Thomas Keith Thomas (ur. 1933) jest brytyjskim pionierem historii społecznej, który podkreśla konieczność uwzględniania wyników nauk społecznych w badaniach historycznych. Jego poszukiwania historyczne wsparte są dogłębną wiedzą z zakresu rozwoju techniki oraz antropologii społecznej490. W książce pt. Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility Thomas odnosi się krytycznie do tezy Lynna White’a z perspektywy historyka, który bada aktywność człowieka wobec przyrody w różnych kulturach. Thomas wskazuje, że White nie był pierwszym uczonym, który przypisywał religii kształtowanie agresywnego i  niszczącego podejścia do przyrody. Arthur Schopenhauer w książce O podstawie moralności już w roku 1840 pisał, że przekonanie, iż człowiek nie ma żadnych zobowiązań wobec zwierząt jest przejawem barbarzyństwa cywilizacji zachodniej, którego źródłem jest juda- 486 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 487 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 331. 488 Por. tamże. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej izm491. W roku 1900 Wilfrid Scawen Blunt w opublikowanych zapiskach z podróży pt. My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914 obwiniał chrześcijaństwo o  wypracowanie doktryny, w  myśl której zwierzęta i  ptaki zostały stworzone jedynie dla przyjemności i potrzeb człowieka, który nie ma wobec nich żadnych obowiązków492. W wydanym w roku 1907 traktacie The Theory of Good and Evil: a  Treatise on Moral Philosophy Hastings Rashdall, odnosząc się do okrutnego traktowania zwierząt, stwierdził natomiast, że uprzedzenie to ma podstawy teologiczne493. Keith Thomas zauważa, że Lynn White, podobnie jak jego poprzednicy, przecenia rolę religii i kwestionuje traktowanie jej jako jedynego lub głównego czynnika wpływającego na zachowania człowieka. Thomas przytacza historię Indian Algonkinów opisaną przez Calvina Martina w książce Keepers of the Game. Indian-Animal Relationships and the Fur Trade (1978). Martin uważa, że nieodpowiedzialne trzebienie zwierząt przez Algonkinów miało podłoże religijne. Algonkinowie wierzyli bowiem, że ich przodkowie zawarli umowę ze zwierzętami, na mocy której powstrzymywali się przed zbytnim wytrzebianiem zwierząt na swoim terenie, w  zamian duchy zwierząt dbały o  pomyślność Indian. Jednak wraz z  przybyciem Europejczyków i  pojawieniem się chorób, wobec których indiańscy szamani byli bezradni, uznali, że źródłem ich nieszczęść jest jednostronnie zerwana umowa przez zwierzęta. W konsekwencji wypowiedzieli wojnę zwierzętom w celu ich wytępienia. Thomas kwestionuje taką interpretację i wskazuje, że głównym czynnikiem, który wpłynął na zmianę nastawienia Indian nie były ich wierzenia i  zerwana umowa ze zwierzętami, ale dynamicznie rozwijający się handel futrami, który stanowił dla Algonkinów intratne źródło dochodu. Zmieniająca się relacja Indian nie była, zdaniem Thomasa, konsekwencją wypierania przez chrześcijaństwo północnoamerykańskiego animizmu, lecz zasadniczym jej źródłem były czynniki ekonomiczne494. Kwestionując opinię Lynna White’a, Keith Thomas zauważa, że badania historyczne jednoznacznie wskazują, że starożytni Rzymianie znacznie bardziej eksploatowali przyrodę w okresie przedchrześcijańskim, niż robili to chrześcijanie w średniowieczu. Natomiast szacunek dla przyrody obecny w wierzeniach 491 Por. A. Schopenchauer, The Basis of Morality, tłum. A. B. Bullock, London: Swan Sonnenschein & Co. 1903, s. 218. 492 Por. W. S. Blunt, My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914, London: Secker 1932, s. 343 cyt. za K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 489 B. S. Hall, Lynn White’s Medieval Technology and Social Change After Thirty Years, w: R. Fox (red.), Technological Change: Methods and Themes in the History of Technology, Routledge 1995, s. 97. 493 Por. H. Rashdall, The Theory of Good and Evil: a Treatise on Moral Philosophy, tom 1, Oxford: Clarendon Press 1907, księga I, rozdz. VII, § VII, s. 214. 490 Por. Informacje podane na stronie University of London poświęconej badaniom historycznym: <www. history. ac. uk/makinghistory/historians/thomas_keith. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 494 Por. K. Thomas, Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility, New York: Pantheon Books 1983, s. 23. 148 149 �Stanowiska w sporze Japończyków nie powstrzymał ich przed niszczeniem przyrody w  wyniku industrializacji. Problemy ekologiczne nie są jedynie domeną Zachodu. Erozja gleb, deforestacja i  wymieranie gatunków ma miejsce także w  tych częściach świata, gdzie tradycja judeochrześcijańska nie jest obecna. Majowie, Chińczycy oraz ludy Bliskiego Wschodu niszczyli przyrodę bez jakiegokolwiek udziału chrześcijaństwa495. Thomas dyskutuje też z  opinią White’a  na temat unikalności judeochrześcijańskiej koncepcji, w myśl której człowiek otrzymał od Boga pełnię władzy nad światem. Na potwierdzenie przytacza relację dotyczącą wierzeń północnoamerykańskich Indian, według których „Bóg uczynił jednego mężczyznę i jedną kobietę i zachęcił ich do wspólnego życia, wydania na świat potomstwa, polowania na jelenie, dzikie zwierzęta, ptaki, ryby i  co tylko zechcą dla swej przyjemności”496. Keith Thomas zauważa więc, że antropocentryzm nie cechuje jedynie chrześcijaństwa, lecz był obecny m.in. w wierzeniach wyznawców religii pierwotnych Ameryki Północnej. Ponadto judeochrześcijański antropocentryzm, jak zauważa, ma ambiwalentny charakter. Z jednej bowiem strony Biblia podkreśla prawo człowieka do panowania nad światem, z drugiej zaś wskazuje, że człowiek ma obowiązek troski i odpowiedzialności za świat powierzony mu przez Boga. O zobowiązaniach człowieka względem zwierząt mówi m.in. fragment z Księgi Przysłów: „Prawy uznaje potrzeby swych bydląt, a serce nieprawych okrutne” (Prz 12,10). Prorok Ozeasz mówi wprost, że stroną zawartego przez Boga przymierza jest nie tylko Izrael – Oblubienica Pana, ale także zwierzęta: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i z tym, co pełza po ziemi” (Oz 2,20)497. Keith Thomas, z  perspektywy uczonego badającego historię odniesień człowieka do przyrody w  różnych epokach i  kulturach, wskazuje na zbyt powierzchowną diagnozę kryzysu ekologicznego, jaką zaproponował Lynn White. Przytoczone przez niego przykłady kwestionują radykalną tezę White’a, że głównym źródłem zachodniej arogancji względem przyrody jest kultura judeochrześcijańska. 495 Tamże, s. 24. T. Morton, New English Canaan, w: P. Force (red.), Tracts and other Papers, tom 2, Washington 1838, s. 34 cyt. za K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 311. 496 497 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 150 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 6. Lewis Whitfield Moncrief Kolejnym uczonym, który wziął udział w debacie nad tezą Lynna White’a  jest Lewis W. Moncrief – Amerykanin prowadzący badania z  pogranicza socjologii, ekonomii i zagadnień środowiskowych. Podczas wystąpienia na konferencji w Arizona State University w roku 1970 podjął polemikę z opinią Lynna White’a, że główną przyczyną obecnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Moncrief uważa, że opinia White’a jest słabo udokumentowana i zbytnio uproszczona. Uzasadniając swoją krytykę, Moncrief przywołuje słynną publikację Maxa Webera pt. Etyka protestancka a duch kapitalizmu oraz krytykę, z jaką spotkała się ta próba wyjaśnienia genezy kapitalizmu przy pomocy jednej, niezależnej przyczyny. Zasadnicza teza Moncriefa wyraża się w podtytule artykułu, który opublikował on w czasopiśmie „Science” w roku 1970: „Tradycja judeochrześcijańska jest tylko jednym z wielu czynników kulturowych, które przyczyniają się do kryzysu ekologicznego”498. Moncrief jest zdania, że aprobata wielu uczonych wobec tez zawartych w artykule White’a, nawet ze strony czołowych teologów, opiera się „bardziej na modzie, niż na faktach”. Zauważa, że White sam osłabia swoją argumentację poprzez przywołanie przykładów drastycznych przekształceń środowiska przyrodniczego na tysiące lat przed zaistnieniem chrześcijaństwa499. Moncrief przywołuje współczesne badania, które potwierdzają, że we wszystkich cywilizacjach mamy do czynienia z  dewastacją przyrody. „Żadna kultura nie jest bowiem w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka. Ponadto we wszystkich kulturach istnieje hierarchia statusu społecznego i wartości, gdzie określone grupy społeczne mają dostęp określonych dóbr”500. Napięcie między bogatymi i biednymi, którzy pragną osiągnąć wyższy status społeczny, cechuje wszystkie społeczności ludzkie, a w konsekwencji przyczynia się do większej eksploatacji przyrody501. W opinii Moncriefa bezpośrednio do kryzysu ekologicznego na Zachodzie przyczyniają się takie czynniki, jak: demokracja, technika, urbanizacja, rosnący poziom życia jednostek oraz agresywna relacja do przyrody. Tradycja judeochrześcijańska prawdopodobnie wpływa na każdy z tych czynników. Jednak stwierdzenie, że sama tylko tradycja religijna jest ‘historycznym korzeniem naszego kryzysu ekologicznego’ jest przesadnie śmiałe i  znajduje zbyt skromne potwierdzenie historyczne i naukowe. Moncrief uważa, że aby potwierdzić pierwszorzędne znaczenie tradycji judeochrześcijańskiej w powstaniu kryzysu 498 L. W. Moncrief, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, „Science” 170(1970)3957, s. 508. 499 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203 500 L. W. Moncrief, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 501 Por. tamże. 151 �Stanowiska w sporze ekologicznego, należałby negatywnie odpowiedzieć na następujące pytania: Czy w  cywilizacjach niechrześcijańskich w  mniejszym stopniu niż na Zachodzie obecne są skłonności do życia w ekstrawaganckim bogactwie cechującym się wysoką produkcją dóbr i odpadków? Jeśli niechrześcijańskie społeczeństwa osiągnęłyby taki sam poziom produkcji, urbanizacji i  średniego dochodu na osobę, jak na Zachodzie, to czy istnieją przekonujące przesłanki, że społeczności te nie wykorzystywałyby i nie niszczyłyby przyrody w takim samym stopniu, jak robią to mieszkańcy zachodniego świata? Jeśli kryzys ekologiczny ma charakter iście religijny, to dlaczego w innych częściach świata ludzie doświadczają podobnych problemów, jak mieszkańcy Zachodu?502. Lewis Moncrief jest przekonany, że Lynn White rzetelnie uzasadnił jedynie tezę, iż na Zachodzie jako pierwsi rozwinęliśmy współczesną naukę i technikę, a  zaproponowany przez White’a  model powstania kryzysu ekologicznego jest powierzchowny. Składa się on bowiem jedynie z trzech elementów: z tradycji judeochrześcijańskiej, która jest przyczyną powstania drugiego elementu tego modelu – nauki i techniki, a te z kolei prowadzą do elementu trzeciego, jakim jest degradacja przyrody. W  odpowiedzi na zbytnio uproszczone wyjaśnienie przyczyn kryzysu, Moncrief proponuje model bardziej złożony. Według niego tradycja judeochrześcijańska ma jedynie pośredni wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego, przyczyniła się bowiem jedynie w  pewnym stopniu do rozwoju demokracji i kapitalizmu, z którym związany jest postęp nauki i techniki. Kapitalizm i demokracja z kolei przyczyniły się do urbanizacji, zwiększenia populacji ludzkiej, wzrostu bogactwa jednostek oraz prywatnej własności zasobów, te natomiast przyczyniają się do degradacji przyrody503. 3. 2. 7. Yi-Fu Tuan Yi-Fu Tuan (ur. 1930) jest wybitnym geografem amerykańskim pochodzącym z Chin. Swą pozycję naukową osiągnął dzięki włączeniu do badań geograficznych elementów filozofii, sztuki, psychologii i religii. Zapoczątkowane przez Yi-Fu Tuana interdyscyplinarne badania geograficzne określa się obecnie jako geografię humanistyczną504. Yi-Fu Tuan, podejmując dyskusję z tezą Lynna White’a, stwierdza, że do oceny jej zasadności niezbędna jest szczegółowa wiedza na temat relacji człowieka do przyrody tak w  świecie Zachodu, jak i  Wschodu. Kształtowanie się relacji Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka względem przyrody na Zachodzie doczekało się licznych opracowań naukowych, wiedza na temat takich relacji wśród reprezentantów Wschodu jest natomiast znacznie bardziej ograniczona505. Dyskutując z opinią Lynna White’a, że chrześcijaństwo, w odróżnieniu od wierzeń pogańskich, wykreowało destrukcyjną relację do przyrody przez pozbawienie jej boskiego charakteru, Yi-Fu Tuan przytacza informacje, które kwestionują wyłączność wpływu chrześcijaństwa na dewastację przyrody. W  antycznym świecie nie brakuje przykładów zainteresowania zasobami naturalnymi i szybkiej ich eksploatacji. Działalność gospodarcza w postaci górnictwa, różnych sposobów pozyskiwania żywności, budowania kanałów, osuszania mokradeł są oczywistymi dowodami na nieustanny i niestrudzony wysiłek człowieka przekształcającego przyrodę wokół siebie506. Tuan przywołuje Antygonę Sofoklesa i Kritiasza Platona, którzy dokumentują nieodpowiedzialne działania starożytnych Greków względem ich środowiska. Stwierdza także, że starożytni Rzymianie poprzez sposób uprawy roli znacznie wyprzedzili Greków w degradacji środowiska przyrodniczego507. Yi-Fu Tuan uważa, że chrześcijańskie nauczanie o  dominacji człowieka nad światem przez wiele wieków było bardziej przedmiotem przekonań, niż rzeczywistym panowaniem nad przyrodą. Populacja chrześcijańskiej Europy była zbyt mało liczna, a struktury społeczne za mało scentralizowane, by wypracować nowe technologie mogące poważnie zagrozić przyrodzie. Zwycięstwo chrześcijaństwa nad pogaństwem można wprawdzie za White’em uznać za „największą psychologiczną rewolucję w cywilizacji Zachodu”508, ale ze względu na brak realnych możliwości oddziaływania na przyrodę, destrukcyjna aktywność Europejczyków czekała przez wieki na apogeum swej nieodpowiedzialnej działalności509. Tuan przywołuje przykłady z  chińskiej tradycji filozoficznej i  religijnej, które potwierdzają zachodnie przekonanie o  ‘bardziej ekologicznej’ kulturze Wschodu, odróżniającej się od agresywnego podejścia do przyrody na Zachodzie. W  myśl klasycznego tekstu taoistycznego Tao Tê Ching człowiek powi505 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, „Science Studies” 1(1971)2, s. 216. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, Harper Torchbooks 1974, s. 97. 506 502 Por. tamże, s. 511. 503 Por. tamże. Por. A. Briney, Geographer Yi-Fu Tuan. A Biography of the Famous Chinese-American Geographer Yi-Fu Tuan, <http://geography. about. com/od/historyofgeography/a/yifutuan. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 504 152 507 Por. tamże, s. 98. 508 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 509 Por. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 99. 153 �Stanowiska w sporze nien powstrzymywać się przed czynami wyrządzającymi krzywdę przyrodzie. „Niech nie będzie działań (wymierzonych przeciw przyrodzie)”510. Inna ważna księga taoistyczna T’ai shang ying p’ien uczy, że ani owady, ani istoty pełzające, ani rośliny, ani drzewa nie powinny być ranione. Kolejnym ważnym elementem kształtującym wschodnie podejście do przyrody jest idea feng shui, którą Tuan tłumaczy, jako sztukę przystosowania domostwa w  taki sposób, by harmonizowało z lokalnymi prądami energii kosmosu. Zasadniczą konsekwencją zastosowania feng shui jest zachęta do preferowania naturalnych krzywizn, by budowane przez człowieka struktury raczej wpasowywały się do lokalnego krajobrazu, niż dominowały nad nim511. Zwraca on jednak uwagę na różnicę pomiędzy filozoficznymi koncepcjami a  konkretnymi działaniami człowieka. Intelektualne przekonania nie zawsze przekładają się na faktyczne działania. Pomimo szacunku dla wszystkiego, co żyje i  respektu dla krajobrazu, środowisko przyrodnicze Chin zostało przekształcone i zniszczone w nie mniejszym stopniu niż środowisko Europy. Mamy w Chinach do czynienia z gospodarką, która od wieków przyczynia się do erozji gleby, deforestacji, budowy ogromnych metropolii, czy budowy na stokach gór tarasów pod uprawę ryżu. Wydaje się, że środowisko przyrodnicze w Chinach mniej ucierpiało z  powodu wypasu owiec i  kóz, wycięto też mniej drzew na budowę statków, niż miało to miejsce w  Europie. Jednak chińskie lasy ucierpiały bardziej niż europejskie ze względu na budowę domów oraz potrzeby gospodarstw domowych wielkich chińskich aglomeracji. Wycinano je także dla produkcji węgla drzewnego oraz papieru. Wbrew zachodniemu przekonaniu wkład chińskiej tradycji kulturowej, zdaniem Tuana, nie jest tak jednoznaczny ekologicznie. Z jednej strony buddyzmowi zawdzięcza się, przynajmniej w części, zachowanie wąskich zadrzewionych obszarów wokół świątyń. Z  drugiej zaś strony buddyzm wprowadził do Chin zwyczaj grzebania zmarłych poprzez spalanie zwłok na stosach drzewa. Zwyczaj ten praktykowany przez ponad 400 lat spowodował znaczną deforestację w  południowo-wschodnich prowincjach nadmorskich. Popularna na północy Chin sztuka pisania określana jako ‘najbardziej cywilizowana ze sztuk’ z jednej strony była niebywałym osiągnięciem, z drugiej zaś przyczyniła się do wycięcia ogromnej liczby drzew, które po spaleniu używano do produkcji czarnego atramentu i papieru na potrzeby ogromnej biurokracji cesarstwa jeszcze przed nastaniem dynastii Tang (618-907 AD)512. Odnosząc się do twierdzenia White’a i jego zwolenników, że chrześcijaństwo jest głównym źródłem dewastacji przyrody, Yi-Fu Tuan przywołuje przykłady 510 Por. tamże, s. 100. 511 Por. tamże. 512 Por. tamże, s. 104-110. 154 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niszczenia przyrody w społecznościach ludzkich, które nie były pod wpływem myśli chrześcijańskiej. Wśród bardziej drastycznych przykładów niszczycielskiej działalności człowieka wymienia on wytępienie wielu gatunków mega fauny w Ameryce Północnej w okresie ostatniego zlodowacenia, rolę australijskich aborygenów w  wytępieniu wielu gatunków torbaczy, czy skutki działalności Maorysów, którzy wytępili nielotne ptaki Moa na Nowej Zelandii513. W  świetle badań tego wybitnego geografa widać, że wskazana przez zwolenników tezy Lynna White’a diagnoza współczesnego kryzysu ekologicznego wydaje się być wątpliwa. Nieodpowiedzialny stosunek człowieka do przyrody nie jest bowiem właściwy jedynie kulturze chrześcijańskiej, gdyż dewastację środowiska przyrodniczego dostrzega się także na długo przed pojawieniem się chrześcijaństwa oraz w cywilizacjach, na które chrześcijaństwo nie miało żadnego wpływu. 513 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, s. 222. 155 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 4 Płaszczyzny sporu W   czwartym rozdziale niniejszego opracowania wyróżnia się filozoficzne płaszczyzny sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ze szczególnym odniesieniem się do stanowiska Lynna White’a. W tym celu zestawia się ze sobą przywołane w trzecim rozdziale szczegółowe zagadnienia zawarte w  stanowiskach uczestników debaty, analizuje ich argumentację i krytycznie się do nich ustosunkowuje. Wydaje się, że trwającą niemal 50 lat debatę można uporządkować według płaszczyzn tradycyjnie uwzględnianych w tego typu opracowaniach: ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Na płaszczyźnie ontologicznej toczy się dyskusja wokół takich zagadnień, jak: desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, czy miejsce i rola człowieka w świecie. W dyskusji wokół kondycji człowieka i  roli natury ludzkiej w  kształtowaniu relacji człowieka do przyrody wyraźnie wyłania się płaszczyzna antropologiczna. Problem argumentacji stanowisk w  sporze, problem skuteczności sprawczej idei, problem chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki oraz problem złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego obejmuje płaszczyzna epistemologiczna. Współczesna i  historyczna interpretacja tekstów biblijnych przywoływanych w  toczącej się debacie przebiega zaś na płaszczyźnie semantycznej. Choć uczestnicy debaty tylko w  części są przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną, to jednak bliższa analiza toczącej się debaty nie pozostawia wątpliwości, że istota sporu dotyczy filozoficznych różnic, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. Ta analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty; są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej i  antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i semantycznej. 156 4. 1. Płaszczyzna ontologiczna Analiza sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej domaga się spojrzenia na poszczególne stanowiska z perspektywy ontologicznej. Przyjęty obraz świata i miejsce, jakie zajmuje w nim człowiek oraz inne byty, dogłębnie warunkują bowiem opinie uczestników toczącej się debaty. Co najmniej od XIX w. upowszechnia się przekonanie, że człowiek potrzebuje całościowej koncepcji siebie i świata, która dostarcza zarówno metody analizy problemów egzystencji, jak i zbioru rozwiązań tych problemów. Nauki przyrodnicze dostarczają wyjaśnień przyczynowych, podczas gdy nauki społeczne pomagają zrozumieć świat dzięki interpretacji. Każda interpretacja dokonuje się jednak w ramach przyjętego obrazu świata (światopoglądu) i jest warunkowana historycznie. Tak więc interpretacja historii człowieka i jego kultury musi uwzględniać ich zanurzenie w konkretnej sytuacji historycznej i tradycji514. Ze względu na to, że spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczy się przede wszystkim na polu nauk społecznych i humanistycznych, dotyczy on różnych interpretacji kryzysu ekologicznego przedstawionych przez uczestników debaty. Przyjęte w sporze stanowiska ujawniają więc przyjmowane przez nich obrazy świata. Spór ten toczy się więc w rzeczywistości na płaszczyźnie ontologicznej i wyraża się konfrontacją pomiędzy różnymi interpretacjami biblijnego obrazu świata i człowieka przedstawionymi przez jednych uczestników sporu oraz interpretacjami niechrześcijańskich obrazów świata przedstawionymi przez innych uczestników tej debaty. Uwzględnienie obrazu świata wydaje się ważne dla rozpoznania natury kryzysu ekologicznego515. Ontologiczna płaszczyzna sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ujawniona w odpowiedziach na pytania o sakralny wymiar przyrody, cel i wewnętrzną wartość bytów pozaludzkich oraz miejsce i rolę człowieka w świecie, odsłania właściwy przedmiot toczącej się debaty. 4. 1. 1. Wokół desakralizacji przyrody Lynn White twierdzi, że „wszystko, co robimy względem przyrody zależy od koncepcji relacji człowieka do przyrody”516. Relacja ta zaś jest wypadkową m.in. obrazu świata. Zdaniem White’a  o  agresywnej relacji człowieka Zachodu do przyrody przesądza jego judeochrześcijańska wizja świata pozbawionego wymiaru duchowego. White jest przekonany, że animizm, dzięki wierze w  obecność opiekuńczych duchów w  przyrodzie, kształtuje relacje przyjazne 514 Por. D. W. McIvor, Weltanschauung, w: W. A. Darity (red.), International Encyclopedia of The Social Sciences, New York-London-Detroit: Macmillan Reference Books 2007, tom 9, s. 77-79. 515 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Orbis Books 1994, s. 11-13. 516 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 157 �Płaszczyzny sporu środowisku. Chrześcijaństwo zaś – jego zdaniem – pozbawiając przyrodę wymiaru duchowego i rezerwując go jedynie człowiekowi, odblokowało naturalne zahamowania człowieka przed nadmierną ingerencję w  przyrodę. „Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo otworzyło drogę do eksploatacji przyrody w  sposób, który nie liczył się z  odczuciami innych stworzeń”517. White widzi szansę na odwrócenie tej niekorzystnej sytuacji w bliżej nieokreślonej modyfikacji chrześcijaństwa lub odejściu od niego na rzecz innych religii, szczególnie buddyzmu Zen518. Stanowisko White’a  wspiera Arnold Toynbee. Jest on zwolennikiem animistycznej wizji świata, w  której – jak twierdzi – przyroda nie jest dla człowieka jedynie magazynem ‘zasobów naturalnych’, ale boginią – ‘Matką Ziemią’. W  myśl tej koncepcji cała rzeczywistość, a  więc człowiek, rośliny i  zwierzęta oraz minerały uczestniczą w boskości przyrody519. Toynbee przytacza przykłady przenikania się rzeczywistości materialnej i duchowej w bliskiej mu kulturze helleńskiej. Starożytni Grecy wierzyli, że boskość jest nierozerwalnie złączona ze zjawiskami przyrody, nie wykluczając z tego człowieka. Grecy oddawali cześć rzekom i morzom, rosnącym dziko dębom i gajom oliwnym. Grecki świat wypełniony był licznym panteonem bogów i  bogiń, którzy manifestowali swoją obecność w zjawiskach naturalnych oraz w dziejach świata, rywalizując ze sobą i angażując w tę rywalizację ludzi. Greccy bogowie, zdaniem Toynbee’ego, należeli do świata, podczas gdy chrześcijaństwo wprowadziło jednego, transcendentnego Boga, który nie tylko do tego świata nie należy, ale nieskończenie go przekracza520. Toynbee jest przekonany, że nieodpowiedzialny stosunek człowieka do przyrody jest konsekwencją powszechnie przyjętego na Zachodzie obrazu świata ukształtowanego przez religie monoteistyczne521. Twierdzi on, że „część spośród głównych bolączek współczesnego świata – np. lekkomyślne i  ekstrawaganckie wykorzystywanie nieodnawialnych zasobów naturalnych oraz zatruwanie tych spośród nich, których człowiek jeszcze nie pochłonął – ma swe religijne przyczyny, których źródłem jest monoteizm”522. Zdaniem Arnolda Toynbee’ego chrześcijaństwo ma szczególnie destrukcyjny wpływ na kształtowanie zachodniej koncepcji świata i roli, jaką pełni w nim człowiek. Upowszechniło ono tę Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej koncepcję świata dzięki biblijnemu opowiadaniu o  stworzeniu. Podobnie jak White, wskazuje on, że wraz z nadejściem chrześcijaństwa nastąpiło zerwanie z politeistycznym kultem przyrody. Przyczyniło się to do usunięcia naturalnej bariery przed niszczeniem świata, którą podtrzymywał podziw i cześć, jakimi wyznawca animizmu darzył całą rzeczywistość. Destrukcyjna rola chrześcijaństwa nie kończy się – jego zdaniem – upowszechnieniem na Zachodzie obrazu świata wrogiego przyrodzie. Jest on przekonany, że obraz ten nie tylko przetrwał osłabienie wpływu religii w zsekularyzowanym świecie Zachodu, „ale nawet opanował te części świata, w których monoteizm nigdy nie był obecny”523. Podobnie do White’a, szansę na zmianę stosunku człowieka do przyrody Toynbee upatruje w odrzuceniu religii monoteistycznych i przyjęciu religii Wschodu. Zmiana taka pozwoli upowszechnić obraz świata przepojonego boskością, który ukształtuje prośrodowiskowe relacje człowieka do świata. Toynbee wiąże wiele nadziei z konfucjanizmem i taoizmem, które w jego opinii najlepiej przystają do tego zadania524. W podobnym duchu wypowiada się Ian McHarg. Jest on zdania, że destrukcyjna działalność człowieka względem przyrody ma swe źródło w judeochrześcijańskim obrazie świata, który ze względu na radykalną odmienność człowieka od pozostałych stworzeń usprawiedliwia jego dominację nad przyrodą525. Biblijnemu obrazowi świata McHarg przeciwstawia obraz świata ufundowany na animizmie i pierwotnym kulcie przyrody. Obraz ten prowadzi, jego zdaniem, do „całkowitej uległości i podporządkowania człowieka względem niezależnej przyrody”526. Podobnego zdania jest Max Nicholson, który twierdzi, że w społecznościach pierwotnych istnieje silne poczucie pokrewieństwa człowieka z  przyrodą, z  którą się on utożsamia. Dzięki tej więzi człowiek układa swoje relacje z przyrodą w sposób harmonijny, dostosowując się do rytmu jej życia527. Destrukcyjny stosunek człowieka Zachodu do przyrody jest wynikiem dominującej w chrześcijaństwie pogardy dla ‘tego świata’, któremu – zdaniem McHarga – odmawia ono duchowych wartości. Chrześcijanie przykładają bowiem więcej wagi do ‘tamtego świata’, któremu, ze względu na jego duchową naturę, przysługuje nieprzemijająca wartość. McHarg twierdzi, że relacja ta wypływa z przekonania, iż wszystko, co odbywa się na ‘tym świecie’ jest jedynie czasem próby, która prowadzi do szczęścia w ‘tamtym świecie’. Chrześcijaństwo uczy, 517 Tamże, s. 1205. 518 Por. tamże, s. 1206. 523 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 145. 519 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 524 Por. tamże, s. 147-149. 520 Por. tamże, s. 143-144. 525 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, s. 174-175. 521 Por. A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, s. 6D. 526 I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 2. 522 Tamże. 527 Por. M. Nicholson, The New Environmental Age, s. 18, 12. 158 159 �Płaszczyzny sporu jego zdaniem, że znaczenie mają jedynie czyny człowieka wobec człowieka, nie zaś jego odniesienia wobec przyrody. Ostatecznie McHarg przyznaje, że wprawdzie tradycja judeochrześcijańska dostarcza pewnych przykładów szacunku dla przyrody, to jednak najgłębsze źródła tego szacunku obecne są w animistycznym obrazie świata przepojonego boskością528. Kolejnym zwolennikiem tezy o  ekologicznej wyższości animizmu nad chrześcijaństwem jest Donald Worster. Wyparcie religii animistycznych spowodowało, jego zdaniem, zakłócenie pierwotnego sposobu, w  jaki człowiek postrzega rzeczywistość. Zgodnie z  tradycją animistyczną ludzki umysł postrzega świat jako jedność, na którą składa się świat zewnętrzny (materialny) i  wewnętrzny (duchowy). Oparty na Biblii judeochrześcijański obraz świata, w którym istoty pozaludzkie pozbawione są duszy i przez to są różne od człowieka, otwiera drogę do przedmiotowego traktowania przyrody i wypracowania mechanistycznej wizji świata529. Ta ‘anty-arkadyjska’ koncepcja świata, jak określa ją Worster, ma swe źródło w  nowotestamentalnym obrazie Dobrego Pasterza, który przez wieki utwierdzał chrześcijan w przekonaniu, że przyroda należy do człowieka i może on dowolnie z niej korzystać. Worster jest zdania, że wypływająca z chrześcijańskiego obrazu świata koncepcja relacji człowieka do przyrody jest destrukcyjna i określa ją jako ‘imperialną’530. Mniej entuzjastycznie o ekologicznej wartości animistycznego obrazu świata wypowiada się John Passmore. Twierdzi on bowiem, że pragnienie przekształcania przyrody zauważa się także w kulturach, w których obecne jest przekonanie o świętości przyrody. Przywołuje on przykład szintoizmu, w którym ma miejsce kult gór, drzew, gorących źródeł… Religijny szacunek dla przyrody i jej kontemplacja nie uchroniły jednak wyznawców szintoizmu przed przekształcaniem przyrody i rozwojem cywilizacji technicznej. Najlepszym tego przykładem jest Japonia. Passmore podkreśla, że trudno w tym przypadku obwiniać Księgę Rodzaju o  kształtowanie nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody531. Zdaniem Passmore’a chrześcijański obraz świata, który odrzuca sakralny charakter przyrody, nie musi prowadzić do jej niszczenia. Obraz ten, co najwyżej, otwiera drogę do dewastacji przyrody532. Inaczej do ekologicznych konsekwencji przyjęcia judeochrześcijańskiej wizji świata podchodzi Robin Attfield – radykalny przeciwnik tezy Lynna White’a. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Potwierdza on powszechnie przyjmowaną tezę, że starotestamentalny obraz świata nie przyznaje przyrodzie sakralnego charakteru. Przyjęcie tej tezy byłoby bowiem zarówno dla żydów, jak i dla chrześcijan idolatrią. Nie oznacza to jednak, że człowiek może wykorzystywać przyrodę w sposób całkowicie dowolny, gdyż Biblia wprowadza ograniczenia na sposób, w  jaki człowiek korzysta z przyrody. Szczególnie wyraźnie widać to w Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa. Attfield kwestionuje tym samym opinie tych, którzy głoszą, że jedynie animizm i politeizm ogranicza niszczenie przyrody, podczas gdy tradycja judeochrześcijańska usprawiedliwia niczym nieograniczone prawo człowieka do jej używania533. Z  nieco innego punktu widzenia krytykę zwolenników ‘ekologicznego potencjału’ pierwotnego kultu przyrody podejmuje James Nash. Wskazuje on bowiem na trudności w porównywaniu wpływu na środowisko ze strony społeczności z kręgu kultury chrześcijańskiej oraz społeczności z kręgu kultur pierwotnych. Trudności tych wydają się nie zauważać zwolennicy animizmu i kultu przyrody wśród plemion pierwotnych, krytykujący biblijny obraz świata. Porównywanie złożonych społeczności ludzkich ukształtowanych przez chrześcijaństwo ze zwykle małymi społecznościami kształtowanymi przez pierwotny kult przyrody, może prowadzić – zdaniem Nasha – do wielu nieporozumień. Istnieją ogromne różnice pod względem liczebności, złożoności, pluralizmu, anonimowości i zawansowania technologicznego tych społeczności. Różnice te mają duże znaczenie przy ocenie ich wpływu na ekosystemy, które zamieszkują534. Do krytyki tej przyłączają się także Keith Thomas i Yi-Fu Tuan, którzy zgodnie kwestionują tezę, że animistyczny obraz świata kształtuje proekologiczne relacje człowieka. Zarówno Thomas, jak i Tuan wskazują na starożytne przykłady niszczenia przyrody w cywilizacjach ukształtowanych przez religie politeistyczne i animistyczne. Zdaniem Thomasa nieodpowiedzialny stosunek do przyrody nie jest unikalną pochodną chrześcijańskiego obrazu świata. Wskazuje on, że np. starożytni Rzymianie znacznie bardziej eksploatowali przyrodę w okresie przedchrześcijańskim, niż robili to chrześcijanie w średniowieczu. „Erozja gleb, deforestacja i wymieranie gatunków ma miejsce także w tych częściach świata, gdzie tradycja judeochrześcijańska nie jest obecna. Majowie, Chińczycy oraz ludy Bliskiego Wschodu niszczyli przyrodę bez jakiegokolwiek udziału chrześcijaństwa”535. Opinię tę popiera Yi-Fu Tuan, który uważa, że w starożytności „nie brakuje przykładów zainteresowania zasobami naturalnymi i intensywnej 528 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 529 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 28-29. 530 Por. tamże, s. 29. 533 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 531 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Natures, s. 26. 534 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 90. 532 Por. tamże, s. 9. 535 K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 160 161 �Płaszczyzny sporu ich eksploatacji. Działalność gospodarcza w  postaci górnictwa, różnych sposobów pozyskiwania żywności, budowania kanałów, osuszania mokradeł jest oczywistym potwierdzeniem nieustannego i niestrudzonego wysiłku człowieka przekształcającego przyrodę wokół siebie”536. Pogląd ten Tuan uzasadnia przykładem z bliskiej mu kultury Chin, gdzie pomimo szacunku dla wszystkiego, co żyje i respektu dla krajobrazu, środowisko przyrodnicze zostało przekształcone i zniszczone w nie mniejszym stopniu niż środowisko Europy. Chińska gospodarka od wieków przyczyniała się do erozji gleby, deforestacji, budowy ogromnych metropolii, czy rolnictwa tarasowego. Zdaniem Tuana, wbrew panującym na Zachodzie stereotypom, chińską tradycję kulturową można określić jako ekologicznie ambiwalentną. Z  jednej strony buddyzmowi zawdzięcza się, przynajmniej w części, zachowanie zadrzewionych obszarów wokół świątyń. Z drugiej zaś strony, buddyzm wprowadził do Chin zwyczaj grzebania zmarłych poprzez spalanie zwłok na stosach drewna. Doprowadziło to do deforestacji na wielką skalę w południowo-wschodnich prowincjach Chin. Popularna w tym kraju sztuka pisania także przyczyniła się do wycięcia ogromnej liczby drzew, których używano do produkcji atramentu i papieru na potrzeby wszechobecnej biurokracji537. Ponadto Yi-Fu Tuan przywołuje przykłady degradacji przyrody z obszaru kultury greckiej, której ekologiczne walory, wynikające z przyjęcia politeistycznego obrazu świata, tak bardzo podkreślał Arnold Toynbee. Tuan wskazuje na klasykę greckiej literatury: Antygonę Sofoklesa i Kritiasza Platona, które to dzieła opisują nieodpowiedzialne działania człowieka względem przyrody oraz pragnienie nieustannego jej przekształcania538. Keith Thomas przywołuje natomiast przykład z kręgu kultur pierwotnych Ameryki Północnej, które w opinii White’a, Toynbee’ego, Nicholsona, McHarga i  Worstera kształtują przyjazne przyrodzie relacje człowieka. Thomas opisuje Indian Algonkinów, którzy na swoim terytorium łowieckim doprowadzili do poważnego zachwiania równowagi ekosystemu poprzez nadmierne polowania na zwierzęta futerkowe. Pomimo barier kulturowych wynikających z ich wierzeń, czynniki ekonomiczne związane z rozwijającym się handlem skórami przeważyły nad czynnikami religijnymi i spowodowały, że Algonkinowie przyczynili się do ogromnych straty ekologicznych539. Dokonując analizy stanowisk w kwestii oceny ekologicznych konsekwencji biblijnego obrazu świata i obrazu świata ukształtowanego przez religie animi536 Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 97. 537 Por. tamże, s. 104-110. 538 Por. tamże, s. 98. 539 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 162 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej styczne i politeistyczne, należy ustosunkować się i odnieść do niektórych radykalnych tez przedstawionych przez uczestników debaty oraz zweryfikować powielane w dyskusji stereotypy. Wydaje się, że dla obiektywnej oceny toczącego się sporu ważne jest przywołanie najnowszych badań tych uczonych, którzy nie są zaangażowani w debatę nad tezą Lynna White’a. Rezultaty ich poszukiwań pozwalają bowiem w obiektywnym świetle ocenić wagę argumentów przytaczanych przez uczestników debaty. Biblijny obraz świata jest przez większość zwolenników White’a obwiniany o kształtowanie antyśrodowiskowych relacji człowieka do przyrody ze względu na swoiście interpretowane jego elementy: 1. Bóg Biblii jest osobowym i jedynym Bogiem, który stworzył świat, ale do niego nie należy i jest względem niego transcendentny; 2. ‘ten świat’ jest w tradycji judeochrześcijańskiej nieważny, gdyż jest jedynie przedsionkiem do ‘tamtego świata’, który posiada rzeczywistą wartość; 3. człowiek jest panem stworzenia i ma nieograniczone prawa do korzystania ze świata dla swoich potrzeb; 4. biblijny obraz świata jest pozbawiony sakralnego charakteru. Ze względu na wielość chrześcijańskich denominacji nie sposób przedstawić jednej interpretacji biblijnego obrazu świata akceptowanej przez wszystkich chrześcijan. Zarzuty zwolenników Lynna White’a nie były kierowane pod adresem konkretnych odłamów chrześcijaństwa. Najczęściej za głównego winowajcę ogólnie uznawano ‘zachodnie chrześcijaństwo’, do którego zalicza się zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm. Przedstawiony tu chrześcijański obraz świata wydaje się zasadniczo przystawać do obu tych tradycji kościelnych. Fundamentem chrześcijańskiego obrazu świata, prócz Biblii, jest symbol konstantynopolitański – wyznanie wiary Kościoła uzgodnione podczas soborów w Nicei (325) i Konstantynopolu (381), które w całości przyjmowane jest w Kościele katolickim. Z drobnymi zaś różnicami, nieistotnymi dla toczącej się debaty, akceptują je także Kościoły: prawosławny, anglikański, luterański, starokatolicki oraz wiele pomniejszych denominacji protestanckich. Fragment dotyczący stworzenia mówi: „Wierzę w jednego Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Bogatego komentarza dostarcza na ten temat Katechizm Kościoła katolickiego, który wyjaśnia wiernym podstawy wiary chrześcijańskiej. Biblia oraz symbol konstantynopolitański jednoznacznie potwierdzają, że Bóg jest jeden (Pwt 6,4-5; Mk 12,29; Iz 44,6), że wszystko stworzył (Rdz 1,1), jest transcendentny względem świata (Ps 8,2; Ps 145,3) oraz to, że na rzeczywistość składa się niebo i  ziemia, rzeczy widzialne i  niewidzialne. Bóg Biblii przekracza świat i historię (Ps 102,27-28) i jest niezmienny (Jk 1,17). Objawione przez Boga imię „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3,14) wskazuje, że jest On „pełnią 163 �Płaszczyzny sporu Bytu i wszelkiej doskonałości, bez początku i bez końca. Podczas gdy wszystkie stworzenia otrzymały od Niego to wszystko, czym są i co posiadają, On sam jest swoim bytem i z siebie samego jest tym wszystkim, czym jest”540. „On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,17). Ukształtowana przez tradycję chrześcijańską relacja człowieka do przyrody podkreśla konieczność szacunku wobec stworzeń i przestrzega przed ich nadużywaniem, które z jednej strony jest przejawem braku szacunku dla Stwórcy, z drugiej zaś szkodzi samemu człowiekowi i środowisku. Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i  dobroci Boga. Z  tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska541. Zwolennicy tezy Lynna White’a często zarzucają chrześcijańskiemu obrazowi świata, że antyśrodowiskowa relacja człowieka Zachodu jest konsekwencją usunięcia z przyrody sfery duchowej. Lynn White pisze, że chrześcijanie wytrzebili święte gaje (sacred groves) ze względu na towarzyszącą im wiarę w obecność ducha w przyrodzie (spirit in nature), co uznano za idolatrię542. Arnold Toynbee wyraża żal z powodu odejścia na Zachodzie od przedmonoteistycznych wierzeń, w których przyroda była boginią (goddess), a wszystkie byty ożywione i nieożywione miały udział w boskości przyrody (nature’s divinity), która w całości była boska (divine). Podobnie ujmował przyrodę świat grecki, w którym – zdaniem Toynbee’ego – ubóstwienie przyrody (deification of nature) było obecne nawet po wyłonieniu się filozofii. W tradycyjnej religii Grecji boskość (divinity) była nieodłącznie związana ze zjawiskami naturalnymi i przypisywano ją całej przyrodzie. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa boskość (divinity) została całkowicie usunięta z przyrody i skoncentrowana w jednym, transcendentnym Bogu543. Pewien element boskości (divinity) przysługiwał jedynie stworzonemu na obraz Boga człowiekowi i usprawiedliwiał podporządkowanie mu przyrody544. W  świetle przedstawionej powyżej interpretacji chrześcijańskiego obrazu świata stawiane mu zarzuty kształtowania antyśrodowiskowych relacji ze 540 541 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2009, nr 213. Tamże, nr 339. 542 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 543 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-144. 544 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 9. 164 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej względu na pozbawienie przyrody duchowego i boskiego wymiaru wydają się wyolbrzymione. Chociaż judeochrześcijańska tradycja religijna w  całej swej historii radykalnie występowała przeciw sakralizacji i deifikacji przyrody oraz odmawiała jej duchowego wymiaru ze względu na niebezpieczeństwo panteizmu, to jednak tradycja ta nigdy nie usuwała obecności Stwórcy ze świata. Bóg jest „obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: «W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy» (Dz 17,28)”545. Ponadto piękno stworzenia jest dla chrześcijan odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy546 i przestrzenią rozpoznawania istnienia Boga oraz wielu Jego atrybutów. Przekonanie to znalazło wyraz już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w tzw. metaforze dwóch ksiąg, które Bóg napisał dla człowieka. W księdze Biblii, w której zwraca się On do ludzi przy pomocy słów oraz w ‘księdze przyrody’, w której mówi do człowieka przy pomocy stworzeń547. Zarzucanie więc chrześcijaństwu, że poprzez pozbawienie przyrody boskości i  ulokowanie jej w  osobowym, transcendentnym wobec świata Bogu usunęło naturalne ograniczenie przed niszczeniem przyrody, wydaje się niezasadne. Chrześcijański obraz świata kształtuje bowiem podobne kulturowe ograniczenia przed nadużywaniem przyrody, mają one jednak inne źródło niż w przypadku przywoływanego przez Lynna White’a animizmu. Zwolennicy tezy Lynna White’a, którzy przeciwstawiają chrześcijaństwu animizm i  pierwotne kulty przyrody nie precyzują znaczenia tych terminów. Najprawdopodobniej rozumieją animizm w  potocznym znaczeniu. Odwołując się do opinii E. B. Tylora, twórcy koncepcji animizmu, zaproponowanej w  książce Cywilizacja pierwotna (1871), można stwierdzić, że animizm jest obecny wszędzie tam, gdzie ludzie wierzą w dusze, duchy, demony, diabły, bogów lub podobne zjawiska548. Najczęściej animizm określa się jako „wiarę, że w zwykłych, widzialnych, namacalnych ciałach obecne są zwykle niewidzialne i nienamacalne byty: dusze…”549. Niektórzy charakteryzują animizm jako „‘prymitywną’ lub ‘pierwotną’ skłonność do uznawania obiektów nieożywionych za ożywione”550. Współczesne ujęcia wskazują, że animizm obejmuje te wierzenia, które nawiązują do powszechnej wspólnoty bytów żyjących, z którymi ludzie dzielą świat lub określoną jego część. Istotę tego ujęcia wyraża przekonanie, że 545 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 300. 546 Por. tamże, nr 341. 547 Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore, s. 203. 548 Por. M. Harris, The Rise of Anthropological Theory, s. 202. N. Bird-David, Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 40(1999)2, s. 67. 549 D. Chidester, Animism, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 79. 550 165 �Płaszczyzny sporu „wszystko, co istnieje – żyje” i „wszystko, co istnieje jest święte”. Obecnie termin ten rzadko wiąże się z  ‘duchami’ lub ‘istotami nadprzyrodzonymi’. Częściej używa się go, by zwrócić uwagę na ontologie, w których życie jest reprezentowane przez szeroką wspólnotę bytów osobowych, z których ludzie stanowią tylko pewną część tej wspólnoty osób; bycie osobą (person) przyznaje się bowiem także zwierzętom i innym istotom551. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, którzy są zwolennikami usunięcia chrześcijaństwa i  powrotu do animizmu, politeizmu, wierzeń pogańskich i religii pierwotnych, nie doprecyzowują swoich stanowisk. Wydaje się, że używając takich pojęć, jak: ‘animizm’, ‘przed-monoteistyczne wierzenia’ (pre-monoteistic) i ‘religie ludów pierwotnych’ (primitive man) nie zwracają uwagi na dzielące je różnice i traktują je zamiennie. Do kontekstu, w jakim używają oni pojęcia ‘animizm’, najlepiej przystaje starsze określenie, definiujące animizm jako „wierzenia religijne przypisujące życie (life) lub boskość (divinity) takim zjawiskom naturalnym: jak drzewa, grzmoty lub ciała niebieskie”552. Wiele wskazuje na to, że większość zwolenników White’a odnosi się ogólnie do wszystkich tych wierzeń, które przypisują całej przyrodzie jakąś formę sfery duchowej. Zdaniem wielu zwolenników tego poglądu duchowy element obecny w  roślinach, zwierzętach, a  nawet górach i  rzekach ma skłaniać ludzi do szacunku i stanowi barierę przed niefrasobliwym i nieodpowiedzialnym traktowaniem przyrody. Daniel Quinn wskazuje jednak na różnice między animizmem, pogaństwem i  politeizmem. Z  animistycznego punktu widzenia człowiek należy do świętego (sacred) świata i  sam jest święty (sacred). Jego świętość nie jest jednak inna od świętości bizona, łososia, kruka czy słonecznika. Pogaństwo określa on jako religię mieszkańców wiejskich terenów, którzy zajmują się uprawą roli. Kulty pogańskie łączą się z troską o płodność zwierząt i urodzajność ziemi. Rolnicy ustanawiają kolejne bóstwa i składają im ofiary, prosząc o opiekę nad ich polami i trzodami. Gdyby pogaństwo i animizm były sobie pokrewne, wówczas można by oczekiwać podobnych przejawów kultu także u animistów, których jednak – zauważa Quinn – nie odkryto. Jego zdaniem animizm nie zakłada konieczności istnienia jednego Boga, ani wielu bogów, czy jakichkolwiek bogów w  ogóle. Panteizm głosi natomiast nie tylko, że bóg istnieje, ale że wszystko jest bogiem. Daniel Quinn podkreśla, że wyniki badań przeprowadzonych przez antropologów wśród wyznawców animizmu nie potwierdzają 551 Por. G. Harvey, Animism – A Contemporary Perspective, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 81. 552 N. Bird-David, Animism Revisited…, s. 67. 166 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tak wyrafinowanych spekulacji na temat natury bóstwa, co jego zdaniem skłania do odróżniania animizmu i panteizmu553. Wielu zwolenników zastąpienia biblijnego obrazu świata obrazem ukształtowanym przez animizm, politeizm czy religie ludów pierwotnych wiąże z tym nadzieję na uniknięcie destrukcyjnego stosunku człowieka do przyrody. Ważnym argumentem w toczącej się debacie nad tezą Lynna White’a i rolą animizmu w kształtowaniu prośrodowiskowych relacji człowieka jest odwoływanie się do przykładu religii północnoamerykańskich Indian. Carolyn Merchant stwierdza: „W latach 60. XX w. Indianie amerykańscy stali się symbolem ruchów ekologicznych poszukujących alternatywy dla zachodniego, eksploatacyjnego podejścia do przyrody. Animistyczny system wierzeń Indian i szacunek do ziemi jako matki był przeciwstawiany judeochrześcijańskiemu dziedzictwu panowania nad przyrodą…”554. Przekonanie o ekologicznym potencjale obrazu świata ukształtowanego przez animistyczne religie Indian ma swe źródła w koncepcji ‘szlachetnego dzikiego’ i jest utwierdzane w świadomości społecznej dzięki literaturze, malarstwu i kinematografii555. Przyczynia się to do stworzenia współczesnej ekologicznej legendy o Indianach żyjących w pełnej harmonii z przyrodą ze względu na wyznawany przez nich animizm556. Badania z zakresu historii środowiska przyrodniczego kwestionują jednak to przekonanie. W literaturze naukowej pojawia się nawet sformułowanie ‘ame553 Por. D. Quinn, Animism – Humanity’s original Religious Worldview, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 91. C. Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper & Row 1980, s. 28. 554 Do popularyzacji opinii o proekologicznym stylu życia Indian przyczyniła się twórczość literacka XIX-wiecznych romantyków i prymitywistów, a szczególnie W. H. Hudsona, J. F. Coopera, D. Thoreau, H. W. Longfellowa i F. Parkmana oraz prace takich malarzy, jak G. Catlin czy F. E. Church. Nie bez znaczenia dla utwierdzania opinii o ekologicznych Indianach były też głośne produkcje filmowe Ostatni Mohikanin i Tańczący z wilkami. W opinii Sheparda Krecha III najwięcej dla utwierdzenia stereotypu przyjaznego przyrodzie ‘szlachetnego Indianina’ zrobili pisarze Ernest Thomson Seton oraz Charles Eastman (Ohiyesa) wywodzący się z Indian Dakota. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 19; por. także W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 369. 555 Liczne kampanie informacyjne na rzecz ochrony przyrody w latach 60. i 70. XX w. przeprowadziła amerykańska organizacja ekologiczna Keep America Beautiful. Do historii przeszła kampania ekologiczna z roku 1971, która przebiegała pod hasłem „Ludzie zaczęli zanieczyszczać. Ludzie mogą to zakończyć!”. Twarzą tej kampanii był amerykański aktor Iron Ice Cody (Tony Corti) wywodzący się z plemienia Cherokee. Kampania nawoływała do zaangażowania Amerykanów na rzecz ochrony przyrody i odwoływała się do ekologicznych tradycji Indian. Występujący w kampanii Cody zyskał przydomek ‘The Crying Indian’ ze względu na pojawiające się w jego oczach łzy, gdy zobaczył katastrofalny stan amerykańskiej przyrody. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 14-16. Spot promujący tę kampanię jest wciąż dostępny w Internecie: <www. aef. com/exhibits/social_responsibility/ad_council/2278>, (data dostępu: 10.01.2015). 556 167 �Płaszczyzny sporu rykański mit dziewiczej przyrody’ (America’s pristine myth)557. Uczeni badający stan środowiska przyrodniczego w  Ameryce przywołują przykłady, które świadczą o niszczycielskim nastawieniu Indian wobec przyrody i przeczą ekologicznemu mitowi Indian558. Jednym z najbardziej dramatycznych przypadków ekologicznej nieodpowiedzialności Indian, na którą nałożyły się także czynniki religijne, klimatyczne i  ekonomiczne, jest los cywilizacji Anasazi. Kultura ta przez wiele stuleci zamieszkiwała tereny dzisiejszej Arizony, Utah, Nowego Meksyku i Kolorado, by ostatecznie zniknąć na dwa wieki przed odkryciem Nowego Świata559. Istnieje wiele przesłanek na potwierdzenie tezy, że użycie ognia do polowań i wypalanie lasów pod uprawy, w przypadku Indian i Europejczyków było podobne560. William M. Denevan wskazuje, że niektóre zachowania Indian względem przyrody były ambiwalentne. Współczesne badania potwierdzają, że populacja Indian w końcu XV w. była znacznie większa niż początkowo przypuszczano, a zmiany, jakich dokonali w krajobrazie obu Ameryk, były duże i dotyczyły niemal całych kontynentów. „Już przed rokiem 1492 działalność Indian doprowadziła do zmiany powierzchni lasów oraz ich struktury, rozszerzenia obszarów trawiastych oraz niezliczonych zmian na powierzchni ziemi. Pola uprawne stały się czymś normalnym, podobnie jak domy, miasta, drogi i szlaki561. Zmiany te 557 Por. W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 369-385. Dyskusję nad stosunkiem Indian do przyrody dobrze ilustruje książka M. E. Harkin, D. R. Lewis (red.), Native Americans and the Environment; por. także K. H. Redford, The Ecologically Noble Savage, „Cultural Survival Quarterly” 15(1999)1, s. 46-48. 558 559 Por. J. Diamond, Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005, s. 124-141; por. także C. Childs, House of Rain. Tracking a Vanished Civilization Across The American Southwest, Little, Brown and Company 2007; M. Kiefer, Fall of the Garden of Eden, „International Wildlife” 19(1989)4, s. 38-43; D. Roberts, G. Child, Sandstone Spine: Seeking the Anasazi on the First Traverse of the Comb Ridge, Seattle: Mountaineers Books 2005. 560 Por. Ch. C. Mann, 1491 New Revelations of the Americas before Columbus, New York: Vintage Books 2006, s. 280-283; por. także W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 372. Dane archeologiczne potwierdzają, że Indianie w okresie prekolumbijskim zbudowali wiele miast, które często liczyły ponad 50 tys. mieszkańców, np. Quito, Cuzco, Cahokia, Teotihuacán, Tikal, Chan Chan, Tiwanaku. Prawdopodobnie największym miastem Ameryk było Tenochtitlán, które w czasie przybycia Europejczyków mogło liczyć nawet ok. 250 tys. mieszkańców, więcej niż zamieszkiwało wówczas Paryż czy Londyn. Indianie zmieniali naturalny krajobraz, usypując sztuczne wzniesienia, z których największe ma obecnie 30,5 m wysokości i powierzchnię 6,9 ha. Odwodnione i obramowane kamieniami drogi stanowiły jednolity i przemyślany system komunikacyjny w imperium Inków, który liczył ok. 40 tys. kilometrów. Jedna z najdłuższych grobli usypanych przez Majów miała długość 100 km, a na samej tyko tropikalnej sawannie w dzisiejszej Boliwii (Llanos de Mojos) istniało ponad 1,6 tys. km takich dróg. Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 376-377; por. także Ch. C. Mann, America’s Pristine Myth, „Christian Science Monitor” 97(2005)196 z 1.09.2005. 561 168 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miały lokalny wpływ na gleby, mikroklimat, hydrologię i dziko żyjące zwierzęta562. W oparciu o współczesne odkrycia etno-historyczne i dane archeologiczne Denevan stawia tezę, że ok. roku 1750 stan środowiska obu Ameryk był znacznie lepszy niż w roku 1492. Polepszenie kondycji przyrody było, jego zdaniem, konsekwencją znacznego zmniejszenia się populacji Indian, a  przez to ich ingerencji w środowisko naturalne. Drastyczny spadek liczby mieszkańców obu Ameryk był spowodowany przywiezionymi z Europy chorobami. Liczba Indian w niektórych regionach spadła w tym okresie nawet o 90%563. Denevan uważa, że stereotyp Indianina-ekologa jest nieprawdziwy. Odnosi się on bowiem do kondycji przyrody w  połowie XVII wieku. Ówczesny dobry stan amerykańskiego środowiska nie wynikał jednak – jego zdaniem – z  proekologicznych zachowań Indian, ale raczej ze znacznego osłabienia antropopresji spowodowanej czynnikiem demograficznym. Przyroda miała półtora wieku na regenerację. W żaden sposób nie świadczy to jednak o wyjątkowo prośrodowiskowym podejściu Indian. Zapiski Krzysztofa Kolumba potwierdzają stanowisko Denevana, że Indianie w podobny do Europejczyków sposób przekształcali i dewastowali przyrodę. Mówiąc o napotkanym w Ameryce ‘Raju’, Kolumb miał na myśli raj uczyniony przez człowieka. Opisując Hispaniolę i Tortugę, stwierdza, że wyspy te są gęsto zaludnione i „w całości uprawne podobnie jak tereny wiejskie wokół Kordoby”564. Stereotyp animisty-ekologa jest fałszywy nie tylko na gruncie amerykańskim, nie sprawdza się także w innych częściach świata. Wyznawcy animizmu, religii ludów pierwotnych, buddyzmu Zen565, konfucjanizmu i taoizmu566 promowanych ze względu na domniemane ekologiczne walory, podobnie jak Indianie, nie żyją według ekologicznego stereotypu powielanego w debacie na temat tezy Lynna White’a  oraz utwierdzanego w  świadomości społecznej Zachodu przez aktywistów środowiskowych i  liczne organizacje ekologiczne. Badania z  zakresu historii środowiska przyrodniczego wskazują jednoznacznie, że za562 Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 370. Liczba ludności wyspy Hispaniola (Haiti) z 1 miliona w roku 1492 zmniejszyła się ok. roku 1550 do kilkuset osób. Ludność zamieszkująca dzisiejszy Meksyk liczyła w 1519 r. ok. 1,6 mln Indian, podczas gdy w roku 1607 już tylko 180 tysięcy. Szacuje się, że w roku 1492 populacja obu Ameryk liczyła ok. 53,9 mln Indian, a w roku 1650 tylko 5,6 mln, czyli spadła o 89%. Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 370-371. 563 C. Colón, Diario del descubrimiento, tom 1, M. Alvar (red), Madrid: Editorial La Muralla 1976, s. 165 cyt. za W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 379. 564 565 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 566 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. 169 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej równo prehistoryczni czciciele przyrody na pierwszych etapach rozwoju cywilizacyjnego, jak i wyznawcy religii wschodnich w wielkich cywilizacjach Azji, jednakowo przekształcali przyrodę i powodowali lokalne i regionalne katastrofy ekologiczne. Działo się to niezależnie od dominującej w tych kulturach religii i pomimo ograniczeń kulturowych, będących wynikiem wierzeń religijnych567. Sing C. Chew przywołuje liczne badania, które pokazują, że człowiek zaczął na wielką skalę przekształcać przyrodę wraz z rewolucją neolityczną i urbanizacją. Już wówczas miały miejsce pierwsze antropogeniczne katastrofy ekologiczne, które zwykle łączyły się z  systemowym kryzysem całych cywilizacji. W okresach tych doświadczano nie tylko trudności ekonomicznych, konfliktów militarnych i  zmiany władzy. Kryzysom towarzyszyło także zmniejszenie populacji, wyludnianie miast, wyczerpywanie zasobów naturalnych, degradacja środowiska i zmiany klimatyczne568. Nowsze przykłady katastrofalnych zniszczeń przyrody, szczególnie deforestacji, w  kręgu kultur azjatyckich były spowodowane rozwijającym się handlem. Rosnąca populacja Azji i wzrastający wraz z nią potencjał produkcji dóbr eksportowych, przy jednoczesnym wzroście rodzimego zapotrzebowania na żywność, budulec, opał i  inne surowce, a  także wynalezienie techniki metalurgicznej, przyczyniły się do ogromnych zmian w środowisku. Zjawiska tego nie powstrzymały proekologiczne, jak przekonują zwolennicy Lynna White’a, religie Wschodu. Do drastycznych dewastacji przyrody dochodzi niemal w całej Azji. Dobrze ilustrują to przykłady szeroko posuniętej deforestacji na terenie Chin, Indii, Wietnamu, Birmy, Jawy, Sumatry, Syjamu, Borneo, Półwyspu Malezyjskiego i Japonii569. Podobnych przykładów nieodpowiedzialnej relacji człowieka względem przyrody dostarczają też inne kultury, niebędące pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej. Przypadki nieodpowiedzialnych zachowań człowieka odnotowano np. w regionie Malyan w prowincji Fars na terytorium dzisiejszego Iranu, gdzie w okresie od IV do II tysiąclecia przed Chrystusem wycięto znaczną część lasów570. Innym powszechnie znanym przykładem katastrofy ekologicznej zakończonej upadkiem cywilizacji jest wyspa Rapa Nui571. Erich Isaac prezentuje zaś badania, które dokumentują spustoszenie przyrody dokonane w  wyniku podbojów spowodowanych arabskim ekspansjonizmem na ogromnych obszarach Starego Świata oraz przyrodniczą dewastację dokonaną przez buddystów w centralnej Birmie572. Szczególnie interesujące wydają się badania, które dokumentują agresywną relację człowieka do przyrody na terenie Europy w  okresie przedchrześcijańskim. Wyniki tych badań bowiem wprost kwestionują tezę A. Toynbee’ego573 o proekologicznym nastawieniu politeistycznych Europejczyków oraz stawiają pod znakiem zapytania tezę M. Nicholsona, że źródłem niszczenia przyrody są ‘zorganizowane religie’574. Badania Jeda O. Kaplana, szwajcarskiego uczonego, który nie jest zaangażowany w  spór wokół tezy Lynna White’a, przedstawiają dane na temat europejskich lasów z okresu trzech ostatnich tysiącleci. W oparciu o ich wyniki można wysnuć wniosek, że lesistość naszego kontynentu stopniowo zmniejszała się aż do XX wieku. Kaplan uważa jednak, że zasadniczym czynnikiem, który rzutuje na tempo deforestacji i  zwiększania powierzchni uprawnych, a więc zasadniczych przekształceń środowiska, jest wzrost populacji oraz postęp technologiczny575. Por. C. Ponting, A Green History of the World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York-London: Penguin Books 1993; por. także S. C. Chew, World Ecological Degradation: Accumulation, Urbanization and Deforestation 3000 B. C. – A. D. 2000, Walnut Creek: Altamira Press 2001; I. G. Simmons, Global Environmental History. 10,00 BC to AD 2000, Edinburgh: Edinburgh University Press 2008; A. Hornborg et al. (red.), Rethinking Environmental History: World-System History and Global Environmental Change, AltaMira Press 2007. Historyczną perspektywę lesistości w Japonii prezentuje G. Marten, Environmental Tipping Points: A New Paradigm for Restoring Ecological Security, „Journal of Policy Studies” 20(July 2005), s. 83-84. 567 568 Chew podaje, że jeden z takich kryzysów trwał od 2200 do 1700 r. przed Chrystusem i obejmował Indie, Mezopotamię i Azję Zachodnią. Podobny kryzys miał miejsce od roku 1200 do 700 przed Chrystusem i dotknął Azję Mniejszą, Egipt, wschodnie tereny basenu Morza Śródziemnego oraz Europę Środkową. Por. S. C. Chew, The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation, Lanham: AltaMira Press 2007, s. 22-23; por. S. Yamamoto, V. S. Kuwahara, Deforestation and Civilization: A Buddhist Perspective, „Journal of Oriental Studies” 15(2005), s. 83-85. Szczególnie dramatyczne przykłady deforestacji zauważa się w Japonii na wyspie Honsiu w latach 600-850 po Chrystusie. W okresie prosperity wzniesiono tam ogromną liczbę budowli. Tylko do roku 628 wybudowano 46 klasztorów buddyjskich, nie licząc pałaców, rezydencji, świątyń i domów mieszkalnych. Szacuje się, że na pojedynczy klasztor zużywano ok. 100 tys. koku tzn. ok. 28 tys. m3 drewna. Deforestacja w Chinach przebiegała szczególnie dramatycznie w kilku okresach. Pierwszy miał miejsce od 2700 do 1100 r. przed Chrystusem, kolejne – z pewnymi przerwami – od roku 250 przed Chrystusem aż do naszych czasów. Por. S. C. Chew, World Ecological Degradation…, s. 99-116. 569 170 Por. N. F. Miller, Paleoethnobotanical Evidence for Deforestation in Ancient Iran: a Case Study of Urban Malyan, „Journal of Ethnobiology” 5(1985)1, s. 1-19. 570 571 Por. L. T. Hunt, C. P. Lipo, Chronology, Deforestation, and “Collapse”: Evidence vs. Faith in Rapa Nui Prehistory, „Rapa Nui Journal” 21(2007)2, s. 85-97. Por. D. Story, Should Christians be Environmentalists?, Grand Rapids: Kregel Publications 2012, s. 51. Dobrą historyczną panoramę antropogenicznych przekształceń i zniszczeń przyrody prezentuje C. Ponting, A Green History of the World…, s. 37-87. 572 573 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 574 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. Jed Kaplan podaje procentowe dane dotyczące zalesienia. Uwzględniają one jedynie obszary nadające się do wykorzystania na cele rolnicze. Warto przywołać przykład dwóch państw europejskich, w których nie ma wątpliwości, co do daty przyjęcia chrześcijaństwa: Francja (496) i Polska (966). Pokrywa leśna Francji na terenach możliwych do rolniczego wykorzystania wynosiła w roku 1000 a.Ch.n. – 78,8%, w roku 500 a.Ch.n. – 72,1%, na początku naszej ery – 46,5%, w roku 500 (4 lata po przyjęciu chrztu przez Chlodwiga I) – 50,3%, w roku 1000 – 38,6%, w roku 1350 575 171 �Płaszczyzny sporu Spośród europejskich kultur politeistycznych, zdaniem Toynbee’ego, szczególne ekologiczne walory posiada koncepcja świata wyrosła z religii antycznej Grecji. Przyroda stanowiła bowiem ważny element religii starożytnych Greków, była przez nich czczona, a  ich bogowie byli bóstwami przyrody576. Szczególnie silny związek łączył greckich bogów z drzewami. Pierwsze greckie ołtarze i świątynie były lokalizowane na terenach zadrzewionych, które uznawano za święte miejsca przeznaczone do kultu. Miejscom tym przysługiwał szczególny status ochrony. Grecy wierzyli, że bogowie ukazują się pod postaciami ptaków i zwierząt. W tradycji greckiej człowiek stanowił jedność z przyrodą – dobrze obrazują to misteria eleuzyńskie, w których wskazywano na łączność człowieka z przyrodą przez podobieństwo życia ludzkiego do niekończącego się cyklu przyrody: zasiewy, wzrost, żniwa577. Silny związek człowieka z naturą oraz przekonanie o trosce bogów o przyrodę były przyczyną wprowadzenia licznych tabu, które zabraniały zanieczyszczania przyrody. Miało to wpływ na sposób pojmowania sprawiedliwości. Nie ograniczała się ona bowiem jedynie do relacji między ludźmi. Sprawiedliwość rozumiano jako równowagę w relacjach pomiędzy ludźmi oraz ludźmi, przyrodą i  bogami578. Karą za zakłócenie tej równowagi były zsyłane przez bogów klęski żywiołowe579, zaś nagrodą za sprawiedliwe życie była obfitość plonów i mnogość trzód580. (epidemie dżumy) – 16,2%; w roku 1400 – 23,9% i w roku 1850 – 6,3%. Pokrywa leśna Polski na terenach możliwych do rolniczego wykorzystania wynosiła w roku 1000 a.Ch.n. – 95,0%, w roku 500 a.Ch.n. – 91,1%, na początku naszej ery – 75,1%, w roku 500 – 69,9%, w roku 1000 (34 lata po przyjęciu chrztu przez Mieszka I) – 46,1%, w roku 1350 (epidemie dżumy) – 22,2%; w roku 1400 – 24,8% i w roku 1850 – 4,0%. Z danych tych jednoznacznie wynika, że jeszcze przed przyjęciem chrztu powierzchnia lasów we Francji na terenach możliwych upraw rolniczych zmniejszyła się z 78,8% do 50,3%, natomiast w Polsce z 95,0% do 46,1%. Interesujące są dane z roku 1350 i 1400, które jednoznacznie wskazują na korelację pomiędzy deforestacją a populacją. Por. J. O. Kaplan et al., The Prehistoric and Preindustrial Deforestation of Europe, „Quaternary Science Reviews” 28(2009)2728, s. 3023. Przykładowo Zeus był bogiem pogody. To za jego sprawą wiał wiatr, grzmiało, poruszały się chmury i wzbierały fale morskie. Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, Albuquerque: University of New Mexico Press 1975, s. 48. 576 577 Por. tamże, s. 49-52; por. także H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia 2000, s. 69-70. 578 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 53-54. Potwierdzenia wiary Greków w karę bogów za zanieczyszczanie przyrody i zakłócanie równowagi świata dostarcza Homer w Iliadzie, gdzie ukazuje m.in. złość na Achillesa za zanieczyszczenie rzeki Skamander krwią i ciałami zabitych. Por. Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1922, księga XXI, wiersze 130-211, s. 319-322; księga XVI, wiersze 215-219, s. 249. 579 580 Por. Homer, Odysseja, tłum. L. Siemieński, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1925, pieśń XIX, wiersze 60-64, s. 277. 172 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Pomimo obecności w religii greckiej tak silnego związku z przyrodą, istnieją liczne przekazy historyczne, potwierdzone przez współczesne badania naukowe, które jednoznacznie wskazują, że starożytni Grecy podchodzili do przyrody w sposób niszczycielski. Religijna bariera, mająca uchronić środowisko przed szkodliwym działaniem człowieka, o której mówi White i Toynbee, na niewiele się zdała. Już Homer, na osiem wieków przed pojawieniem się chrześcijaństwa, mówi o wyrębie znacznych obszarów leśnych. Kilka wieków później grecki geograf Strabon mówi o wycięciu dziewiczych lasów na wzgórzach wokół jeziora Averno581. Zdaniem Donalda Hughesa w  starożytnej Grecji dokonano bardzo znaczących przekształceń przyrody i  wyczerpano wiele zasobów naturalnych, co w konsekwencji przyczyniło się do upadku Grecji582. W okresie od X do III wieku przed Chrystusem cywilizacja grecka poprzez deforestację dokonała głębokich przekształceń środowiska przyrodniczego583. Drewno było niezbędne do budowy domów, świątyń i pałaców (szczególnie dachów) oraz statków. Używano go jako opału oraz paliwa przy wypalaniu ceramiki i wytopie metalu. Lasy wypalano dla powiększenia powierzchni łąk i  pól uprawnych. Znaczną przeszkodę w regeneracji drzew stanowiły liczne stada kóz, które dewastowały młode drzewa. Kurczenie się powierzchni lasów spowodowało wyginięcie w Grecji wielu gatunków zwierząt i ptaków. Wiele spośród nich wytrzebiono ze względu na bezpieczeństwo upraw i  zwierząt domowych. Pozbawione drzew wzgórza były bardzo podatne na erozję gleb. Grecy zaradzali jej, budując na wzgórzach kamienne mury zatrzymujące glebę podczas opadów atmosferycznych. Zmiany te w dużym stopniu wpływały na przekształcanie krajobrazu, przystosowując go do potrzeb człowieka584. Spektakularnymi przykładami przekształcania środowiska były kamieniołomy, w  których pozyskiwano marmur, wapń i  granit niezbędne do budowy monumentalnych dzieł architektury starożytnej Grecji oraz domów i  murów obronnych miast. Do zmian krajobrazu przyczyniły się także liczne kopalnie złota, srebra, żelaza, ołowiu i soli. O skali ich wydobycia świadczy fakt, że w niektórych kopalniach ręczną pracę górników wspomagały maszyny napędzane wodą, budowane według projektu Archimedesa. Główną przyczyną degradacji środowiska w  starożytnej Grecji było jednak nadmierne wypasanie i  szeroko 581 Por. M. Williams, Dark Ages and Dark Areas: Global Deforestation in the Deep Past, „Journal of Historical Geography” 26(2000)1, s. 35; por. także, Strabo, Geography (Books 3-5), tom 2, tłum. H. L. Jones, Cambridge-London: Harvard University Press 2006, księga V, rozdział 4, nr 5. 582 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 68. 583 Por. J. O. Kaplan et al., The Prehistoric and Preindustrial Deforestation of Europe, s. 3029. 584 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 68-72, 78; por. także C. N. Runnels, Environmental Degradation in Ancient Greece, „Scientific American” (1995)3, s. 96-99. 173 �Płaszczyzny sporu rozwinięta hodowla. Szacuje się, że aż 80% obszaru Grecji, który nie nadawał się pod uprawy, było wykorzystywane jako pastwiska585. Znaczny wpływ na środowisko miała także rosnąca populacja. Miasta przeludniały się i powstawały nowe. Ekspansję Greków widać wyraźnie po liczbie greckich miast założonych przez Aleksandra Wielkiego poza właściwą Grecją586. Twierdzenie wielu zwolenników White’a, że odrzucenie tradycji judeochrześcijańskiej i  powrót do animistycznych i  politeistycznych religii przedchrześcijańskiej Europy lub przyjęcie religii Wschodu pozwoli zmienić mentalność człowieka na bardziej ekologiczną nie znajduje potwierdzenia w badaniach naukowych. Zwolennicy tezy Lynna White’a, obwiniający chrześcijan o bezwzględną dominację nad przyrodą, zapominają, że jeszcze w wieku XVI i XVII w pobożności ludowej Europejczyków obecne były silne elementy animistyczne587. Promowany ze względów ekologicznych, przez zwolenników White’a, taoizm z jego tendencją do przywracania harmonii nieba i ziemi, nie ustrzegł Chin przed deforestacją na ogromną skalę588. Podobnie religie Egipcjan, Asyryjczyków, Persów, Greków, Rzymian, mieszkańców Afryki Północnej, Indian, Azteków, a nawet buddyzm – nie uchroniły przyrody przed jej niszczeniem ze strony swych wyznawców589. Dziwić natomiast może, że Lynn White, Arnold Toynbee i  inni uczeni, upatrujący nadziei na poprawę kondycji przyrody w  przyznaniu jej wymiaru duchowego, odnoszą się krytycznie do tradycji judeochrześcijańskiej, która wprawdzie pozbawia przyrodę tego wymiaru, ale pozostawia obecność Boga w świecie. Nie krytykują natomiast wcale zachodniej nowożytności z centralną dla niej jej koncepcją ‘odczarowywania świata’590. Entzauberung der Welt Maxa Webera prowadzi bowiem poprzez sekularyzację i  usunięcie magicznego wy- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miaru przyrody do obrazu świata, który jest zaprzeczeniem oczekiwań zwolenników Lynna White’a. Weber radykalnie przeciwstawia bowiem nowożytny ‘odczarowany świat’ tradycyjnemu światu religii azjatyckich, który określa jako ‘wielki zaczarowany ogród’, przepełniony szacunkiem dla duchów i zorientowany na zbawienie w tym lub innym świecie poprzez różnego rodzaju praktyki duchowe591. Odczarowana rzeczywistość Webera jest koncepcją, w której świat i wszystkie ludzkie doświadczenia są przeżywane i rozumiane jako mniej tajemnicze, możliwe do poznania, przewidywalne oraz podatne na ludzkie manipulacje. Ponadto całkowicie ulegają imperatywowi nauki i  racjonalnego zarządzania. W  odczarowanym świecie wszystko staje się zrozumiałe i oswajalne592. Wszystko wskazuje na to, że przyznawanie przyrodzie duchowego charakteru w obrazach świata ukształtowanych przez animizm, politeizm czy religie ludów pierwotnych nie miało większego wpływu na powstrzymanie człowieka przed dewastacją przyrody. Podobnie jak odrzucenie koncepcji o świętości przyrody w obrazach świata ukształtowanych przez religie monoteistyczne nie miało większego wpływu na dewastację przyrody. Należałoby raczej przyznać rację Karen Gloy, która uważa, że problemem przyrody nie jest zbyt mocno obecny biblijny Bóg-Stwórca. Jej problemem jest postępująca sekularyzacja Zachodu, w której człowiek uważa się coraz bardziej za alter deus i jako człowiek-konstruktor zajmuje miejsce Boga-Stwórcy, co daje mu boskie prawo używania i tworzenia świata według swoich zamysłów593. 4. 1. 2. Wokół antropologizacji przyrody 586 Badając ontologiczną płaszczyznę sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, nie sposób pominąć analizę stanowisk uczestników sporu w sprawie wizji przyrody oraz miejsca i roli człowieka w świecie. Przyjęte przez uczestników sporu założenia ontologiczne przesądzają bowiem o ich opinii na temat roli, jaką przypisują w  sporze chrześcijaństwu. Wyrażenie ‘antropologizacja przyrody’ jest tu ujmowane analogicznie do użytego przez Piotra Wasyluka sformułowania ‘antropologizacja dziejów’594, które rozumie on jako ‘miejsce człowieka w  dziejach’. W  nieco innym kontekście terminu ‘antropologizacja’ 587 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 42; por. także E. Whitney, Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective, w: D. M. Lodge, Ch. Hamlin (red.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2006, s. 26-52. 591 Por. M. Weber, The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe: Free Press 1958, s. 255. 585 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 74-75. Hughes nie określa daty, podaje jednak, że Ateny, jedno z największych greckich miast, liczyło o 30 tys. obywateli. Wielu z nich mieszkało w pobliskich wioskach poza murami miasta. W samym mieście mieszkało wówczas ok. 100 tys. osób (obywateli, kobiet, dzieci i niewolników). Całkowitą populację Attyki szacuje na ćwierć miliona osób. Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 80-85. 588 Por. J. B. Cobb, Is It too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills: Bruce 1972, s. 30. 592 Por. R. Jenkins, Disenchantment, Enchantment and Re-enchantment: Max Weber at the Millennium, „Max Weber Studies” 1(2000)1, s. 12. 589 Por. T. S. Derr, Religion’s Responsibility for the Ecological Crisis: an Argument Run Amok, „Worldview” 18(1975)1, s. 43. 593 590 Por. R. Schroeder, Disenchantment and its Discontents: Weberian Perspectives on Science and Technology, „Sociological Review” 43(1995)2, s. 228. 594 174 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 164-165; por. także Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 145. Por. P. Wasyluk, Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach (między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym), „Kultura i Historia” 15(2009). 175 �Płaszczyzny sporu używa Stanisław Czerniak, pisząc o ‘antropologizacji estetyki Gernota Böhmego’595. Specyfika koncepcji Böhmego polega na tym, że w  centrum stawia on całego człowieka, w jego cielesno-psychiczno-duchowej jedności, poszerza on tym samym klasyczne ujęcia estetyki, które ogranicza się do racjonalnego wymiaru człowieka, pomijając jego cielesność596. Tak więc przez ‘antropologizację przyrody’ rozumie się tu ujęcie świata z człowiekiem jako ważną jego częścią, ukazanie miejsca człowieka w świecie oraz świata w relacji do człowieka. Jedną z  fundamentalnych kwestii ontologicznych toczącej się debaty, która przesądza o  koncepcji relacji człowieka do świata jest cel przyrody. Wielu zwolenników tezy Lynna White’a jest zdania, że źródłem nieodpowiedzialnych zachowań człowieka wobec przyrody jest przekonanie wyrażone dobitnie przez samego White’a, że w tradycji judeochrześcijańskiej „eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga”597. W myśl tej koncepcji jedynym celem istnienia świata jest bezwarunkowe zaspakajanie potrzeb człowieka zgodnie z  nieograniczoną niczym jego wolą. Zwolennicy White’a  kwestionują tę – jak głoszą – wywodzącą się z Księgi Rodzaju tezę. John Passmore zasadniczo zgadza się z myślą White’a, że człowiek rości sobie prawo do dowolnego i  nieograniczonego korzystania z  przyrody, jednak przyczynę tego przekonania upatruje nie w judeochrześcijańskiej tradycji biblijnej, jak sugeruje to Lynn White, ale w tradycji grecko-chrześcijańskiej. Zdaniem Passmore’a tradycja judaistyczna skłania do przyjęcia tezy, że przyroda została stworzona nie ze względu na człowieka, ale dla niej samej i dla większej chwały Boga598. Przychyla się do opinii Majmonidesa, który głosi, że „wszechświat nie istnieje ze względu na człowieka, ale każdy byt istnieje ze względu na siebie samego, a nie ze względu na inne byty”599. Majmonides uzasadnia swoje stanowisko, odwołując się do Księgi Rodzaju, która podaje, że jeszcze przed stworzeniem człowieka wszystko, co stworzył Bóg ‘było dobre’. Zdaniem Passmore’a podstaw do nieograniczonego korzystania z przyrody dostarczyła kulturze zachodniej starożytna filozofia po tzw. greckim oświeceniu, szczególnie przysłużyli się temu stoicy. Najwyraźniej sformułował to jednak Arystoteles, który stwierdził: „Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo 595 Por. S. Czerniak, Gernota Böhmego antropologizacja estetyki, w: G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, s. VII-XX. Por. Z. Łepko, W sprawie ekologicznej estetyki przyrody, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 3(2005), s. 143. 596 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i bezużytecznie, to musiała wszystko to stworzyć dla ludzi”600. Wraz z rozwojem filozofii Grecy zmienili swój stosunek do przyrody, której nadużywanie uznawali wcześniej za hubris – arogancję i przypisywanie sobie boskich kompetencji. Zdaniem Passmore’a dzięki stoikom przekonanie o nieskrępowanej możliwości wykorzystywania przyrody stało się popularne w kulturze greckiej, a następnie zostało przejęte przez wczesnochrześcijańskich pisarzy i utrwalona w kulturze Zachodu. Stąd, jego zdaniem, arogancka relacja człowieka do przyrody ma swe źródła w tradycji grecko-chrześcijańskiej601. Z  tezą Passmore’a  polemizuje Robin Attfield, który wskazuje na niekonsekwencję jego rozumowania. Attfield pyta: dlaczego chrześcijaństwo miałoby przejąć myśl stoików o  dowolnym używaniu przyrody, a  odrzucić obecne w Biblii fragmenty mówiące o wartości bytów pozaludzkich, z której wypływa nakaz okazywania im szacunku? Uważa on, że Passmore interpretuje Biblię w sposób wybiórczy i pomija fragmenty wskazujące, iż byty pozaludzkie zostały stworzone zarówno dla człowieka, jak i dla nich samych602. Na potwierdzenie swej opinii przywołuje fragment z Księgi Rodzaju, który mówi, że rośliny mają służyć za pokarm zarówno człowiekowi, jak i  zwierzętom, ptakom i  gadom (Rdz 1,29-30). Księga Hioba mówi zaś o  zatroskaniu Boga o  trawę na bezludnym pustkowiu (Hi 38,26-27) oraz o trosce o dzikie zwierzęta (Hi 39,5). Jako wyjątkowy przykład troski Boga o całe stworzenie, którego człowiek jest tylko elementem, Attfield przywołuje Psalm 104603. Ponadto wskazuje on na zasadniczą różnicę występującą w Nowym i Starym Testamencie w sprawie stosunku do zwierząt. Chrześcijaństwo jednoznacznie odchodzi bowiem od judaistycznego podziału zwierząt i  pokarmów na czyste i  nieczyste oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18)604. Stanowi to kolejny argument przeciwko ekologicznemu usprawiedliwianiu judaizmu, a obwinianiu chrześcijaństwa o kształtowanie relacji wrogich przyrodzie. Bardzo krytycznie do chrześcijańskiej koncepcji przyrody odnosi się Donald Worster, którego zdaniem w tradycji tej przyroda ujmowana jest jako źródło duchowych zagrożeń, cielesnych pokus i  zwierzęcych instynktów, które należy tłumić605. Natomiast James Nash przyznaje z jednej strony, że teologia chrześcijańska nie przykładała większego znaczenia do ekosfery, która przez 600 Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 35. 601 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 602 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 26-27. Por. tamże, s. 26. 597 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 603 598 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 604 Por. tamże, s. 31. 599 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, część III, rozdz. XIII. 605 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 27. 176 177 �Płaszczyzny sporu długi czas była postrzegana jako teologicznie i  etycznie banalna i  nieistotna. Świat fizyczny był zaś dla teologów chrześcijańskich albo samą tylko przestrzenią, w  której dokonywała się historia zbawienia, albo jedynie zbiorem rzeczy, które nie posiadają większego znaczenia i wartości w oderwaniu od użyteczności dla człowieka606. Z drugiej zaś strony Nash mówi o chrześcijańskiej afirmacji stworzenia dzięki przyjęciu chrześcijańskiego dogmatu o  Wcieleniu. Wskazuje też, że chrześcijaństwo wprowadziło do praktyki życia swych wyznawców szacunek do stworzenia poprzez liturgię, hymny, muzykę liturgiczną, poezję religijną, legendy i sztukę607. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wskazują też, że w tradycji judeochrześcijańskiej obecne jest silne przekonanie o zasadniczej różnicy między człowiekiem i całą resztą stworzenia. Dobitnie wyraził to Lynn White: „Człowiek i przyroda to dwie rzeczywistości”608. Jego zdaniem źródłem tego przekonania jest odejście na Zachodzie od przedchrześcijańskich kultów przyrody. „Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”609. Zdaniem White’a  w  mentalności ludzi Zachodu do dziś funkcjonuje przeświadczenie, że człowiek nie należy do przyrody i  nie stanowi jej integralnej części610. Pogląd o odrębności człowieka i przyrody podziela John Passmore. Jego zdaniem w tradycji judeochrześcijańskiej przyroda jest jednoznacznie różna od stwarzającego ją Boga. Biblia dostarcza też wielu argumentów potwierdzających wyjątkowość człowieka względem pozostałych stworzeń. Passmore podkreśla różne ujmowanie przyrody w tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej. Jego zdaniem judaizm, w odróżnieniu od wielu koncepcji chrześcijańskich, nie ustanawia niepokonywanej przepaści pomiędzy człowiekiem a pozostałymi stworzeniami. Twierdzi natomiast, że tradycja chrześcijańska, podkreślając różnice między człowiekiem i zwierzętami oraz podtrzymując przeświadczenie, iż jedynym celem przyrody jest służba człowiekowi, stworzyła podstawy dla bardziej aroganckiego stosunku człowieka do świata, niż ma to miejsce w  tradycji judaistycznej611. Podobne stanowisko zajmuje James Nash, który również wskazuje na odmienność człowieka i  świata w  myśli chrześcijańskiej. Uważa, że najwyraźniej przejawia się ona w  rozróżnieniu pomiędzy 606 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 5-6. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ciałem i duszą, elementem materialnym i duchowym, światem przyrodzonym i  nadprzyrodzonym, przyrodą i  człowiekiem, sferą świecką i  duchową, stworzeniem i odkupieniem, a nawet kobietą i mężczyzną. Nash podkreśla jednak, że nawet w średniowieczu powszechnie akceptowana była koncepcja wielkiego łańcucha bytów (scala naturae), która łączyła przeciwstawne tendencje i  podkreślała pełnię, ciągłość i hierarchię stworzeń612. Inne zdanie na temat źródeł odmienności człowieka i przyrody ma Baird Callicott, który uważa, że podstaw dualizmu człowieka i świata należy szukać nie w tradycji judeochrześcijańskiej, lecz w filozofii greckiej. Wskazuje, że już Pitagoras w VI wieku przed Chrystusem przedstawił koncepcję duszy, która nie tylko była oddzielna i różna od ciała, ale nawet była istotowo mu obca i antagonistyczna względem niego. Zdaniem Pitagorasa dusza znalazła się bowiem na świecie w wyniku grzechu i jej celem jest uwolnienie się z materialnego świata oraz powrót do świata boskiego. Callicott twierdzi, że myśl tę wzmocnił jeszcze Platon, sugerując w Kratylosie, że ‘ciało’ (soma) pochodzi od ‘grób’ (sema). Tak więc ciało jest grobem i więzieniem duszy. Pitagorejska i platońska koncepcja nieśmiertelnej duszy, która pochodzi nie z tego świata i jest istotowa mu obca, miała zdaniem Callicotta ogromny wpływ na ujmowanie przyrody w świecie Zachodu. Arogancką relację do przyrody najbardziej ukształtowało – jego zdaniem – przekonanie, że świat fizyczny jest miejscem próby dla duszy. Jeśli bowiem ciało jest więzieniem i  grobem duszy, to prostą tego konsekwencją jest pogarda dla świata, jako źródła wszelkich nieszczęść i zepsucia, miejsca niewoli, lęku i odrazy613. Konsekwencją odrzucenia poglądu, że człowiek należy do świata i stanowi integralną jego część oraz przyjęcia poglądu, że jest on radykalnie od świata różny, jest poszukiwanie miejsca, jakie przysługuje człowiekowi. Większość uczestników debaty nad tezą Lynna White’a uważa, że tradycja biblijna ukształtowała antropocentryczną koncepcję zachodniego świata, która usprawiedliwia arogancję człowieka wobec przyrody. White twierdzi, że „chrześcijaństwo jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat. (…) Człowiek, w dużej mierze, dzieli Bożą transcendencję względem przyrody”614. Podobnego zdania jest Ian McHarg, który twierdzi, że podstaw zachodniego antropocentryzmu należy szukać w biblijnym opisie stworzenia. Księga Rodzaju mówi bowiem, że jedynie człowiek został stworzony na obraz Boga; otrzymał absolutną władzą nad przyrodą ożywioną i nieożywioną oraz nakaz czynienia sobie ziemi podanej (Rdz 1). 607 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 80. 608 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 609 Tamże. 612 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72-73. 610 Por. tamże, s. 1206. 613 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 182. 611 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 614 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 178 179 �Płaszczyzny sporu Keith Thomas, przeciwnik tezy Lynna White’a, nie neguje wprawdzie antropocentrycznych źródeł nadużyć względem przyrody, wskazuje jednak, że chrześcijaństwo nie jest jedyną religią głoszącą, iż człowiekowi przysługuje szczególne miejsce w świecie. Thomas uważa, że wyrosły z tradycji judeochrześcijańskiej antropocentryzm jest ambiwalentny w stosunku do przyrody. Biblia wprawdzie daje człowiekowi prawo do panowania nad światem, jednak nakłada na niego obowiązek troski i odpowiedzialności za powierzony mu przez Boga świat615. Podobne stanowisko zajmuje James Nash, który utrzymuje, że konsekwencją chrześcijańskiego antropocentryzmu jest zarówno inicjowanie, jak i racjonalizowanie zniszczeń względem przyrody616. Zupełnie innego zdania jest Robin Attfield, który twierdzi, że zarówno Stary, jak i Nowy Testament w wielu miejscach kwestionują sugerowany przez Lynna White’a antropocentryzm (Ps 104; Hi 39; Hi 41). Attfield wyróżnia antropocentryzm metafizyczny i normatywny. Stwierdza, że White, chociaż nie mówi tego wprost, zasadniczo odnosi się do antropocentryzmu metafizycznego uznającego centralną pozycję człowieka w świecie stworzonym na jego wyłączność. Rzadko natomiast obwinia chrześcijaństwo o  antropocentryzm normatywny, który głosi, że żadne istoty oprócz człowieka (i ewentualnie Boga) nie posiadają statusu moralnego oraz że ocenie moralnej podlegają jedynie celowe działania człowieka w przyrodzie617. Dyskusja ta prowadzi do polaryzacji stanowisk na temat właściwego miejsca człowieka w świecie. Lynn White uważa, że wyjątkowa pozycja człowieka ufundowana na biblijnym opowiadaniu o  stworzeniu wskazuje, że człowiek nie należy do przyrody, ale jest jej panem, który może wykorzystywać ją dla zaspokojenia swoich najdrobniejszych kaprysów618. W  innym miejscu White stwierdza, że „człowiek i  przyroda to dwie rzeczywistości, a  człowiek jest tu panem”619. Ludzką władzę nad zwierzętami uzasadnia on biblijnym nakazem skierowanym do człowieka, by nadał zwierzętom nazwy (Rdz  2,20)620. Passmore zgadza się z  opinią White’a  o  zwierzchnictwie człowieka nad światem. Nie uzasadnia go jednak, jak robi to White, odnosząc się do Księgi Rodzaju i tradycji judaistycznej. Tezę swą argumentuje, odnosząc się do poglądów stoików i  chrześcijańskiego dogmatu o  Wcieleniu – przyjęciu przez Boga-Jezusa Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ludzkiej natury oraz na przekonaniu, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka. Zdaniem Passmore’a  usprawiedliwia to absolutną władzę człowieka nad światem621. Podobną opinię prezentuje Max Nicholson, który twierdzi, że człowiek jest zdobywcą przyrody wyposażonym przez Boga w „mandat do zachowywania się jak najniebezpieczniejszy ziemski szkodnik”622. Odmienne stanowisko w sprawie pozycji człowieka w świecie zajmuje Robin Attfield. Przyznaje on wprawdzie, że człowiekowi przysługuje wyjątkowa pozycja i że jest on panem stworzenia, krytycznie odnosi się jednak do przedstawianych przez wielu zwolenników tezy Lynna White’a interpretacji biblijnej koncepcji panowania człowieka nad światem jako władzy absolutnej. Jego zdaniem Biblia nie dostarcza argumentów potwierdzających taki styl zwierzchnictwa, a wręcz odwrotnie. Biblijny władca nie jest absolutnym panem, który może dowolnie egzekwować swoje rządy. Jego władza została mu delegowana przez Boga, przed którym jest on odpowiedzialny za sposób, w  jaki ją sprawuje. Jeśli władca nie uwzględnia wyznaczonych mu przez Boga zasad, Ten przysyła proroków, którzy go napominają. Jeśli zaś nie reflektuje się, to Bóg go karze lub nawet wskazuje w  jego miejsce nowego władcę, jak zrobił to, zastępując nieposłusznego króla Saula królem Dawidem. Biblia nie pozostawia wątpliwości, że pełnia władzy i majestatu należy nie do króla, ale do Boga (1Krn 29,11-14). Zdaniem Attfielda lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że nie da się jej pogodzić z radykalnym antropocentryzmem, w myśl którego wszystko zostało stworzone jedynie dla człowieka. Biblia nie wspiera też stylu obecności człowieka w świecie jako absolutnego despoty, który wykorzystuje przyrodę w niczym nieskrępowany sposób, zależnie od swego upodobania623. Podobną opinię wyraża Baird Callicott. Dystansuje się on od stylu obecności człowieka w świecie jako absolutnego pana, który ze względu na to, że został stworzony jako imago Dei, ma prawo do bezwzględnego podporządkowania sobie przyrody624. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  mają też odmienne zdania w sprawie stylu relacji człowieka do świata. White jest przekonany, że zachodnie chrześcijaństwo sprzyja aktywnej roli człowieka względem przyrody, podczas gdy wschodnia tradycja chrześcijańska prowadzi do jej kontemplacji. Uwyraźnia się to w stylu świętości obu chrześcijańskich tradycji. Święty łaciński – działa, podczas gdy święty bizantyjski – kontempluje. White dopatruje się w tym przyczyn agresywnej mentalności względem przyrody, którą obserwuje się na Zachodzie. Jako przykłady takiej relacji podaje zastosowanie w  chrześcijań- 615 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 616 Por. J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. 617 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 41. 621 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 12-13, 21. 618 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 622 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264. 619 Tamże, s. 1205. 623 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 26-28. 620 Por. tamże. 624 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 70-71. 180 181 �Płaszczyzny sporu skiej Europie nowej techniki rolnej w postaci głębokiej orki oraz wprowadzenie nowego rodzaju frankońskich kalendarzy625. Bardzo radykalnie o stosunku człowieka do przyrody mówi też Ian McHarg. Obwinia on tradycję judeochrześcijańską o kształtowanie wrogiej relacji człowieka do przyrody. Jego zdaniem prowadzi to do traktowania świata jedynie jako rezerwuaru dóbr niezbędnych do zaspakajania ludzkich przyjemności, grabieży oraz gwałtów na przyrodzie626. Nieco mniej radykalny jest Max Nicholson, który wprawdzie obwinia chrześcijaństwo o  usprawiedliwianie prawa człowieka do bezwzględnego panowania nad przyrodą, wskazuje jednak na pewne ograniczenia w tej kwestii, jakie nakłada Biblia627. John Passmore stoi zaś na stanowisku, że biblijny styl relacji człowieka do świata można interpretować w  sposób umiarkowany lub radykalny. Sam opowiada się za tym drugim, w myśl którego człowiekowi przysługuje niemal boska władza nad światem, który istnieje jedynie po to, by służyć człowiekowi. Może on używać go w niczym nieskrępowany sposób. Zdaniem Passmore’a relacja taka bardzo przypomina nowożytne podejście do przyrody zaproponowane przez Francisa Bacona628. Zachodnia arogancja człowieka wobec przyrody prowadzi do tego, że „człowiek myśli o  przyrodzie bardziej jak o  «niewolnicy, która ma być zgwałcona», niż jak o  «partnerce, która ma być otaczana czułą opieką»”629. Elspeth Whitney krytycznie odnosi się do opinii White’a na temat aktywnej i  agresywnej relacji człowieka względem przyrody, którą White określa nawet ‘pełnym przemocy atakiem’ na przyrodę630. Whitney krytykuje język używany przez White’a, w którym, opisując działania człowieka, przedstawia je w  sposób aktywny i  agresywny. Mówiąc zaś o  przyrodzie, White podkreśla jej pasywność, nie docenia on, zdaniem Whitney, aktywności przyrody i jej wpływu na człowieka poprzez zmiany klimatyczne, erozję gleb, deforestację… Whitney jest przekonana, że White w swych publikacjach ukazuje jednostronne oddziaływanie ludzkiej kultury na świat przyrody i nieświadomie popada we wzajemne przeciwstawianie sobie człowieka i przyrody, które sam krytykuje631. W  podobnym duchu wypowiada się Robin Attfield, który kwestionuje opinię White’a, że wprowadzenie głębokiej orki spowodowało bardziej ‘eksploatacyjne’ Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej podejście do przyrody ze strony mieszkańców Europy. Attfielda nie przekonuje argumentacja White’a, pyta więc: „jeśli użytkownicy lekkich pługów mogą być uznani za ‘część przyrody’, (…) dlaczego sytuacja tak bardzo zmieniła się wraz z wprowadzeniem ciężkiego pługa?”632. Podobnie nie przekonuje Attfielda twierdzenie White’a, że wprowadzone w VIII w. kalendarze frankońskie, których ilustracje podkreślały aktywność człowieka względem przyrody, miałyby znacząco wpłynąć na zmianę relacji człowieka do przyrody oraz kształtować świadomość odrębności człowieka od świata. Attfield twierdzi, że współczesne badania nie potwierdzają tezy, iż wśród ówczesnych Europejczyków nastąpiła zauważalna różnica w tych kwestiach wraz z wprowadzeniem głębokiej orki czy frankońskich kalendarzy. Krytycznie wobec stanowiska o ekskluzywnie zachodniej relacji, która charakteryzuje się bezwzględną agresją człowieka wobec środowiska, wypowiada się Yi-Fu Tuan, który twierdzi, że stawiana przez wielu zwolenników tezy Lynna White’a diagnoza przyczyn agresywnej relacji człowieka do przyrody jest mylna. Badając środowisko w różnych regionach kuli ziemskiej, Tuan nie znajduje potwierdzenia dla tezy, że zniszczenia przyrody na terenach będących pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej są znacząco większe, niż w  przypadku regionów będących pod wpływem innych tradycji religijnych. Dla potwierdzenia swego stanowiska przywołuje rolę australijskich aborygenów w wytępieniu wielu gatunków torbaczy, czy skutki działalności Maorysów, którzy wytępili nielotne ptaki Moa na Nowej Zelandii633. Ponadto Yi-Fu Tuan jest zdania, że nawet jeśliby uznać, że przyczyną niszczycielskiej relacji człowieka do przyrody jest tradycja judeochrześcijańska, to chrześcijańskie przeświadczenie o prawie człowieka do bezwzględnego wykorzystywania przyrody przez wieki było bardziej kwestią teoretycznych przekonań, niż rzeczywistych działań. Tuan jest przekonany, że ze względu na brak realnych możliwości oddziaływania na przyrodę, destrukcyjna aktywność Europejczyków czekała przez wieki na apogeum swej nieodpowiedzialnej działalności634. Podobnie krytycznie wobec oceny stawianych przez zwolenników Lynna White’a, wypowiada się Robin Attfield. Jego zdaniem przyczyn agresywnej relacji względem przyrody należy szukać gdzie indziej. Biblia nakłada bowiem wiele ograniczeń na relacje człowieka do przyrody. Attfield stwierdza wręcz, że 625 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205-1206. 626 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 210. 627 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. 628 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 629 Tamże, s. 5. 632 R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 38. 630 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 633 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, s. 222. 631 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324. 634 Por. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 99. 182 uwagi White’a, iż w  chrześcijaństwie Bóg pragnie, by człowiek wykorzystywał przyrodę «dla właściwych sobie celów» i że wraz z wyparciem pogaństwa przez 183 �Płaszczyzny sporu chrześcijaństwo «stare zahamowania przed eksploatacją przyrody zostały przełamane» są w najlepszym przypadku mylące, tak długo, jak długo chrześcijanie nie zapomną Starego Testamentu635. Przypomina on, że tradycja chrześcijańska dostarcza licznych przykładów prośrodowiskowych relacji do przyrody. Podkreśla przy tym, że wątpliwe jest określanie ich jako nielicznych wyjątków, jak czyni to wielu zwolenników tezy, iż chrześcijaństwo jest głównym odpowiedzialnym za obecny kryzys ekologiczny636. Attfield przyznaje wprawdzie, że chociaż Biblia nie formułuje jednoznacznego nakazu troski człowieka o przyrodę w formie przykazania, to jednak jednoznacznie wyklucza despotyczną dominację człowieka nad światem, którą wielu uczestników debaty jej przypisuje637. Przeciwnicy tezy Lynna White’a są zdania, że zachodni styl obecności człowieka w świecie, tj. stosunek człowieka do przyrody ożywionej i nieożywionej nie jest pod tak silnym wpływem tradycji judeochrześcijańskiej, jak sugerują to zwolennicy White’a. Nie jest też konsekwencją treści zawartych w Biblii, które – ich zdaniem – zwolennicy White’a przywołują wybiórczo i interpretują wbrew tej tradycji religijnej. Wielu przeciwników White’a uważa, że Stary i Nowy Testament kształtują zrównoważoną relację człowieka do przyrody. Keith Thomas przywołuje fragment Księgi Przysłów, który wyraźnie wskazuje na zobowiązania człowieka względem zwierząt: „Prawy uznaje potrzeby swych bydląt, a serce nieprawych okrutne” (Prz 12,10). Fragment z Księgi Ozeasza zwraca zaś uwagę, że stroną zawartego przez Boga przymierza nie jest tylko człowiek. Bóg zawarł je bowiem także z innymi istotami: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i  ptactwem powietrznym, i  z  tym, co pełza po ziemi” (Oz 2,20)638. Elspeth Whitney twierdzi zaś, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla poglądów White’a  zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i w średniowiecznych jej wersjach639. Podobnie jak James Nash, jest ona zdania, że stosunek chrześcijaństwa do przyrody w okresie średniowiecza – czasie uznanym przez White’a za przełomowy w kształtowaniu relacji Europejczyków do przyrody – jest ambiwalentny. Chrześcijaństwo wprawdzie usprawiedliwiało prawo człowieka do używania przyrody, ale jednocześnie nakładało ograniczenia, które miały służyć umiarkowanej jej eksploatacji. Wprawdzie kultura eu- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ropejska w tym okresie wspierała panowanie człowieka nad przyrodą bardziej niż inne kultury, jednak – zdaniem Whitney – różnice w podejściu do przyrody u przedstawicieli różnych kultur tego czasu nie wydają się być znaczne640. Elspeth Whitney jest zdania, że przywołany przez White’a641 w Historical Roots… przykład św. Franciszka z Asyżu, który zachęca do pokory człowieka względem innych istot żywych i  ustanawia demokrację między wszystkimi boskimi stworzeniami, nie jest pojedynczym wyjątkiem w  tradycji chrześcijańskiej642. James Nash wspiera tę tezę, wskazując, że chrześcijaństwo obfituje w historie świętych, którzy wykazują wyjątkową wrażliwość ekologiczną. Nash jest zdania, że obecne w kulturze Zachodu legendy na temat świętych i ich relacji do przyrody przez wieki kształtowały świadomość ekologiczną chrześcijan i zachęcały wiernych do naśladowania postaw świętych patronów643. W dyskusji uczestników debaty na temat celu przyrody pojawiają się trzy zasadnicze stanowiska: 1. przyroda służy jedynie zaspokajaniu potrzeb człowieka i  przysługuje jej wartość tylko ze względu na niego; 2. przyroda posiada niezależną od człowieka wartość, a jej celem nie jest zaspakajanie potrzeb człowieka; 3. przyroda posiada wewnętrzną wartość, służy człowiekowi, ale nie jest to jej jedyny cel. Wydaje się, że stanowiska White’a i Worstera kwalifikują biblijny obraz świata do pierwszej, najbardziej radykalnej możliwości. Sposób, w jaki White interpretuje Księgę Rodzaju sugeruje, że człowiek nie musi liczyć się z pozbawioną wartości przyrodą i może dowolnie jej używać. Taka interpretacja wartości i celu przyrody, zdaniem White’a i Worstera, leży u podstaw zachodniej arogancji człowieka względem świata. John Passmore wydaje się zajmować stanowisko, które przystaje do drugiego wariantu. W myśl jego interpretacji Starego Testamentu celem przyrody nie jest służba człowiekowi, a nieprzyjazna przyrodzie relacja wynika nie z Księgi Rodzaju, ale z filozofii greckiej, utrwalonej w kulturze Zachodu przez chrześcijaństwo. Robin Attfield z  kolei wydaje się prezentować trzeci wariant – wskazuje na niezależną od człowieka wartość przyrody, przyznając jednocześnie, że zasadniczym, choć nie jedynym, jej celem jest służba człowiekowi. 640 Por. tamże, s. 167; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 641 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 44. 642 Interesujące zestawienie cytatów na temat poszanowania przyrody zebrał J. Matthew Sleeth. Większość przytoczonych fragmentów pochodzi z pism teologicznych tradycji judeochrześcijańskiej oraz osób identyfikujących się z tą tradycją. Por. J. M. Sleeth, Teachings on Creation throught the Ages, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-98 – I-114. 635 636 637 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 31. 638 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 639 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165. 184 643 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 80. 185 �Płaszczyzny sporu Trudniej zakwalifikować stanowisko Jamesa Nasha, gdyż z  jednej strony odmawia on przyrodzie wewnętrznej, niezależnej od człowieka wartości, z drugiej zaś wskazuje na afirmację przyrody przez chrześcijański dogmat o Wcieleniu oraz życie liturgiczno-duchowe Kościoła, co nakazywałoby przypisać mu zarówno drugi, jak i trzeci wariant modelu świata. Najprawdopodobniej wynika to stąd, że nie przedstawia on swojej opinii, lecz prezentuje różne stanowiska obecne w długiej tradycji chrześcijańskiej. Doktryna chrześcijańska, inaczej niż sugeruje to wielu zwolenników tezy Lynna White’a, nie ogranicza celu stworzenia świata jedynie do służby człowiekowi. Oficjalna interpretacja Biblii nie pozostawia wątpliwości, że Bóg nie stworzył świata, jedynie po to, by bezwarunkowo zaspakajał ludzkie potrzeby. Bóg stworzył go także „dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich udziela stworzeniom”644. Ostatecznym celem stworzenia jest więc to, by Bóg „będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie ‘wszystkim we wszystkich’ (1Kor 15,28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście”645. Chrześcijańska koncepcja celu przyrody wskazuje więc na dwa powody stworzenia świata: objawienie Bożej chwały oraz służba człowiekowi. Człowiek może korzystać z  przyrody, ma jednak obowiązek troszczyć się o stworzenie, które powinien Bogu ofiarować646. Sobór Watykański II uczy, że człowiek jest zobowiązany do troski o  Ziemię ponieważ daje ona pewne wyobrażenie i zapowiedź ‘nowej ziemi’ obiecanej przez Boga. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i ‘bardzo dobre’ (Rdz 1,4. 10. 12. 18. 21. 31). Kościół konsekwentnie broni prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnego649. Biblia jednoznacznie ukazuje niezależną od człowieka wartość przyrody i nakazuje ją szanować650. Wartość przyrody i szacunek dla niej wypływa z miłości, jaką darzy ją Bóg651. Miłość Boża nie ogranicza się bowiem, jak sugerują krytycy chrześcijańskiego obrazu świata, jedynie do człowieka – ponieważ Bóg kocha cały świat: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16) oraz „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145,9). Najdobitniej miłość Boga do całego świata ukazuje Księga Mądrości: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11,24-26). Bożą miłość i troskę o całe stworzenie ukazuje także Nowy Testament, który głosi, że zwierzęta i rośliny nie są Bogu obojętne i pozbawione wartości. Ewangelie wspominają, że Bóg interesuje się losem zwierząt: „Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię” (Mt 10,29; por. Łk 12,6). Ewangelia mówi też o Bożej trosce o rośliny: Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata647. Chrześcijańska nauka o stworzeniu staje więc w sprzeczności z pogardą dla stworzeń oraz z opinią niektórych zwolenników White’a, że chrześcijanie nie troszczą się o ‘ten świat’, ponieważ zabiegają jedynie o ‘tamten świat’648. Księga Rodzaju wielokrotnie przypomina, że wszystko, co stworzył Bóg ‘było dobre’ 644 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 239. 645 Tamże, nr 294. 646 Por. tamże, nr 358. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski – nowe tłumaczenie, Poznań: Pallottinum 2002, nr 39. 647 648 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 186 Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w  całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? (Mt 6,28-30; por. Łk 12,27-28). Biblia jest jednak jednoznaczna w  sprawie uprzywilejowanej pozycji człowieka w świecie. Bóg troszczy się bowiem o niego bardziej niż o lilie (Mt 6,30), a  ponadto stwierdza: „Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Mt  10,31; por. Łk 12,7). 649 Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 299. Szerzej o ważności dla chrześcijan ‘tego świata’, jako miejsca, gdzie dokonuje się ich zbawienie pisze M. Graczyk, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992. 650 Por. E. F. Davis, Knowing Our Place on Earth: Learning Environmental Responsibility from the Old Testament, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-58 – I-71. Por. B. B. Taylor, The Dominion of Love, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-86 – I-90. 651 187 �Płaszczyzny sporu Ewangelista Marek, opisując scenę kuszenia Jezusa na pustyni, ukazuje pełną harmonię Jezusa ze światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym: „Żył tam wśród zwierząt, aniołowie zaś usługiwali Mu” (Mk 1,13). Jezus już realizuje sposób doskonale harmonijnej obecności człowieka w świecie, do którego – jak naucza chrześcijaństwo – wezwani są wszyscy ludzie. Powrót do rajskiej harmonii człowieka z przyrodą zapowiada już na sześć wieków przed Chrystusem prorok Izajasz: Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. (Iz 11,6-8). Przywołując zaledwie kilka fragmentów ze Starego i  Nowego Testamentu, trudno oprzeć się wrażeniu, że wielu zwolenników tezy Lynna White’a  selektywnie wybiera urywki Pisma Świętego, by nimi uzasadnić taki chrześcijański model świata, który przystawałby do ich tezy, że odpowiedzialność za współczesny kryzys ekologiczny ponosi chrześcijaństwo652. W myśl zaproponowanej przez nich interpretacji tradycja judeochrześcijańska odbiera bowiem przyrodzie wartość, pozwala traktować ją agresywnie i bezwzględnie niszczyć, przyznaje człowiekowi status absolutnego pana i władcy przyrody oraz zwalnia go z jakiejkolwiek troski o przyrodę. Nakreślony w ten sposób obraz świata zdaje się jednak nie znajdywać potwierdzenia w naukowych opracowaniach z zakresu biblistyki653. Badania prowadzone przez wielu biblistów żydowskich, katolickich i  protestanckich zgodnie potwierdzają, że biblijny obraz świata ukazuje łączność człowieka z pozostałymi stworzeniami654 oraz jego obowiązki względem 652 Interesującą próbą całościowego spojrzenia na Biblię w kluczu ekologicznym jest The Green Bible. Jest to publikacja zawierająca pełny tekst Pisma świętego, w którym wyróżniono kolorem zielonym ponad tysiąc wersetów biblijnych, które mówią o poszanowaniu przyrody. Por. M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008. 653 Por. R. Bauckham, Modern Dominion of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 32-50; por. także R. Page, The Fellowship of All Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 97-105. 654 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139, 141. 188 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrody655. Theodore Hiebert powie nawet, że powołanie człowieka wyraża się w służbie przyrodzie i zależności od niej656. Nie tylko bibliści potwierdzają przyjazny przyrodzie, biblijny obraz świata, który radykalnie różni się od interpretacji zaproponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. Uczeni badający literaturę wczesnochrześcijańską także wskazują, że już pierwsi chrześcijanie mieli świadomość obowiązku troski o przyrodę, więzi łączącej człowieka ze stworzeniem oraz ograniczeń w korzystaniu z przyrody. George Ovitt twierdzi, że gruntowne badania na temat Heksameronu i towarzyszącej mu literatury – włączając w to komentarze Ambrożego z Mediolanu, Augustyna z Hippony i Bedy Czcigodnego na temat Księgi Rodzaju, podobnie jak pisma Tomasza z  Akwinu – nie potwierdzają stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwianiu agresywnych relacji względem przyrody. Pisarze średniowieczni wprawdzie widzieli w Księdze Rodzaju potwierdzenie, że przyroda została stworzona m.in. na użytek człowieka, był on jednak zobowiązany do korzystania z niej racjonalnie i moralnie. Najważniejszym przesłaniem średniowiecznych tekstów na temat Księgi Rodzaju było przekonanie, że przyroda przypomina człowiekowi o potędze Boga i uczy go moralnych zachowań. Nieuzasadnione i przesadne wykorzystywanie przyrody łączono w  średniowieczu z  grzechem pierwszych rodziców, było też przeciwstawiane pierwotnej harmonii obecnej w Edenie. Zdaniem George’a Ovitta średniowieczny styl relacji człowieka z przyrodą można określić bardziej jako ‘etykę wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody’ niż ‘etykę jej eksploatacji’657. Przekaz Księgi Rodzaju był w średniowieczu postrzegany jako zachęta do równowagi i harmonii, nie zaś do nieograniczonego panowania nad przyrodą. Warto zauważyć, że przywoływany w kontekście ekologicznym fragment Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28) zarówno w średniowiecznej tradycji judaistycznej, jak i średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej niemal nigdy nie był stosowany dla usprawiedliwienia technicznego panowania człowieka nad przyrodą658. Powyższe badania stawiają więc pod znakiem zapytania opinię na temat wpływu 655 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165; por. także C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127; J. Key, Human Dominion over Nature in the Hebrew Bible, „Annals of the Association of American Geographers” 79(1989)2, s. 214-232. Dobrą prezentację poglądów na temat nieporozumień w sprawie biblijnych interpretacji relacji człowieka do przyrody przedstawia C. Wybrow, The Bible, Baconianism, and Mastery over Nature: The Old Testament and its Modern Misreading, New York: Peter Lang International Academic Publishers 1992. 656 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140-141. 657 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, London: Rutgers University Press 1987, s. 70-85. 658 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165. 189 �Płaszczyzny sporu tradycji judeochrześcijańskiej, a  szczególnie Księgi Rodzaju, na zaistnienie współczesnego kryzysu ekologicznego. Staje się to tym bardziej kontrowersyjne, jeśli biblijny obraz świata uzna się za jedynego sprawcę kryzysu, jak sugeruje to Lynn White i jego zwolennicy. Odnosząc się do szczegółowych zagadnień dotyczących modeli obrazu świata, przyjętych przez uczestników debaty, należy zwrócić uwagę na kontrowersyjną tezę samego White’a. Twierdzi on bowiem, że momentem przełomowym dla cywilizacji Zachodu w kształtowaniu agresywnej relacji człowieka do przyrody było wprowadzenie nowej techniki agrarnej (głębokiej orki) oraz frankońskiego kalendarza. Oba te czynniki, zdaniem White’a, przyczyniły się w  VII-VIII w. do ukształtowania agresywnej i aktywnej relacji człowieka względem świata, odchodząc tym samym od pasywnej i harmonijnej postawy Europejczyków w okresie przed wprowadzeniem tych zmian659. Badania przeprowadzone przez Petera Harrisona wskazują jednak, że nie ma naukowego uzasadnienia dla łączenia nowego rodzaju pługa i kalendarza ze zmianą podejścia człowieka do przyrody. Jego zdaniem wynalazki te należy interpretować jako uniwersalną tendencję obecną we wszystkich kulturach, której celem jest sprawniejsze zaspokajanie ludzkich potrzeb. Błędem byłoby natomiast łączenie ich z religijnymi wierzeniami, czy jakimikolwiek innymi motywami, prócz chęci zdobycia pożywienia, schronienia oraz powiększania komfortu życia człowieka660. Komentarza domaga się także dyskusja na temat celu przyrody oraz źródeł dualizmu świata i  odrębności człowieka od stworzeń, które prowadzą do przyznania człowiekowi uprzywilejowanego miejsca w świecie. Wielu uczonych w  tych dwóch kwestiach dopatruje się przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego. Tradycja judeochrześcijańska, jak przedstawiono to powyżej, jednoznacznie wskazuje na wyjątkową pozycję człowieka w świecie. Jednocześnie podkreśla jednak, że pozycja ta nie jest absolutna. Myśl chrześcijańska wielokrotnie potwierdza związek człowieka ze światem zwierząt i roślin oraz jego zobowiązania wobec tego świata. Obecny w biblijnym obrazie świata dualizm wydaje się więc nie być tak radykalny, jak chcieliby widzieć go zwolennicy White’a. Różnego rodzaju dualistyczne koncepcje obecne są w filozofii europejskiej od samych jej początków. Myśl o  dwóch przeciwstawnych zasadach rządzących światem głosili już w VI i V w. przed Chrystusem: Heraklit (życie i śmierć; wojna i pokój), Empedokles (miłość i nienawiść) i Anaksagoras (dobro i zło). Inny rodzaj dualizmu do filozofii greckiej wprowadzili Leucyp i  Demokryt. Arystoteles przytacza ich poglądy w Metafizyce: „Elementami są pełnia i próż659 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 660 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, and the Exploitation of Nature, „The Journal of Religion” 79(1999)1, s. 95. 190 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nia, nazywając jedno bytem, a drugie niebytem; pełnia i ciała stałe to byt, próżnia to niebyt”661. Koncepcję atomistów rozwinęli pitagorejczycy, przyjmując dziesięć zasad, które – jak określił to Arystoteles – uporządkowali w  dwóch przeciwstawnych szeregach: ograniczone i  nieograniczone; parzyste i  nieparzyste; jedno i wiele; prawe i lewe; męskie i żeńskie; spoczynek i ruch; proste i krzywe; światłość i ciemność; dobre i złe; kwadrat i prostokąt662. Szkoła pitagorejska uznawała, że rzeczy składają się z dwóch przeciwstawnych pierwiastków, a przeciwieństwa uznawali za zasady rzeczy. Jedną z najbardziej skrajnych postaci dualizmu głosił Parmenides, wprowadzając pojęcie bytu i  niebytu663. Platon rozwinął tę koncepcję, ujmując świat jako rzeczywistość inteligibilną i  materialną. Konsekwencją dualistycznego obrazu świata Platona jest dualistyczny obraz człowieka, w którym dusza i ciało nie stanowią jedności, ale są sobie przeciwstawne, ponieważ należą do różnych światów. Później koncepcję tę rozwinął Plotyn, a Augustyn z Hippony wprowadził ją i spopularyzował w myśli chrześcijańskiej664. Jednym z  największych promotorów dualizmu w  starożytnej myśli europejskiej jest Platon. Jego dualizm wyraźnie ujawnia się w antagonizmie duszy i ciała. W Kratylosie Platon wkłada w usta Sokratesa słowa, które podkreślają ten dualizm, porównując ciało do więzienia duszy: Niektórzy wyjaśniają, że ciało (σώμα) jest grobem (σήμα) duszy, gdzie ona przebywa w tym życiu. A ponieważ poprzez ciało siebie okazuje, dając znak (σεμαίνει) o sobie, dlatego zostało trafnie nazwane znakiem (σήμα). Moim zdaniem głównie orficy wprowadzili tę nazwę, bo według nich dusza w  ciele odbywa pokutę za winy, mając ciało za mocną osłonę podobną do więzienia, aby się w nim zachować (σώζηται) dopóki nie odkupi win, i stąd nazwa τὸ σώμα (przechowanie, osłona) i nie ma potrzeby wprowadzania tu ani jednej litery665. Akcentowanie przez Platona, że ciało jest więzieniem duszy i jest jej istotowo obce wprowadza do kultury europejskiej przekonanie o  niższości rzeczywistości fizykalnej, a nawet o jej wrogości względem człowieka. W Fedonie Platon powie, że filozofia jest refleksją nad śmiercią, ćwiczeniem odłączania duszy 661 Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa: PWN 1990, księga I, rozdz. 4, nr 985b, s. 626. 662 Por. tamże, księga I, rozdz. 5, nr 986a, s. 628. 663 Por. tamże, księga I, rozdz. 5, nr 986b, s. 630. 664 Por. A. Maryniarczyk, Dualizm, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 2, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2001, s. 728. 665 Platon, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin: RW KUL 1990, nr 400b-c, s. 70-71. 191 �Płaszczyzny sporu i ciała. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i  nie żyć”666. Platon deprecjonuje w ten sposób rzeczywistość fizykalną, przywołując wypowiedź Sokratesa, który mówi o wyższości świata niematerialnego, do którego uda się po śmierci – „Jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy. A powiadamy, że tym jest prawda”667. Kolejnym ważnym elementem, który wpłynął na europejski sposób postrzegania świata fizykalnego jest próba jego matematyzacji. Już pitagorejczycy zauważyli matematyczne prawidłowości rządzące rzeczywistością. Pitagorejczycy – jak pisze Arystoteles – „pierwsi zająwszy się naukami matematycznymi nauki te rozwinęli, a zaprawiwszy się w nich sądzili, że ich zasady są zasadami wszystkich rzeczy”668. Myśl tę rozwinął Platon w  Timajosie669. Jego koncepcja ‘brył platońskich’, które odpowiednio przypisywał poszczególnym elementom (żywiołom), stworzyła możliwość sprowadzenia całej rzeczywistości fizykalnej do matematyki: „Ciało posiada z natury także grubość, a każda grubość obejmuje z konieczności powierzchnię; każda wreszcie powierzchnia prostolinijna składa się z trójkątów”670. Frederick Copleston ujął to następująco: Podpadające pod zmysły cechy ciał zależne są od geometrycznej budowy ich cząstek. Ta geometryczna budowa jest określona przez budowę ich płaszczyzn, a  te przez budowę dwóch typów trójkątów (równobocznych prostokątnych i  prostokątnych nierównobocznych), z  których są zbudowane. Stosunek wzajemnych boków trójkątów można wyrazić liczbowo. (…) Ciała naturalne wcielają więc zasadę porządku i mogą, w większej lub mniejszej mierze, być wyrażone ‘matematycznie’671. Pitagorejska koncepcja nieśmiertelnej duszy oraz inne przejawy presokratyjskiego dualizmu niewątpliwie wpłynęły na sposób postrzegania świata w kultu- 666 Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfon, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Warszawa: PWN 1988, nr 64a, s. 380. 667 Tamże, nr 66b, s. 385. 668 Arystoteles, Metafizyka, księga I, rozdz. 4, nr 985b, s. 627. 669 Por. A. Łukasik, Atom. Od greckiej filozofii przyrody do nauki współczesnej, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2000, s. 27-34. 670 Platon, Timajos, nr 53c, s. 69. F. Copleston, Historia filozofii. Grecja i Rzym, tom 1, tłum. H. Bednarek, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1998, s. 221-222. 671 192 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej rze Zachodu672. Duże znaczenie odegrała w tym względzie także myśl platońska, wyraźnie odróżniająca nieśmiertelną duszę i  śmiertelne ciało oraz koncepcja matematyzacji świata. Do deprecjacji świata fizykalnego i afirmacji człowieka przyczyniła się także arystotelesowska hierarchizacja bytów. Arystoteles wyraźnie zaznacza różnicę między bytami powstałymi dzięki naturze, a tymi, które powstały dzięki myśli lub sztuce. Wśród rzeczy powstających jedne powstają dzięki pewnego rodzaju myśli albo sztuce, np. dom lub okręt (ich bowiem przyczyną jest pewna sztuka i proces myślowy) – inne natomiast powstają nie dzięki sztuce, lecz z natury. Natura jest przyczyną zwierząt i roślin, i wszystkie tego rodzaju twory powstają dzięki naturze673. Hierarchiczność stworzeń najwyraźniej uwidacznia się – zdaniem Arystotelesa – w świecie ożywionym, gdzie występuje całe spektrum stworzeń od najprostszych, do najbardziej złożonych. Podstawą zróżnicowania bytów, zdaniem Arystotelesa, jest forma, która jest wewnętrzną lub zewnętrzną zasadą organizowania materii. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z bytami ożywionymi, w  drugim zaś z  bytami nieożywionymi. W  obrębie bytów ożywionych Arystoteles wyróżnia rośliny i  zwierzęta674. Rośliny pozbawione są zdolności postrzegania i  rozumu, natomiast zwierzęta – rozumu. Człowiek zaś posiada zarówno zdolność postrzegania, jak i rozumu675. Dlatego Arystoteles powie, że jest on ‘najprzedniejszym ze stworzeń’676, a nawet, że „człowiek w pełni obdarzony rozumem staje się podobny do Boga”677. Zważywszy na popularność i autorytet, jakim cieszy się myśl Arystotelesa w kulturze Zachodu, trudno nie odmówić racji J. B. Callicottowi, że hierarchia bytów miała ważny wpływ na ujęcie przyrody w kulturze europejskiej678. Człowiekowi znajdującemu się na szczycie piramidy bytów, jak wskazuje to Arystoteles, powinno służyć całe stworzenie, bo jedynym celem jego istnienia jest służba człowiekowi. W  Polityce Stagiryta jednoznacznie wyraził swoją opinię na temat celu istnienia rośli i zwierząt: 672 Por. tamże, s. 46. 673 Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1988, frg. 11, s. 6. 674 Por. A. Maryniarczyk, Hierarchia bytów, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 4, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2003, s. 430. 675 Por. Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 28, s. 11. 676 Por. Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 1, nr 12 (1253a), s. 28. 677 Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 28, s. 11. 678 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 184. 193 �Płaszczyzny sporu Rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś dla człowieka, a mianowicie oswojone ze względu na usługi i  pożywienie, spośród dzikich zaś, jeśli nie wszystkie, to przecież największa część, ze względu na pożywienie i pewną pomoc, by można z nich mieć i odzież, i inne rzeczy użyteczne. Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo i bezużytecznie, to musiała wszystko stworzyć dla ludzi679. Opinię Arystotelesa na temat ujmowania celu przyrody jako służby człowiekowi ugruntowała w starożytnej myśli filozoficznej dyskusja stoików i epikurejczyków. Stanowisko stoików, że jedynym celem przyrody jest zaspakajanie potrzeb człowieka dobrze ilustruje Cyceron, który w  dziele O  naturze bogów w usta Balbusa wkłada następujące słowa: Musimy zatem przyznać, że wszystkie te zasoby istnieją dla dobra człowieka. A  może jednak zrodzą się w  nas wątpliwości, czy tylko dla ludzi przeznaczyła natura tak wielką obfitość najrozmaitszych płodów o tak przyjemnym smaku, zapachu i wyglądzie? Lecz pogląd, iż te rzeczy zostały stworzone także ze względu na zwierzęta, odrzucimy jak najdalej, jeśli uświadomimy sobie, że same zwierzęta istnieją dla dobra ludzkiego680. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Autorytet Arystotelesa oraz długotrwałe spory stoików z epikurejczykami niewątpliwie przyczyniły się do upowszechnienia w świadomości europejskiej opinii o  tym, że człowiek ma prawo korzystać z  przyrody ponieważ taki jest cel jej istnienia. Z pewnością wpływ na popularyzację tej świadomości miało chrześcijaństwo. Tradycja chrześcijańska obficie czerpała bowiem z myśli Arystotelesa i wykorzystywała w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wiele elementów filozofii stoickiej, głównie na gruncie etyki682. Potwierdzeniem tej tendencji jest wystąpienie św. Pawła na ateńskim areopagu (Dz 17,28-29), które zawiera elementy kosmologii stoickiej, dzięki której chciał on nawiązać kontakt z greckimi słuchaczami. Trend ten nie jest jednak czymś nowym. Teolodzy żydowscy, a szczególnie Filon z Aleksandrii (10 a.Ch.n. – 40 p. Ch. n.), już wcześniej wykorzystywali język stoików dla wyrażenia doktryny judaistycznej683. Przykładem podobnie życzliwego podejścia do filozofii greckiej ze strony pierwszych myślicieli chrześcijańskich jest Justyn Męczennik, a także Klemens Aleksandryjski i Orygenes684. Justyn mówi wręcz, że filozofia grecka, w szczególności platonizm i stoicyzm, zawiera zarodki (spermata) prawdy, choć nie ukrywa, że pełnię tej prawdy niesie w  sobie chrześcijaństwo685. Étienne Gilson o  związku filozofii greckiej i wczesnej myśli chrześcijańskiej powie: Przeciwne stanowisko w  sprawie celu przyrody reprezentowali epikurejczycy. Ich zdaniem zaspakajanie potrzeb człowieka nie jest jedynym zadaniem przyrody, jednocześnie przyznawali jednak, że błędem byłoby ograniczanie wykorzystywania przyrody przez człowieka. Opinie epikurejczyków dobrze ilustruje fragment z dzieła Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy: Mówić znów, że dla ludzi stworzyli bogowie z nieba Cudną naturę świata, i że ich sławić trzeba Za wspaniałe ich dzieło, i twierdzić, że koniecznie Musi to, co stworzyli, najlepsze być i wieczne, Że się nie godzi ludziom, dla których już na zawsze Wszystko ustanowiły potęgi najłaskawsze, Wstrząsnąć świata posady albo bluźnierczem słowem Ład światowy wywracać – te wszystkie tak nienowe Zdania są jednem wielkiem głupstwem, Memmiuszu drogi681. 679 Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 34. Marcus Tullius Cicero, O naturze bogów, w: Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, tom 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa: PWN 1960, księga 2, rozdz. 63, s. 160-161. 680 681 Titus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, księga V, wiersze 156-164, s. 170. 194 Filozofia grecka i chrześcijańskie objawienie ukazują się jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia tego samego Boskiego Słowa, które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem, którego nazywano Jezusem Chrystusem686. Obecne w filozofii greckiej wyraźne odróżnienie człowieka od świata fizykalnego oraz uznanie, że jedynym celem przyrody jest zaspakajanie potrzeb człowieka miało niewątpliwy wpływ na kształtowanie zachodniego obrazu świata i miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek. Miejsce to jest bowiem pochod682 Por. D. Karłowicz, Sokrates i inni święci: o postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2005. 683 Por. W. Szczerba, Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej i jej greckie źródła, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2014, s. 177. 684 Por. C. Joyce, The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7(2006) <http://aejt. com. au/__data/assets/pdf_file/0005/395132/AEJT_7. 5_Joyce_Seeds_of_Dialogue. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 685 Por. Justyn Męczennik, Apologia, tłum. L. Misiarczyk, w: L. Misiarczyk, J. Naumowicz (red.), Pierwsi apologeci greccy, Kraków: Wydawnictwo „M” 2004, I,24.1, s. 224; I,5.3-4, s. 210; II,13.1-6, s. 281-282 686 E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 16. 195 �Płaszczyzny sporu ną uznanych celów przyrody i  człowieka oraz wzajemnych odniesień między człowiekiem i przyrodą. Helleński obraz świata kształtował w Grekach przekonanie, że rodzaj ludzki nie jest ani ofiarą, ani uczniem przyrody. Postrzegali oni człowieka, jako istotę zdolną do takiej przemiany świata, jakiej żadna istota nie jest w stanie dokonać687. Uważali, że człowiek wyprzedza wszystkie zwierzęta dzięki rozumowi i zapobiegliwości. Świadectwem takiego przekonania Greków jest Antygona, w której Sofokles opiewa potęgę władzy człowieka nad przyrodą: Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga Dziwy człowieka potęga. Bo on prze śmiało poza sine morze, Gdy toń się wzdyma i kłębi, I z roku na rok swym lemieszem porze Matkę ziemicę do głębi. Lotny ród ptaków i stepu zwierzęta, I dzieci fali usidla on w pęta, Wszystko rozumem zwycięży. Dzikiego zwierza z gór ściągnie na błonie, Krnąbrny kark tura i grzywiaste konie Ujarzmił w swojej uprzęży. Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła, I życie ujął w porządku prawidła, Od mroźnych wichrów na deszcze i gromy Zbudował sobie schroniska i domy, Na wszystko z radą on gotów688. Refleksja nad miejscem człowieka w świecie ma długą tradycję w kulturze Zachodu. Wyjątkowość człowieka w  myśli Platona, określenie człowieka ‘najprzedniejszym ze stworzeń’ przez Arystotelesa, czy uznanie przez stoików, że jedynym celem całego stworzenia jest służba człowiekowi, zgodnie wskazują, iż chrześcijaństwo nie jest jedynym nurtem kultury zachodniej, który opowiada się za antropocentryczną wizją świata. Liczne stanowiska w toczącej się debacie nad tezą Lynna White’a obwiniają niemal wyłącznie antropocentryczny obraz świata ukształtowany przez tradycję judeochrześcijańską o spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Głosy takich uczestników debaty, jak 687 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 60. 688 Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1999, stasimon I, wiersze 332-348, s. 18. 196 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Baird Callicott, Robin Attfield, a nawet John Passmore zwracają jednak uwagę na pozajudeochrześcijańskie źródła antropocentryzmu. Związek między antropocentryzmem i  nadużywaniem przyrody przez człowieka jest niezaprzeczalny. W  świetle tych ustaleń twierdzenie, że wyrosły z  tradycji judeochrześcijańskiej antropocentryzm jest głównym, a  nawet jedynym winnym problemów przyrody jest nadużyciem intelektualnym. Zwolennicy tezy Lynna White’a, łącznie z  samym White’em, nie dokonują nawet rozróżnienia pomiędzy licznymi odmianami antropocentryzmu, co wydaje się fundamentalne dla orzekania o  jego winie w  sprawie kryzysu ekologicznego. Zbigniew Łepko, za Alfonsem Auerem, wyróżnia trzy zasadnicze rodzaje antropocentryzmu: kosmologiczny (Ziemia i żyjący na niej człowiek stanowi topograficzne centrum świata); ontologiczny (człowiekowi przysługuje uprzywilejowana pozycja w warstwowej strukturze przyrody); teleologiczny (wszystko zostało stworzone przez Boga dla człowieka i ze względu na niego)689. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zasadniczo skupiają się na antropocentryzmie ontologicznym i teleologicznym, wskazując na biblijne podstawy tych antropocentryzmów. Zupełnie pomijają zaś antropocentryzm ukształtowany przez myśl nowożytną i jego bezpośredni wpływ na rozwój nauki i techniki oraz Baconowską koncepcję panowania nad światem dzięki nauce. Tocząca się od lat współczesna debata między zwolennikami licznych wersji antropocentryzmu i biocentryzmu, wskazuje na złożoność tego zagadnienia, która umyka wielu uczestnikom debaty nad tezą Lynna White’a. Na samym tylko polskim gruncie ekofilozoficznym pojawia się wiele głosów w dyskusji nad miejscem człowieka w świecie oraz celem i wartością przyrody. Szeroką panoramę sporu na ten temat prezentuje Anita Ganowicz-Bączyk, która podejmuje próbę uzgodnienia obu tych stanowisk, porównując antropocentryczną koncepcję Tadeusza Ślipki z biocentryczną koncepcją Zdzisławy Piątek690. Podkreślenia domaga się fakt, że ‘antropocentryzm’ nie jest pojęciem biblijnym i pojawił się dopiero w II połowie XIX w. w kontekście rodzącej się dyskusji nad obrazem świata. Pojęcie to powstało w nawiązaniu do takich pojęć, jak geocentryzm i heliocentryzm, które posiadają długą historię w myśli europejskiej691. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a zdają się nie zauważać, że antropocentryzm chrześcijański radykalnie różni się od antropocentryzmów ateistycznych i jest od nich znacznie bardziej umiarkowany ze względu na odpowiedzialność człowieka przed Bogiem i konieczność respektowania Boskich 689 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 145-146. 690 Por. A. Ganowicz-Bączyk, Spór o etykę środowiskową, Kraków: Wydawnictwo WAM 2009. 691 Por. S. Feldhaus, Anthropozentrik, w: W. Korff et al. (red.), Lexikon der Bioethik, tom 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, s. 177. 197 �Płaszczyzny sporu norm. W tym kontekście należy zwrócić uwagę także na wyraźną różnicę pomiędzy antropocentryzmem biblijnym a  antropocentryzmem kartezjańskim. Podczas gdy Kartezjusz bezkompromisowo uznaje człowieka za ‘pana i posiadacza natury’692, antropocentryzm ukształtowany przez tradycję biblijną uznaje człowieka co najwyżej za ‘mandatariusza i dzierżawcę świata’. W myśl tradycji biblijnej właścicielem i prawodawcą świata jest bowiem Bóg. Antropologia chrześcijańska począwszy od oświecenia była nawet obwiniana o hamowanie postępu i  odmawianie człowiekowi należnego mu miejsca ‘pana świata’. Myśliciele oświeceniowi mieli za złe antropocentryzmowi chrześcijańskiemu jego umiarkowanie i powściągliwość. Do oświeceniowego kultu postępu znacznie lepiej przystaje bowiem radykalny antropocentryzm kartezjański, który prowadził do absolutyzacji działań człowieka693. Zadziwiające jest, że Lynn White i jego zwolennicy nie podejmują tej kwestii i nie wskazują na szkodliwe konsekwencje nowożytnego modelu świata z jego radykalnym antropocentryzmem, w którym człowiek jest absolutnym ‘panem i posiadaczem’ świata. Aktualna ekofilozoficzna dyskusja na temat antropocentryzmu prezentuje liczne próby zastąpienia go jakąś formą biocentryzmu czy fizjocentryzmu. Wydaje się jednak, że pomimo licznych prób nie da się zrealizować tego projektu. Wyjątkowość człowieka jest bowiem faktem i sprawia, że człowiek ma w świecie wyjątkową pozycję – przewyższa wszystkie inne stworzenia. Obraz świata musi być więc antropocentryczny. Nie oznacza to jednak, że musi to być antropocentryzm radykalny. Tradycja judeochrześcijańska z  całą pewnością nie wspiera takiego modelu antropocentryzmu. Wyjątkowość człowieka, która zapewnia mu centralne miejsce w świecie, wynika chociażby z faktu, że człowiek jest jedynym stworzeniem, które jednocześnie należy do przyrody i  ją przekracza. Człowiek jest jedynym reprezentantem stworzonego świata zdolnym do wzięcia za niego odpowiedzialności i posiada zdolność działania moralnego694. Człowiek jest najbardziej reprezentatywną formą życia przyrody, w której zawierają się wszystkie inne jego stadia. W człowieku bowiem przy- 692 Por. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, tłum. T. Boy-Żeleński, część VI, s. 31. Tekst opracowany i udostępniony w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska, <http://wolnelektury. pl/media/book/ pdf/rozprawa-o-metodzie. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. A. Papuziński, Kryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: J. Dębowski (red.), Religia a ruchy ekofilozoficzne: materiały II Olsztyńskiego Sympozjum Ekologicznego Olsztyn-Waszeta, 19-21 września 1995 roku, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1996, s. 60-62. 693 Por. M. Machinek, Biblical Anthropocentrism? About (Over)using the Biblical Arguments in the Contemporary Bioethical Discussion, „Gemellological Review” 4(2003), s. 57-65. 694 198 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej roda najpełniej dochodzi do głosu695. Wszystko to sprawia, że istnieje wyraźna dysproporcja między człowiekiem i bytami pozaludzkimi. Wydaje się, że antropocentryzm jest nieprzezwyciężalny. Przekonujące wydają się być argumenty Lothara Schäfera, który w tym kontekście konfrontuje się ze zwolennikami różnych odmian biocentryzmu, w szczególności zaś z fizjocentryczną jego odmianą postulowaną przez Hansa Jonasa. Schäfer uważa, że wszelkie próby przezwyciężenia antropocentryzmu są nieudane i ostatecznie wikłają się w nowe jego odmiany696. Tak dzieje się w przypadku próby podjętej przez Hansa Jonasa, który w ramach dążenia do przezwyciężenia antropocentryzmu ostatecznie w człowieku dostrzega najbardziej warty osiągnięcia przez przyrodę cel swoich dążeń. W ten sposób Jonas, unikając antropocentryzmu, wskazuje na wyjątkowość człowieka w przyrodzie i tworzy nową, bardziej subtelną jego odmianę. Wydaje się, że wiele prób unikania antropocentryzmu ma swe przyczyny w  powszechnym utożsamianiu antropocentryzmu z  egoistyczną relacją człowieka wobec przyrody. Historia kultury nowożytnej pokazuje jednak, że utożsamianie to jest nieuprawnione. Znawcy tej problematyki, jak np. L. Schäfer, D. Birnbacher czy A. Auer wskazują, że egoizm człowieka względem przyrody nie jest nieodłączną cechą antropocentryzmu. Nie musi on więc wyrażać się radykalną opozycją człowieka wobec przyrody. Ludzkie relacje względem świata nie muszą być egoistyczne, mogą być podporządkowane moralności człowieka697. Należy też zwrócić uwagę na społeczno-polityczne uwikłanie antropocentryzmu, które jest często efektem egoistycznej gry bogatych elit w  poszczególnych społeczeństwach – lub na wyższym poziomie – bogatej Północy, względem odpowiednio ubogich członków tych społeczności oraz biednego Południa lub/i  względem bezbronnej przyrody pozaludzkiej. Antropocentryzm nie musi jednak przybierać formy bezwzględnego wykorzystywania świata przez nieliczącego się z niczym ludzkiego egoistę. Szeroka paleta umiarkowanych i słabych form antropocentryzmu może uwzględniać szacunek dla stworzenia i ‘współodczuwanie’ ze wszystkim, co żyje. Błędem byłoby stawianie naszej kultury przed alternatywą: albo obraz świata, w  którym człowiek jest z  nim ściśle związany i  jest za niego odpowiedzialny; albo obraz świata, w którym człowiek jest tyranem, który arogancko i bezlitośnie eksploatuje Zie695 Por. Z. Łepko, Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, s. 37. 696 Por. L. Schäfer, Das Bacon-Projekt…, s. 152-173. 697 Por. L. Schäfer, Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen, w: O. Schwemmer (red.), Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1987, s. 26; por. także Z. Łepko, Ekofilozoficzny spór o koncepcję przyrody, w: A. Lemańska, M. Lubański, A. Świeżyński (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 20, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2011, s. 174-176. 199 �Płaszczyzny sporu mię 698. Wszystko wskazuje na to, że istnieje w człowieku potencjał do refleksji nad swoim postępowaniem i  umiejętność dostrzegania dalekosiężnych skutków podejmowanych decyzji. Człowiek jest zdolny do samoograniczeń oraz wyrzeczeń. Przyczyną takiego postępowania nie musi być strach przed zagładą. Wydaje się, że ekofilozoficzna refleksja ostatnich kilkudziesięciu lat oraz powszechny wzrost świadomości społecznej w  kwestiach ekologicznych dają nadzieję na pokojowe współistnienie człowieka z przyrodą. Odnosząc się bezpośrednio do zwolenników tezy Lynna White’a, należy stwierdzić, że źródeł zachodniego antropocentryzmu odpowiedzialnego za kryzys ekologiczny należy szukać poza tradycją judeochrześcijańską. Odrębność człowieka od przyrody ma bowiem swą genezę nie w umiarkowanym dualizmie biblijnym, lecz w  mocniejszym dualizmie filozoficznym Greków. Podobnie jak arogancka relacja człowieka Zachodu do przyrody ma swą genezę nie w  umiarkowanej chrześcijańskiej koncepcji celu przyrody, wyrażającego się zarówno w służbie człowiekowi, jak i ukazywaniu chwały Boga, ale w radykalnych koncepcjach filozofów greckich widzących jedyny cel przyrody w zaspokajaniu potrzeb człowieka. Podsumowując dyskusję nad biblijnym obrazem świata, należy wskazać na przemilczane przez zwolenników Lynna White’a  nowożytne odmiany antropocentryzmu oraz następstwa proponowanej przez nich strategii w  walce z kryzysem ekologicznym. Trzeba bowiem pamiętać, że biblijny obraz świata i miejsca, które zajmuje w nim człowiek nie tylko przyczynił się do rzekomego kształtowania relacji wrogich przyrodzie. Biblijny obraz świata jest także źródłem wielkich osiągnięć kultury Zachodu. Wraz z  odrzuceniem koncepcji człowieka jako imago Dei, należałoby także odrzucić dziedzictwo całej zachodniej tradycji duchowej oraz wiele osiągnięć, które przyjmuje się za wartości uniwersalne i najdonioślejsze osiągnięcia ludzkości. Pomijając szczegółowe rozważania na ten temat, można przywołać w tym kontekście choćby ideę godności osoby ludzkiej, wolności czy praw człowieka699. 4. 2. Płaszczyzna antropologiczna Spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczony na płaszczyźnie antropologicznej stanowi kontynuację i zarazem zwieńczenie sporu prowadzo698 Por. M. Machinek, Biblical Anthropocentrism?, s. 60-61. Por. G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990, § 482; por. także J. Cohen, The Bible, Man, and Nature in the History of Western Thought: A Call for Reassessment, „Journal of Religion” 65(1985)2, s. 171; M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Lublin: Wydawnictwo KUL 1998; A. Maryniarczyk, Dekalog a prawo naturalne, „Człowiek w kulturze” (1994)3, s. 133-150; T. Mazowiecki, Chrześcijaństwo a prawa człowieka, „Więź” (1978)2, s. 5-15; S. Grabska, Biblijne podstawy chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, „Więź” (1978)2, s. 17-29. 699 200 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nego na płaszczyźnie ontologicznej. Spór o  człowieka, jego kondycję i  naturę musi bowiem uwzględniać obraz świata, w którym i dzięki któremu człowiek żyje. Omawiany w określonym kontekście spór o kondycję człowieka nie jest wyraźnie obecny w wypowiedziach uczestników debaty nad tezą Lynna White’a. Wydaje się, że istnieje wśród nich powszechna zgoda co do opisu aktualnego położenia człowieka w świecie. Zauważa się nawet jednomyślność wszystkich uczestników dyskusji, która wynika ze wspólnych doświadczeń sytuacji kryzysowej. Uczestnicy debaty nie konfrontują się w sprawie oceny aktualnej kondycji świata i człowieka, różnią się zaś radykalnie w sprawie jej przyczyn. Dziś panuje niemal powszechna zgoda co do tego, że ogólnoludzkie doświadczenie współczesnego kryzysu zapoczątkowało humanistyczną refleksję nad kwestią ekologiczną, by z czasem przybrać wyraz sporu o rolę chrześcijaństwa w tym zakresie700. To ogólnoludzkie doświadczenie rodzi świadomość wspólnego losu ludzkości i stanowi impuls do wspólnego poszukiwania wyjścia z sytuacji kryzysowej ze względu na wolę przetrwania ludzkości w świecie. Uwzględnienie kondycji i natury człowieka jest niezbędne do rozpoznania natury kryzysu ekologicznego wywołanego aktywnością człowieka. Przyjęta antropologia warunkuje bowiem praktyczne zachowania człowieka oraz umiejscawia ludzkie decyzje w świetle odniesień do drugiego człowieka i bytów pozaludzkich. Antropologiczna płaszczyzna sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, ujawniona w odpowiedziach na pytania o kondycję i naturę człowieka, odsłania więc właściwy przedmiot toczącej się debaty. Ze względu na panującą wśród uczestników dyskusji zgodę odnośnie do diagnozy położenia cywilizowanej ludzkości, nie artykułują oni wyraźnie kontrowersji antropologicznych. Uznają bowiem antropologiczny charakter tego kryzysu i  zdają się podzielać powszechnie przyjmowane przekonanie o  istnieniu rozpoznanych już cywilizacyjnych procesów destrukcji człowieka i  jego świata. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługują rozpoznania przedstawione przez Konrada Lorenza u początków omawianego tu sporu. Swoje przemyślenia zawarł on w licznych pracach, zwłaszcza w Civilized Man’s Eight Deadly Sins. Publikacja ta prezentuje procesy destrukcji nazwane przez Lorenza grzechami śmiertelnymi, czyli takimi, które sprowadzają zagładę na człowieka i jego świat. 4. 2. 1. Wokół kondycji człowieka Przez kondycję człowieka rozumie się tu stan, w jakim znalazł się człowiek u końca XX wieku i na początku wieku XXI. Chodzi o wskazanie możliwości i  ograniczeń ludzkiej egzystencji. Charakterystyczne dla współczesnego czło700 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 7-18. 201 �Płaszczyzny sporu wieka jest przede wszystkim zagubienie i  dezorientacja. Nowożytny atak na biblijny obraz świata, absolutyzacja pozycji człowieka w  świecie oraz stopniowe wypieranie Boga z przestrzeni publicznej, a nawet prywatnej, spowodowało osłabienie lub nawet usunięcie tradycyjnych punktów odniesienia, w  miejsce których nie zaproponowano nowych. Postmodernistyczne koncepcje wielu prawd powodują zagubienie i dezorientację człowieka we współczesnej kulturze oraz alienację ze wspólnoty z  Bogiem, drugim człowiekiem oraz przyrodą701. Ma to konsekwencje zarówno w  diagnozowaniu kryzysu, jak i  poszukiwaniu rozwiązań. Sytuację zagubienia i  dezorientacji współczesnego człowieka potwierdza Hannah Arendt, która w  książce pt. Kondycja ludzka mówi, że wprawdzie chrześcijaństwo od swych początków mówi o  Ziemi, jako o  padole łez i  rzeczywistości ‘przechodniej’, która ma prowadzić do ‘docelowej’, eschatologicznej Ziemi obiecanej; filozofowie zaś od dawna mówią o ciele, jako więzieniu umysłu lub duszy. Nigdy jednak wcześniej w ludzkiej historii nie zdarzyło się, by ktoś Ziemię uznał za więzienie ludzkości. Sytuacja ta jest – jej zdaniem – konsekwencją emancypacji człowieka zapoczątkowanej w epoce nowożytnej. Pierwszym etapem tej emancypacji było odwrócenie się od Boga, który jest Ojcem ludzi przebywającym w  niebie. Obecnie zaś weszliśmy w  kolejny etap emancypacji, w którym człowiek odwraca się od Ziemi, Matki wszystkich żyjących pod niebem stworzeń. Zdaniem Arendt obecny etap ludzkiej emancypacji jest bardziej zgubny od pierwszego. Ziemia jest bowiem kwintesencją kondycji człowieka ze względu na to, że ziemska przyroda jest środowiskiem niezbędnym dla życia rodzaju ludzkiego. Człowiek dzięki technice odgradza się wprawdzie od świata przyrody, ale nawet wówczas ludzkie życie pozostaje w  łączności ze wszystkimi istotami żywymi702. Alienacja człowieka względem Ziemi podkopuje zatem fundamenty istnienia człowieka i  jego świata. Ta zgubna tendencja, jaką obserwujemy we współczesnej kulturze, odsłania się wyraźnie w  niepokojących procesach, które ukazują stan, w jakim znalazł się współczesny człowiek. Konrad Lorenz identyfikuje te procesy, które prowadzą do destrukcji człowieczeństwa, a w konsekwencji – destrukcji świata. Destrukcja ta przejawia się w zakłóceniu biologicznej, psychicznej i duchowej równowagi w człowieku, którego rozumie on jako byt trójelementowy, czyli złożony z ciała, psychiki (duszy) i ducha wyrażającego się w kulturze. Destrukcja człowieczeństwa w człowieku wiąże się z  nierównomiernym przebiegiem procesów ewolucyjnych, którym człowiek podlega jako jedyna istota żywa. Lorenz stwierdza, że „w rozwoju człowieka uczestniczą procesy dwóch rodzajów, które wprawdzie toczą się w bardzo 701 Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 6. 702 Por. tamże, s. 6-7. 202 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej różnych tempach, ale są ściśle powiązane wzajemnym oddziaływaniem: powolny proces ewolucyjny i wielokrotnie szybszy rozwój kulturowy”703. Człowiek podlegający obu tym procesom doświadcza wewnętrznego rozdarcia, które gwałtownie poszerza się wraz z szybkim wzrostem tempa rozwoju kultury704. Długotrwałe i  radykalne przeciwstawianie sobie depozytu biologicznego (ciała i  duszy) i  kulturowego (ducha) w  człowieku, spowodowane jego uwikłaniem w cywilizację technokratyczną, prowadzi do sytuacji, w której biologiczny potencjał człowieka nie jest już w  stanie sprostać wyzwaniom kulturowym. Wewnętrzne rozdarcie człowieka skutkuje więc destrukcją jego kondycji zarówno w warstwie biologicznej, jak i duchowej. Lorenz identyfikuje osiem zjawisk, w których dochodzi do szczególnie silnego napięcia w człowieku i nazywa je ‘grzechami śmiertelnym’, tzn. takimi, które sprowadzają śmierć705. Istotą zagrożeń przedstawionych przez Konrada Lorenza jest – zdaniem Zdzisławy Piątek – fakt, że ludzkie predyspozycje i potrzeby zostały ukształtowane w filogenezie, jako przystosowania do środowiska innego niż to, w którym żyje on współcześnie. Cywilizacja techniczna radykalnie zmieniła środowisko i spowodowała, że biologiczna warstwa człowieka (ciało i dusza) nie przystaje już do tak zmienionego środowiska706. Analizując kondycję człowieka, Konrad Lorenz wskazuje, że człowieczeństwu człowieka najbardziej zagrażają pozornie niezwiązane ze sobą, choć w rzeczywistości ściśle ze sobą powiązane procesy: 1) zjawisko przeludnienia Ziemi (overpopulation of the Earth); 2) dewastacja środowiska naturalnego (devastation of our natural environment); 3) wyścig człowieka z  samym sobą (man’s race against himself); 4) entropia uczuć (entropy of feelings); 5) rozkład genetyczny (genetic decay); 6) załamanie się tradycji (break in tradition); 7) rosnąca podatność rodzaju ludzkiego na indoktrynację (increased indoctrinability of mankind); 8) uzbrajanie człowieka w broń nuklearną (arming of mankind with nuclear weapons)707. Prezentacja poszczególnych procesów, które w opinii Konrada Lorenza stanowią realne zagrożenie dla przetrwania człowieczeństwa na 703 K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977, s. 296. 704 Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, w: J. Tomczyk, A. Abdank-Kozubski (red.), Człowiek w czasie i przestrzeni. Księga pamiątkowa z okazji 70 rocznicy urodzin księdza profesora Bernarda Hałaczka, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2006, s. 77. 705 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 11-103. Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji w ujęciu Konrada Lorenza a kryzys środowiskowy, w: J. Dębski (red.), Humanistyka, przyrodoznawstwo, technika w obliczu kryzysu biosfery, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1998, s. 156. 706 707 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 101-103. 203 �Płaszczyzny sporu świecie, pozwoli dostrzec zarówno stan, w jakim znalazł się współczesny człowiek, jak i niebezpieczeństwa, które z tego wynikają dla niego i świata. Wymieniając kolejne grzechy śmiertelne, Lorenz mówi o  zagrożeniu człowieczeństwa w  człowieku, tzn. pewnej redukcji człowieka poprzez eliminację specyficznych mu własności. Jego zdaniem niebezpieczeństwo dotyczy tak biologicznej, jak i duchowej egzystencji człowieka. Wydaje się jednak, że zagrożenie w  pierwszej kolejności dotyczy ludzkiego ducha708. Jest on bowiem o  tyle podatniejszy na destrukcyjne wpływy niż ludzkie ciało i dusza, o ile tempo rozwoju kultury w człowieku jest szybsze od jego ewolucji biologicznej. Destrukcja biologicznej sfery człowieka jest zaś konsekwencją destrukcji duchowej jego sfery. Lorenz przestrzega więc, że uwikłanie człowieka w  cywilizację technokratyczną sprowadza na niego niebezpieczeństwo. Człowiek, pozostając przy życiu w  sensie biologicznym, naraża na destrukcję swoje człowieczeństwo w  sensie duchowym. Chodzi mu więc nie tyle o to, by człowiek przetrwał, ale by przetrwał na sposób ludzki. Pierwszym zgubnym dla człowieczeństwa procesem, jaki wymienia Lorenz, jest zjawisko przeludnienia. Nie chodzi mu jednak o przyrodnicze i ekonomiczne konsekwencje znacznego zwiększenia się ludzkiej populacji, ani o degradację środowiska wynikającą z pustoszenia planety w celu pozyskania żywności i zasobów naturalnych niezbędnych do podtrzymania życia ludzi. Jego zdaniem bardziej destrukcyjne dla człowieczeństwa są psychologiczne konsekwencje przeludnienia. Paradoksalnie, zbyt wielka liczba ludzi żyjących ze sobą w bezpośredniej bliskości nie wpływa na nawiązywanie głębokich i dojrzałych relacji międzyludzkich. My którzy żyjemy w gęsto zaludnionych krajach, szczególnie zaś w wielkich metropoliach, nie uświadamiamy już sobie, jak bardzo potrzebujemy serdecznych, ludzkich uczuć. Musimy wyjechać do naprawdę odludnych okolic w  innych regionach świata, gdzie najbliżsi sąsiedzi są oddaleni od siebie o wiele mil, by uświadomić sobie, jak gościnni i przyjaźni są ludzie, gdy nie są narażeni na nieustanne i nieuniknione kontakty709. Konsekwencją nadmiernego zagęszczenia ludzkich społeczności – zdaniem Lorenza – jest z jednej strony wzrost agresji, z drugiej zaś obojętnienie na los osób żyjących obok. Człowiek jest bowiem filogenetycznie przystosowany do życia w małych grupach, gdzie naturalnie rodzą się bliskie relacje. Zanurzony zaś w tłumie musi ograniczać pragnienie bliskich więzi, których nie jest w sta- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie nawiązać z wielką liczbą osób. Stąd powszechna staje się mentalność mieszkańców wielkich aglomeracji, wyrażająca się w  konieczności zachowywania dystansu wobec innych oraz hołdowania zasadzie „nie pozwól sobie na emocjonalne zaangażowanie”. Konsekwencją przyjęcia tej mentalności jest fakt, że rozboje, napady, a nawet gwałty dokonywane są w biały dzień na oczach wielu ludzi, którzy często nie reagują na zaistniałe sytuacje710. Niezdolność do nawiązania głębokich relacji prowadzi do różnych form egoizmu i  wrogości wobec otoczenia, które są wyrazem samotności i apatii człowieka zagubionego w bezimiennym tłumie711. Drugi śmiertelny grzech – dewastacja środowiska naturalnego, podobnie jak przeludnienie, w  pierwszym rzędzie stanowi zagrożenie dla człowieczeństwa. Człowiek z trudnością uświadamia sobie, że dewastacja przyrody wyrządza mu krzywdę. Jeżeli nawet ma tego świadomość, to zwykle pojawia się ona w wyniku rachunku ekonomicznego. Rzadko zaś człowiek zdaje sobie sprawę, że niszczenie przyrody bezpośrednio przyczynia się do degradacji jego człowieczeństwa. Szybko rozpowszechniająca się alienacja względem przyrody jest głównym winowajcą zaniku u cywilizowanej ludzkości wrażliwości estetycznej i etycznej. Jak można oczekiwać poczucia szacunku i  podziwu dla czegokolwiek, jeśli młodzi ludzie widzą wokół siebie jedynie najtańsze i najbardziej szkaradne wytwory człowieka. Dla mieszkańców wielkich miast, nawet widok nieba jest zeszpecony przez drapacze chmur i chemiczny smog. Bez wątpienia postęp cywilizacji idzie ręka w rękę z godnym pożałowania oszpeceniem miasta i terenów wiejskich712. Zdaniem Lorenza koniecznym warunkiem harmonijnego rozwoju człowieczeństwa jest kontakt z przyrodą. Człowiek kształtuje bowiem swoją wrażliwość estetyczną poprzez doświadczenie jej piękna i harmonii. Jego zdaniem istnieje związek między wrażliwością estetyczną a wrażliwością etyczną. Niemożność doświadczenia naturalnego piękna przyrody wpływa na zanik wrażliwości etycznej. Prowadzi to do sytuacji, w których ekologia przegrywa w człowieku z ekonomią ze względu na jego chwiejne przekonania etyczne, u podstaw których leży niedorozwój estetyczny człowieka spowodowany brakiem obcowania z pięknem przyrody713. 710 Por. tamże, s. 13. 711 Por. tamże, s. 22. Tamże, s. 20. Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, s. 80. 708 Por. tamże, s. 12. 712 709 Por. tamże. 713 204 205 �Płaszczyzny sporu Wyścig człowieka z samym sobą jest trzecim grzechem śmiertelnym przywoływanym przez Konrada Lorenza. Człowieczeństwo człowieka jest tu zagrożone przede wszystkim ze względu na neurotyczną pogoń człowieka za sukcesem, który nawet osiągnięty, nigdy do końca nie satysfakcjonuje go i zmusza do wyznaczania sobie kolejnych celów, do których można dążyć. Przyczynia się to do zaniechania refleksji nad sensem ludzkiej aktywności oraz jej konsekwencjami. Człowiek pozbawia się w ten sposób jednej z najbardziej specyficznych mu zdolności – namysłu, autorefleksji. Lorenz następująco charakteryzuje sytuację, w jakiej znalazł się współczesny człowiek: Pod presją współzawodnictwa wszystko to, co jest dobre i  pożyteczne tak dla ludzkości, jak i dla indywidualnej osoby ludzkiej zostało całkowicie usunięte na margines. Przeważająca większość współczesnych ludzi uważa za wartościowe tylko to, co niesie w  sobie ekonomiczny zysk i  pozwala uzyskać przewagę nad współzawodnikami w niepohamowanej rywalizacji714. Takie uwikłanie człowieka w  niezreflektowaną aktywność i  współzawodnictwo „może doprowadzić do tego, że środek do celu przeradza się w cel sam w sobie, a skutek tego jest taki, że człowiek staje się niewolnikiem aparatu produkcyjnego. Tym samym zamyka się diabelski krąg wzrostu gospodarczego wciągającego ludzkość w swe miażdżące tryby”715. Lorenz uważa, że poważnym zagrożeniem dla człowieczeństwa jest zaślepienie chciwością oraz wycieńczenie współzawodnictwem. Obu tym zjawiskom towarzyszy głęboki lęk. Współczesny człowiek boi się przegranej w nieustannym współzawodnictwie, ubóstwa i podjęcia złych decyzji. Człowiek obawia się też, że nie będzie w stanie właściwie postępować w stresujących sytuacjach. Niepokój w najróżniejszych swych formach leży u  podstaw większości problemów zdrowotnych współczesnego człowieka. ‘Niepokojący pośpiech’ i ‘pośpieszny lęk’ prowadzą do pozbawienia człowieka jednej z najważniejszych jego zdolności – refleksji. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Graya. Jedynym wytłumaczeniem powszechnego uzależnienia od hałasu (…) jest to, że człowiek chce coś nim stłumić716. Lorenz jest przekonany, że towarzysząca człowiekowi wszędzie muzyka i nieustannie włączone telewizory mają ‘uchronić’ człowieka przed refleksją. Boi się on dostrzec konsekwencje pośpiechu i rywalizacji, do której jest wdrażany już od najmłodszych lat. Ci, którym nie udaje się dorównywać kroku innym, musieliby się przyznać do ogarniającej ich paniki, ci zaś, którzy nadają rywalizacji tempa, mogliby dostrzec, jak wielu ich poprzedników przedwcześnie zakończyło swe życie z powodu ataku serca717. Czwarty śmiertelny grzech cywilizowanej ludzkości jest przez Lorenza różnie formułowany. Rozdział poświęcony temu grzechowi został zatytułowany „Entropia uczuć” (Entropy of Feelings), natomiast w ostatnim, podsumowującym rozdziale książki Civilized Man’s Eight Deadly Sins mówi on o ‘zaniku wszystkich żarliwych uczuć i emocji z powodu zbytniego oddawania się przyjemnościom (waning of all strong feelings and emotion, caused by overindulgence). Zdzisława Piątek tłumaczy na język polski ten czwarty grzech jako ‘zanik wszystkich mocnych uczuć i afektów z powodu zniewieścienia’, natomiast Zbigniew Łepko mówi o ‘śmierci termicznej ludzkich uczuć’718. Tłumacząc czwarte niebezpieczeństwo zagrażające człowieczeństwu współczesnego człowieka, Konrad Lorenz przypomina, że przyroda wypracowała mechanizm wzmacniania i osłabiania określonych zachowań istot żywych. U człowieka zachowania pożądane łączą się z uczuciem przyjemności, podczas gdy zachowania niepożądane – z  nieprzyjemnym doświadczeniem719. Prehistoryczny człowiek żyjący w nieustannym zagrożeniu ze strony drapieżników i ciągle niepewny swej przyszłości filogenetycznie wykształcił mechanizm przyjemny-nieprzyjemny wymuszający na nim unikanie wszelkich możliwych do uniknięcia niebezpieczeństw i  niepotrzebnego wydatkowania energii720. SytuK. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 28. Lorenz nawiązuje tu do powieści Oscara Wilde’a pt. Portret Doriana Graya (1891), w którym tytułowa postać prowadzi w młodości szlachetne życie i cechuje się nieprzeciętną urodą. Zafascynowany pięknem i niewinnością chłopca malarz maluje jego portret, natomiast Lord Henry Wotton skłania młodzieńca do wypowiedzenia życzenia, by to twarz na portrecie szpetniała wraz z wiekiem i jego występkami, a nie on sam. Życzenie spełnia się. Dorian obserwuje przerażające zmiany zachodzące na portrecie, jakie następują w miarę popełniania niegodziwych czynów. Ukrywa wówczas portret, bojąc się spojrzeć na prawdziwe oblicze samego siebie. 716 Jednym z  najgorszych skutków tego pośpiechu lub wywołanego nim lęku jest oczywista niezdolność współczesnego człowieka do spędzania nawet najkrótszych okresów czasu samotnie. Lękliwie unika on każdej możliwości przebywania z samym sobą (self-communion) i medytacji, tak jakby się obawiał, że refleksja mogłaby ukazać mu koszmarny obraz samego siebie, jak w przypadku Doriana 717 Por. tamże, s. 29. 718 Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 158; por. także Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, s. 80. 714 K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 26. 719 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 31. 715 K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, s. 157. 720 Por. tamże, s. 34-35. 206 207 �Płaszczyzny sporu acja znacząco zmieniła się wraz z rozwojem techniki, a szczególnie farmakologii. Człowiek unika dziś wszelkich nieprzyjemnych doświadczeń dzięki łatwo dostępnym pigułkom, które są powszechnie stosowane na najmniejsze nawet dolegliwości fizyczne, czy psychiczne. Nie uświadamiamy sobie już, jak bardzo staliśmy się uzależnieni od komfortu, który zapewnia nam farmakologia. Działania te prowadzą z jednej strony do braku odporności na jakikolwiek ból, z drugiej zaś do zobojętnienia na przyjemność. Zdaniem Lorenza farmakologiczne ‘otępienie’ spowodowało, że człowiek utracił zdolność do ponoszenia wysokich ofiar i podejmowania wielkiego wysiłku na rzecz realizacji przedsięwzięć, które zapowiadają zysk-przyjemność w odległej przyszłości. Człowiek staje się niecierpliwy i  oczekuje natychmiastowej gratyfikacji swoich czynów. Dobrze ilustruje to zmiana zachowań seksualnych, które coraz częściej stanowią środek do szybkiego osiągnięcia przyjemności bez konieczności długotrwałych i mozolnych zabiegów, bez których wcześniej byłoby to niemożliwe. Prowadzi to z  jednej strony do tchórzliwego unikania trudnych i  bolesnych doświadczeń, z  drugiej zaś strony uniemożliwia przeżywanie autentycznej radości, która staje się ułudą. Człowiek nie szuka już radości, skupia się jedynie na przyjemności. Lorenz wyjaśnia to przykładem człowieka, który wspina się na wysoki szczyt. Aby osiągnąć ten cel, człowiek zmuszony jest podjęcia znacznego wysiłku i wielkiej niedogodności, doświadczenie to nie ma nic wspólnego z  przyjemnością, dotarcie na szczyt dostarcza jednak człowiekowi ogromnej satysfakcji i autentycznej radości. Lorenz podsumowuje to, stwierdzając, że można osiągnąć przyjemność bez wysiłku, nie można jednak bez wysiłku osiągnąć autentycznej radości721. Odrzucenie nieprzyjemnych doświadczeń przeistacza naturalną sytuację wzlotów i  upadków ludzkiego życia w  sztucznie osiągnięty ‘równy’ poziom; wielkie fale gór i dolin niwelują się do ledwie zauważalnych różnic, światło i cień stają się jednakowo szare. W skrócie – odrzucenie nieprzyjemnych doświadczeń powoduje śmiertelną nudę722. Współczesny, ‘znieczulony’ farmakologicznie człowiek jest coraz bardziej znudzony, zobojętniały i  zblazowany (blasé). Ponadto ‘niewieścieje’, czy jak określają to inni – staje się ‘mięczakiem’ (softy) niezdolnym do wychodzenia naprzeciw wyzwaniom życia723. 721 Por. tamże, s. 37-39. 722 Tamże, s. 39. Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 158; por. także Z. Łepko, Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: J. M. Dołęga et al. (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrod723 208 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Lorenz twierdzi, że ‘entropia uczuć’ jest szczególnie szkodliwa dla społecznej sfery ludzkiego życia. Największe bowiem ludzkie rozczarowania i  sukcesy dotyczą relacji między małżonkami, rodzicami i  dziećmi oraz przyjaciółmi. Pragnienie uniknięcia bolesnych zawodów w relacjach z bliskimi osobami skutkuje rezygnacją z istotnej części ludzkiego życia. Problem ten potęguje się w połączeniu z omawianym wcześniej zjawiskiem przeludnienia, któremu towarzyszy mentalność: „nie pozwól sobie na emocjonalne zaangażowanie”724. Doświadczenie uczy, że wspólne przeżywanie wielkich niebezpieczeństw i dużych wysiłków cementuje ludzkie relacje, czyniąc z  obcych sobie ludzie pokrewne dusze. Ma to odbicie w języku, gdy np. relacje osób, które na polu bitwy wspólnie stawiały czoło wrogom określa się ‘braterstwem broni’, czy ‘braterstwem krwi’. Niezdolność ‘otępionego’ farmakologicznie człowieka do podejmowania długotrwałych i wymagających ofiar wysiłków powoduje niemożność nawiązania głębokich więzi przyjaźni. Lorenz zauważa też inne niepokojące zjawisko. Dążąc do zaspakajania narastającego głodu przyjemności, człowiek zmuszony jest do poszukiwania wciąż nowych bodźców, gdyż uodparnia się na dotychczasowe. Lorenz nazywa to zjawisko ‘neofilią’ (neophilia). Dla człowieka systematycznie popełniającego ‘śmiertelne grzechy’ cywilizowanej ludzkości z czasem wszystko traci atrakcyjność i  może być zastąpione. Dotyczy to rzeczy, ulubionych zwierząt, a  nawet ludzi. Szczególnie wyraźnie uwidacznia się to w krajach wysokorozwiniętych. Wraz z częstą zmianą miejsca zamieszkania sprzedaje się tam wszystkie rzeczy, by w nowym miejscu zastąpić je innymi. Podobny los spotyka także tzw. przyjaciół, a  niekiedy nawet życiowych partnerów. Ponadto zjawisko ‘neofilii’ jest wykorzystywane dla osiągania zysku ekonomicznego poprzez indoktrynujące reklamy opłacane przez producentów ‘nowych’ rzeczy725. Piąty śmiertelny grzech wskazany przez Lorenza to ‘rozkład genetyczny’. Podobnie jak we wcześniejszych grzechach, nie skupia się on na narastającej liczbie genów letalnych, które prowadzą do wzrostu wad i chorób wrodzonych. Koncentruje się on na zaniku zdrowych norm zachowań społecznych. Niepokoi go szybko posuwająca się unifikacja kultur, która jest równie niebezpieczna, jak zanik bioróżnorodności726. Lorenz występuje przeciwko przekonaniu, że wszystkie ludzkie zachowania są wyuczone. Uważa, że wiele zachowań wspierających i kwestionujących normy społeczne ma swe źródła w stanie emocjonalnym rodziców osób, które zachowują się w ten właśnie sposób. Zdaniem Lorenniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 159-160. 724 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 39. 725 Por. tamże, s. 40-41. 726 Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 160. 209 �Płaszczyzny sporu za jeszcze większy wpływ na zachowanie człowieka ma jego bagaż genetyczny727. Wyraża on zaniepokojenie z powodu faktu, że ludzie, nawet w wieku dorosłym, są infantylni, nie prezentują dojrzałych norm zachowań społecznych i pasożytują na społeczeństwie. Niezliczona liczba młodych ludzi jest wrogo nastawiona do współczesnego społeczeństwa i swoich rodziców. Pomimo takiego nastawienia i okazywania swego niezreflektowanego infantylizmu, ciągle oczekują oni jednak troski ze strony społeczeństwa i rodziców. Jeśli postępujący infantylizm i rosnąca przestępczość nieletnich, jak się obawiam, jest znakiem degradacji genetycznej, ludzkość jako taka jest w  poważnym niebezpieczeństwie. Najprawdopodobniej nasz instynktowny szacunek dla dobra i przyzwoitości jest jedynym współczesnym czynnikiem, który wzmacnia dość skutecznie presję przeciw zaburzeniom zachowań społecznych. (…) Wszystkie dyskutowane w  poprzednich rozdziałach grzechy (…) miały na celu pozbawienie człowieka zdolności do odróżniania dobra i zła728. Zerwanie z tradycją to kolejny grzech śmiertelny cywilizowanej ludzkości. Lorenz podkreśla ważność tradycji w rozwoju kultury i pokazuje, że napięcia międzypokoleniowe zawsze miały miejsce. Współcześnie mamy jednak do czynienia nie z  napięciami, ale z  wyraźnym zerwaniem więzi międzypokoleniowych. Jest to, jego zdaniem, proces specyficzny dla współczesności. Bunt współczesnej młodzieży opiera się na nienawiści, która jest ściśle powiązana z bardzo niebezpiecznymi i trudnymi do opanowania emocjami: nienawiścią narodową. Innymi słowy, dzisiejszy bunt młodzieży jest skierowany do starszego pokolenia w ten sam sposób, w jaki grupa kulturowa lub grupa etniczna reaguje na obcych i wrogów729. Lorenz jest zdania, że współczesna kontestacja tradycji nawiązuje w  pewnym sensie do sposobu myślenia ludów pierwotnych, które traktowały siebie jako osobny gatunek i określały swych członków mianem ‘człowiek’. Jednocześnie odmawiali oni nazywania ludźmi członków innych ludów, kwestionując tym samym ich równy status. Zabicie obcego nie było więc morderstwem, tego bowiem dokonuje się na człowieku. Traktowano je raczej tylko jako pozbawienie życia, podobnie jak w  przypadku zwierząt. Zjawisko to jest o  tyle niebezpieczne, że przełamuje zahamowania agresji wobec własnego gatunku. Lorenz Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej uważa, że mamy dziś do czynienia z podobną sytuacją w przypadku młodzieży, która uważa starszych za ‘obcy gatunek’730. Bunt młodzieży przejawia się m.in. w ich zwyczajach. Młodzi starają się możliwe najbardziej różnić od pokolenia rodziców. Nie wystarcza tu proste ignorowanie ich sposobów zachowania. Młodzi próbują zachowywać się dokładnie odwrotnie niż starsi. Bunt młodzieży bardzo często nie ma związku z treściami, z którymi utożsamiają się ludzie dorośli. Atakują oni z równą zawziętością zwolenników ideologii lewicowej, prawicowej i  umiarkowanych. Zdaniem Lorenza źródłem międzypokoleniowej wojny są zaburzenia rozwoju w okresie dojrzewania. Dorastająca młodzież przestaje utożsamiać się w tym czasie z poglądami rodziców, kwestionuje ich system wartości i  poszukuje grupy, z  którą mogłaby się identyfikować. Zjawisko to Lorenz nazywa ‘psychologiczną neofilią’. U większości młodzieży proces ten kończy się powrotem do poszanowania wartości tradycyjnych. Dobrze ilustruje to powszechne przekonanie, że znacznie lepiej oceniamy poglądy naszych rodziców, gdy mamy sześćdziesiąt lat, niż gdy robiliśmy to w wieku lat osiemnastu731. Kolejnym powodem wojny, jaką młodzież wypowiedziała starszemu pokoleniu, są konieczne zmiany przystosowawcze w procesie stale rosnących różnic w przekazie kultury między kolejnymi pokoleniami. Zjawisko to jest szczególnie wyraźne dzięki niezwykle szybkim zmianom kultury wywołanym rozwojem technologicznym. Kultura młodych i kultura ich rodziców różnią się w takim stopniu, w jakim nigdy wcześniej w historii ludzkości się nie różniły. Młodzi z pogardą oceniają kulturę swych rodziców i uznają ją za przestarzałą. Relacja ta jest o tyle myląca, że młode pokolenie nie buduje swojej kultury od zera, lecz funduje ją na bazie kultury rodziców. Na rebelię młodego pokolenia znacząco wpływają także zmiany społeczne, które dotknęły współczesne rodziny. Małżonkowie pracujący w różnych miejscach mają niewiele czasu, który mogliby spędzać razem. Dzieci już w najmłodszym wieku są oddzielane od matek z powodu ich pracy zawodowej. Wszystko to powoduje, że nieodwracalnie słabną zdolności człowieka do nawiązywania więzi międzyludzkich, a  w  konsekwencji prowadzi to do zaniku współczucia i  empatii. Dzieci nie spędzają czasu z  rodzicami, nie towarzyszą im w  pracy, mają niewiele okazji, aby dostrzec ich wyższość, uznać ich autorytet i  okazywać im podziw oraz uzyskać aprobatę z  ich strony. Dzieci z  małolicznych rodzin, które gros czasu spędzają w różnego rodzaju instytucjach wychowawczych w grupach równolatków, nie uczą się hierarchii naturalnie obecnej w licznych rodzinach, gdzie jest starsze i młodsze rodzeństwo oraz rodzice i dziadkowie. 727 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 52. 728 Tamże, s. 58. 730 Por. tamże, s. 65-66. 729 Tamże, s. 64. 731 Por. tamże, s. 68-69. 210 211 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Każdemu przysługują inne prawa i każdy ma inne obowiązki i odpowiedzialności. Braki te wpływają na jakość relacji między dziećmi i rodzicami oraz na brak poszanowania hierarchii społecznej i autorytetu732. Rady udzielone zbuntowanym młodym ludziom, by powstrzymać ich przed zniszczeniem ich najbardziej wartościowego dziedzictwa, prawdopodobnie będą błędnie zinterpretowane jako pokrętne próby wspierania znienawidzonego systemu. Nienawiść nie tylko zaślepia i ogłusza ludzi, ale także niewyobrażalnie ich ogłupia. Trudno będzie przekonać ich, że wszystko, co powstało w wyniku ewolucji kultury jest równie niezbędne i  godne podziwu, jak to, co wyewoluowało w filogenezie; będzie też trudno przekonać ich, że kultura może być zdmuchnięta jak płomień świecy733. Przedostatni grzech śmiertelny wymieniany przez Lorenza to ‘rosnąca podatność rodzaju ludzkiego na indoktrynację’. Zaufanie do informacji przekazywanych za pośrednictwem tradycji jest konieczne, aby kultura istniała i rozwijała się. Nigdy wcześniej człowiek nie posiadał takiego zakresu wiedzy, nie stawiał tylu hipotez, nie dysponował też takimi środkami komunikacji, jak dzieje się to obecnie. Lorenz zauważa, że współcześnie ludzie zawzięcie walczą w  obronie swoich przekonań, jakby były one dobrze uzasadnione, a nawet udowodnione, podczas gdy tak nie jest. Każdy, kto nie zgadza się z ich opiniami jest traktowany jak heretyk, kieruje się pod jego adresem oszczerstwa i  podkopuje jego wiarygodność. Koncepcje wyniesione niemal do poziomu religii dają ich zwolennikom subiektywną satysfakcję wiarygodnej wiedzy. Wszelkie fakty, które kwestionują tę koncepcję są odrzucane, ignorowane i  często wypierane, jak w psychologicznych mechanizmach obronnych. Zdaniem Lorenza indoktrynacja staje się szczególnie niebezpieczna, gdy wielkie społeczności ludzkie, całe kontynenty, a nawet ludzkość jako taką próbuje się przekonać do jednej, błędnej i złej idei. Z taką sytuacją mamy – jego zdaniem – do czynienia obecnie734. Stajemy dziś wobec zagrożenia ludzkości ze strony indoktrynacji promującej fikcyjne zasady i wartości. Lorenz jest przekonany, że współczesny człowiek jest bardziej niż jego przodkowie podatny na złożone mechanizmy manipulacji. Nigdy wcześniej tak wielkie masy ludzi nie były podzielone na tak niewiele grup etnicznych; nigdy wcześniej sugestie mass mediów nie były tak efektywne; nigdy wcześniej manipulatorzy nie dysponowali tak wyrafinowanymi technikami perswazji i tak rozwiniętymi środkami komunikacji społecznej, jak dziś. (…) My, rzekomo wolni, cywilizowani ludzie Zachodu nie jesteśmy już nawet świadomi zakresu, w jakim jesteśmy manipulowani przez decyzje rynkowe globalnych korporacji735. Szczególnie zaskakujące i niebezpieczne wydaje się poczucie pełni i wolności u osób, które poddały się indoktrynacji i przyjęły wpojone im w ten sposób przekonania. Wydaje się, że nie zdają sobie one nawet sprawy, jak bardzo ograniczono ich wolność. Zniewolony identyfikuje się jak gdyby całkowicie z ideałami, które mu wpoił indoktrynujący, nie czuje ucisku kaftana bezpieczeństwa, w jakim tkwi. Taki całkowicie zindoktrynowany w ogóle nie zauważa, że utracił jedno z najistotniejszych znamion prawdziwego człowieczeństwa, mianowicie wolność myślenia. Mina absolutnego przeświadczenia, jaką przybiera, wyzwala u rozmówcy raczej gniew niż litość, na którą zindoktrynowany właściwie zasługuje736. Podatność na indoktrynację jest o  tyle zgubna dla człowieczeństwa człowieka, a  nawet dla ludzkości jako takiej, że unifikuje kulturę i  zaburza naturalną grę różnorodności, która stanowi istotę rozwoju kultury. Odmienność poglądów i niezależność myślenia jest tłamszona. Relacje osób, które dystansują się od powszechnie głoszonych opinii lub rezygnują z korzystania ze środków masowego przekazu, np. z telewizji, wymykając się w ten sposób spod wpływu manipulacji, określa się nawet mianem patologii737. Ludzie tacy są niebezpieczni dla środowisk posiadających ‘rząd dusz’. Tego typu jednostki mogłyby bowiem przedstawiać alternatywne stanowiska wobec poglądów ‘oficjalnie obowiązujących’, które są wtłaczane całym społeczeństwom dzięki wyrafinowanym technikom indoktrynacji. Ósmy śmiertelny grzech cywilizowanej ludzkości to ‘broń nuklearna’. Lorenz nie analizuje go szczegółowo. Ogranicza się do stwierdzenia, że ze względu na oczywistość zagrożenia, jakie ono stwarza, ludzie, którzy dysponują tą bronią zdają sobie sprawę z konsekwencji jej użycia i zapobiegają temu zagrożeniu. Przeciwdziałanie temu śmiertelnemu grzechowi jest stosunkowo łatwe – ‘nie zrzucać bomby’. Poprzez włączenie broni nuklearnej do listy grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości, podkreśla on wielkość zagrożenia pozostałych 732 Por. tamże, s. 70-72. 735 Tamże, s. 88. 733 Tamże, s. 76. 736 K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, s. 135. 734 Por. tamże, s. 83-84. 737 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 103. 212 213 �Płaszczyzny sporu grzechów. Paradoksalnie najcięższy grzech jest najłatwiejszy do uniknięcia738. Trudniejsze pod tym względem wydają się pozostałe grzechy, które przez wielu nie są zauważane. Przeciwdziałanie im wymaga więc znacznie więcej trudu i konsekwencji, tym bardziej, że dotyczy nie tylko rządów, ale także, a nawet przede wszystkim – poszczególnych osób. Trudno ocenić, na ile uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a znali opinię Konrada Lorenza o kondycji współczesnego człowieka. W dostępnej literaturze nie odnotowano bowiem żadnej wzmianki na ten temat. Wnikliwa diagnoza ‘cywilizowanej ludzkości’ została opublikowana w roku 1973. Na język angielski przetłumaczono ją rok później, tzn. w czasie, gdy debata przybierała na intensywności. Wydaje się, że fakt, iż uczestnicy debaty nie spierają się o kondycję współczesnego człowieka, pozwala założyć, że zasadniczo zgadzają się z  powszechnie panującym już w  tym czasie przekonaniem o  niepokojących procesach zachodzących w kulturze Zachodu i ich wpływie na człowieka i świat. Książka Hannah Arendt pt. Kondycja ludzka, w której autorka przedstawia swoje przemyślenia na temat stanu współczesnego człowieka, wydaje się korespondować z analizą zaproponowaną przez Konrada Lorenza. Publikacja H. Arendt była z  pewnością znacznie bardziej znana na gruncie amerykańskim – gdzie toczył się główny nurt debaty nad tezą Lynna White’a – niż publikacje K. Lorenza. Ukazała się bowiem oryginalnie w języku angielskim w roku 1958. Pozycja naukowa autorki gwarantowała zaś, że treści przedstawione w książce zostały zauważone przez szeroką opinię publiczną i wpłynęły na kształtowanie przekonań o kondycji współczesnego człowieka. Interesującą współczesną próbę analizy kondycji człowieka na gruncie polskim prezentuje Czesław Piecuch. W  publikacji poświęconej temu tematowi wraz z gronem uczonych daje on wyraz doświadczenia naszej epoki: poczucia niepewności i zagubienia człowieka; rozproszenia pomiędzy różnymi stylami życia i braku ostatecznych wskazań, w jaki sposób żyć. Ukazuje też konieczność budzenia sił drzemiących w człowieku oraz potrzebę rozpoznania zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja i nowożytna nauka dla istnienia człowieka i  życia we wspólnocie739. Analizę kondycji człowieka na początku XXI wieku prezentuje też austriacki uczony Franz M. Wuketits, który w  książce Zivilisation in der Sackgasse740 pokazuje tragiczne konsekwencje braku respektu wobec ludzkiej natury. Wuketits podkreśla, że człowiek ogromną część swojej historii przeżył w niewielkich grupach, co wpłynęło na jego predyspozycje psychiczne Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i zupełnie nie przystaje do współczesnych realiów ‘globalnej wioski’. W konsekwencji współczesny człowiek, na niebywałą dotychczas skalę, cierpi z powodu schorzeń psychicznych. Ocenia się, że w krajach wysokorozwiniętych dotyka to nawet ok. 25% dorosłej populacji741. Franz Wuketits wyróżnia cztery zjawiska, które w okresie kilku ostatnich dziesięcioleci znacząco wpłynęły na kondycję człowieka. Niespotykane dotychczas w ludzkiej historii zjawiska stanowią – jego zdaniem – poważne zagrożenie dla człowieczeństwa. Pierwszym z nich jest nieodparty trend do zmieniania wszystkiego, który prowadzi do utraty ciągłości historycznej. Wszystko jest całkowicie zmieniane, modernizowane, przebudowywane i  odnawiane. Dotyczy to wszystkich dziedzin życia: systemu kształcenia, komunikacji, architektury, handlu, a nawet wypoczynku. Drugie niebezpieczne zjawisko polega na uleganiu mentalności gigantomanii. Człowiek chce nieustannie przekraczać wszelkie możliwe granice. Nic nie wydaje się być poza jego zasięgiem. Zjawisku temu towarzyszy trzecie – niebywałe tempo życia, które wciąż przyspiesza. Współczesny człowiek żyje symultanicznie, wykonuje kilka prac jednocześnie. Wykonując jedno zadanie, myśli już o innych. Powoduje to narastające zmęczenie i sprawia, że potrzebuje on coraz więcej czasu, by się zregenerować, jest stale przepracowany. Jako ostatnie niebezpieczne dla człowieka zjawisko Wuketits wymienia ‘szał regulacyjny’. Jego zdaniem współczesny człowiek pada ofiarą różnych podmiotów dążących do kodyfikacji najdrobniejszych detali codziennego życia. Dostępne dziś środki techniczne coraz bardziej sprzyjają egzekwowaniu wymuszonych norm i  ubezwłasnowolniają jednostkę. Wszystkie te zjawiska pokazują, że współczesna cywilizacja rozwija się w niesłychanym tempie kosztem niewyobrażalnych ofiar ze strony jednostki. Koszty tego ‘postępu’ ponosi więc człowiek, któremu odmawia się życia w warunkach właściwych dla jego gatunku742. Kondycja ludzkości jest mizerna, ale nie jest beznadziejna. Zdaniem Wuketitsa istnieje szansa i sposób na pozytywne zmiany. Inaczej kondycję człowieka i całej cywilizacji Zachodu ocenia Oswald Spengler, który wieszczy upadek zachodniego świata. Mówi o nieuchronnym losie naszej cywilizacji. Zachodni świat – podobnie jak każdy organizm – rodzi się, dojrzewa, starzeje i umiera. Jest to – zdaniem Spenglera – naturalny stan, który powtarza się cyklicznie w  historii ludzkości743. Spengler różni się więc zasadniczo od Arendt, Lorenza, a nawet Wuketitsa, którzy wskazują antidotum na zagrożenia, przed którymi staje dziś człowiek. Wszyscy oni widzą możliwość 738 Por. tamże, s. 99. 741 Por. tamże, s. 9. 739 Por. Cz. Piecuch (red.), Kondycja człowieka współczesnego, Kraków: Universitas 2006, s. 8. 742 Por. tamże, s. 16-19. 740 Por. F. M. Wuketits, Zivilisation in der Sackgasse. Plädoyer für eine artgerechte Menschenhaltung, Murnau a. Staffelsee: Mankau Verlag 2012. 214 743 Por. O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001, s. 98-102. 215 �Płaszczyzny sporu odwrócenia niebezpiecznych tendencji naszej cywilizacji. Pierwszym krokiem, który ma rozpocząć ten proces jest zwolnienie tempa życia, zatrzymanie się i namysł nad sensem ludzkiego działania oraz jego konsekwencjami. Potwierdzają tym samym opinię na temat stanu współczesnego człowieka, którą wyraził Martin Heidegger: „Najbardziej poważne w naszym niepewnym czasie jest to, że jeszcze nie myślimy”744. Lorenz dobitnie wskazuje na zagrożenia wynikające z braku refleksji oraz na konieczność powrotu do niej745. Hannah Arendt powie zaś: „Moja propozycja jest zatem bardzo prosta: chodzi jedynie o to, byśmy pomyśleli nad tym, co robimy”746. 4. 2. 2. Wokół natury człowieka Mówiąc o naturze człowieka, trzeba odwołać się do tradycji greckiej, która w  mitologii oraz literaturze Homera, Hezjoda, Ajschylosa i  Sofoklesa określa ją jako to, „co staje się przez urodzenie, wzrastanie, dojrzewanie”747. Arystoteles zaś stwierdza: „Natura w swym pierwotnym i podstawowym znaczeniu jest istotą rzeczy mających w sobie, jeżeli są takie, zasadę ruchu”748. Tradycja używania pojęcia ‘natura’ podkreśla dynamiczny aspekt bytu. Jest to szczególnie wyraźne w przypadku natury człowieka749. Jest ona bowiem o tyle specyficzna, że – inaczej niż pozostałe byty – człowiek jest bytem osobowym. Nie zagłębiając się w szczegóły trwającej od wieków dyskusji na temat natury człowieka, rozumie się ją tutaj jako złożenie wrodzonych i nabytych, w wyniku rozwoju filogenetycznego, względnie stałych cech, które czynią człowieka takim, jaki jest. O  ile uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  zasadniczo zgadzają się w kwestii aktualnej kondycji człowieka, o tyle przyjmują różne koncepcje natury ludzkiej oraz wynikających z niej relacji wobec świata przyrody. Różnice stanowisk dotyczą też roli czynników kulturowych w niwelowaniu lub wspieraniu tendencji zakorzenionych w ludzkiej naturze. Rozpoznanie stanowisk uczestników debaty na temat natury człowieka, pozwala dostrzec zakładaną przez nich antropologię, a przez to lepiej rozpoznać zakres toczącej się debaty. O roli natury człowieka w kwestii ekologicznej mówią zarówno zwolennicy Lynna White’a: 744 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem? tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław: PWN 2000, s. 13. 745 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 28. 746 H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 9. M. A. Krąpiec, Natura, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 7, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006, s. 525. 747 748 Arystoteles, Metafizyka, księga V, rozdz. 4, nr 1015a, s. 689. Por. J. W. Gałkowski, Natura czy osoba, w: J. Miklaszewska, P. Spryszak (red.), Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010, s. 11. 749 216 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Arnold Toynbee, Ian McHarg i Donald Worster, jak i jego przeciwnicy: Baird Callicott, Lewis Moncrief i James Nash. Arnold Toynbee, jeden z najbardziej zagorzałych zwolenników tezy Lynna White’a, obwinia o zaistnienie kryzysu ekologicznego ludzką naturę, w której zakorzeniona jest – jego zdaniem – niemożliwa do zaspokojenia zachłanność. Toynbee uważa, że przyczyniła się ona bezpośrednio do rewolucji przemysłowej, co z kolei spowodowało kryzys ekologiczny. Wprawdzie przyznaje, że zachłanność jest cechą wszystkich żyjących istot, jednak uważa, że w człowieku przybiera ona wynaturzoną formę, która nieporównywalnie bardziej zagraża środowisku, niż w przypadku innych organizmów. Religie pogańskie, jego zdaniem, hamują zachłanne tendencje zakorzenione w  naturze człowieka. Deifikując przyrodę, nakładają bowiem na człowieka kulturowe ograniczenia. Przyroda nie jest w tych religiach traktowana jako skarbnica zasobów naturalnych, uważa się ją raczej za boginię – ‘Matkę Ziemię’750. Zdaniem Toynbee’ego zakorzeniona w  ludzkiej naturze zachłanność jest wspierana przez chrześcijaństwo. Biblijny przekaz Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz  1,28) usprawiedliwia, w  jego opinii, wszystkie ludzkie działania względem przyrody, które mają tylko jeden cel – osiągnięcie możliwie największej korzyści751. Toynbee jest przekonany, że chrześcijaństwo usunęło pogańskie ograniczenia ludzkiej chciwości, hamowane dotychczas przez podziw i  cześć, jakim człowiek darzył przyrodę. „Ludzka chciwość prowadząca do wykorzystywania przyrody była trzymana w szachu przez religijne oddawanie czci przyrodzie. To pierwotne zahamowanie zostało usunięte wraz z pojawieniem się i upowszechnieniem monoteizmu”752. Innym zwolennikiem tezy Lynna White’a, który obarcza ludzką naturę winą o zaistnienie kryzysu ekologicznego jest Ian McHarg. Twierdzi on, że w ludzkiej naturze zakorzeniona jest autodestrukcja, która sprzyja pozbawianiu życia zarówno pojedynczego człowieka, jak i całej ludzkości, a nawet całej wspólnoty życia753. McHarg uważa, podobnie jak czyni to Arnold Toynbee, że tradycja biblijna wspiera wrodzoną człowiekowi autodestrukcję i utrwala w nim destrukcyjne wobec przyrody tendencje754. Radykalne stanowisko w  sprawie kulturowego sprawstwa kryzysu ekologicznego i  umniejszania roli natury człowieka 750 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 751 Por. tamże, s. 141. 752 Tamże, s. 145. 753 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 754 Por. I. L. McHarg, Design with Nature, s. 26. 217 �Płaszczyzny sporu w tym procesie prezentuje Donald Worster. Opisując dewastacje środowiska na amerykańskich równinach w pierwszej połowie XX w., stwierdza, że „powód, dla którego zrobiono to, może być wyjaśniony nie dzięki mętnemu pojęciu ‘natury ludzkiej’, lecz raczej przez poznanie konkretnej kultury, która ukształtowała wartości i postawy… Kultura jest głównym sprawcą Dust Bowl”755. W  opozycji do Donalda Worstera James Nash twierdzi, że stosunek człowieka do przyrody jest konsekwencją skłonności ludzkiej natury. Tendencje do możliwie największej eksploatacji środowiska obecne są bowiem w całej ludzkiej historii. Skłonności te realizują się jedynie z różną dynamiką, zależnie od możliwości technicznych człowieka. Towarzyszą mu jednak zawsze, niezależnie od dominującej w danym miejscu i okresie kultury. Nash różni się jednak od Toynbee’ego i McHarga w sprawie roli tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem chrześcijaństwo łagodzi bowiem wrodzone skłonności człowieka do eksploatacji przyrody, które – w opinii Nasha – nie determinują bezwzględnie relacji człowieka względem przyrody756. Podobne stanowisko w  sprawie roli natury człowieka w  kryzysie ekologicznym prezentuje Baird Callicott. W  jego opinii zasadniczą przyczyną nieodpowiedzialnego stosunku człowieka do przyrody jest ludzka natura, która pomimo wpływów kulturowych i niezależnie od rodzaju przeważającej kultury, zawsze ostatecznie prowadzi do przetwarzania przyrody i wykorzystywania jej dla potrzeb człowieka757. Callicott podkreśla ograniczoność oddziaływania kultury. Mamy bowiem wiele przykładów dewastacji przyrody we wszystkich znanych nam kulturach, także tych, które zwolennicy tezy Lynna White’a wskazują jako przyjazne przyrodzie. Callicott zwraca też uwagę na różnicę pomiędzy obowiązującą w danym kręgu kulturowym normą a postawami człowieka. Nie zawsze deklarowane przekonania przekładają się na rzeczywiste zachowania758. Zdaniem Callicotta na konkretne decyzje człowieka wpływa wiele bardzo różnych, często pozaracjonalnych i  wielorako uwarunkowanych czynników. Człowiek, niezależnie od kultury, która go ukształtowała, podejmuje decyzje, na które w  jednym przypadku bardziej wpływa sympatia, szacunek, poczucie więzi i  podziw dla przyrody, w  drugim zaś – czysty egoizm. Baird Callicott twierdzi, że dokonywane wybory trzeba bardziej łączyć z konkretną osobą D. Worster, Dust Bowl. The Southern Plains in the 1930s, New York: Oxford University Press 2004, s. 94. Dust Bowl to termin stosowany dla określenia groźnych burz piaskowych, które w latach 30. XX w. poczyniły ogromne spustoszenia na równinach USA i Kanady. Ocenia się, że przyczyną tego zjawiska były katastrofalne susze w połączeniu z zastosowaniem przez farmerów niewłaściwych metod uprawy. Wszystko to spowodowało erozję gleby na niebywałą skalę. 755 756 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 757 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 192. 758 Por. tamże, s. 195. 218 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i złożonym systemem uwarunkowań, któremu ona podlega, niż z kulturą, która kształtuje ogólne normy759. Do opinii Callicotta przychyla się Lewis Moncrief. Twierdzi on, że współczesne badania prowadzone w  bardzo różnych częściach świata, w  każdym przypadku ukazują destrukcyjną relację człowieka względem przyrody. Człowiek niszczy ją wszędzie tam, gdzie żyje. Moncrief uważa, że „żadna kultura nie jest w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka”760. Jego zdaniem zakorzeniony w ludzkiej naturze egoizm jest wzmacniany napięciami pomiędzy bogatymi i  biednymi zarówno w  wymiarze indywidualnym i społecznym, jak i międzynarodowym, a nawet globalnym. Chęć obrony wysokiego statusu ekonomicznego przez jednych oraz pragnienie osiągnięcia go przez drugich, zawsze w konsekwencji prowadzą do bezwzględnej eksploatacji przyrody761. Zagadnienie natury ludzkiej jest rzadko podejmowane przez historyków środowiska przyrodniczego, zdaniem niektórych pozostaje ono w  znacznym stopniu niezbadane z  punktu widzenia debaty środowiskowej. Niektórzy krytykują posługiwanie się tym pojęciem, ponieważ ich zdaniem natura ludzka „zakłada, jako niekwestionowany fakt, że ludzkość może być uchwycona w pojedynczym, jednorodnym opisie”762. W obliczu wielu badań potwierdzających powszechność grabieżczej relacji człowieka do przyrody, część historyków środowiska przyrodniczego jest zdania, że wynika ona z biologicznych skłonności człowieka, które tłumaczyłyby powszechną obecność niszczycielskich tendencji homo sapiens763. Warto w tym miejscu odnotować także głos amerykańskiego filozofa środowiskowego Maxa Oelschlaegera, który przekonuje, że „człowiek nie jest aż tak zdeterminowany biologicznie, jak bardzo jest zdeterminowany kulturowo”764. Wiele wskazuje na to, że nie da się jednoznacznie rozstrzygnąć toczącej się dyskusji na temat roli natury człowieka i  jego kultury w  sprawstwie kryzysu 759 Por. tamże, s. 200-201. 760 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 761 Por. tamże. A. Kirk, J. Herron, Introduction w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 3. 762 763 Por. D. Flores, Nature’s Children. Environmental History as Human Natural History, w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 11-30. 764 M. Oelschlaeger, Conversation with Max Oelschlaeger, Albuquerque, New Mexico, 6.04.1996 r. cyt. za D. Flores, The Natural West. Environmental History in the Great Plains and Rocky Mountains, Norman: University of Oklahoma Press 2003, s. 27. 219 �Płaszczyzny sporu ekologicznego. Literatura przytacza wiele stanowisk na ten temat. Plasują się one między skrajnymi stanowiskami przypisującymi dominującą rolę naturze człowieka oraz stanowiskami przypisującymi dominującą rolę wpływowi kultury. Debata na ten temat trwa od dawna. Do najbardziej popularnych modeli prezentujących naturę człowieka, w kontekście jego relacji do przyrody, należą: arkadyjski pasterz Wergiliusza, homo bellicosus Thomasa Hobbesa, spopularyzowany przez Jean-Jacquesa  Rousseau noble savage, ecologically noble savage Henry’ego Davida Thoreau, homo devastans Williama Baléego, homo oeconomicus Johna Stewarda Milla czy postulowany przez Henryka Skolimowskiego homo ecologicus. Już w  starożytności głoszono, że człowiek ze swej natury zdolny jest do harmonijnej koegzystencji ze światem stworzonym. Wergiliusz jako pierwszy zaprezentował tę koncepcję, tworząc mit Arkadii – sielankowej krainy prostoty i pomyślności, gdzie mieszkańcy żyją w całkowitej zgodzie z przyrodą765. Symbolem przyjaznej światu natury ludzkiej jest arkadyjski pasterz, który na stałe wpisał się do kultury Zachodu. Powrót do starożytnego mitu Arkadii miał miejsce w wieku XVII766. O jego popularności świadczy bogata literatura, muzyka oraz malarstwo tego okresu, a szczególnie dwa obrazy Nicolasa Poussina (1594-1665) zatytułowane Et in Arcadia Ego767. W polskiej literaturze także nie zabrakło motywu Arkadii. Jednym z najbardziej znanych polskich utworów nawiązujących do arkadyjskiej natury człowieka jest Pieśń świętojańska o sobótce Jana Kochanowskiego768. Do arkadyjskiej koncepcji natury człowieka nawiązuje idea tzw. ‘szlachetnego dzikusa’ – noble savage. W myśl tej koncepcji człowiek, który nie jest skażony cywilizacją, jest zdolny do życia w harmonii z przyrodą, jest niewinny, szczery, szczęśliwy i cieszy się dobrym zdrowiem769. Wizja ta rozwinęła się wraz z wielkimi odkryciami geograficznymi zapoczątkowanymi w  XV w. i  ewoluowała wraz z  wiedzą Europejczyków na temat mieszkańców nowoodkrytych lądów. Por. Wergiliusz, Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011. 765 766 Por. G. Gerbino, Music and the Myth of Arcadia in Renaissance Italy, New York: Cambridge University Press 2009. Por. T. Green, A Shadow in Arcadia: Poussin’s Painting in the Louvre, Auckland: University of Auckland Press 1985. 767 Por. J. Kochanowski, Pieśń świętojańska o sobótce, Panna XII, w: J. Kochanowski, Pieśni i wybór innych wierszy, oprac. T. Sinko, Chicago: Rada Polonii Amerykańskiej 1945, s. 172-174. 768 769 Duży wkład w promocję ideału ‘szlachetnego dzikusa’ wnieśli Francuzi dzięki popularyzacji prawa do równego dostępu dla wszystkich do podstawowych dóbr niezbędnych do prowadzenia ‘prostego życia’. Szczególną rolę w tym procesie odegrali Michel de Montaigne, Luis Armand (Baron de Lahontan), Joan de Lery oraz Jean-Jacques Rousseau. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 17-18. 220 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Prawdopodobnie po raz pierwszy w tym znaczeniu użyto wyrażenia noble savage w sztuce Johna Drydena The Conquest of Granada by the Spaniards, której premiera odbyła się w roku 1670770. Dryden w sztuce wyraził myśl o wolności, jaką daje człowiekowi życie w stanie natury: „Jestem tak wolny, jakim uczyniła człowieka natura, zanim zapanowało niewolnicze prawo, kiedy po leśnych ostępach biegał szlachetny dzikus”771. Często niesłusznie przypisuje się autorstwo idei ‘szlachetnego dzikusa’ J.-J. Rousseau. Wydaje się, że należy raczej uznać go jedynie za propagatora noble savage772. Użył on bowiem tego wyrażenia dopiero w 1755 r., wychwalając szlachetność człowieka, który nie został skażony cywilizacją. Przez niedostateczne odróżnianie pojęć i przez niezrozumienie tego, jak daleko już te ludy odeszły od pierwszego stanu natury, mógł ten i  ów wywnioskować pospiesznie, że człowiek jest z natury okrutny i że, by go obłaskawić, potrzebne są rządy prawa; gdy tymczasem nic naprawdę łagodniejszego od człowieka w jego stanie pierwotnym. Znajduje się wszak wtedy z woli natury w odległości jednakowej zarówno od tępoty zwierząt, jak od zgubnej oświaty człowieka żyjącego społecznie, jest przez instynkt i  przez rozum ograniczony do chronienia samego siebie przed złem, które może mu grozić, przyrodzone zaś uczucie litości powstrzymuje go od wyrządzania nieuzasadnionego zła komukolwiek, nawet jeśli sam przedtem zła doznał773. W innym zaś miejscu powie: „Człowiek z natury jest dobry: cóż więc mogło tak go znieprawić, jeśli nie zmiany zaszłe w jego stosunkach życiowych, postępy, które poczynił, wiedza, którą z biegiem czasu osiągnął? Podziwiajcie, ile chcecie, Por. T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, Berkeley: Universtiy of California Press 2001, s. 8. Niektórzy uważają, że Dryden zapożyczył to wyrażenie od francuskiego eksploratora dzisiejszej Kanady Marc’a Lescarbot’a, który w książce Histoire de la Nouvelle-France (1609) mówił o noble savage. Por. T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, s. 21; por. także R. Hames, The Ecologically Noble Savage Debate, s. 179. 770 J. Dryden, The Conquest of Granada by the Spaniards, część 1, akt 1, scena 1; por. także P. Hammond, D. Hopkins (red.), The Poems of John Dryden, tom 5 (1697-1700), London-New York: Routledge 2014, s. 133. 771 Niektórzy spośród znawców myśli J.-J. Rousseau uważają, że w rzeczywistości był on krytykiem prostego życia i kultu ‘szlachetnego dzikusa’. O niezgodności myśli Rousseau z przypisywanymi mu poglądami na temat noble savage pisze m.in. T. Todorov w publikacji On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge: Harvard University Press 1993, s. 277; por. także T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, s. 2-4. 772 773 J.-J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 195. 221 �Płaszczyzny sporu społeczność ludzką, prawdą pozostanie zawsze, że skłania ona ludzi do nienawiści wzajemnej…”774. Z koncepcją tą łączy się przekonanie o dobru stanu natury przypisywane brytyjskiemu filozofowi Anthony’emu Ashley’owi Cooperowi (1671-1713), który głosił, że zmysł moralny należy do natury człowieka775. Myśl ta była szczególnie popularna w XVI i XVII w. w Anglii i Francji, stanowiła bowiem odpowiedź na doświadczenie zła ujawniającego się w człowieku w pogrążonej wojnami XVI-wiecznej Europie. Idea dobrego z natury człowieka była też reakcją na ponurą koncepcję człowieka zaproponowaną przez Thomasa Hobbesa. W  Lewiatanie (1651) pisze on, że stan natury nie jest dobry – jak powie później Cooper – ale charakteryzuje go wojna, w  której każdy walczy z  każdym innym. „Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny, w którym każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego (…), a  co najgorsze, jest bezustanny strach i  niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I  życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”776. Człowiek, w myśl ukutej przez Hobbesa tezy bellum omnium contra omnes777, to homo bellicous – istota prowadząca nieustanne wojny wszystkich ze wszystkimi i o wszystko778. W ślad za tym wielu uważa, że człowiek nie jest w stanie odrzucić swojej wojującej natury, która niesie ryzyko nieopanowanej agresji i  ogranicza umiar. Inni zaś twierdzą, że ludzka natura wraz z ewolucją człowieka została jednak uzupełniona o altruizm i kulturę, w  których można szukać nadziei na opanowanie agresywnych tendencji wrodzonych człowiekowi779. Historyczna koncepcja homo bellicous znalazła wielu zwolenników. O skierowanej przeciwko przyrodzie naturze ludzkiej mówi m.in. zasłużony amerykański obrońca przyrody George Perkins Marsh (1801-1882)780. W  dziele The Earth as Modified by Human Action stwierdza: 774 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Działania człowieka w świecie organicznym prowadzą do zakłócenia pierwotnej równowagi… człowiek wszędzie wprowadza zamieszanie; gdziekolwiek postawi swą stopę, harmonia przyrody zostaje zaburzona… ściga swoje ofiary z  lekkomyślną niszczycielską siłą; a gdy ofiara życia złożona przez niższe zwierzęta jest uszczuplona ze względu na zaspakajanie jego głodu, człowiek nadal bezwzględnie prześladuje tysiące form życia, nie cofając się przed ich wyniszczeniem, nawet jeśli nie jest w stanie ich skonsumować781. Jednym ze współczesnych zwolenników modelu niszczycielskiej natury człowieka jest William Balée. Ujmuje on ludzką naturę w kontekście relacji do przyrody jako homo devastans. Swoje stanowisko uzasadnia odkryciami, które dokumentują niszczycielską działalność człowieka względem przyrody. Koncepcja homo devastans przyjmuje, że człowiek jako taki jest odpowiedzialny za niszczenie naturalnych habitatów i  unicestwienie wielu gatunków istot żywych782. Niektórzy zwolennicy koncepcji homo devastans twierdzą nawet, że niszczycielska tendencja jest obecna w naturze człowieka „podobnie jak tendencja do zabijania, tendencja do marnotrawienia i do działania na swoją szkodę, [niszczycielska tendencja – RS] wydaje się być zapisana w kodzie genetycznym gatunku ludzkiego”783. Myśl tę rozwija austriacki biolog Irenäus Eibl-Eibesfeldt (ur. 1928). Jego zdaniem destrukcyjna obecność człowieka w  świecie jest konsekwencją zakorzenionego w ludzkiej naturze działania nastawionego na szybki i doraźny sukces, które nazywa ‘pułapką krótkowzroczności’. Uważa bowiem, że człowiek posiada wrodzoną tendencję do nieuwzględniania dalekosiężnych konsekwencji swych działań784. Ukształtowana w ten sposób ludzka natura – zdaniem Eibl-Eibesfeldta – sprowadza na człowieka śmiertelne niebezpieczeństwo. Możemy wprawdzie intelektualnie poznać, że zniszczenie naszego środowiska naturalnego ostatecznie prowadzi do naszej szybkiej zguby, ale nie dotyka to nas bezpośrednio. Stąd też dopuszczamy składowanie trujących odpadów, zamiast je przerabiać. Większość z nas czuje się uspokojona, gdy kilka metrów ziemi izoluje składowisko na parę setek lat. Nie zajmuje nikogo zaś to, co będzie się z tym składowiskiem działo w  przyszłości. Jakiż to nieodpowiedzialny, bezsensowny Tamże, s. 243. 775 Por. A. A. Cooper, An Inquiry Concerning Virtue or Merit, Manchester: Manchester University Press 1977. 776 T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1954, część I, rozdz. XIII, s. 110. 777 T. Hobbes, O obywatelu, tłum. Cz. Znamierowski, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, tom II, Warszawa: PWN 1956, rozdz. I, nr 12, s. 214. 778 Por. W. Balée, Historical Ecology, s. 19. Por. S. G. Dennis, Homo Dominus. A Theory of Human Evolution, Bloomington: IUniverse 2009, s. 122-123. 779 780 Por. S. E. Kingsland, The Evolution of American Ecology: 1890-2000, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2008, s. 8. 222 G. P. Marsh, The Earth as Modified by Human Action, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1874, s. IV, 34, 35. 781 782 Por. W. Balée, Historical Ecology, s. 16-17. 783 Tamże, s. 18; por. także S. Pinker, The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books 2003, s. 39. 784 Por. I. Eibl-Eibesfeldt, In der Falle des Kurzzeitdenkens, München-Zürich: Piper 2000, s. 121-127. 223 �Płaszczyzny sporu błąd, prowadzący do pozostawienia naszym wnukom bomby z opóźnionym zapłonem785. Tendencja ta pokazuje więzi łączące człowieka ze światem organizmów żywych, które właśnie w ten sposób rywalizują o dostęp do źródeł energii i informacji. Dzięki doraźnym sukcesom są w stanie przekazać życie większej liczbie potomków niż ich konkurenci. Zakorzeniona w ludzkiej naturze tendencja do osiągania doraźnych korzyści, bez liczenia się z  dalekosiężnymi konsekwencjami, sprawdzała się w odległej przeszłości, gdy populacja człowieka była stosunkowo niewielka, a jego technika prymitywna. Bardzo gwałtowna ewolucja człowieka w ostatnich tysiącleciach spowodowała, że dobór naturalny nie zdążył wykształcić w  człowieku naturalnych hamulców przed krótkowzrocznym wykorzystywaniem przyrody. Rozwój możliwości technicznych człowieka przyczynił się zaś do tego, że strategia ta stosowana przez człowieka na globalną skalę spowodowała współczesny kryzys ekologiczny. Wizja natury człowieka i wynikająca z niej strategia natychmiastowego sukcesu, która nie uwzględnia niepożądanych konsekwencji, świadczą dobitnie, że twierdzenia o harmonijnej koegzystencji człowieka z przyrodą w prehistorii są nieuzasadnione786. Wśród współczesnych uczonych zajmujących się badaniem natury człowieka w  kontekście jego relacji do przyrody są i  tacy, którzy nie zgadzają się z  tezami Williama Baléego, Irenäusa Eibl-Eibesfeldta i  innymi zwolennikami niszczycielskiej koncepcji ludzkiej natury. Stają oni na stanowisku, że człowiek ze swej natury jest zdolny do harmonijnej koegzystencji ze światem przyrody. Współcześni zwolennicy tej tezy nawiązują do historycznej koncepcji noble savage, którą formułują obecnie jako ecologically noble savage. Myśl ta ma swe źródła w dorobku znanego amerykańskiego miłośnika i obrońcy przyrody Henry’ego Davida Thoreau. Obserwując u schyłku XIX w. niszczycielskie tendencje amerykańskiego społeczeństwa, przeciwstawia on mu społeczności Indian, których stawia za wzór troski o przyrodę. Thoreau stoi na stanowisku, że alienację człowieka względem przyrody, podobnie jak chorobę, należy leczyć. Terapia ta jest koniecznym krokiem do wyzwolenia się człowieka787. Jest on też przekonany, że cywilizowany człowiek może nauczyć się od Indian właściwego stosunku do przyrody. Thoreau poświęca promocji tej idei wiele publikacji, przekonując do prostego, skromnego życia w zgodzie z przyrodą788. 785 I. Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft, München: Piper 1991, s. 257-258 cyt. za Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 110-111. 786 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 113-114. 787 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 103. 788 224 Por. D. H. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Poznań: Rebis 1999; Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Koncepcja natury ludzkiej określana jako ecologically noble savage wywołała szeroką debatę w środowiskach naukowych. Debata weszła w szczególnie burzliwy okres po publikacji krytycznych do niej opracowań S. Krecha – The Ecological Indian: Myth and History (2000) oraz J. Diamonda – Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadku, a  innym się udało (2003). W  roku 2002 zorganizowano na University of Wyoming konferencję naukową pt. Re-Figuring the Ecological Indian, podczas której przedstawiono wiele argumentów za oraz przeciw tej koncepcji789. Nieprzejednani zwolennicy koncepcji ecologically noble savage odrzucają jednak argumenty świadczące o niszczycielskiej naturze człowieka i twierdzą, że „ochrona przyrody ze strony pierwotnych plemion, powinna być postrzegana nie jako wyjątek, ale raczej jako zasada”790. Mamy obecnie do czynienia z  popularyzacją koncepcji ecologically noble savage w kulturze masowej. Wśród wielu pisarzy, którzy szczególnie wpisują się w ten nurt jest James Fenimore Cooper, autor popularnego cyklu powieści przygodowych, w których w sposób romantyczny i wyidealizowany przedstawia on życie amerykańskich Indian i osadników. Dobrze ilustruje to film Ostatni Mohikanin zrealizowany na podstawie powieści Coopera o tym samym tytule. Podobnie ideę ‘szlachetnego dzikusa’ promuje Michael Blake w książce Tańczący z wilkami zekranizowanej przez Kevina Costnera. Współczesna debata naukowa na temat ludzkiej natury w kontekście relacji człowieka do przyrody wskazuje też na dwa opozycyjne względem siebie modele: homo oeconomicus i homo ecologicus. Za prekursora pierwszej koncepcji uznaje się Johna Stuarta Milla (1806-1873)791. Definiuje on bowiem człowieka jako istotę, „która niezmiennie działa tak, by otrzymywać największą ilość rzeczy niezbędnie potrzebnych, udogodnień oraz luksusów, przy możliwie najmniejszej ilości pracy i  samozaparcia, przy których owe dobra mogą być uzypor. także W. Ophuls, Plato’s Revenge. Politics in the Age of Ecology, Cambridge-London: MIT Press 2011, s. 167-168. 789 Por. R. Hames, The Ecologically Noble Savage Debate, s. 181. 790 E. S. Hunn et al., Huna Tlingit Traditional Environmental Knowledge, Conservation, and the Management of a “Wilderness” Park, „Current Anthropology” 44 (2003) Special Issue 5, s. S99. Pogląd ten zdaje się znajdywać pewne potwierdzenie w rzeczywistości. Przykładowo, Eskimosi z plemienia Yupik, którzy zamieszkują Wyspę św. Wawrzyńca, określają białych ludzi – w odróżnieniu od siebie – jako „ludzi, którzy zmieniają przyrodę”. Por. R. Boschman, In the Way of Nature: Ecology and Westward Expansion in the Poetry of Anne Bradstreet, Elizabeth Bishop & Amy Clampitt, Jefferson: McFarland 2009, s. 13. 791 Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN 2006, s. 263; por. także M. Jurek, R. Rybacki, Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, w: U. ZagóraJonszta, R. Pęciak (red.), Dokonania współczesnej myśli ekonomicznej: racjonalność, efektywność, etyka. Problemy teoretyczne, część 1, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach 2014, s. 67. 225 �Płaszczyzny sporu skane w świetle istniejącego poziomu wiedzy”792. Zaproponowany przez Milla teoretyczny model zachowania człowieka zakłada, że człowiek, będąc istotą racjonalną, dąży do osiągnięcia maksymalnego zysku. Jego wybory są zaś podporządkowane wartości ekonomicznej rezultatów podejmowanych działań793. Konsekwencją przyjęcia koncepcji homo oeconomicus jest przedkładanie wartości ekonomicznych nad troskę o stan przyrody i przyczynianie się w ten sposób do pogłębienia kryzysu ekologicznego. Naturalną odpowiedzią na zagrożenia, jakie niesie taka koncepcja natury człowieka, jest stopniowe przekształcenie homo oeconomicus w homo ecologicus794. Postulat taki przedstawia Henryk Skolimowski, który uważa, że zagrożenia ekologiczne, przed jakim staje dziś ludzkość, domagają się podjęcia radykalnych kroków. W jego opinii podstawowym zadaniem ludzkości jest dogłębna zmiana mentalności, którą określa on pojęciem ‘metanoi’. Jeżeli chcemy przetrwać musi dojść „do zmiany świadomości, całego sposobu myślenia, zmiany praktyk, jak również racjonalności uzasadniania tego, co dobre, pożyteczne, konieczne, ważne. Co więcej, nasza ‘metanoia’ oznacza również zmianę podstawowych założeń dotyczących samej struktury świata, jego wizerunku, jego natury”795. Metanoia człowieka musi dokonać się zarówno na płaszczyźnie mentalnej, jak i  duchowej, a  jej rezultatem będzie homo ecologicus796. Będzie to istota, która wszelkie decyzje w  sprawie swej aktywności będzie podejmować biorąc pod uwagę dobro nierozerwalnej więzi człowieka z przyrodą797. Ze zdobywcy i bezwzględnego eksploatatora przyrody, stanie się on ogrodnikiem i opiekunem świata. Przemieniony w ten sposób człowiek będzie cechował się empatyczną rewerencją dla wszystkiego, co żyje. Uzna swą odpowiedzialność za życie na Ziemi, a nawet za kosmos. Będzie sprawiedliwy J. S. Mill, On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper To It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874, essay V, nr 46 cyt. za M. Jurek, R. Rybacki, Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, s. 67. 792 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie tylko wobec drugiego człowieka, ale także wobec wszystkich bytów Matki Ziemi798. Zdaniem Henryka Skolimowskiego homo ecologicus jest swoistym projektem przyszłości. Stanowi on wyższy etap ludzkiego rozwoju, w którym człowiek świadomy swoich możliwości i ograniczeń stanie się współtwórcą własnej, holistycznie pojmowanej rzeczywistości. Osiągnąwszy ten etap rozwoju, człowiek zapoczątkuje nowy okres w historii świata, który Skolimowski nazywa kosmokracją799. Analizując naturę człowieka, nie można pomijać ani umniejszać jej roli w  kształtowaniu ludzkich relacji do przyrody oraz stylu życia, który wpływa na stan ziemskiego ekosystemu. Amerykański intelektualista Peter Farb jest zdania, że obecny stan naszej planety jest w dużej mierze konsekwencją naszej natury: Wydaje się, że charakterystyczne dla ewolucyjnej ścieżki ludzkości – prawdopodobnie ścieżki odpowiedzialnej za dominację człowieka na Ziemi – jest to, że od samego początku Homo sapiens eksploatował środowisko dla swoich potrzeb zależnie od swoich technologicznych możliwości. Jeszcze do niedawna szkody wywołane tymi działaniami były ograniczone, ponieważ populacja człowieka w zamierzchłej historii była niska, a jego technologia prymitywna800. Należy jednak uznać, że pomimo wpływu ludzkiej natury ostatecznych wyborów dokonuje konkretny człowiek. Są one zazwyczaj wielorako uwarunkowane zarówno biologicznie, jak i kulturowo. René Dubos jest zdania, że kilka tysięcy lat udokumentowanej historii człowieka pozwala na pewną dozę optymizmu w sprawie losu naszego gatunku. Ludzka historia daje wprawdzie przykłady bezmyślnego okrucieństwa i niszczenia przyrody, dostarcza jednak także licznych przykładów altruizmu i poświęcenia, które są powszechnie szanowanymi i praktykowanymi cnotami. Trzeba być ślepym, ignorantem lub uprzedzonym, żeby nie przyznać, że genetyczna struktura człowieka pozwala mu być zarówno wielkodusznym i kreatywnym, jak agresywnym i  destruktywnym. Zezwierzęcenie i  humanitaryzm ludzkich czynów są mocno zdeterminowane przez ludzkie wybory, decyzje i działania, będące rezultatem wzorców społecznych801. Por. J. S. Mill, On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper To It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874, essay V, nr 38; <www. econlib. org/library/Mill/mlUQP5. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 793 794 Por. W. Sztumski, Mitologia rozwoju zrównoważonego, „Problemy Ekorozwoju” 4(2009)2, s. 14. 795 H. Skolimowski, Wizje nowego millennium, Kraków: Wydawnictwo EJB 1999, s. 100. Por. L. Gawor, Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, „Problemy Ekorozwoju” 7(2012)1, 101. 796 797 Por. L. Gawor, Wizja nowej wspólnoty ludzkiej w idei zrównoważonego rozwoju, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)2, s. 63; por. także L. Gawor, Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, s. 100. 226 798 Por. H. Skolimowski, Wizje nowego millennium, s. 145. Por. H. Skolimowski, Philosophy for a New Civilisation, New Delhi: Gyan Publishing House 2005, s. 268-282. 799 800 P. Farb, Ecology, New York: Time-Life Books 1970, s. 164 cyt. za J. Nash, Loving Nature, s. 89. 801 R. J. Dubos, Beast or Angel. Choosing to be Humans, New Brunswick: Transactions Publishers 227 �Płaszczyzny sporu Wiele wskazuje, że człowiek jest zdolny do przezwyciężenia wrodzonego egoizmu oraz samoograniczenia ze względu na dalekosiężne dobro ludzkości i całej wspólnoty życia. Niemal wszyscy uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a przyznają czynnikom kulturowym wpływ na relacje człowieka do przyrody. Stanowi to nadzieję, na korektę egoistycznych zachowań człowieka. Rację należy przyznać Dawidowi Hume’owi, który analizując motywy ludzkich działań i wpływ, jaki wywiera na nie ludzka natura, stwierdza: Daleki jestem od tego, iżby myśleć, że ludzie nie mają przyjaznych uczuć dla żadnej rzeczy poza nimi samymi, i jestem zdania, że chociaż rzadką jest rzeczą spotkać człowieka, który miłuje jakąś poszczególną osobę więcej niż samego siebie, to przecież równie rzadką jest spotkać takiego, u którego by wszystkie przyjazne uczucia, wzięte razem, nie równoważyły z nadmiarem uczucia egoistycznego802. 4. 3. Płaszczyzna epistemologiczna Spór o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, toczony na płaszczyźnie epistemologicznej, stanowi filozoficzne dopełnienie sporu toczonego na płaszczyźnie ontologicznej i  antropologicznej. Uwzględniając wyniki analizy dotyczącej sporu na płaszczyźnie ontologicznej, spór na płaszczyźnie epistemologicznej musi dotyczyć treści związanych ze stanowiskami realizmu i  idealizmu teoriopoznawczego. Uwzględniając zaś wyniki analizy dotyczącej sporu na płaszczyźnie antropologicznej, spór na płaszczyźnie epistemologicznej dotyczy możliwości poznawczych człowieka i w ten sposób doprecyzowuje stanowiska realistyczne i idealistyczne. Swoistym zwieńczeniem analizy możliwości poznawczych człowieka jest zaś wyróżniane przez teorię poznania zagadnienie prawdy i  prawdziwości poznania dotyczące wprost używanych argumentów przez uczestników debaty. Specyfika sporu prezentowanego w niniejszym opracowaniu narzuca strukturę przedstawianych w tym miejscu treści. Najpierw chodzi więc o omówienie argumentacji zajmowanych stanowisk, następnie omówienie problematyki skuteczności sprawczej idei obecnych w tradycji judeochrześcijańskiej, w ślad za tym omówienie zagadnienia chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki i wreszcie omówienie zagadnienia złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego. Wskazane tu zagadnienia nie przystają wprost do powszechnie przyjmowanych schematów teoriopoznawczych. Szczególnie w  przypadku płaszczyzny teoriopoznawczej uwidacznia się wcześniej wskazany fakt nieprzygotowania części Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej uczestników debaty do posługiwania się argumentacją filozoficzną. Merytoryczna analiza stanowisk wyrażonych w debacie umożliwia jednak wskazanie teoriopoznawczej płaszczyzny sporu uwyraźniającej filozoficzne różnice, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. 4. 3. 1. Wokół argumentacji stanowisk w sporze Pełna prezentacja stanowisk w sporze nad tezą Lynna White’a domaga się zwrócenia uwagi na argumentację użytą przez ich reprezentantów. Wiele wskazuje na to, że niekiedy uczestnicy debaty uzasadniają swoje stanowiska poprzez podanie nieprawdziwych informacji, przemilczenia niewygodnych dla siebie faktów, trudną do wytłumaczenia ignorancję, a nawet manipulację faktami. Jednym z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących prawdziwości argumentów użytych w  debacie nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej jest wypowiedź Lynna White’a na temat użycia ciężkiego pługa. W artykule The Historical Roots… poświęca on tej sprawie wiele uwagi. Na podstawie zastosowania tej nowej – jak twierdzi – techniki agrarnej, wyciąga daleko idące wnioski na temat relacji człowieka do przyrody. White tłumaczy, że wcześniejszy sposób orki był dużo bardziej prymitywny, czasochłonny i mało skuteczny. Pług ciągnięty przez dwa woły płytko zagłębiał się w glebę, nie odwracał skib i  jedynie lekko zruszał wierzchnią warstwę gleby. Wymagało to powtórzenia orki w poprzek pola, by było ono dostatecznie przygotowane pod zasiew. Jego zdaniem technika ta sprawdzała się na lekkich ziemiach w  suchym klimacie Bliskiego Wschodu i  na terenach śródziemnomorskich, zawodziła natomiast w wilgotnym klimacie Europy Północnej, gdzie gleby były ciężkie i kleiły się do pługa803. White szczegółowo opisuje użycie lekkiego pługa, by na tym tle ukazać różnicę w  zastosowaniu nowej techniki, która jest o  wiele bardziej skuteczna i zarazem stanowi wyraz zmiany podejścia człowieka do przyrody. Już przed drugą połową VII wieku po Chrystusie (…) część rolników zaczęła używać całkowicie nowego rodzaju pługa (entirely new kind of plow) [wyróżnienie – RS], wyposażonego w pionowo osadzony lemiesz, który wycinał linię bruzdy, zaś pozioma jego część podcinała od spodu darń i odwracała ją. Opór pługa ze strony gleby był tak wielki, że zwyczajnie musiało go ciągnąć nie dwa, ale osiem wołów. Atakował on ziemię z taką przemocą, że poprzeczna orka nie była już potrzebna. (…) Ludzka relacja do gleby została dogłębnie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody, teraz stał się jej eksploatatorem. Nigdzie indziej na świecie (nowhere else in the world) [wyróżnienie – RS] rolnicy nie wypracowali podobnego narzędzia. Czy to przypadek, że nowożytna technologia, z  jej bezwzględnością 2010, s. 62. 802 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tom II, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1963, księga III, część II, rozdz. II, s. 282. 228 803 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 229 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wobec przyrody, została tak szeroko zastosowana przez potomków rolników z Europy Północnej?804. Przytoczony tu fragment artykułu White’a  jest ważny zarówno z  powodu znaczenia, jakie przypisywał on wprowadzeniu ciężkiego pługa i  jego roli w  zmianie nastawienia Europejczyków do przyrody, jak i  z  powodu podania przez White’a  nieprawdziwych informacji. Robin Attfield kwestionuje zasadność tezy White’a o zmianie mentalności Europejczyków z powodu zastosowania nowej techniki agrarnej. Nie zgadza się z White’em, że od czasu zastosowania ciężkiego pługa człowiek przyjął nowy sposób patrzenia na przyrodę i swoje w niej miejsce. Attfield uważa, że przecenia on znaczenie pługa. Przyjęcie stanowiska White’a pociąga bowiem za sobą konieczność uznania kontrowersyjnej tezy, że przed rokiem 800 ludzie nie mieli przeświadczenia, że stanowią odrębną od przyrody rzeczywistość805. Ważniejsze z punktu widzenia prawdziwości argumentacji White’a jest jednak jego stwierdzenie, że technika ta jest „całkowicie nowa” i ludzie „nigdzie indziej na świecie”, prócz mieszkańców Europy Północnej w  VII w. po Chrystusie, nie stosowali jej wcześniej. Stwierdzenia te kwestionują rzetelność argumentacji White’a. Wydaje się bowiem, że celowo podaje on nieprawdziwe fakty, by usprawiedliwić tezę, którą wcześniej założył: agresywna relacja człowieka do przyrody jest konsekwencją przesłania tradycji judeochrześcijańskiej. Robin Attfield wskazuje zaś, że inne datowanie użycia ciężkiego pługa White podaje w książce pt. Medieval Technology and Social Change (1962), a więc 5 lat przed ukazaniem się artykułu Historical Roots… (1967). Istnieją znaczne podobieństwa w  formie obu tych tekstów, zaskakujące są natomiast duże rozbieżności w ich treści. Usprawiedliwione wydaje się być przekonanie, że White, pisząc artykuł, wykorzystał fragmenty swojej książki, jednak tak je modyfikując, by uzasadniały głoszoną przez niego tezę. Lynn White, opisując użycie ciężkiego pługa w książce Medieval Technology and Social Change, stwierdza jednoznacznie, że ciężki pług był stosowany na kilka wieków przed datą, jaką wskazał w Historical Roots… Ten rodzaj [lekkiego – RS] pługa i stosowane uprawy nie pasowały do większości obszarów Europy Północnej, z jej mokrymi okresami letnimi i ciężkimi ziemiami. Rolnictwo rozprzestrzeniało się na wyżej położonych terenach, w sposób nieunikniony musiało ograniczać się ono do wyżynnych, suchych obszarów, gdzie lekkie ziemie wydawały słabsze plony, niż mogłyby wydać osadowe gleby nizin; lekki pług nie radził sobie bowiem z żyźniejszymi terenami nizinnymi. Europa Północna musiała więc rozwinąć nową technikę rolniczą, a  przede wszystkim nowy rodzaj pługa. Przeszkodę stanowiły ciężkie i mokre gleby, które powodowały dużo większy opór dla ciężkiego pługa, niż działo się to w przypadku tradycyjnego, lekkiego pługa. Dwa woły nie dysponowały wystarczającą siłą niezbędną do efektywnego użycia ciężkiego pługa. Pierwszy udokumentowany przekaz o użyciu nowego rodzaju pługa pochodzi od Pliniusza z połowy I w. po Chrystusie, kiedy to przeciwstawia on użycie lekkiego pługa w Syrii z faktem, że «w Italii częstokroć ośm wołów u jednego pługa dyszy»806. Możemy bezpiecznie założyć, że Pliniusz odnosił się nie do całego obszaru Włoch, ale do doliny Padu, jedynej części Włoch, gdzie z powodu klimatu i rodzaju gleb, ciężki pług był w powszechnym użyciu w późniejszym czasie807. Trudno oprzeć się wrażeniu, że historyk techniki średniowiecznej, który poświęca zagadnieniu użycia ciężkiego pługa spory fragment swej książki i dokumentuje użycie tej techniki już w połowie I wieku po Chrystusie, zapomniał o tym w artykule. W publikacji z 1967 r., opisując techniki agrarne VII-wiecznej Europy, mówi bowiem wyraźnie o  zastosowaniu ‘całkowicie nowego rodzaju pługa’. Stwierdza też, że „nigdzie indziej na świecie” nie używano ciężkiego pługa przed mieszkańcami Europy Północnej, którzy stosowali tę technikę w VII w. po Chrystusie. Przekonująca jest opinia, że Lynn White intencjonalnie podaje nieprawdę, by w ten sposób użyta przez niego argumentacja wsparła uprzednio postawioną tezę. Trudno bowiem obwiniać Rzymian żyjących w okresie odległym zaledwie o kilkanaście lat od śmierci Chrystusa, o powszechne uleganie wpływom tradycji judeochrześcijańskiej, która to – zdaniem White’a – radykalnie zmieniła relację Europejczyków do przyrody. Umiejscowienie tego wynalazku w VII w. po Chrystusie na terenach Europy Północnej wspiera zaś opinię White’a o winie chrześcijaństwa w kształtowaniu agresywnej relacji człowieka wobec przyrody. Dla wzmocnienia stanowiska, że White celowo używa nieprawdziwych informacji dla usprawiedliwienia swoich poglądów, można przywołać jego własne słowa: w uwzględnianej tutaj książce odwołuje się on do badań wskazujących na użycia ciężkiego pługa przez Słowian808. Z badań tych jednoznacznie wynika, że użycie ciężkiego pługa było powszechne wśród Słowian (wschodnich, zachod806 Pliniusz Starszy, Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, tłum. J. Łukaszewicz, w: E. Raczyński (red.), Biblioteka klassyków łacińskich na polski język przełożonych, tom XII, Poznań: Księgarnia i Drukarnia Łukaszewicza 1845, tom VI, księga XVIII, rozdz. XLVII, s. 335. 804 Tamże. 807 L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 42. 805 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 808 Por. tamże, s. 48-50. 230 231 �Płaszczyzny sporu nich i południowych) już przed rokiem 568 po Chrystusie. Miało więc to miejsce, gdy plemiona słowiańskie albo jeszcze nie przyjęły chrześcijaństwa, albo właśnie to uczyniły. Zakładając nawet, że używający ciężkich pługów Słowianie przyjęli już wówczas chrześcijaństwo, to zrobili to włączając się we wschodnią tradycję chrześcijańską, której – w  odróżnieniu od chrześcijaństwa łacińskiego – White nie zarzuca ‘eksploatacyjnej’ postawy względem przyrody. Opisując w książce użycie ciężkiego pługa, White przypisuje zastosowanie tej techniki na terenie Anglii zapożyczeniu jej od duńskich Wikingów w okresie ich dominacji w północno-wschodniej Anglii w IX-XI wieku. White prezentuje nawet etymologiczne podobieństwa angielskiego słowa plough (pług) ze słowem plogr, które w języku Wikingów także oznacza pług809. Na uwagę zasługuje fakt, że Dania przyjęła chrzest dopiero w roku 965. Zatem wpływ tradycji chrześcijańskiej na powszechny kształt relacje duńskich Wikingów do środowiska, we wspomnianym tu okresie, można uznać za mniej niż skromny. Innym przykładem mijania się z prawdą przez uczestników debaty nad tezą Lynna White’a jest argumentacja przytoczona przez Maxa Nicholsona. Twierdzi on bowiem, że chrześcijaństwo poniosło klęskę w ukazywaniu swych przyrodniczych inspiracji oraz zaniedbało wychowanie do szacunku dla przyrody jako dzieła Stwórcy. Nicholson twierdzi, że Kościół przed rokiem 1970 nie angażował się w kwestie ekologiczne. „Dopiero w ostatnich latach pod presją z zewnątrz, odnotowuje się w kościołach jakieś próby zainteresowania oceną i odnową ważnych elementów chrześcijańskiej tradycji [miejsca człowieka w  świecie – RS], które od czasu św. Franciszka z Asyżu były coraz bardziej lekceważone”810. Stanowisko Nicholsona w sprawie wyjątkowości nastawienia św. Franciszka z Asyżu do przyrody i  unikalności takiego nastawienia wśród chrześcijan popiera także Donald Worster811. Wydaje się, że opinie Nicholsona i Worstera, jeżeli nie są nieprawdziwe, to są przynajmniej mocno przesadzone. Chrześcijaństwo bowiem od początków swej długiej historii naucza o powrocie do pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem, drugim człowiekiem i przyrodą, którą symbolizuje biblijny ogród Eden812. O  znaczeniu przyrody dla odkrycia istnienia Boga i  niektórych Jego atrybutów, na długo przed św. Franciszkiem z  Asyżu, pisali liczni ojcowie Kościoła. Przykład wielu świętych, którzy darzyli przyrodę głębokim szacunkiem ukazuje promowane przez tradycję chrześcijańską nastawienie do przyrody. Widać 809 Por. tamże, s. 51; por. także R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 37. 810 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 811 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 27. 812 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 171-351 232 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej to szczególnie wyraźnie w  tradycji chrześcijaństwa celtyckiego813. Nie sposób pominąć w  tym kontekście działalności Hildegardy z  Bingen i  ekologicznego przesłania jej twórczości814, czy traktatu De natura locorum Alberta Wielkiego. Podkreślić należy także wyjątkowość chrześcijaństwa, wynikającą z  obecności świętych w tej tradycji. Osoby te funkcjonują w kulturze w bardzo specyficzny sposób. Specyfika ta polega nie tylko na trwałości ich oddziaływania na kulturę. Wyjątkowość oddziaływania świętych polega także na tym, że ich myśl jest promowana wśród szerokich rzesz wiernych i nie ogranicza się do wąskiej grupy osób wykształconych, jak ma to miejsce w przypadku wyjątkowych reprezentantów kultury, którzy nie zostali ogłoszeni świętymi. Kościół wynosząc osoby do godności świętych, wskazuje ich jako przykład i zachęca wiernych do ich naśladowania. W tym sensie można mówić, że oddziaływanie tych wyjątkowych osób nie tylko nie kończy się wraz ze śmiercią, ale nawet, że intensyfikuje się ono po ich śmierci i nabiera powszechnego wymiaru. Zarzut stawiany przez Nicholsona i  Worstera ukazuje przynajmniej niezrozumienie sposobu, w  jaki funkcjonuje tradycja chrześcijańska. Stawiając bowiem chrześcijaństwu zarzuty, że po śmierci św. Franciszka chrześcijaństwo niczego nie zrobiło w  kwestii ekologicznej, zupełnie nie uwzględniają oni istnienia licznych gałęzi franciszkańskiej rodziny zakonnej. Tysiące żeńskich i męskich klasztorów franciszkańskich nie tylko nieprzerwanie przez wieki kultywowało wśród wiernych duchowość św. Franciszka, ale także przechowywało i upowszechniało jego wrażliwość na przyrodę815. Podobne mechanizmy można wskazać w przypadku wciąż żywej tradycji chrześcijaństwa celtyckiego z jego wrażliwością na przyrodę oraz klasztorów benedyktyńskich z ich zaangażowaniem w promocję myśli św. Hildegardy z Bingen. Na przykładzie tej wyjątkowej kobiety działającej w  XII w. widać, jak tradycja ta jest wciąż żywa. Najlepiej świadczy o tym współczesna popularyzacja jej myśli oraz wznawianie jej dzieł i liczne prace naukowe poświęcone myśli tej świętej. Nicholson zupełnie nie uwzględnia myśli ekofilozoficznej, która podkreśla powiązanie pomiędzy pokojem między ludźmi oraz pokojem między człowiekiem i przyrodą. Oba te wymogi pokoju – jak mówi Irenäus Eibl-Eibesfeldt – są ze sobą powiązane i wzajemnie się warunkują816. W tym świetle należałoby 813 Por. M. Low, Celtic Christianity and Nature. Early Irish and Hebridean Traditions, Belfast: Blackstaff Press 1966; por. także H. J. Massingham, The Tree of Life, Charlbury: Jon Carpenter Publishing 2003. 814 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, „Studia Ecologie et Bioethicae” 12(2014)2, s. 9-23. 815 Por. Z. Świerczek, Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków: Wyższe Seminarium Duchowne OO. Franciszkanów 1990, s. 113-137. 816 Por. I. Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen…, s. 248-251; por. także Z. Łepko, 233 �Płaszczyzny sporu zwrócić uwagę na oficjalne dokumenty Kościoła, których znaczenia dla przyrody nie zauważa Nicholson. Jako przykład można przedstawić dokumenty wydane przed rokiem 1970, na który wskazuje Nicholson jako początek ożywienia ekologicznego Kościoła. Nie sposób zaprezentować w  tym miejscu bogactwa myśli na temat szacunku dla przyrody, jakie znajdujemy w nauczaniu papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Trudno też zgodzić się z Nicholsonem, że nauczanie to jest wynikiem zewnętrznego nacisku. Jednym z najważniejszych dokumentów na temat zagadnień społecznych jest encyklika Leona XIII Rerum novarum (1891), w której formułuje on katolicką naukę społeczną i wypowiada się na temat konieczności uwzględnienia etycznego wymiaru w narastających konfliktach społecznych oraz potrzebie solidaryzmu społecznego. Innym ważnym głosem Kościoła w tym względzie jest encyklika Pacem in terris (1963) Jana XXIII, w której papież mówi o obowiązku zgodnego współdziałania między ludźmi oraz rozwiązywania konfliktów na drodze partnerskich relacji wynikających z równości osób i równości społeczeństw. Ważnym dokumentem na temat pokoju między ludźmi, który – jak mówi Eibl-Eibesfeldt – przekłada się na pokój człowieka z przyrodą jest encyklika Populorum progressio Pawła VI z roku 1967, w której papież zachęca do budowania sprawiedliwego ustroju społecznego. Trudno jednoznacznie ocenić intencje Maxa Nicholsona. Nie sposób stwierdzić, czy jego stanowisko jest konsekwencją ignorancji, czy też wynikiem zamierzonej manipulacji, której celem było usprawiedliwienie założonej tezy o winie chrześcijaństwa za kryzys ekologiczny. Jakkolwiek by tego nie ujmować, przedstawione przez niego opinie należy ocenić jako bezzasadne, a  przynajmniej mocno przesadzone. Inną formą wykraczania przeciw prawdziwości argumentów stosowanych w  debacie nad tezą Lynna White’a  jest przemilczanie niewygodnych faktów. Praktyka ta jest szczególnie naganna w przypadku, gdy osoby dopuszczające się tego przewinienia, w innych swych publikacjach przywołują te fakty. Przykładem takiej postawy jest Lynn White, gdy mówi o źródłach europejskiej techniki oraz Arnold Toynbee, gdy pisze o ekologicznych walorach kultury antycznych Greków i Rzymian. Elspeth Whitney zwraca uwagę, że spośród wszystkich swych publikacji Lynn White jedynie w artykule Historical Roots… łączy rozwój techniki na Zachodzie z chrześcijaństwem, które jego zdaniem bezpośrednio przyczyniło się do kształtu kultury technicznej średniowiecznej Europy w  okresie od VII do XIII wieku. W obszernych publikacjach książkowych White nie wspomina nawet o chrześcijańskich źródłach techniki, lecz bardzo ogólnie lokuje przyczyny Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 168. 234 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tego zjawiska w  ‘wyobraźni’ ludzi średniowiecza i  ‘nowych podejściach wyjaśniających siły przyrody’. W  książce Medieval Technology and Social Change White inaczej niż w  artykule Historical Roots… odnosi się też do źródeł kryzysu ekologicznego. Nie przedstawia tam bowiem średniowiecznej techniki jako katalizatora tego kryzysu, jak robi to w  artykule. W  książce traktuje on średniowieczną technikę jako punkt wyjścia rozwoju naszej cywilizacji, która jest nastawiona na oszczędność nakładu ludzkiej pracy817. Whitney twierdzi, że we wszystkich publikacjach, prócz Historical Roots…, White ukazuje technikę w  pozytywnym świetle818. Opinię tę potwierdza Robin Attfield, który zwraca uwagę na niekonsekwencję White’a w sprawie średniowiecznej techniki. W Historical Roots… jednoznacznie obwinia on ciężki pług i frankoński kalendarz o zmianę nastawienia Europejczyków do przyrody, a źródło tej zmiany upatruje w przesłaniu Księgi Rodzaju. Nie przeszkadza mu to jednak – zauważa Attfield – z podziwem mówić o nowych źródłach energii pozyskanych dzięki użyciu wiatraków i młynów wodnych819. W liczącej ponad 200 stron książce Medieval Technology and Social Change Lynn White poświęca wiele miejsca średniowiecznej technice. Nigdzie w tej publikacji nie sygnalizuje jednak żadnej roli chrześcijaństwa w zainicjowaniu postępu technicznego. Mówiąc o odkryciach genialnych umysłów europejskich na polu wykorzystywania energii, podkreśla raczej rolę indywidualnych cech umysłu tych osób, niż jakichkolwiek kulturowych źródeł postępu techniki820. Innym zupełnie niezrozumiałym zabiegiem intelektualnym zwolenników tezy Lynna White’a jest obwinianie tradycji judeochrześcijańskiej o kształtowanie antropocentrycznej mentalności kultury Zachodu, przedstawianie biblijnego antropocentryzmu w  możliwie najciemniejszych barwach oraz obarczanie go odpowiedzialnością za współczesny kryzys ekologiczny. Jest to o tyle niezrozumiałe, że zupełnie pomijają oni szkodliwe konsekwencje nowożytnego modelu świata z jego radykalnym antropocentryzmem, w którym pozycja człowiek jest niebotycznie silniejsza niż w  antropocentryzmie chrześcijańskim. Nowożytność ujmuje bowiem człowieka jako absolutnie niezależnego ‘pana i  posiadacza’ świata. Tajemnicze przemilczenia niewygodnych faktów zauważa się także w  stanowisku Arnolda Toynbee’ego. Ten wybitny historyk cywilizacji jest autorem dwunastotomowego dzieła Studium historii, w którym analizuje rozwój i schyłek ponad dwudziestu ludzkich cywilizacji. W  dyskusji nad tezą Lynna Whi817 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 316. 818 Por. tamże, s. 317. 819 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 820 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 89, 134. 235 �Płaszczyzny sporu te’a  przemilcza jednak destrukcyjną aktywność człowieka w  cywilizacjach, w  których nie dominuje monoteistyczny system wierzeń. Idealizuje zaś ekologiczny potencjał kultur politeistycznych i  religii pierwotnych, a  szczególnie kulturę antycznej Grecji. W debacie nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Toynbee przemilcza dobrze udokumentowane klęski ekologiczne, jakie dotknęły starożytny Egipt, Asyrię, Rzym, Persję, Indie i wiele innych niechrześcijańskich kultur821. Przemilcza on nawet, obecne w jego ulubionej literaturze greckiej, dobrze znane wzmianki na temat deforestacji i erozji gleby w Attyce, które opisał Platon w Kritiaszu822 oraz przesłanie Sofoklesa z Antygony823, w którym przedstawia on nieograniczoną potęgę człowieka i jego moc ingerowania w świat przyrody oraz zmieniania go. O świadomym pomijaniu tych informacji przez Toynbee’ego świadczy zamieszczenie wspomnianych fragmentów Antygony i  Kritiasza w  jednej z  jego publikacji. Clarence J. Glacken wskazuje, że w  książce pt. Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius wydanej w roku 1952 na stronach 122, 151 i 154-155 Toynbee komentuje fragment Antygony, w którym Sofokles przedstawia wizję wszechmocnego człowieka zdolnego do nieograniczonego przekształcania świata824. Michael Williams podaje zaś, że fragment Kritiasza dotyczący deforestacji i erozji gleby w Attyce Toynbee także omawia w książce Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius na stronie 169 w jej wcześniejszej edycji z roku 1924825. Wszystko wskazuje więc na to, że w debacie nad tezą Lynna White’a  Arnold Toynbee intencjonalnie pomija niewygodnie mu fakty, by w ten sposób nie osłabiać swej argumentacji na rzecz obarczenia chrześcijaństwa winą za współczesny kryzys ekologiczny. Inną formą wykraczania przeciw prawdziwości argumentów użytych w  tytułowym sporze są manipulacje. Z  krytyką w  tym względzie spotyka się argument White’a  na temat rzekomego wpływu frankońskich kalendarzy na kształtowanie aroganckiej i agresywnej relacji człowieka do przyrody. Zdaniem White’a  zastąpienie w  nowym kalendarzu tradycyjnych personifikacji miesięcy przez ilustracje przedstawiające prace, jakie rolnik wykonuje w  poszczególnych miesiącach roku, legło u  podstaw zmiany mentalności mieszkańców VIII-wiecznej Europy w  kwestii relacji do przyrody. White zwraca uwagę, że 821 Por. G. F. LaFreniere, The Deciline of Nature. Environmental History and The Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008, s. 41-71. 822 Por. Platon, Kritias, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, nr 110e-111e, s. 143-145. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nowe ilustracje podkreślają aktywny charakter człowieka, ukazują go bowiem jako działającego, podczas gdy tradycyjny kalendarz prezentował jego bierność. Wyciąga on stąd wniosek, że agresywne i  eksploatacyjne nastawienie człowieka do przyrody jest konsekwencją wprowadzenia ciężkiego pługa i kalendarza. W opinii White’a oba te wynalazki spowodowały, że człowiek Zachodu nabrał przekonania, by przemocą zdobywał świat ponieważ „człowiek i  przyroda to dwie rzeczywistości, a człowiek jest tu panem”826. Zasadność argumentacji White’a na temat ciężkiego pługa została przedstawiona powyżej. Sprawa kalendarza domaga się jednak komentarza. Przekonanie White’a o skuteczności kalendarza w kształtowaniu nastawienia Europejczyków do przyrody wydaje się mocno przesadzone. Trudno znaleźć potwierdzenie dla tezy, że oglądanie rycin przedstawiających prace polowe (np. sianokosy) wpłynęło na ukształtowanie agresywnej relacji mieszkańców średniowiecznej Europy do przyrody. Szczególnie jeśli weźmie się pod uwagę, że kalendarze były wówczas dobrem ekskluzywnym, dostępnym wąskiej grupie bogatych osób. Teza ta jest tym bardziej kontrowersyjna, że widok koszącego chłopa był nieodłącznym elementem europejskiego krajobrazu, znanym wszystkim na długo przed wprowadzeniem frankońskiego kalendarza. Trudno więc wyobrazić sobie powszechną zmianę nastawienia Europejczyków do przyrody z powodu oglądania samych tylko ilustracji prac polowych przez nielicznych i nie zadać pytania dlaczego zmiany takiej nie spowodowało oglądanie wykonywania tych prac w rzeczywistości przez wszystkich już od czasu rewolucji neolitycznej. Interpretacja zaproponowana przez Lynna White’a wydaje się wątpliwa i budzi podejrzenie, że użyto jej jedynie dla uzasadnienia kontrowersyjnej tezy o chrześcijańskiej genezie nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody. Historyczne ulokowanie frankońskiego kalendarza sprzyja bowiem łączeniu eksploatacyjnej relacji do przyrody z asymilacją treści tradycji chrześcijańskiej na terenie Europy Północnej. Z  zarzutem manipulacji spotyka się także wypowiedź Lynna White’a  na temat biblijnej genezy kryzysu ekologicznego, którego główną przyczyną jest przesłanie Księgi Rodzaju. Wątpliwości budzi radykalne odróżnianie przez White’a wschodniej i zachodniej tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem chrześcijaństwo zachodnie jest głównym, jeśli nie jedynym, sprawcą kryzysu, podczas gdy chrześcijaństwo wschodnie jest zwalniane z odpowiedzialności za kryzys827. O ile ogólny zarzut stawiany przesłaniu Księgi Rodzaju jest sprawą dyskusyjną, o tyle trudno zgodzić się z White’em co do wyjątkowej winy chrześcijaństwa łacińskiego i niewinności chrześcijaństwa bizantyjskiego. Obie bowiem tradycje 823 Por. Sofokles, Antygona, stasimon I, wiersze 332-348, s. 18. 824 Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore, przypis nr 5, s. 120. 826 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 825 Por. M. Williams, Dark Ages and Dark Areas…, s. 35 i przypis nr 55 na stronie 45. 827 Por. tamże, s. 1206. 236 237 �Płaszczyzny sporu chrześcijańskie przyjmują tę samą myśl biblijną i  równym szacunkiem darzą Księgę Rodzaju. Argumentacja White’a wydaje się więc mocno kontrowersyjna. Być może White chce w ten sposób zwrócić większą uwagę na bliskie mu zagadnienie rozwoju techniki, która rozwija się na Zachodzie znacznie dynamiczniej niż w Bizancjum. O manipulacji można mówić także w stosunku do Maxa Nicholsona, który twierdzi, że zakorzenione w starotestamentalnych mitach przekonania o roli człowieka względem Ziemi, stały się „jeszcze bardziej niebezpieczne poprzez przyjazne nastawienie do przyrody”, jakie dostrzegamy we wczesnym chrześcijaństwie u św. Hieronima, św. Kutberta i św. Franciszka z Asyżu828. Absurdem wydaje się przywoływanie pozytywnych przykładów chrześcijańskiej troski o przyrodę dla uzasadnienia braku tej troski. James Nash zwraca natomiast uwagę na nierzetelność w ocenie ‘potencjału ekologicznego’ chrześcijaństwa w stosunku do innych religii. W jego opinii istnieją obiektywne trudności w porównywaniu skutków ekologicznych, jakie niesie za sobą funkcjonowanie wielkiej cywilizacji chrześcijańskiej i małych społeczności kształtowanych przez religie pierwotne. Manipulacją jest jednak porównywanie ideałów obecnych w jednych religiach i kulturach z rzeczywistymi zachowaniami obecnymi w  innych. Jedne religie są ubóstwiane za ich często wyidealizowane koncepcje ekologiczne, podczas gdy chrześcijaństwo jest demonizowane za jego praktyczne pomyłki. Należałoby raczej z jednej strony porównywać poszczególne religie pod względem ekologicznych konsekwencji ich koncepcji teologicznych, z drugiej zaś pod względem faktycznych zachowań829. Niektórzy uczestnicy sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej wprost stawiają swym adwersarzom zarzuty manipulacji. Robin Attfield jest na przykład zdania, że White, prezentując tezę o  radykalnym oddzieleniu człowieka i przyrody, na potwierdzenie której przywołuje on liczne wyniki badań, spowodował, że powszechnie przyjęło się przekonanie o niepodważalnej prawdziwości tej tezy. Sama zaś teza, zdaniem Attfielda, jest niewystarczająco uzasadniona. Przekonanie o prawdziwości tej tezy przyrównuje on do wiary gorliwych chrześcijan w Ewangelię830. Lewis Moncrief zgadza się z opinią Attfielda i  twierdzi, że aprobata wielu uczonych wobec tez zawartych w  artykule White’a, nawet ze strony czołowych teologów, opiera się „bardziej na modzie, niż na faktach”831. Współczesne badania potwierdzają bowiem, że we wszystkich Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cywilizacjach mamy do czynienia z dewastacją przyrody. „Żadna kultura nie jest w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka”832. Elspeth Whitney także kwestionuje rzetelność uzasadnień przedstawionych przez White’a. Zwraca ona uwagę, że opinia na temat chrześcijańskiego usprawiedliwienia eksploatacji przyrody domaga się lepszego uzasadnienia. Nie jest bowiem oczywiste, że eksploatacyjna postawa względem środowiska przyrodniczego jest konsekwencją chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. Chrześcijańskie korzenie idei postępu wydają się być bardziej uzasadnione, jednak ze względu na znaczą sekularyzację kultury zachodniego świata powiązanie idei postępu z chrześcijaństwem jest – jej zdaniem – obecnie niemal niezauważalne833. Ponadto Whitney wskazuje, że krytycy Lynna White’a określają jego stanowisko jako ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie przystosowane’, a  nawet ‘niebezpiecznie płytkie’ oraz sugerują, że publikacji Historical Roots… przyświecały jakieś bliżej nieokreślone emocjonalne i  polityczne cele834. Można mieć też wrażenie, że część spośród uczestników debaty zajęło określone stanowiska nie ze względu na zasadność stosowanych argumentów i wyniki badań naukowych, lecz z powodów światopoglądowych i żywionej niechęci do chrześcijaństwa. W  świetle współczesnych badań, a  szczególnie danych dostarczanych przez historyków środowiska przyrodniczego, trudno inaczej wytłumaczyć wypowiedź Maxa Nicholsona. Mówi on bowiem o ranach, jakie Kościół zadał przyrodzie poprzez wspieranie „najbardziej egoistycznego, okrutnego i krótkowzrocznego wykorzystywania przyrody”. Dla potwierdzenia swej opinii Nicholson dodaje: W Ameryce Południowej stoją dumnie na szczytach gigantyczne krzyże, górując nad pozbawionymi drzew wzgórzami oraz wyschniętymi korytami strumieni. W  Hiszpanii, Italii i  wielu innych krajach rozszerzająca się erozja oraz niczym nieusprawiedliwione niszczenie dzikich form życia jest ściśle skorelowana z odsetkiem osób regularnie uczęszczających do kościoła. Episkopalianie i  nonkonformiści z krajów anglofońskich mają także szokujące rekordy w tym względzie835. Podobny zarzut można postawić Donaldowi Worsterowi, którego interpretacja obrazu Dobrego Pasterza naraża go na oskarżenie o  tendencyjność. Argumentację Worstera można streścić w  stwierdzeniu: w  kulturze Zachodu 828 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 832 Tamże. 829 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 90. 833 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 830 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 39. 834 Por. tamże, s. 155. 831 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 835 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 238 239 �Płaszczyzny sporu idylliczna wizja harmonii człowieka z  przyrodą oparta na antycznym micie o arkadyjskim pasterzu została wyparta przez chrześcijańską wizję wrogich relacji do przyrody opartą na ewangelicznym obrazie Dobrego Pasterza. W swej interpretacji Worster zupełnie odchodzi od teologicznego kontekstu tego fragmentu, który jest w swej wymowie jednoznaczny: Dobrym Pasterzem jest Chrystus, owcami są ludzie, natomiast wilkiem jest szatan. Jan Ewangelista mówi też, że Dobry Pasterz jest gotowy ofiarować swoje życie w obronie owiec. Tekst ten ma sens tylko w powyższym kontekście i w symbolicznej interpretacji. W dosłownej interpretacji nikt nie oczekiwałby od żadnego pasterza, by bronił owiec za cenę swego życia. Ponadto Worster pomija fakt, że Dobry Pasterz nie jest agresorem, lecz przyjmuje pasywną postawę obrony owiec (ludzi). Stroną aktywną, atakującą jest wilk (przyroda), który zagraża owcom (ludziom). Wydaje się, że zasadniczym błędem w sposobie rozumowania Donalda Worstera jest mieszanie porządku symbolicznego z dosłownym rozumieniem tego tekstu. Jeśli zgodnie z powszechnie przyjmowaną interpretacją owce uznaje on za ludzi (porządek symboliczny), to dlaczego w tym samym porządku wilka nie uznaje za szatana, lecz – w rozumieniu dosłownym – za reprezentanta przyrody. Wybiórcze traktowanie jednych postaci w sposób dosłowny, podczas gdy innych – w sposób symboliczny, jest nadużyciem intelektualnym. Podkreślić należy też, że w historii myśli chrześcijańskiej przypowieść o Dobrym Pasterzu nigdy nie funkcjonowała w zaproponowanym przez Worstera kontekście, nie mogła więc wpływać na kształtowanie wrogiej relacji do przyrody. Niedorzeczne wydaje się też określanie obrony przed agresorem, która ma wyraźnie pasywny charakter jako model ‘imperialnej’ relacji człowieka względem przyrody. Wiele wydaje się też wskazywać na tendencyjność stanowiska Arnolda Toynbee’ego, który jest zafascynowany kulturą antyczną i odrzuca chrześcijaństwo, w którym wyrósł. Toynbee otwarcie mówi o odrzuceniu chrześcijańskiego obrazu świata i swej identyfikacji z tradycją helleńską. Byłem wychowany w  tej samej sekcie chrześcijańskiej co biskup Sprat [Kościół anglikański – RS]. Byłem jednak wykształcony także w  przedchrześcijańskiej literaturze greckiej i  łacińskiej; moje przedchrześcijańskie wykształcenie miało głębszy i trwalszy wpływ na mój światopogląd, niż moje chrześcijańskie wychowanie; i nawet jeśli próbowałem być bardziej chrześcijaninem, niż Hellenem, moja klasyczna edukacja ostatecznie uczyniła mnie bardziej świadomym faktu, że religia moich przedchrześcijańskich przodków z zachodniego krańca Starego Świata była odmienna od monoteizmu836. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej W świetle tej wypowiedzi nowego znaczenia nabiera zaproponowane przez Toynbee’ego antidotum na kryzys ekologiczny. Jedyną nadzieją na ocalenie naszej cywilizacji, jego zdaniem, jest odrzucenie monoteistycznego światopoglądu i przyjęcie światopoglądu panteistycznego. Toynbee wydaje się zabierać tu głos nie jak badacz, lecz jak przedstawiciel określonego światopoglądu. Jego tezy wydają się być bardziej wyrazem przekonań światopoglądowych niż wyników badań naukowych. Najpoważniejszym zarzutem przeciwko argumentacji stanowisk w  debacie nad tezą Lynna White’a  jest kwestionowanie poznawczego celu publikacji, która wywołała ten spór. Literatura dostarcza kilku opinii, które sugerują, że zasadniczym celem White’a było zwrócenie uwagi na ważność historii techniki średniowiecznej, a  tym samym na jego osobę jako uczonego, który zajmował się tą tematyką. Chrześcijaństwo było mu zaś potrzebne jedynie do zaognienia sporu i wywołania tym większej prowokacji. Zwolennikiem tej opinii jest Elspeth Whitney – autorka licznych prac na temat Lynna White’a i, podobnie jak on, specjalistka z  dziedziny historii techniki średniowiecznej837. Opinię tę zdają się potwierdzać informacje na temat White’a, jakie podaje Patricia Townsend. Jej zdaniem twierdzenie White’a  na temat winy chrześcijaństwa za wywołanie kryzysu oraz sugestia, że należy je porzucić na rzecz buddyzmu Zen są nieszczere. Lynn White przez całe życie był bowiem gorliwym prezbiterianinem, synem prezbiteriańskiego pastora, uzyskał nawet tytuł magistra w Union Teological Seminary w Nowym Yorku zanim rozpoczął studia historyczne. Co więcej, należał do grupy uczonych, która zainicjowała wielki rozwój organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji. Zdaniem Townsend rozgłos Historical Roots… zdziwił i rozbawił White’a. Nie była to bowiem publikacja szczególnie staranna pod względem naukowym838. Zdaniem Townsend Historical Roots… czyta się bardziej jak dowcipną, niefrasobliwą próbę pokazania grupie naukowców: «spójrzcie, mało znana praca mediewisty może mieć spore znaczenia dla współczesnego świata». White zajął tę samą postawę podczas przemowy inaugurującej jego prezesostwo w American Historical Association w roku 1973, odnosząc się do właśnie utworzonego przez amerykański rząd Office of Technology Assessment. Powiedział 837 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. Por. P. Townsend, White, Lynn, Jr. (1907-1987) Historian of Medieval Technology, w: S. Krech III et al. (red.), Encyclopedia of World Environmental History, tom 3, London-New York: Routledge 2004, s. 1329. 838 836 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142. 240 241 �Płaszczyzny sporu wówczas, że zwrócenie uwagi na historię rozwoju techniki w średniowieczu mogłoby pomóc w ocenie wartości broni nuklearnej i systemów transportu839. Podobne zdanie na temat prowokującej natury Lynna White’a i chęci zwrócenia uwagi na znaczenie techniki w  średniowieczu, które było powszechnie postrzegane jako nieważne dla rozwoju techniki, ma Alex Roland. W jego opinii White skupił uwagę na zagadnieniach rzadko podejmowanych przez historyków techniki: strzemieniu, pługu, uprzęży końskiej, podkowach i korbie. Za najważniejsze osiągnięcie White’a  uważa on jednak rozbudzenie przekonania o ważności historii techniki i jej wpływie na zmiany społeczne. Znacznie niżej ocenia merytoryczną wartość jego prac. W środowisku naukowym jego najważniejszej publikacji Medieval Technology and Social Change zarzucono „uproszczenia, którym towarzyszy łańcuch błędnych powiązań pomiędzy przyczynami i skutkami, gdzie dowody zostały przedstawione selektywnie, by pasowały do wcześniej założonych przez niego tez”840. Elspeth Whitney także zwraca uwagę na niejasne powody napisania Historical Roots… Sugeruje ona, że White dokonał zamierzonej prowokacji w  celu zwrócenia uwagi na znaczenie średniowiecza dla rozwoju cywilizacji zachodniej. W  wielu publikacjach łączy on bowiem chrześcijaństwo z  wartościami obecnymi w  średniowiecznej kulturze europejskiej i  pozytywnie ocenia rolę średniowiecznej techniki. Natomiast z niezrozumiałych względów w Historical Roots… nie tylko podkreśla, że chrześcijaństwo jest źródłem eksploatacyjnego podejścia do przyrody, ale także, że jest ono jedynym czynnikiem wpływającym na rozwój i zastosowanie techniki w celu zapanowania nad przyrodą841. Zdaniem Elspeth Whitney celem napisania Historical Roots… było osiągnięcie przez Lynna White’a rozgłosu w środowisku naukowym i celowi temu podporządkował on użytą w tej publikacji argumentację i główną tezę. Świadczy o  tym dobitnie – jej zdaniem – krytyka z  jaką spotkał się ten artykuł ze strony historyków środowiska przyrodniczego842. Swoje opinie na ten temat Whitney podsumowuje następująco: „White mógł zaplanować Historical Roots… jako prowokacyjny majstersztyk, w którym poświęcił niuanse na rzecz efektu szoku. Jeśli tak się stało, wstępna recepcja artykułu zarówno przez ekoteologów, 839 Tamże, s. 1329-1330. 840 A. Roland, Once More into the Stirrups: Lynn White jr., Medieval Technology and Social Change, „Technology and Culture” 44(2003)3, s. 574. 841 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. 842 Por. tamże, s. 320-322. 242 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jak i historyków środowiska przyrodniczego bardziej wzmocniła niż złagodziła jednostronną perspektywę artykułu”843. Przytoczone powyżej opinie uczonych oraz zaproponowane analizy stanowisk uczestników debaty nad tezą Lynna White’a potwierdzają liczne nadużycia wobec prawdziwości argumentacji wielu uczestników debaty. Uzasadnione wydaje się być stwierdzenie, że w debacie prezentowane są ewidentne nieprawdy, przemilczenia niewygodnych informacji oraz zaskakująca ignorancja, a nawet próby manipulacji faktami. Wiele wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z ukrytymi, pozapoznawczymi celami, które legły u źródeł tej debaty. 4. 3. 2. Wokół skuteczności sprawczej idei Analizując stanowiska zajmowane w  debacie nad tezą Lynna White’a  w  aspekcie skuteczności sprawczej idei obecnych w  tradycji judeochrześcijańskiej względem relacji człowieka do przyrody, należy uwzględnić kilka zasadniczych zagadnień. Najpierw refleksji domaga się określenie zakresu tej skuteczności ze strony natury człowieka oraz czynników kulturowych. Lynn White stawia bowiem radykalną tezę, że główną i  jedyną przyczyną współczesnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Tym samym nie tylko neguje wpływ ludzkiej natury na kształtowanie odniesień człowieka do przyrody i przyznaje ten wpływ jedynie czynnikom kulturowym, ale ogranicza je do samych tylko czynników religijnych, które ostatecznie zawęża do tradycji judeochrześcijańskiej. Następnie refleksji domagają się takie zagadnienia, jak: oczywista dla White’a przyczynowo-skutkowa zależność kryzysu ekologicznego od tradycji judeochrześcijańskiej oraz wpływ czynników pozachrześcijańskich na kształt relacji człowieka do przyrody. Refleksje te dopełniają, przedstawioną już w części niniejszego opracowania poświęconej naturze człowieka, refleksję nad rolą natury człowieka w kształtowaniu ludzkich odniesień do świata. Stanowisko Lynna White’a  w  sprawie judeochrześcijańskich przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego jest niezwykle radykalne. Pewnym wytłumaczeniem jego radykalizmu może być omawiana w poprzednim paragrafie hipoteza o prowokacji intelektualnej ze strony White’a. Przypisuje on bowiem całą winę za kryzys ekologiczny tradycji judeochrześcijańskiej i  odmawia jakiegokolwiek wpływu na jego zaistnienie wszystkim innym czynnikom kulturowym i pozakulturowym. W artykule Historical Roots… stwierdza: „Nasze codzienne działania są zdominowane przez ukrytą wiarę w nieustanny postęp, który był nieznany ani w grecko-rzymskiej starożytności, ani w Oriencie. Jest on zakorzeniony, czemu nie da się zaprzeczyć, w  judeochrześcijańskiej teolo843 Tamże, s. 330. 243 �Płaszczyzny sporu gii”844 i dalej konstatuje to stwierdzeniem, że chrześcijaństwo ponosi ‘ogromne brzemię winy’ (huge burden of guilt) za obecny stan przyrody845. Radykalna teza spotkała się z równie radykalną krytyką. Georg Ovitt nie zgadza się z White’em, ponieważ uważa, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla jego poglądów zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i w średniowiecznych jej wersjach. Jego zdaniem gruntowne badania Heksameronu i towarzyszącej mu literatury, a nawet średniowiecznej literatury chrześcijańskiej, nie potwierdzają stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwieniu agresywnych postaw względem przyrody. Ovitt określa średniowieczny model relacji człowieka do przyrody jako ‘etykę wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody’, nie zaś jako ‘etykę jej eksploatacji’. Model ten – jego zdaniem – w jednakowym stopniu wspiera przyjazne, jak i wrogie przyrodzie koncepcje techniki. Średniowieczna recepcja Księgi Rodzaju stanowiła, zdaniem Ovitta, zachętę do równowagi i  harmonii, nie zaś do nieograniczonego panowania nad przyrodą846. Podobnego zdania jest Keith Tomas, który zarzuca White’owi przecenianie roli religii i kwestionuje traktowanie jej jako jedynego czynnika, który determinuje decyzje człowieka847. Z  kolei Baird Callicott podważa opinię White’a, wskazując, że kultura może jedynie wzmacniać lub hamować wrodzone człowiekowi tendencje do przekształcania świata848, odrzuca też jego stanowisko ze względu na powierzchowność i uproszczenia, jakich – jego zdaniem – dopuszcza się White849. James Nash wyraża zaś zdziwienie przypisaniu przez White’a tak wielkiej roli wpływowi czynnika religijnego. Jego zdaniem religia nie jest ani głównym, a  tym bardziej pierwszym czynnikiem kształtującym kulturę. Twierdzi nawet, że kultura ma większy wpływ na kształt religii, niż religia na kształt kultury850. Nash jest przekonany o fałszywości opinii White’a na temat wyłączności winy tradycji judeochrześcijańskiej za spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Podkreśla on bowiem, że proces zmian kulturowych, które wywołały kryzys jest konsekwencją działania wielu czynników, a religia stanowi tylko jeden z nich851. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Skuteczność sprawcza, jaką White przypisuje ideom obecnym w  tradycji judeochrześcijańskiej, spotkała się z licznymi i – jak się zdaje – zasadnymi głosami krytyki. Wielu uznanych uczonych kwestionuje ekskluzywność wpływu tradycji judeochrześcijańskiej oraz znaczenie, jakie White przypisuje czynnikom religijnym. Zdaniem niektórych decydującym czynnikiem wpływającym na ludzkie decyzje nie jest dominująca w danym środowisku kultura, ale indywidualne cechy konkretnej osoby, które najbardziej determinują jej decyzje852. Inni zaś podważają znaczenie oddziaływania idei na kształtowanie ludzkich przekonań o  świecie: „trudno jest przyznać tak wiele znaczenia skuteczności sprawczej idei”853. Bliższa analiza opinii Lynna White’a na temat skuteczności sprawczej idei wskazuje na jego niekonsekwencję i spotyka się z krytyką. Inną opinię na ten temat prezentuje on bowiem w książce Medieval Technology and Social Change, a inną – w artykule Historical Roots… Analiza toku myślenia prezentowanego w książce oraz główna jej teza na temat ważnej roli techniki w inicjowaniu zmian społecznych w  średniowiecznej Europie sugeruje, iż Lynn White jest zwolennikiem determinizmu technicznego854. W artykule zaś, który również ukazuje rolę techniki, White ogranicza przyczynę zmian w nastawieniu Europejczyków do świata jedynie do tradycji judeochrześcijańskiej. Co z kolei, jak sugeruje Callicott, czyni go zwolennikiem determinizmu intelektualnego lub jak określi to Elspeth Whitney – determinizmu religijnego855. White jednoznacznie opowiada się bowiem za opinią, że o relacji Europejczyków do świata ostatecznie przesądzają tylko idee obecne w tradycji judeochrześcijańskiej. W środowisku historyków techniki powszechnie odrzuca się opinię, że to psychologiczny klimat panujący w  średniowieczu miał sprzyjać mechanizacji i zmianom technicznym. Obecnie podkreśla się bowiem wpływ, jaki wywarły na rozwój techniki czynniki ekonomiczne, geograficzne i społeczne, co w konsekwencji prowadzi do bezpośredniej krytyki zasadniczej tezy White’a856. Techniczny determinizm Profesora Lynna White’a Juniora jest szczególnie osobliwy, bowiem zamiast budować nowe i inspirujące teorie na temat ogólnego rozwoju 844 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 845 Tamże, s. 1206. 852 846 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection, s. 70-85. 853 847 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 848 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 192. 849 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 31. 850 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 78. 851 Por. tamże, s. 79. 244 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 200-201. F. B. Welbourn, Man’s Dominion, s. 561 cyt. za R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 22. 854 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 38. Por. J. B. Callicott, Back to the Future…; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324; K. DeVries, R. D. Smith, Medieval military technology, North York: University of Toronto Press 2012, rozdz. 3. 855 856 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324. 245 �Płaszczyzny sporu historycznego na bazie studiów technicznych, proponuje on mylącą formę dla staroświeckich komunałów przez wspieranie jej łańcuchem niejasnych i wątpliwych dedukcji opartych na skąpych przesłankach dotyczących rozwoju technologii857. Twierdzenie White’a, że średniowieczna tradycja chrześcijańska jest przyczyną zmian, jakie dokonały się w  zachodniej cywilizacji została poddana krytyce także przez historyków środowiska przyrodniczego. Zarzucają mu oni ‘idealistyczne’ podejście, które zrywało z  głównym nurtem badawczym tej dyscypliny. White nie uwzględniał bowiem w artykule wpływu czynników ekonomicznych i  politycznych, a  podkreślał wyłączne znaczenie czynników kulturowych858. Niektórzy uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  negują opinię, że współczesny kryzys ekologiczny został spowodowany przez tradycję judeochrześcijańską. Uważają oni, że White błędnie zidentyfikował przyczyny tego kryzysu i mylnie powiązał przyczyny z ich skutkami. Twierdzą, że stanowisko White’a jest zbyt uproszczone i nie uwzględnia złożoności kryzysu oraz wielorako uwarunkowanych czynników, które wpływają na równowagę ziemskiego ekosystemu859. Inni zaś twierdzą, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu wydają się poważnym historycznym uproszeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp technologiczny i industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny860. Lewis Moncrief jest zdania, że należy za White’em uznać skuteczność sprawczą idei obecnych w  tradycji judeochrześcijańskiej, jednak powinno się uwzględnić ich ograniczony wpływ oraz wskazać, że są one tylko jednymi z wielu czynników kulturowych i pozakulturowych, które inicjują kryzys ekologiczny861. Niektórzy twierdzą, że chrześcijaństwo powinno przyjąć część odpowiedzialności za kryzys ekologiczny, podkreślają jednak także, że lista winnych kryzysu jest długa, a chrześcijaństwo nie znajduje się na jej czele. O niszczenie P. H. Sawyer, R. H. Hilton, Technical Determinism: The Stirrup and the Plough, „Past & Present” 24(1963), s. 90. 857 858 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 320-322. 859 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 508. 860 J. Nash, Loving Nature, s. 77. 861 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 246 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrody bardziej niż chrześcijaństwo należy obwiniać oświeceniową koncepcję przyrody z  jej uprzedmiatawianiem przyrody; kapitalizm; rewolucję przemysłową; społeczeństwo technologiczne; ekonomię bezkrytycznie opartą na nieograniczonym wzroście; unikające wszelkiej kontroli korporacje oraz niezaspokojoną chciwość862. Max Oelschlaeger, kwestionując sprawstwo kryzysu przez idee obecne w  tradycji judeochrześcijańskiej, stwierdza: „My jesteśmy kryzysem środowiskowym i to głównie my filozofowie, ekonomiści i rządy motywowaliśmy i ukierunkowywaliśmy druzgocący szturm przeciw Ziemi”863. Niektórzy przeciwnicy White’a są zdania, że tradycja judeochrześcijańska ma wręcz pozytywny wpływ na relację człowieka do przyrody. Przyznają oni skuteczność sprawczą tej tradycji, ale wskazują, że wywołuje ona inne skutki, niż przypisuje jej White. Ich zdaniem tradycja biblijna i  to zarówno Starego Testamentu, jak i  Nowego Testamentu prowadzi do kształtowania łagodnego i ‘oświeconego’ nastawienia człowieka do przyrody864. Wiele wskazuje na to, że zagadnienie skuteczności idei w  kształtowaniu kultury jest znacznie bardziej skomplikowane niż przedstawia to Lynn White. Złożoność tego zagadnienia jeszcze się uwyraźnia, gdy porównamy je do skuteczności sprawczej czynników materialnych na gruncie fizyki. Analiza przyczynowości na gruncie makrofizyki pozwala nam wprawdzie, w  oparciu o  fizykę newtonowską, jednoznacznie przewidzieć skutki wywołane określonymi przyczynami. Jednak już na gruncie kwantowej teorii materii i zasady nieoznaczoności Heisenberga nie jesteśmy w stanie jednoznacznie przewidzieć skutków wywołanych określonymi czynnikami865. Na tym tle skuteczność sprawcza idei w kształtowaniu kultury wydaje się znacznie mniej przewidywalna i jednoznaczna. Przedmiotem analizy w niniejszym opracowaniu jest bowiem ustalenie związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy tradycją judeochrześcijańską a stylem obecności człowieka Zachodu w świecie. Zdaniem White’a związek ten polega na jednoznacznym, bezpośrednim i wyłącznym wpływie elementów tradycji judeochrześcijańskich na kształt zachodniej kultury. Wiele wskazuje na to, że stanowisko White’a  jest fałszywe. O ile bowiem nasza wiedza na temat przyczynowości jest ograniczona już 862 Por. D. Edwards, Ecology at the Heart of Faith. The Change of Heart that Leads to a New Way of Living on Earth, Maryknoll: Orbis Books 2008, s. 20. 863 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven-London: Yale University Press 1994, s. 3. 864 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 20. 865 Por. M. Krąpiec, Przyczynowości zasada (principium causalitatis), w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 8, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2007, s. 526. 247 �Płaszczyzny sporu w przypadku badania mikroświata, o tyle wiedza na temat skuteczności sprawczej idei wobec zachowań ludzkich jest jeszcze bardziej ograniczona. Socjologowie i psycholodzy wciąż poszukują teorii, które pozwoliłyby przewidywać wpływ określonych idei obecnych w kulturze na społeczne i indywidualne zachowania człowieka866. Zagadnieniem przyczynowości w kontekście czynników warunkujących rozwój wczesnych cywilizacji podejmuje m.in. Julian H. Steward. Inaczej niż Lynn White uważa on, że głównie czynniki ekonomiczne i techniczne kształtują rozwój cywilizacji i sposób, w jaki funkcjonuje w niej człowiek. W jego opinii wierzenia religijne nie wpływają znacząco na rozwój cywilizacji. Steward zwraca także uwagę, że trudno jest mówić o ‘prawach’ rządzących relacjami przyczynowo-skutkowymi w  kontekście kształtowania cywilizacji. Jego zdaniem można, co najwyżej, szukać pewnych prawidłowości i regularności, które towarzyszą określonym czynnikom wpływającym na powstawanie określonych zjawisk867. Wydaje się, że pomocne w zrozumieniu skuteczności wpływu idei na ludzkie decyzje może być paradygmatyczne ujęcie kultury poprzedzone wskazaniem Adolfa Meyer-Abicha na rolę ‘idei i ideałów poznawczych’868 oraz wskazaniem Ludwiga Flecka na ‘styl myślenia’869 w działalności człowieka. Takie rozumienie kultury zakłada jej niezwykłą złożoność, wskazującą na wielorakie jej źródła i  wielorakie sposoby jej manifestowania się. Ta wielość wskazuje zarazem na trudność w jednoznacznym określeniu przyczyn kształtujących styl obecności człowieka w przyrodzie. Interesującą hipotezę analizy skuteczności sprawczej czynników kulturowych przedstawia Ann Swidler, która wskazuje, że kultura wpływa na działanie człowieka nie przez dostarczenie mu szczytnych wartości, do których ma on dążyć. Kultura oddziałuje na człowieka przez kształtowanie repertuaru nawyków, zdolności i stylów, z których konstruuje on ‘strategie działania’. Swidler mówi o dwóch modelach wpływu kultury na ludzkie działanie zależnie od tego, czy Por. P. A. White, Ideas About Causation in Philosophy and Psychology, „Psychological Bulletin” 108(1990)1, s. 3-18; por. także M. Ekström, Causal Explanation of Social Action: The Contribution of Max Weber and of Critical Realism to a Generative View of Causal Explanation in Social Science, „Acta Sociologica” 35(1992), s. 107-122; A. Giddens, Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge: Cambridge University Press 1971, s. xv. 866 Por. J. H. Steward, Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Developement of Erly Civilizations, „American Anthropologist” 51(1949)1, s. 1-27; por. także R. F. Sadowski, Ewolucja poglądów Juliana Haynesa Stewarda na temat ekologii kulturowej, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 5(2007), s. 70-71. 867 Por. A. Meyer-Abich, Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis; Beiträge zur Theorie und Geschichte der biologischen Ideologien, Leipzig: Barth 1934. 868 Por. L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. 869 248 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest to kultura okresu osiadłego, czy też kultura okresu koczowniczego. Kultura osiadła – bo o takiej pisze Lynn White, wskazując na judeochrześcijańskie sprawstwo kryzysu ekologicznego – wpływa na działanie człowieka, ale tylko przez dostarczenie zasobów, z  których może on wypracować różne sposoby działań870. W myśl tej koncepcji oczywiste staje się, że tradycja judeochrześcijańska nie jest w stanie zdeterminować określonego sposobu aktywności człowieka w świecie. Zakładając nawet, że idee w niej obecne skłaniają człowieka do określonych relacji względem przyrody, to kultura judeochrześcijańska może jedynie stworzyć paletę możliwych modeli zachowań względem przyrody. Człowiek zaś, pod wpływem wielu wzajemnie warunkujących się czynników, dokonuje określonego wyboru, który z jakichś racji uznaje za optymalny. 4. 3. 3. Wokół chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki Debata nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczy się także wokół takich zagadnień, jak źródła i kształt zachodniej nauki i techniki oraz ich rola w zaistnieniu kryzysu. Lynn White i kilku jego zwolenników upatrują źródła europejskiej nauki i techniki w tradycji wyrosłej z Biblii, której przypisują wpływ na kształt ich rozwoju. Ich zdaniem chrześcijaństwo przyczyniło się do obecnego kryzysu ekologicznego m.in. poprzez to, że ukształtowało zachodni model nauki i techniki, który umożliwił eksploatację przyrody w takim stopniu, że zagraża to trwaniu życia na naszej planecie. Zdaniem White’a „nasza nauka i technika wyrosły z chrześcijańskiego podejścia człowieka do przyrody”871, którego źródło widzi on w przesłaniu Księgi Rodzaju. Przesłanie to, jego zdaniem, stwarza podstawy do aroganckiego i eksploatacyjnego podejścia człowieka względem przyrody, wobec której uzurpuje on sobie prawo nieograniczonej władzy, jako absolutny pan i władca stworzenia. White uważa, że zmiana nastawienia Europejczyków do przyrody jest szczególnie wyraźna w okresie średniowiecza, wówczas to bowiem „relacja człowieka do ziemi została gruntownie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”872. White wskazuje też na specyficznie zachodni charakter połączenia nauki z  techniką, które już w  XV w. pozwoliło Zachodowi uzyskać taką przewagę techniczną nad innymi cywilizacjami, że niewielkie i wzajemnie skonfliktowane kraje europejskie były w  stanie kolonizować i  skutecznie zarządzać wielo- 870 Por. A. Swidler, Culture in Action: Symbols and Strategies, „American Sociological Review” 51(1986)2, s. 273. 871 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 872 Tamże, s. 1205. 249 �Płaszczyzny sporu krotnie liczniejszymi ludami, zamieszkującymi ogromne zamorskie terytoria873. White jest zdania, że „zarówno współczesna nauka, jak i technika są tak zespolone z chrześcijańską arogancją wobec przyrody”874, że nie są w stanie pomóc w przezwyciężeniu obecnego kryzysu. Rozwiązania dla zaistniałego problemu należy, jego zdaniem, szukać w zmianie nastawienia do przyrody. White uważa wręcz, że obecny kryzys ekologiczny będzie się pogłębiał tak długo, jak długo nie zostanie odrzucone chrześcijańskie nauczanie, że jedynym celem przyrody jest służba człowiekowi. Analizując wzajemne relacje nauki i techniki, White wskazuje na występujące między nimi różnice. O  ile nauka ma charakter spekulatywny, intelektualny i ‘arystokratyczny’, o tyle technika ma charakter empiryczny, zorientowany na działanie i ‘plebejski’. Jego zdaniem pewną rolę w połączeniu dwóch tak odmiennych dziedzin ludzkiej aktywności odegrał demokratyczny charakter cywilizacji zachodniej, który sprzyja łączeniu myślenia i  działania875. Proces łączenia nauki i  techniki nasilił się w  połowie XIX w., uwidaczniając zgubne skutki obecności człowieka w świecie. Lynn White w 1967 r. pisze: Cztery pokolenia temu Europa Zachodnia i  Ameryka Północna zaaranżowały małżeństwo nauki i techniki, połączenie teoretycznego i praktycznego podejścia do środowiska naturalnego. Powszechne przyjęcie w  praktyce baconowskiego credo, że wiedza naukowa oznacza techniczną władzę nad przyrodą trudno dostrzec przed rokiem 1850. (…) Akceptacja takiego podejścia jako wzorca działania wyznacza najważniejsze wydarzenie w  dziejach ludzkiej historii od czasu wynalezienia rolnictwa…876. White wskazuje jednak, że w  obszarze cywilizacji łacińskiej znaki świadczące o przygotowaniu do ‘mezaliansu’ nauki i techniki można zaobserwować już w XI wieku. Dzięki licznym tłumaczeniom dzieł kultury greckiej i arabskiej możliwe było bowiem stworzenie podstaw nowego podejścia do przyrody i matematycznego jej ujmowania. Zapoczątkowany w  ten sposób proces osiągnął swe apogeum w myśli Bacona, Keplera, Kartezjusza, Galileusza, Pascala i Newtona – twórców nowożytnego podejścia do przyrody. Zdaniem White’a już po- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czątkowy etap łączenia nauki i techniki stworzył warunki dla uzyskania przez Zachód technicznej przewagi nad pozostałymi cywilizacjami877. Lynn White, jako mediewista zajmujący się techniką średniowieczną, badając relację nauki i techniki w artykule Historical Roots… wskazuje na ich związek z chrześcijaństwem. Stawia wręcz tezę, że: po pierwsze – nowożytna nauka jest ekstrapolacją teologii naturalnej, po drugie – nowożytna technika może być przynajmniej częściowo wyjaśniona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o  transcendencji człowieka względem przyrody oraz jego prawowitej nad nią władzy. Zgodnie z aktualną wiedzą, ponad wiek temu nauka i technika – dotychczas zupełnie odrębne – połączyły się, by dać ludzkości władzę, która – jak wielu ocenia ją po efektach ekologicznych – wymknęła się spod kontroli. Jeśli tak rzeczywiście jest, to chrześcijaństwo ponosi w tym względzie ogromne brzemię winy878. Podobnie źródła zachodniej nauki rozumie Donald Worster, który podziela opinię Lynna White’a, że chrześcijańska koncepcja przyrody ukształtowała model europejskiej nauki. Jego argumentacja różni się jednak nieco od ujęcia White’a. Worster uważa bowiem, że racjonalna obiektywność cechująca nowożytną naukę, która domaga się od badacza odrzucenia subiektywnych odczuć względem badanego przedmiotu, ma swe źródła w porzuceniu animizmu przez Europejczyków. Za to zaś – jego zdaniem – odpowiedzialne jest chrześcijaństwo, które zniszczyło animistyczną koncepcję świata, w której ludzki umysł postrzegał świat zewnętrzny i świat duchowy jako jedność879. Rozwój zachodniej nauki do aktualnej jej formy był możliwy – zdaniem Worstera – tylko dzięki wyparciu animizmu przez chrześcijaństwo. Nowa religia pozwoliła bowiem traktować przyrodę jako obiektywny przedmiot badań pozbawiony sfery duchowej. Worster stwierdza ponadto, że chrześcijaństwo przyczyniło się do wypracowania mechanistycznej wizji przyrody poprzez twierdzenie, że istoty pozaludzkie są nie tylko pozbawione duszy, ale nawet nie posiadają żadnych elementów duchowych. Pierwszy wyraz takiego ujmowania przyrody Worster dostrzega w  biblijnym opowiadaniu o  stworzeniu, według którego boska moc zdołała z nicości stworzyć cały materialny świat. Wszystko zostało stworzone według całkowicie racjonalnego, zrozumiałego planu, który został narzucony chaosowi. Donald Worster jest przekonany, że ani nauka, ani 873 Por. tamże, s. 1204. 874 Tamże, s. 1207. 877 Por. tamże, s. 1204-1205. 875 Por. tamże, s. 1204. 878 Tamże, s. 1206. 876 Tamże, s. 1203. 879 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 28. 250 251 �Płaszczyzny sporu technika nie przybrałyby obecnej formy bez mentalnego wsparcia, jakiego dostarcza biblijny mit o stworzeniu880. Nieco mniej radykalną opinię na temat związku chrześcijaństwa z rozwojem zachodniej nauki i techniki głosi John Passmore. W jego opinii historyczna rola chrześcijaństwa w tej kwestii jest przesadnie wyolbrzymiana. Uważa jednak, że nie sposób zaprzeczyć, iż nauka i  technika rozwinęły się właśnie w  cywilizacji zachodniej, gdzie chrześcijaństwo nie tylko ukształtowało relację człowieka do przyrody, ale także ukształtowało koncepcję przyrody, której odmawia się duchowego charakteru. Zdaniem Passmore’a obecne w myśli chrześcijańskiej radykalne odróżnianie człowieka od zwierząt oraz uznanie, że przyroda została stworzona, by służyć człowiekowi, zawierają ‘ziarna’ aroganckiego odnoszenia się do przyrody881. John Passmore twierdzi jednak, że nie ma bezpośredniego związku pomiędzy myślą chrześcijańską, a koncepcją przekształcania świata dzięki nauce i technice. Ponadto podkreśla znaczenie myśli stoickiej w kształtowaniu zachodniej koncepcji przyrody, a przez to w kształtowaniu zachodniego modelu nauki. Uważa on, że wprawdzie chrześcijaństwo wspiera obecne w kulturze Zachodu przeświadczenie, że przyroda jest bardziej źródłem zasobów niż przedmiotem kontemplacji oraz przekonanie, że człowiek ma prawo do dowolnego wykorzystywania przyrody, która nie posiada duchowego charakteru i  ludzkie relacje względem niej nie rządzą się zasadami moralnymi, jednak elementy te są obecne także w kartezjańskiej wizji świata, która legła u podstaw zachodniej nauki i techniki. Zdaniem Passmore’a Kartezjusz, przyjmując grecko-chrześcijańską wizję przyrody i człowieka jako pana stworzenia, znacznie bardziej radykalnie oddziela człowieka od reszty przyrody, niż ma to miejsce w tradycji chrześcijańskiej. Jego podział rzeczywistości na res cogitans i res extensa stwarza bowiem podstawy do dowolnej manipulacji wobec wszystkich bytów pozaludzkich882. John Passmore jest ponadto przekonany, że wywodząca się od stoików „idea panowania [człowieka nad przyrodą – RS] mogłaby przetrwać w Europie nawet wówczas, gdyby Biblia utraciła swoje znaczenie; mogłaby też przyjąć się w  takich krajach jak Chiny, w których Biblia nie oddziałuje w znaczący sposób”883. Przywołuje też liczne przykłady przekształcania przyrody także w  tych cywi- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej lizacjach, w  których tradycja biblijna nie tylko nie odgrywa większej roli, ale nawet nie jest znana884. Ze znaczną częścią argumentów Johna Passmore’a na temat związku chrześcijaństwa z zachodnią nauką i techniką zgadza się Baird Callicott. Jego polemika z  opinią Lynna White’a  w  tym względzie jest jednak znacznie bardziej wyraźna. Callicott przyznaje wprawdzie, że historycznie rzecz ujmując chrześcijaństwo ma pewien udział w kształtowaniu nowożytnej nauki i techniki, odrzuca jednak tezę jakoby tradycja chrześcijańska stanowiła główną przyczynę rozwoju nauki i techniki. Pogląd taki uznaje wręcz za naiwny. Twierdzi bowiem, że zasadniczy wpływ na kształt zachodniej nauki i techniki miała starożytna filozofia grecka i choć przyznaje, że ojcowie nowożytności w większości podzielali chrześcijańskie przekonania na temat miejsca i roli człowieka w świecie oraz chrześcijańskiej koncepcji przyrody, to jednak dziełami, które inspirowały ich myśl nie była Biblia, lecz pisma Pitagorasa i Demokryta885. Baird Callicott jest zdania, że zasadniczym źródłem europejskiego stylu myślenia jest grecka filozofia, która legła u podstaw zachodniej filozofii przyrody. Zaproponowana przez Leucypa i Demokryta atomistyczna koncepcja przyrody jest główną inspiracją nowożytnej koncepcji przyrody. Na potwierdzenie swego stanowiska Callicott przywołuje opinię Thomasa Kuhna: „Na początku XVII w. koncepcja atomistyczna przeżywała ogromne ożywienie… Koncepcja atomistyczna i kopernikańska zostały ściśle powiązane, stanowiąc podstawowe założenie ‘nowej filozofii’, która ukierunkowała wyobraźnię naukową”886. Zdaniem Callicotta kolejnym ważnym czynnikiem kształtującym zachodnią naukę i  technikę było przyjęcie ilościowego modelu badania rzeczywistości, który sięga swymi korzeniami filozofii Pitagorasa i  Platona. Szczególnie wyraźnie widać to w Timajosie887. Odnosząc się do zarzutów White’a, jakoby to biblijny obraz świata zawarty w Księdze Rodzaju ukształtował zachodni model przyrody i wpłynął na kształt europejskiej nauki i techniki, Callicott przywołuje badania Francisa Macdonalda Cornforda, znawcy filozofii greckiej, który ukazuje wyraźne podobieństwa pomiędzy obrazem świata przedstawionym w tradycji kapłańskiej Księgi Rodzaju a kosmologiami jońskich filozofów przyrody w okresie presokratejskim888. 884 Por. tamże, s. 26. 885 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. T. Kuhn, The Copernican Revolution…, s. 237 cyt. za J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 180. 886 880 Por. tamże, s. 28-29. 881 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 887 882 Por. tamże, s. 20-21. 888 883 Tamże, s. 21. 252 Por. Platon, Timajos, nr 53c, s. 69. Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 73-75; por. także J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 38-39. 253 �Płaszczyzny sporu U  podstaw zachodniej nauki i  techniki, zdaniem Callicotta, legła przede wszystkim myśl filozoficzna starożytnych Greków, a  obwinianie chrześcijaństwa o ukształtowanie nauki i techniki, które przyczyniły się do kryzysu ekologicznego – jest nieporozumieniem. Wskazuje on na liczne podobieństwa pomiędzy starożytną i nowożytną koncepcją przyrody. Stwierdza wręcz, że „jeśli przedstawi się nowożytną filozofię przyrody jako połączenie pitagorejskiej intuicji, że porządek świata jest określony przez ilościowy stosunek matematyczny oraz demokrytejskiej ontologii próżni i materialnych cząsteczek, to wizja ta może być nieco uproszczona, ale nie błędna”889. Inaczej do polemiki z opinią White’a na temat chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki podchodzi Elspeth Whitney. Nie wskazuje ona innych niż White przyczyn ich rozwoju. Analizując natomiast kolejne publikacje White’a, wykazuje jego niekonsekwencje w ukazywaniu źródeł nauki i techniki oraz ich oceny. Whitney podkreśla, że spośród kilku publikacji, w których Lynn White porusza zagadnienia zawiązane z historią techniki i rozwojem nauki, jedynie w  Historical Roots… łączy on chrześcijaństwo z  ich rozwojem oraz stwierdza tam, że chrześcijaństwo bezpośrednio wpłynęło na kształt kultury technicznej średniowiecznej Europy. W dużej monografii zatytułowanej Medieval Technology and Social Change, wydanej na pięć lat przed artykułem Historical Roots…, która jest wprost poświęcona historii techniki europejskiej w  średniowieczu, nawet nie wspomina o związku chrześcijaństwa i techniki. „White w Medieval Technology and Social Change nie wskazuje na żadne związki pomiędzy chrześcijaństwem, kwestiami środowiskowymi i średniowiecznym dążeniem do panowania nad przyrodą. Nie przedstawił też tam żadnych konkretnych przyczyn postępu technologicznego, jaki dokonał się w średniowieczu”890. Whitney uważa też, że White dokonuje radykalnie różnej oceny nauki i techniki w obu tych publikacjach. O ile w artykule jednoznacznie wskazuje na zakorzenione w  tradycji biblijnej naukowo-techniczne źródła kryzysu ekologicznego, o tyle w monografii przedstawia zachodnią naukę i technikę jako dobrodziejstwo, które oszczędza nakład ludzkiej pracy891. Whitney stwierdza nawet, że Lynn White we wszystkich swych publikacjach, prócz Historical Roots…, przedstawia zachodnią technikę w korzystnym świetle892. Aktualne badania na temat historii techniki podważają zasadnicze elementy stanowiska Lynna White’a  na temat przewagi technicznej, jaką względem innych cywilizacji miał osiągnąć Zachód już w XV wieku. Wielu kwestio889 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 181. 890 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 320. 891 Por. tamże, s. 316. 892 Por. tamże, s. 317. 254 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nuje także tezę o  wpływie tradycji chrześcijańskiej na innowacje techniczne oraz kształtowanie przez myśl chrześcijańską wyjątkowej relacji człowieka do przyrody, która miałaby zaowocować bezwzględną eksploatacją przyrody. Karel Davids stwierdza nawet, że w  świetle współczesnych publikacji na temat rozwoju techniki w  nieeuropejskich kręgach kulturowych, należałoby uznać opinię White’a  o  chrześcijańskich korzeniach zachodniej techniki za przejaw eurocentryzmu. Nie do utrzymania jest bowiem – jego zdaniem – twierdzenie o znaczącej przewadze technicznej Zachodu względem Chin i świata islamskiego u progu nowożytności893. Widać to szczególnie wyraźnie w publikacjach przestawiających rozwój techniki w Chinach w okresie dynastii Tang (618-907 p. Ch. n.), Song (960-1279 p. Ch. n.) i Ming (1368-1644 p. Ch. n.) oraz w krajach islamskich w analogicznym okresie894. Imponującą listę wynalazków technicznych, które przyczyniły się do rozwoju ekonomicznego i cywilizacyjnego Chin podaje Man-houng Lin895. Współczesne opracowania dostarczają danych na temat nauki także w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Rozważając korzenie zachodniej nauki, należy więc uwzględnić również kontakty międzykulturowe, które – jak się zdaje – mogły mieć wpływ na rozwój myśli filozoficznej Hellady896. Niektórzy uczeni wskazują też na wkład pozachrześcijańskich tradycji religijnych na rozwój nauki i techniki, szczególnie zaś daoizmu i buddyzmu897. José Ortega y Gasset zwraca jednak uwagę, że wyjątkowość zachodniej nauki i techniki polega na tym, iż wzajemnie stymulują one swój rozwój. O ile bowiem 893 Por. K. Davids, Religion, Technology, and the Great and Little Divergences: China and Europe Compared, c. 700-1800, Leiden: Brill 2012, s. 42-43. Na szczególną uwagę zasługuje tu 7-tomowe dzieło Josepha Needhama pt. Science and Civilisation in China, które ukazało się nakładem Cambridge University. Rozwój nauki i techniki w Chinach przedstawiają także: M. Elvin, The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford: Stanford University Press 1973; R. M. Hartwell, A Cycle of Economic Change in Imperial China: Coal and Iron in Northeast China, 750-1350, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 10(1967)1, s. 102-159; R. M. Hartwell, Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 42(1982)2, s. 365-442; F. Bray, Technology and Society in Ming China, 1368-1644, Washington: American Historical Association 2000. Najnowsze badania dotyczące rozwoju nauki i techniki w świecie islamskim prezentują: T. F Glick, Irrigation and Society in Medieval Valencia, Cambridge: Harvard University Press 1970; D. R. Hill, D. A. King, Studies in Medieval Islamic Technology: from Philo to al-Jazarī, from Alexandria to Diyār Bakr, Brookfield: Ashgate 1998; A. Y. H ̣asan, D. R. Hill, Islamic Technology: an Illustrated History, New York: Cambridge University Press 1986; P. O. Long, Technology and Society in the Medieval Centuries: Byzantium, Islam, and the West, 500-1300, Washington: American Historical Association 2003. 894 895 Por. Man-houng Lin, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, D. H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 7-8. 896 Por. P. Whitfield, Landmarks in Western Science: from Prehistory to the Atomic Age, New York: Routledge 1999, s. 9-49. 897 Por. C. Mitcham, Religion and Technology, w: J. K. B. Olsen, S. A. Pedersen, V. F. Hendricks (red.), A Companion to the Philosophy of Technology, Malden: Blackwell Publishing 2009, s. 467-468. 255 �Płaszczyzny sporu można mówić o  wyjątkowych osiągnięciach technicznych w  Chinach, Mezopotamii, Egipcie, Grecji, Rzymie i Oriencie, o tyle zawsze technika w tych cywilizacjach napotykała na krańce swych możliwości. Przyczyną takiego stanu rzeczy – zdaniem Ortegi y Gasseta – jest brak naukowej podstawy do rozwoju techniki w tych cywilizacjach. Wyjątkowość Zachodu w tym względzie polega na nieograniczonym postępie technicznym i naukowym, który łączy on ze ścisłą więzią i równoległym rozwojem nauki i techniki898. Radykalne stanowisko Lynna White’a  na temat specyficznie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki oraz pominięcie przez niego wpływu na ich rozwój jakichkolwiek innych czynników, wystawia pogląd White’a  na uzasadnioną krytykę. Dyskusja z White’em w tej kwestii jest o tyle uzasadniona, że w obszernej publikacji, wydanej zaledwie kilka lat wcześniej, rozwój zachodniej nauki i techniki widzi on jedynie w genialnych uzdolnieniach poszczególnych jednostek i nie wskazuje na chrześcijańskie, ani żadne inne czynniki, które miałyby doprowadzić do wyjątkowego rozwoju nowożytnej nauki i techniki. Dobrze ilustrują to fragmenty książki Medieval Technology and Social Change, w których opisuje on innowacje Europejczyków w wykorzystaniu energii. „Żyli oni [średniowieczni wynalazcy – RS] ze świadomością ważności energii, aż do poziomu fantazji. Bez takiej fantazji, takiej gwałtownie rosnącej wyobraźni, zachodnia technika oparta na energii nigdy by się nie rozwinęła”899. W innym zaś miejscu, pisząc o  celu swych badań powie: „Naszym obecnym zadaniem nie jest prezentowanie zadziwiającego wzrostu produkcji, ale raczej badanie nowego podejścia uczonych do sił natury, które pozwoliło średniowiecznej Europie odkryć i spróbować sprząc inne źródła energii”900. Zagadnienie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i  techniki jest złożone. Dyskusja na ten temat doczekała się licznych opracowań. W  oparciu o dostępne źródła trudno jest jednoznacznie określić stopień, w jakim tradycja chrześcijańska wpłynęła na kształt europejskiej nauki i techniki. W dyskusji na ten temat prezentowane są zarówno poważne argumenty świadczące na rzecz specyficznie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki, jak i  argumenty przeczące temu poglądowi. Z jednej strony pojawiają się głosy, że chrześcijaństwo zawsze występowało przeciw nauce i hamowało jej rozwój, z drugiej zaś strony uważa się, że myśl chrześcijańska inspirowała rozwój zachodniej nauki. Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że w XVII wieku – w czasie szczególnie dynamicznego rozwoju nauki i techniki – istniało Por. J. Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, London-New York: W. W. Norton 1993, s. 107-108. 898 899 L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 134. 900 Tamże, s. 89. 256 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kilka alternatywnych wersji tradycji chrześcijańskiej i wiele wariantów powstającej kultury naukowej. Stanowisko głoszące, że nauka jako taka jest dzieckiem chrześcijaństwa jako takiego, bez uwzględnienia istotnych różnic występujących w poszczególnych nurtach naukowych i tradycjach chrześcijańskich, jest nie do obronienia w świetle aktualnych badań. Można wprawdzie wskazać elementy tradycji chrześcijańskiej, które przyczyniły się do rozwoju nauki, nie da się jednak rzetelnie uzasadnić bezpośredniego związku przyczynowego między chrześcijaństwem i  rozwojem nauki oraz zakresu, w  jakim chrześcijaństwo wpłynęło na kształt nauki i techniki nowożytnej901. Wobec niewykluczenia udziału chrześcijaństwa w  kształtowaniu europejskiej nauki i techniki, należy dokonać możliwych ustaleń w tym względzie902. Można bowiem zauważyć, że na kształt koncepcji nauki ma wpływ określona koncepcja religii. Koncepcja bóstwa wpływa bowiem na koncepcję człowieka, przyrody i relacji człowieka do przyrody, one zaś rzutują na koncepcję nauki. O  wzajemnym powiązaniu koncepcji Boga i  człowieka mówi zarówno Biblia, jak i niektórzy filozofowie. Stanowiska te głoszą często odmienne opinie na temat tego, który z  argumentów relacji łączącej Boga i  człowieka jest pierwotny, a który wtórny. Biblia uczy, że człowiek jest imago Dei, Bóg bowiem rzekł: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Ludwig Feuerbach jest natomiast przeciwnego zdania: Albowiem nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w  Istocie chrześcijaństwa. A  więc i  racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek. Każdy bóg jest tworem (Wesen) wyobraźni, jest obrazem, i to obrazem człowieka, tylko że obraz ten człowiek umieszcza na zewnątrz siebie i przedstawia sobie jako istotę samodzielną. (…) I jak różni są ludzie, tak różne są twory ich wyobraźni, ich bogowie. Co prawda powiedzenie to można odwrócić: jak różni są bogowie, tak różni są ludzie903. 901 Por. J. Brooke, The Rise of Science, <www. christianacademicnetwork. net/newjoomla/index. php/ perspectives/a-i/history/the-rise-of-science>, (data dostępu: 10.01.2015). 902 Por. Ch. Southgate, Religion and Science, w: M. C. Horowitz (red.), New Dictionary of the History of Ideas, tom. 5, Detroit-Munich: Scribner 2005, s. 2072-2075. 903 L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa: PWN 1953, wykład 20, s. 211; por. także L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa: PWN 1959, s. 56. 257 �Płaszczyzny sporu Konsekwencją powiązania koncepcji Boga i człowieka są różne koncepcje miejsca i  roli człowieka w  świecie. Panteistyczna koncepcja bóstwa prowadzi do biocentryzmu, podobnie jak teocentryczna koncepcja Boga w religiach monoteistycznych – prowadzi do antropocentryzmu. Chrześcijański Bóg, który poprzez tajemnicę Wcielenia staje się człowiekiem i  poprzez tajemnicę odkupienia zbawia człowieka, ukazuje miłość Boga do człowieka, a przez to ukazuje wybrany przez siebie model teocentryzmu łagodnego i przepojonego miłością do człowieka i świata. Taki zaś model teocentryzmu, kształtuje analogiczny model antropocentryzmu, który także jest łagodny i przepojony miłością do Boga i świata. Jeśli rzeczywiście związek taki istnieje, to należy uznać, że ukształtowany przez chrześcijaństwo model przyrody, człowieka i sposób jego obecności w przyrodzie nie wspiera koncepcji nauki, która dopuszcza dowolną manipulację przyrodą. Myśl chrześcijańska nie wspiera także koncepcji techniki, która bierze pod uwagę jedynie kryterium użyteczności i nie uwzględnia konsekwencji środowiskowych stosowania techniki przez człowieka. Zagadnienie wzajemnej relacji wiary i nauki, a szczególnie myśli chrześcijańskiej i  nauki, jest dyskutowane od wieków 904. Jednym z  pierwszych, który zabrał głos w tej sprawie był Augustyn z Hippony. Komentując Księgę Rodzaju, wskazał on na możliwe kontrowersje między przesłaniem teologicznym opowiadania o stworzeniu, a wynikiem poznania dzięki naturalnym władzom poznawczym człowieka905. O związku chrześcijaństwa z nauką pisał także Francis Bacon, który będąc gorliwym chrześcijaninem, bronił uprawianej empirycznie nauki zarówno przed spekulacjami filozofów scholastycznych, jak i przed krytyką ze strony przedstawicieli religii906. O  powiązaniu nauki z  tradycją chrześcijańską pisał także Alfred North Whitehead, który uważał, że nauka została nieświadomie wywiedziona ze średniowiecznej teologii. Co nie oznacza, jego zdaniem, że nauka jest jedynie wynikiem instynktownej wiary. Nauka zakłada bowiem aktywne zainteresowanie życiem z powodu samego pragnienia poznania go907. Argumentem na rzecz związku nauki nowożytnej i tradycji chrześcijańskiej jest język matematyki używany przez wiodących myślicieli początków nowoPor. J. Stenhouse, Genesis and Science, w: G. B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia, New York: Garland Publishing 2000, s. 88-91. 904 905 Por. Augustyn z Hippony, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Augustyn z Hippony, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1980, księga 1, nr 19(38), (39), 20(40), s. 128-129. 906 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXXXIX, s. 118-120. 907 Por. A. N. Whitehead, Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, Cambridge: Cambridge University Press 2011, s. 16. 258 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej żytności. Wielu z  nich, opisując rzeczywistość, traktowało matematykę jako pośrednika między boskim i ludzkim umysłem. Widać to wyraźnie w pismach Keplera, a szczególnie Galileusza, który uważał, że matematyka jest językiem przyrody, w którym człowiek – dzięki rozumowi otrzymanemu od Boga – może odkrywać prawdy pozostawione przez Boga w świecie908. Innym argumentem przemawiającym na rzecz chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki jest spopularyzowana przez chrześcijaństwo linearna koncepcja czasu. Loren Eiseley uważa, że koncepcja ta, wraz z nauką o upadku pierwszych rodziców, podkreśla znaczenie bezpowrotnego przemijania czasu, co skłania człowieka do zaangażowania w ‘ten świat’, ponieważ to tu zasługuje on na zbawienie909. Carl Friedrich Weizsäcker uważa zaś, że przyczyną, z powodu której nauka empiryczna rozwinęła się na Zachodzie, była powszechnie przyjmowana w tym czasie koncepcja jedności i niezmienności Boga. Weizsäcker stwierdza nawet, że nowożytna nauka „jest dzieckiem chrześcijaństwa”, zaś Stanley Jaki twierdzi, że nauka nowożytna „zawdzięcza swe narodziny i  życie” niegdyś niemal powszechnie przyjmowanej wierze w Stwórcę910. Inni zwolennicy chrześcijańskich inspiracji nowożytnej nauki duże znaczenie przypisują metaforze ‘księgi przyrody’, którą Bóg napisał przy pomocy stworzeń, podobnie jak Biblię napisał przy pomocy liter. Poznając tę księgę, człowiek dowiaduje się o sensie i celu swego istnienia oraz poznaje Boga. Dlatego – zdaniem zwolenników tej tezy – chrześcijaństwo wspierało rozwój nauki911. Reijer Hooykaas poszerza zaś chrześcijańskie źródła nowożytnej nauki o myśl filozoficzną Greków. Jego zdaniem rozwój zachodniej nauki był możliwy dzięki unikalnemu połączeniu filozofii greckiej i tradycji biblijnej. Uważa on, że grecka niechęć do pracy fizycznej uniemożliwiła rozwój nauki w  cywilizacji helleńskiej i  dopiero biblijne dowartościowanie pracy fizycznej otworzyło drogę do rozwoju nauki: „Ujmując kwestię metaforycznie, można stwierdzić, że o ile cielesne elementy nauki mają greckie pochodzenie, o tyle ożywiające ją witaminy i hormony mają pochodzenie biblijne”912. Ponadto twierdzi on, że dynamiczny 908 Por. R Hooykaas, Religion and the rise of modern science, Grand Rapids: Eerdmans Publishing 1972, s. 17. 909 Por. L. C. Eiseley, Darwin’s Century: Evolution and the Men who Discovered It, New York: Anchor Books 1961, s. 60-61. 910 Por. D. H. Lane, Caged Minds? Creation, Modern Science and Christianity, „Journal of Creation” 12(1998)1, s. 15-16. 911 Por. K. J. Howell, Book of Nature, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 144-145. 912 R. Hooykaas, Religion and the rise of modern science, s. 162. 259 �Płaszczyzny sporu rozwój nauki w XVI i XVII w., któremu towarzyszyła matematyzacja przyrody, był możliwy dzięki de-deifikacji biblijnej koncepcji przyrody 913. Wydaje się, że Lynn White dokonał uproszczenia zawężając źródła nowożytnej nauki jedynie do tradycji chrześcijańskiej, pomijając jednocześnie wpływ greckiej i arabskiej myśli filozoficznej. Zakwestionował tym samym rzetelność swego stanowiska. Nie sposób bowiem pominąć wpływu myśli antycznej na czołowych twórców nowożytnej nauki. Za przykład niech posłuży fascynacja myślą Archimedesa, którą obserwujemy u Galileusza: „Chronię się pod skrzydła nadczłowieka Archimedesa, którego nigdy nie wspominam bez podziwu”914. Podobny szacunek dla geniuszu Pitagorasa znajdujemy w pracach Izaaka Newtona915. Wyraźną świadomość greckich korzeni zachodniej nauki miał także Francis Bacon, który wprawdzie zarzucał filozofom greckim niezdolność do praktycznego wykorzystania ich wiedzy, doceniał jednak ich wkład w rozwój zachodniej nauki. Nauki, jakie obecnie posiadamy, pochodzą niemal całkowicie od Greków. Albowiem tego, co dodali pisarze rzymscy, arabscy czy późniejsi, nie jest wiele i niewielkie to ma znaczenie. Jakkolwiek zresztą ocenić ich dorobek, opiera się on na podstawie stworzonej przez Greków. (…) Mądrość ich wydaje się bogata w słowa, ale niepłodna w czyny. Toteż niedobre są oznaki, jakie dla filozofii, którą się dziś uprawia, można wyprowadzić z jej pochodzenia i z jej rodu916. O  odmiennym wkładzie poszczególnych tradycji chrześcijańskich w  rozwój nowożytnej nauki pisze Robert King Merton w  książce pt. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. Jego stanowisko w kwestii protestanckich korzeni nowożytnej nauki określa się w  literaturze ‘hipotezą purytanizmu i nauki’ lub ‘tezą Mertona’. Merton zainspirował się sugestią Maxa Webera, że podobnie jak istnieje związek pomiędzy etyką protestancką 913 Por. tamże, s. 17. G. Galileo, De Motu Antiquiora, tłum. R. Fredette, Berlin: Max-Planck-Instut für Wissenschaftsgeschichte 2001, s. 50; <http://echo. mpiwg-berlin. mpg. de/content/scientific_revolution/galileo/englishtranslation>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także L. Fermi, G. Bernardini, Galileo and the Scientific Revolution, Mineola: Dover Publications 2003, s. 21-23, 114-118; Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej a  rozwojem kapitalizmu, tak też istnieje związek pomiędzy etyka protestancką a powstaniem nauk empirycznych917. W swej książce ukazał on powiązania pomiędzy angielskim purytanizmem a rozwojem nauki nowożytnej. Jego zdaniem XVI-wieczny purytanizm wykształcił praktyczny utylitaryzm, który był formą oddawania czci Bogu poprzez aktywność ‘światową’ (ziemską). Zjawisko to określał jako ‘ziemski ascetyzm’ (intramundane asceticism), który przeciwstawiał ‘ascetyzmowi duchowemu’ (extramundane asceticism) praktykowanemu w życiu monastycznym. Zdaniem Mertona wpłynęło to znacząco na kształt rozwoju nowożytnej nauki918. Podobne poglądy na temat protestanckich źródeł zachodniej nauki prezentują James i Margaret Jacob, którzy uzasadniają swoją tezę na przykładzie działalności naukowej Roberta Boyle’a i Izaaka Newtona919. Opracowania na temat źródeł nowożytnej nauki i  techniki przedstawiają też liczne przykłady stanowisk, które kwestionują tezę o  chrześcijańskich inspiracjach zachodniej nauki i  techniki. Zwolennicy takich stanowisk pytają: dlaczego efekty wpływu chrześcijaństwa na rozwój nauki pojawiły się dopiero w  nowożytności, skoro tradycja chrześcijańska jest tak ważnym czynnikiem, rzutującym na rozwój zachodniej nauki i  techniki? Wskazują także na złożoność przyczyn, które legły u źródeł dynamicznego rozwoju nauki w nowożytności i podkreślają znaczenie czynników społecznych i ekonomicznych dla zaistnienia tego procesu. Innym, często przywoływanym argumentem przeciwko chrześcijańskim inspiracjom nauki jest biblijne nauczanie o upadku pierwszych rodziców. Księga Rodzaju piętnuje bowiem ludzką ciekawość i  pragnienie poznawania wiedzy poprzez zakaz spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła (Rdz 2,17)920. Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, analizując dynamiczny rozwój nowożytności, twierdzą, że u jego podstaw legła koncepcja przyrody, która pozwoliła człowiekowi dowolnie manipulować przyrodą oraz umożliwiła całkowite podporządkowanie świata człowiekowi. W ich opinii koncepcja ta jest w równej mierze wspierana przez Księgę Rodzaju¸ jak przez literaturę antycznej Grecji921. Aktualna dyskusja na temat źródeł zachodniej nauki i techniki oraz ich 914 915 Por. I. Newton, The Mathematical Papers of Isaac Newton, tom 7 (1691-1695), Cambridge: Cambridge University Press 2008, s. 186-187, 292-293; por. także B. J. T. Dobbs, Newton’s Alchemy and His ‘Active Principle’ of Gravitation, w: P. B. Scheurer, G. Debrock (red.), Newton’s Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Springer Netherlands 1988, s. 63-65; D. Karamanides, Pythagoras: Pioneering Mathematician and Musical Theorist of Ancient Greece, New York: Rosen Publishing Group 2006, s. 97; A. A. Mart́ ínez, Science Secrets: the Truth about Darwin’s Finches, Einstein’s Wife, and Other Myths, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 2011, s. 55-57. 916 F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXXI, s. 94-95. 260 917 Por. J. Morgan, Puritanism and Science, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 840. 918 Por. H. F. Cohen, The Scientific Revolution: a Historiographical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press 1994, s. 314-315. 919 Por. J. R. Jacob, M. C. Jacob, The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution, „Isis” 71(1980)2, s. 251-267. Por. R. Gruner, Science, Nature, and Christianity, „Journal of Theological Studies” 26(1975)1, s. 55-81. 920 921 Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, s. 20. 261 �Płaszczyzny sporu specyfiki względem innych kręgów kulturowych wskazuje na złożoność tego zjawiska. Większość uczestników tej dyskusji jest zdania, że do dynamicznego rozwoju nowożytnej nauki na Zachodzie przyczyniło się wiele czynników. Każda hipoteza, która próbuje łączyć współczesną tendencję niekontrolowanej ekspansji technicznej z pojedynczym historycznym źródłem, staje przed trudnym zadaniem. Co bowiem oznacza obarczenie odpowiedzialnością starożytnych Greków, Hebrajczyków, czy średniowiecznych chrześcijan? Ponadto, co domniemane duchowe lub intelektualne źródła [tej tendencji – RS] mają wspólnego z nowożytną praktyką? Czy ją usprawiedliwiają? Motywują? Prowokują? Aktualne hipotezy, dostarczające zrozumiałego wyjaśnienia tego zjawiska, są zwyczajnie niekompletne922. Wydaje się więc, że uznanie chrześcijaństwa za zasadniczą, jeśli nie jedyną, inspirację rozwoju europejskiej nauki jest nie tylko uproszczeniem, które Baird Callicott nazwał ‘naiwnością’, ale wręcz błędem. Współczesne opracowania tego zagadnienia w większości przeczą bowiem opinii Lynna White’a o specyficznie chrześcijańskich źródłach nowożytnej nauki i  techniki, które przyczyniły się do współczesnego kryzysu ekologicznego923. Niektórzy wręcz uważają, że to nie chrystianizacja kultury Zachodu, ale jej sekularyzacja doprowadziła do stworzenia takiego modelu nauki, który pozwolił człowiekowi dzięki technice zapanować nad przyrodą, nie biorąc pod uwagę ceny, jaką przychodzi nam dziś za to płacić924. Proces ten jest szczególnie wyraźny w początkach nowożytności. Wówczas to bowiem zasadniczym kryterium naukowości uczyniono praktyczne wykorzystanie zdobytej wiedzy poprzez technikę, dzięki której człowiek przystosowywał świat do swoich potrzeb. „Specyfika nowożytnych nauk (…) polega na tym, że zdobyta wiedza nie tylko może być praktycznie wykorzystywana, lecz że techniczna stosowalność stanowi jej istotną cechę”925. Wydaje się, że istnieje związek pomiędzy sposobem praktycznego wykorzystania odkryć nauki i jego konsekwencjami środowiskowymi a próbami marginalizacji Boga w kulturze Zachodu. Tak długo bowiem, jak człowiek postrzegał siebie jako reprezentanta Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Boga w świecie i czuł się odpowiedzialny przed Bogiem za sposób, w jaki ‘czyni sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) – traktował świat z  szacunkiem i  odpowiedzialnością. Użyteczność przyrody nie stanowiła wówczas istoty jego aktywności w przyrodzie. Natomiast procesy sekularyzacyjne cywilizacji zachodniej przyczyniły się do zmiany jego mentalności. Człowiek, wyeliminowawszy Boga, zajął Jego miejsce, stając się absolutnym panem świata, który nie odpowiada już przed nikim za swoje czyny oraz dysponuje nieograniczonym prawem do dowolnego korzystania z zasobów przyrody. 4. 3. 4. Wokół złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego Wyróżnioną tutaj epistemologiczną płaszczyzną sporu o  rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej można objąć także przywoływane w debacie nad tezą Lynna White’a  zagadnienie złożoności przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego. Jedną z  pierwszych kontrowersji wywołało twierdzenie Lynna White’a, że głównym, jeśli nie jedynym, źródłem współczesnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Lynn White w Historical Roots… kilkakrotnie potwierdza, że współczesny kryzys ma swe główne źródło w biblijnym obrazie relacji człowieka do przyrody. „Człowiek nazwał wszystkie zwierzęta, ustanawiając zwierzchnictwo nad nimi. Bóg zaplanował wszystko jedynie dla potrzeb człowieka (…) i chociaż jego ciało zostało ulepione z gliny, to nie jest on zwykłą częścią przyrody, człowiek został stworzony na obraz Boga”926. White jest przekonany, że „wszystko, co robimy względem przyrody zależy od koncepcji relacji człowiek-przyroda”927. Relacja ta, jego zdaniem, przybiera najbardziej wrogą przyrodzie formę w chrześcijaństwie zachodnim, które jest „najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”928. Konsekwencją uznania przez White’a tradycji biblijnej za jedyną przyczynę kryzysu ekologicznego jest uznanie, że jedyną nadzieją na jego przezwyciężenie jest odrzucenie tej tradycji. „Skoro korzenie naszych problemów są tak bardzo religijne, lekarstwo także musi być w swej istocie religijne”929. Zdaniem White’a „więcej nauki i techniki nie wyzwoli nas z obecnego kryzysu ekologicznego, póki nie przyjmiemy nowej religii lub nie przemyślimy na nowo starej”930, to chrześcijaństwo 922 L. Winner, Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought, Cambridge: MIT Press 1977, s. 116. Por. D. C. Lindberg, R. L. Numbers (red.), When Science and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press 2003; por. także J. H. Brooke, G. N. Cantor (red.), Reconstructing Nature: the Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T & T Clark 1998. 923 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 164-165; por. także Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 138-139. 924 925 B. Hałaczek, Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, s. 130. 262 926 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 927 Tamże, s. 1206. 928 Tamże, s. 1205. 929 Tamże, s. 1207. 930 Tamże, s. 1206. 263 �Płaszczyzny sporu ponosi bowiem „ogromne brzemię winy” (huge burden of guilt) za obecny stan przyrody 931. Koncentracja White’a na samych tylko judeochrześcijańskich źródłach kryzysu oraz upatrywanie jedynej nadziei na jego przezwyciężenie w odrzuceniu chrześcijaństwa, a także brak jakichkolwiek wzmianek o innych przyczynach kryzysu, jednoznacznie wskazują na to, że choć wyraźnie nigdzie tego nie zaznacza – to tradycja judeochrześcijańska jest głównym i  jedynym sprawcą współczesnej degradacji przyrody. W  dużej mierze opinię tę podziela Arnold Toynbee, który twierdzi, że u podstaw kryzysu legła monoteistyczna rewolucja religijna i wskazuje na konieczność kontrrewolucji, która przywróci religie politeistyczne i w konsekwencji przyczyni się do kształtowania prośrodowiskowych relacji człowieka932. Toynbee, podobnie jak White, nie wspomina o innych przyczynach kryzysu ekologicznego, a jedyne remedium na kryzys widzi w zmianie tradycji religijnej, co prowadzi do wniosku, że także on genezę kryzysu ogranicza do pojedynczej przyczyny o charakterze religijnym. John Passmore, który zasadniczo wspiera obóz zwolenników White’a, łagodzi ich stanowisko i wskazuje, że do kryzysu mogły przyczynić się także inne czynniki. Wprawdzie zgadza się z  White’em i  Toynbeem, że chrześcijaństwo pozbawiło przyrodę sakralnego wymiaru, jednak uważa, iż nie przesądza to o ‘arogancji chrześcijaństwa’ względem przyrody, a jedynie otwiera do niej drogę933. Passmore wskazuje na umiarkowaną i radykalną możliwość interpretacji biblijnego modelu relacji człowieka do przyrody. Sam opowiada się za tą drugą, w myśl której cały świat został stworzony jedynie dla człowieka, co daje człowiekowi niemal boskie plenipotencje względem świata i  pozwala używać go całkowicie dowolnie. Modyfikując nieco stanowisko White’a, twierdzi, że arogancja zachodniej cywilizacji względem przyrody ma swe źródła nie w tradycji judeochrześcijańskiej, jak chciał White, ale w tradycji grecko-chrześcijańskiej. Obie bowiem, jego zdaniem, znacznie bardziej niż judaizm akcentują pogląd, że jedynym celem świata jest służba człowiekowi934. Pasmore wyraźnie zrywa jednak z  White’em i  Toynbeem w  kwestii wyłącznie religijnej przyczyny kryzysu ekologicznego i  wskazuje na rolę filozofii greckiej w  tym względzie. Na potwierdzenie swojej opinii przytacza przykład Związku Radzieckiego i współ931 Tamże. 932 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 9. Podobne stanowisko zdaje się zajmować Eugene Drewermann, który oskarża chrześcijaństwo o nieintencjonalne przyczynienie się do kryzysu: por. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990, s. 7-8; por. także M. Beier, A Violent God-Image: An Introduction to the Work of Eugen Drewermann, New York-London: Continuum 2006. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czesnych Chin, które pomimo radykalnego odrzucenia chrześcijaństwa, co zdaniem White’a  i  Toynbee’ego powinno usunąć przyczynę niszczenia przyrody, nie doprowadziły do zmiany świadomości obywateli tych państw na bardziej przyjazną środowisku przyrodniczemu935. Podobnie krytycznie do stanowiska o  wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu oraz takim samym remedium na ten kryzys, wypowiada się Robin Attfield, radykalny krytyk tezy Lynna White’a. Jego zdaniem przeczą temu zarówno historyczna i  współczesna interpretacja przywołanych przez White’a tekstów biblijnych, jak i dane nauk historycznych936. W podobnym tonie wypowiada się James Nash, który jest zdania, że zwolennicy tezy uznającej, iż chrześcijaństwo jest jedyną przyczyną kryzysu, przeceniają wpływ chrześcijaństwa na kulturę i  umniejszają fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich także dochodzi do niszczenia przyrody 937. Nash, podobnie jak Attfield, atakuje tezę o wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu ekologicznego, odwołując się do argumentacji historycznej oraz wskazuje inne czynniki, które jego zdaniem legły u źródeł kryzysu. Ekologiczne zarzuty wobec chrześcijaństwa wydają się poważnym historycznym uproszczeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp techniczny i  industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny 938. Do krytyków opinii White’a  i  Toynbee’ego w  tej kwestii dołącza Keith Thomas, który uzasadnia swoje stanowisko historycznymi badaniami z zakresu religii północnoamerykańskich Indian. Thomas przywołuje opinie pierwszych badaczy kultur Dzikiego Zachodu, którzy obwiniali plemię Algonkinów o  nagłą zmianę w  ich podejściu do zwierząt, której wynikiem było niemal całkowite wytrzebienie wielu gatunków zwierząt. Początkowo przyczynę tej zmiany upatrywano w religii, późniejsze badania wykazały jednak, że religia nie odegrała w tym żadnej roli. Zasadniczym czynnikiem, który miał wpływ na zmianę stosunku Algonkinów do przyrody była ekonomia – szybko rozwijający się handel futrami stanowił bowiem dla Indian bardzo intratne źródło 933 934 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 264 935 Por. tamże, s. 184-185. 936 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 21. 937 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 74. 938 Tamże, s. 77. 265 �Płaszczyzny sporu dochodu939. Podobnie o złożonych i wielorakich przyczynach współczesnego kryzysu ekologicznego przekonany jest James Nash, który diagnozę kryzysu zaproponowaną przez White’a  i  Toynbee’ego uznaje za powierzchowną. Przemawia za tym, jego zdaniem, zarówno poważna degradacja przyrody na obszarach, na których chrześcijaństwo nigdy nie było obecne, jak i  fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich obecny jest współcześnie taki sam pęd do industrializacji jak na Zachodzie940. Argumenty Nasha wspiera Elspeth Whitney, która przywołuje opinie licznych krytyków White’a, przekonanych, że jego stanowisko w  sprawie przyczyn kryzysu ekologicznego jest ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie dopasowane’, a  nawet ‘niebezpiecznie płytkie’941. Whitney jest zdania, że argumentacja White’a jest jednostronna i zafiksowana jedynie na czynnikach religijnych. Wskazuje przy tym, że White nie uwzględnia sekularyzacji nowożytnego obrazu świata, który przyczynił się do instrumentalnego traktowania przyrody i pomija szybko rozwijającą się gospodarkę rynkową, nowożytną naukę i technikę oraz industrializację942. Whitney wskazuje ponadto, że na zachodnią kulturę oprócz tradycji chrześcijańskiej wpływa wiele innych czynników, jak choćby: pojawienie się filozofii mechanistycznej w  XVII w., rozwój kapitalizmu, wysoki poziom produkcji i konsumpcji dóbr, wzrost populacji, nasilająca się tendencja do osiągania krótkowzrocznych indywidualnych zysków kosztem dalekosiężnych konsekwencji dotykających całych społeczeństw 943. Tezę o wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu ekologicznego radykalnie kwestionuje Lewis Moncrief, według którego na zaistnienie kryzysu wpłynęły takie czynniki, jak: demokracja, technika, urbanizacja, rosnący poziom życia jednostek oraz agresywna relacja wobec przyrody. Chrześcijaństwo wpływa wprawdzie na każdy z  tych czynników, jednak stwierdzenie, że jest ono ‘historycznym korzeniem naszego kryzysu ekologicznego’ jest przesadne i znajduje, zdaniem Moncriefa, zbyt skromne potwierdzenie historyczne i  naukowe. Moncrief buduje czteroelementowy model interakcji różnych czynników wpływających na degradację przyrody i  przeciwstawia go prostemu, trzyelementowemu modelowi White’a944. 939 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 940 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 941 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 942 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 319. 943 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 944 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 266 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1 tradycja judeochrześcijańska 1 tradycja judeochrześcijańska 2 nauka technika 2 kapitalizm (z towarzyszącym mu postępem nauki i techniki) 3 degradacja przyrody 3 urbanizacja wzrost bogactwa 4 degradacja przyrody Według Moncriefa tradycja judeochrześcijańska ma jedynie pośredni wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego, przyczyniła się bowiem tylko w  pewnym stopniu do rozwoju demokratyzacji i  kapitalizmu, z  którym związany jest postęp nauki i techniki. Kapitalizm i demokratyzacja są z kolei przyczyną urbanizacji, wzrostu bogactwa i populacji oraz indywidualnej własności zasobów naturalnych, które to czynniki łącznie wpływają na degradację przyrody 945. Stanowisko swoje w tej kwestii Moncrief wyraził najdobitniej nadając następujący podtytuł jednemu ze swoich artykułów: „Tradycja judeochrześcijańska jest tylko jednym z wielu czynników kulturowych, które przyczyniają się do kryzysu ekologicznego”946. Wiele wskazuje na to, że twierdzenie White’a i Toynbee’ego o wyłącznie religijnym źródle kryzysu jest błędne. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  przytaczają wiele kontrargumentów pod adresem ich stanowiska oraz wskazują na liczne przesłanki świadczące o złożoności i wieloaspektowości kryzysu ekologicznego. Wskazywanie na jedyną przyczynę tak złożonego zjawiska wydaje się być wynikiem nazbyt powierzchownej jego analizy. Zastanawiające jest, że White w Historical Roots… jedynie marginalnie odnosi się do przedchrześcijańskich nadużyć względem przyrody, a wybitny znawca historii cywilizacji, jakim jest Arnold Toynbee, w debacie tej przemilcza dobrze udokumentowane klęski ekologiczne, jakie miały miejsce w starożytnym Egipcie, Asyrii, Rzymie, Persji, Indiach i wielu innych niechrześcijańskich krajach. Toynbee przemilcza nawet świadectwa niszczenia przyrody oraz zdolności człowieka do jej przekształcania, jakich dostarcza literatura grecka947. 945 Oba modele zostały przedstawione na podstawie artykułu Lewisa Moncriefa pt. The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 946 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 508. 947 Platon, Kritias, nr 110e-111e, s. 143-145; por. także Sofokles, Antygona, stasimon I, wiersze 332348, s. 18. 267 �Płaszczyzny sporu W sposób podobny do Lynna White’a postąpił Max Weber, który w wyłącznie kulturowo-religijnej przyczynie upatrywał źródło niezmiernie złożonego procesu, jakim było wyłonienie się zachodniego kapitalizmu. W klasycznej dla myśli społecznej publikacji Webera pt. Etyka protestancka a duch kapitalizmu wskazuje on na etykę protestancką jako główne źródło kapitalizmu. Diagnoza zaproponowana przez Webera spotkała się z szeroką krytyką, która wskazuje na zbyt jednostronną i uproszczoną analizę948. Chociaż jego argumentacja wydaje się znacznie bardziej gruntowna od uzasadnień zaproponowanych przez White’a i Toynbee’ego, to jednak szerokie kręgi uczonych zdystansowały się od prostych i jednostronnych rozwiązań dla złożonych i wielorako uwarunkowanych procesów. 4. 4. Płaszczyzna semantyczna Ostatnią filozoficzną płaszczyzną, jaką udało się wyróżnić w sporze o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, jest płaszczyzna semantyczna. Dopełnia ona pozostałe filozoficzne płaszczyzny tego sporu: ontologiczną, antropologiczną i  epistemologiczną. Zwieńczeniem filozoficznych analiz sporu jest analiza znaczeń kluczowych terminów, których użyto w argumentacji poszczególnych stanowisk. Analiza ta dotyczy przede wszystkim interpretacji fragmentów Księgi Rodzaju, na które powołują się obie strony toczącej się debaty. Jedni obarczają je winą za kształtowanie eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody, drudzy zaś wskazują na wprost przeciwną ich wymowę. Semantyczna analiza tych terminów pozwala odczytać rzeczywiste ich znaczenia i we właściwy sposób ocenić zastosowaną argumentację. Analiza toczącej się debaty pozostawia wątpliwość co do tego, którą interpretację Księgi Rodzaju Lynn White obarczał odpowiedzialnością za zaistniały kryzys ekologiczny. Jedni uważają bowiem, że odnosił się on do egzegezy biblijnych opowiadań o stworzeniu świata, jakie obowiązywały w średniowieczu, inni zaś, że widział on inspiracje kryzysu we współczesnym ich przesłaniu, które różni się od historycznych interpretacji. Osobnym zagadnieniem, związanym z właściwym odczytaniem znaczeń poszczególnych wersetów biblijnych, jest ich interpretacja w kontekście całego Pisma Świętego oraz uwzględnienie specyfiki chrześcijańskiej i  judaistycznej ich egzegezy. Zarysowana w  ten sposób tematyka wyznacza strukturę tego paragrafu, który dzieli się na dwie zasadnicze części: prezentację współczesnych i historycznych interpretacji fragmentów biblijnych użytych w debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Już wstępna analiza sposobu użycia biblijnych argumentów wskazuje na nie- 948 Por. E. Fischoff, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. The History of a Controversy, „Social Research” 11(1944)1, s. 53-77; por. także R. W. Green (red.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy, Lexington: Heath 1973. 268 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przygotowanie uczestników sporu do interpretacji Biblii oraz odsłania pozamerytoryczne założenia przyjmowane przez poszczególnych jej uczestników. 4. 4. 1. Wokół współczesnej interpretacji tekstów biblijnych Argumentem, do którego najczęściej odwołują się uczestnicy sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest przesłanie opisów stworzenia świata zawarte w biblijnej Księdze Rodzaju. Do opisów tych odwołują się zarówno zwolennicy tezy Lynna White’a, jak i  jej przeciwnicy. W  centrum toczącej się debaty znajduje się pierwszy opis stworzenia (Rdz 1,1-2,4a). Szczególnie chętnie odnoszą się do niego zwolennicy stanowiska White’a. Zauważa się także, że często pomijają oni lub, co najwyżej traktują marginalnie przesłanie drugiego opisu stworzenia świata (Rdz 2,4b-7). Jest to tym bardziej dziwne, że drugi opis następuje bezpośrednio po pierwszym i trudno uzasadnić znaczące różnice w ich oddziaływaniu na kształtowanie zachodniej cywilizacji. Do drugiego opisu stworzenia częściej odwołują się przeciwnicy tezy Lynna White’a. Podkreślają oni zasadnicze różnice przesłania pierwszego i drugiego opisu stworzenia świata w  kontekście kształtowania relacji człowieka względem przyrody. Niektórzy uczestnicy debaty odwołują się także do innych fragmentów obecnych na kartach Biblii. W  większości jednak fragmenty te pełnią pomocniczą rolę w ich argumentacji. Lynn White, inicjując debatę nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, w  dużej mierze oparł swe stanowisko na założeniu, że biblijny opis stworzenia świata usprawiedliwia przekonanie człowieka Zachodu o jego wyjątkowej pozycji względem wszystkich innych stworzeń. Ponadto uznał, że Biblia uprawnia człowieka do dowolnego dysponowania przyrodą, której jedynym celem jest służba człowiekowi. White przyznaje wprawdzie, że człowiek, podobnie jak inne stworzenia, został stworzony z prochu ziemi, uznaje jednak, że ze względu na jego podobieństwo do Stwórcy nie jest on już częścią przyrody. Wyjątkową pozycję człowieka w świecie White uzasadnia faktem, że Biblia podaje, iż człowiek został przez Boga powołany do istnienia jako ostatnie, najdoskonalsze stworzenie. Jako jedyny mógł on cieszyć się towarzyszką, dzięki której nie czuł się samotny oraz otrzymał prawo do nadania imion zwierzętom. White stwierdza, że „Bóg zaplanował wszystko wyłącznie dla dobra człowieka: żaden element fizycznego świata nie ma innego celu, prócz służenia człowiekowi. I chociaż ciało człowieka jest uczynione z gliny, to nie jest on zwykłą częścią przyrody: człowiek został bowiem stworzony na obraz Boga”949. W innym 949 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 269 �Płaszczyzny sporu miejscu mówi zaś o „chrześcijańskim aksjomacie, że przyrody nie ma żadnego powodu do istnienia prócz służby człowiekowi”950. Tak rozumiane przez White’a przesłanie biblijne prowadzi do wniosku, że „eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga”951. Ponadto White w swym niespełna pięciostronicowym artykule czterokrotnie powołuje się na ‘chrześcijański dogmat o stworzeniu’, uzasadniając nim swoją interpretację postawy człowieka Zachodu względem przyrody. W podobnym duchu biblijny opis stworzenia interpretuje Arnold Toynbee, który widzi w przesłaniu Księgi Rodzaju główny czynnik kształtujący relację człowieka do przyrody. Doktryna ta jest przedstawiona w wersecie Biblii: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1,28). (…) Według Biblii Bóg stworzył Świat; Świat w pełni należał do Niego i mógł z nim zrobić, co tylko chciał; Bóg upoważnił Adama i Ewę, aby to oni zrobili ze światem, co tylko zechcą; upoważnienie to nie zostało cofnięte po ich upadku. Najemcy, który dotychczas gospodarzył w  Edenie darmowo, bez opłacania czynszu, niebotycznie podniesiono czynsz. «W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie» (Rdz 3,19). Zhańbiony ludzki najemca został wypędzony z  Edenu w wielki świat, nie zabroniono mu jednak, by złagodził otrzymaną od Boga karę przez zaprzęgnięcie do pracy sił przyrody, które mogłyby przynieść mu ulgę w  mozolnym trudzie zdobywania pożywienia. Dwudziesty ósmy werset pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju dał człowiekowi upoważnienie; dziewiętnasty werset trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dostarczył mu zaś motywacji952. Zdaniem Maxa Nicholsona eksploatacyjne i  bezwzględne podejście człowieka do przyrody można wytłumaczyć jedynie poprzez wskazanie jego biblijnych źródeł. Jakkolwiek sporne jest przekonanie, że Stary Testament zakłada pewne ograniczenia na prawa człowieka do bezlitosnego tratowania przyrody i  lekkomyślnego pomnażania swej liczby jej kosztem, to jednak są one znikome w porównaniu z  uprawnieniem do nieskrępowanego, agresywnego i  utylitarystycznego traktowania przyrody oraz reprodukcyjnie nieodpowiedzialnych zachowań gatunku ludzkiego953. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Podobnie przyczyny nieodpowiedzialnego podejścia człowieka do przyrody postrzega Ian McHarg. Jego zdaniem mają one swe źródło w biblijnym opowiadaniu o stworzeniu i płynącym z niego przesłaniu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu władzę nad całym stworzeniem i nakazał mu zaludnić ziemię oraz czynić ją sobie poddaną954. W jednej ze swych publikacji McHarg stwierdza: „W swych wykładach oparłem się więc na założeniu, że Księga Rodzaju … może być uznana za zachętę do autodestrukcyjnych aktów polegających na pozbawieniu życia pojedynczego człowieka, całej ludzkości, a  nawet całej wspólnoty życia”955. McHarg uważa, że Księga Rodzaju wspiera zachodni antropocentryzm, którego źródła widzi on w biblijnym nauczaniu, że człowiek jako jedyne stworzenie jest imago Dei i  posiada pełnię praw względem przyrody ożywionej i  nieożywionej. Ian McHarg jest bardzo radykalny w obarczaniu winą za kryzys ekologiczny biblijnego opowiadania o stworzeniu. Jeśli ktoś szuka usprawiedliwienia dla ludzi, którzy przyczyniają się do wzrostu promieniowania radioaktywnego (…) bez żadnych ograniczeń używają trucizn i posiadają mentalność buldożera, to nie znajdzie lepszego usprawiedliwienia niż ten biblijny tekst. W nim odnajdujemy aprobatę i nakaz podboju przyrody – wroga, zagrożenia dla Jahwe. Judaistyczne opowiadanie o stworzeniu w niezmienionej formie zostało przejęte przez chrześcijaństwo, które jeszcze podkreśliło, że boskość przysługuje jedynie człowiekowi, który otrzymał od Boga władzę nad wszystkimi stworzeniami i zgodę na czynienie sobie ziemi poddanej956. Mniej radykalny w  obwinianiu tradycji biblijnej o  przyczynienie się do współczesnego kryzysu ekologicznego jest John Passmore. Twierdzi on wprawdzie, że judeochrześcijańska myśl o stworzeniu świata wpłynęła na kształt stosunku człowieka do przyrody, jednak analizując ekologiczną wymowę tradycji biblijnej, wskazuje na dwie możliwe interpretacje biblijnych opowiadań o stworzeniu. Jego zdaniem dają one podstawy do ujmowania stosunku człowieka do przyrody zarówno jako absolutnego władcy świata, który został stworzony na wyłączny użytek człowieka, jak i zatroskanego o przyrodę włodarza, który troszczy się o nią ze względu na nią samą957. Passmore opowiada się za pierwszą interpretacją, która – w jego opinii – charakteryzuje tradycję chrześcijańską, 950 Tamże, s. 1207. 954 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, s. 174-175. 951 Tamże, s. 1205. 955 I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 952 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 141. 956 I. L. McHarg, Design with Nature, s. 26. 953 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. 957 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 9. 270 271 �Płaszczyzny sporu przyznającą człowiekowi miejsce w świecie tylko nieznacznie ustępujące pozycji, jaką przyznał człowiekowi Francis Bacon i myśl nowożytna958. Passmore wskazuje także na różnice w  judaistycznych i  chrześcijańskich interpretacjach biblijnych opowiadań o stworzeniu. Stoi on na stanowisku, że judaizm nie akcentuje tak mocno, jak czyni to chrześcijaństwo, różnicy między człowiekiem i pozostałymi stworzeniami. Obie tradycje religijne inaczej, jego zdaniem, ujmują także cel przyrody. O ile judaizm cel ten widzi w ukazywaniu chwały Boga, o  tyle chrześcijaństwo ogranicza go do służenia człowiekowi959. Przyznanie człowiekowi w tradycji chrześcijańskiej mocniejszej pozycji względem pozostałych stworzeń, niż ma to miejsce w tradycji judaistycznej, jest – jak uważa John Passmore – konsekwencją chrześcijańskiego dogmatu o Wcieleniu. Przyjęcie przez Jezusa Chrystusa ludzkiej natury podkreśliło godność człowieka, umniejszając jednocześnie i  instrumentalizując świat przyrody. Passmore twierdzi ponadto, że oprócz tradycji biblijnej, która kształtuje wyjątkową pozycję człowieka, silnie wzmocniła ją filozofia grecka, z której chrześcijaństwo obficie czerpało w pierwszych wiekach swego istnienia960. Robin Attfield radykalnie inaczej niż White, Toynbee, Worster i  Passmore widzi rolę biblijnych opowiadań o stworzeniu świata w kształtowaniu relacji człowieka względem przyrody. Jest on zdania, że tradycja biblijna złagodziła aroganckie podejście do przyrody obecne w innych tradycjach. Attfield twierdzi nawet, że zarówno fragmenty Starego Testamentu, jak i Nowego Testamentu przyczyniły się do ukształtowania ‘oświeconej’ relacji wyznawców judaizmu i  chrześcijaństwa do przyrody 961. Kwestionując opinię Johna Passmore’a, że Biblia usprawiedliwia absolutystyczny model władzy człowieka nad przyrodą, wskazuje on na niezgodność tej tezy z promowanym przez Biblię modelem władzy, jaki obserwujemy w starotestamentalnej historii narodu żydowskiego. Żydowscy królowie mieli wyraźną świadomość, że sprawują swą władzę w imieniu Boga – absolutnego władcy świata, przed którym ponoszą odpowiedzialność za troskę za naród (1Krn 29,11-14). Stary Testament wiąże odpowiedzialność z troską o ziemię i obarcza nią każdego jej właściciela i zarządcę. Na potwierdzenie tej tezy Attfield przywołuje drugi opis stworzenia, w którym Bóg nakłada na człowieka obowiązek ‘uprawiania’ i  ‘doglądania’ ogrodu (Rdz 2,15). Zadanie Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka polega więc na „ochronie przed niszczeniem”, a nie na despotycznym wykorzystywaniu przyrody 962. Robin Attfield jest przekonany, że tradycja biblijna nie pozostawia wątpliwości, iż „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”963. Poszerzając argumentację Atffielda na temat biblijnego modelu władzy w  Starym Testamencie, należy podkreślić, że wbrew temu co głosi John Passmore, Nowy Testament również nie promuje absolutystycznej władzy człowieka nad światem. Wręcz odwrotnie – nowotestamentalna koncepcja władzy, znacznie bardziej niż Stary Testament, akcentuje służebną rolę człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem: „Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym” (Mt 20,25-28). Jeszcze wyraźniej chrześcijański model władzy przedstawia obraz umycia nóg apostołom podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13,1-20). Modlitwa arcykapłańska podkreśla zaś uniwersalność wspólnoty ludzkiej i konieczność dążenia do jedności (J 17,1-26). Nowotestamentalny model władzy ma więc nie tylko służebny charakter, ale rozszerza obszar odpowiedzialności chrześcijan na wszystkich ludzi (J 17,2) oraz na całe stworzenie (J 17,7). Włączając się do dyskusji na temat biblijnych źródeł kryzysu ekologicznego, Baird Callicott podkreśla powierzchowność interpretacji tekstów biblijnych, jaką prezentuje wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a. Podkreśla on ich merytoryczne nieprzygotowanie oraz podstawową ignorancję w  zakresie biblijnej egzegezy. Callicott uważa, że nie da się właściwie zinterpretować biblijnych opisów stworzenia, które stanowią kluczowe fragmenty Biblii przywoływane przez uczestników debaty bez uwzględnienia tzw. hipotezy źródeł. Dotarcie do właściwej warstwy znaczeniowej tych tekstów jest bowiem uwarunkowane znajomością tzw. tradycji kapłańskiej, w której powstał pierwszy opis stworzenia oraz tradycji jahwistycznej, w której powstał drugi opis stworzenia świata964. Nie wdając się w  szczegóły, podkreślić należy bardzo ogólne odniesienia do tekstów biblijnych ze strony wielu uczestników sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej oraz ich nieprzygotowanie do interpretacji Biblii. Ze względu na trudność odnoszenia się do zaproponowanej interpretacji 958 Por. tamże, s. 17-18. 959 Por. tamże, s. 11-12. 962 Por. tamże, s. 27. 960 Por. tamże, s. 12-13. 963 Tamże, s. 28. 961 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 20. 964 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 71-73. 272 273 �Płaszczyzny sporu każdego ze wskazywanych wersetów biblijnych lub pośrednio przywoływanych fragmentów obu opisów stworzenia świata, w  tym miejscu przywołane zostaną jedynie ogólne wnioski z ‘ekologicznej’ interpretacji kluczowych dla debaty fragmentów biblijnych. Całościową interpretację tych tekstów przedstawiono w  drugim rozdziale niniejszego opracowania, gdzie podkreślono jej środowiskowy wymiar. Odnosząc się do szczegółowych zagadnień, które były uzasadniane biblijnie przez uczestników debaty nad tezą Lynna White’a, należy wskazać na dwie zasadnicze kwestie: pozycję człowieka w świecie i jego relację do pozostałych stworzeń oraz wartość i cel przyrody pozaludzkiej. Analizując koncepcję miejsca człowieka w świecie oraz jego relacji do przyrody, uczestnicy debaty najczęściej nawiązują do dwóch wersów z pierwszego opisu stworzenia świata. Fragmenty te dotyczą pozycji człowieka względem innych stworzeń (Rdz 1,26) oraz podporządkowania ich ludzkim potrzebom (Rdz 1,28). „Niech [człowiek – RS] panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26) oraz „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Bibliści, którzy badają pierwszy opis stworzenia w kontekście oceny, na ile usprawiedliwia on dominację człowieka nad przyrodą, w większości dalecy są od potwierdzenia interpretacji zaproponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. Oceniając tę interpretację, koncentrują się przede wszystkim na bożych nakazach wyrażonych czasownikami rādâ (panować) i kābaš (czynić poddanym). Pierwszy z nich występuje w Biblii w kontekście władzy głowy rodziny nad domową służbą lub w kontekście władzy króla nad swym narodem965. Czasownik ten użyty w pierwszym opisie stworzenia wskazuje jednoznacznie na władzę człowieka nad zwierzętami i  nawiązuje do władzy kapłanów nad zwierzętami w ramach składania ofiar966. Czasownik kābaš (czynić poddanym) – znaczy tyle, co rządzić, okazywać komuś swą władzę i zwierzchność. W swej wymowie jest on mocniejszy od rādâ (panować), wskazuje bowiem na aktualny akt zwierzchnictwa lub wymuszania na innych poddaństwa. Termin ten jest często używany w  kontekście militarnym lub w  odniesieniu do króla, który demonstruje swoją władzę względem poddanych967. Bibliści wciąż prowadzą Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej badania w  celu odkrycia pełnego znaczenia tych terminów w  interesującym nas kontekście relacji człowieka do przyrody 968. Ellen F. Davis w książce poświęconej wpływowi myśli teologicznej na sposób użytkowania ziemi stwierdza, że szukanie w pierwszym opisie stworzenia poparcia dla tezy o bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą jest nieuzasadnione. Davis uważa, że ten opis daje podstawy do rozumienia relacji człowieka względem przyrody bardziej na wzór zatroskanego pasterza, niż bezwzględnie panującego nad zwierzętami satrapy. Użyty w tym fragmencie język, ma bowiem – jej zdaniem – więcej wspólnego z łagodną troską niż z despotyczną władzą969. Podobną opinię na temat relacji człowieka do przyrody w  pierwszym opisie stworzenia wyraża Lloyd Steffen, który określa ją jako „sprawiedliwe i  pokojowe zarządzanie”970. Żydowski biblista Eric Katz wskazuje natomiast na werset biblijny „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem”  (Rdz 1,29). Zwraca on uwagę, że w zamyśle Boga pożywienie człowieka składa się jedynie z roślin. Co znacząco osłabia interpretację wersetu 28., jako bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą971. Cambry Pardee wskazuje zaś, że dosłowna interpretacja pierwszego opisu stworzenia musi uwzględniać biblijny model władzy. Człowiek, władając przyrodą, ma bowiem naśladować Stwórcę w  Jego trosce o  świat. Nie wolno mu też zapominać, że włada nim dzięki uprawnieniom otrzymanym od Boga, przed którym jest on odpowiedzialny za sposób, w jaki realizuje to zadanie972. Richard Bauckham podkreśla zaś teocentryczny charakter pierwszego opisu stworzenia, który osłabia silnie antropocentryczną interpretację o  nieograniczonej władzy człowieka nad przyrodą. Bauckham zauważa, że zasadniczym celem, jaki przyświeca temu fragmentowi Księgi Rodzaju nie jest stworzenie człowieka, ale radość z całego stworzenia, którego celem jest oddawanie czci Bogu973. Uwzględnienie hipotezy źródeł w interpretacji pierwszego opisu stworzenia oraz tradycji kapłańskiej, w której zredagowano ten tekst, kwestionuje 968 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 159-183; por. także P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, s. 88. 969 Por. E. F. Davis, Scripture, Culture, and Agriculture, s. 42-65. 970 Por. L. H. Steffen, In Defense of Dominion, s. 63-80. Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, s. 57. 965 Por. Kpł 25,42-43; 1 Krl 5,4; Ps 72(71),8; Lb 24,18-19. 971 966 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 136-137. 972 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 126-127. 967 Por. Lb 32,20-22; Jr 34,11. 973 Por. R. Bauckham, Modern Domination of Nature…, s. 46. 274 275 �Płaszczyzny sporu przekonania wielu zwolenników tezy Lynna White’a o absolutnej i bezwarunkowej władzy człowieka nad przyrodą974. Odnosząc się do przyjętej przez White’a  i  wielu jego zwolenników tezy o radykalnej różnicy pomiędzy człowiekiem i pozostałymi stworzeniami, którą uzasadniają oni stanowisko, że wewnętrzna wartość przysługuje jedynie człowiekowi, a  przyroda posiada ją tylko ze względu na jej użyteczność dla człowieka, należy stwierdzić, że stanowisko to nie ma potwierdzenia w opinii biblistów. Biblia zdaje się wspierać tezę o wewnętrznej wartości przyrody oraz podkreślać opinię, że celem przyrody nie jest jedynie służba człowiekowi, ale także oddawanie chwały Bogu. Pierwszy opis stworzenia od samego bowiem początku podkreśla wartość wszystkiego, co stwarza Bóg. Stwierdzenie ‘jest dobre’ na określenie kolejnych dzieł Boga pojawia się w  pierwszym opisie stworzenia wielokrotnie, a  na zakończenie szóstego dnia Bóg podsumuje swe dzieło stwierdzając nawet, że „wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Celem przyrody jest więc przed wszystkim oddawanie czci Bogu. Przesłanie pierwszego opisu stworzenia, do którego tak chętnie odwołują się zwolennicy tezy Lynna White’a, w  żaden sposób nie potwierdza ich opinii na temat bezwartościowości przyrody, która miałaby ośmielać człowieka do dowolnego jej wykorzystywania. Wręcz odwrotnie, pierwszy opis stworzenia ukazuje judeochrześcijańską afirmację materii, którą sam Stwórca określa jako ‘bardzo dobrą’975. Wyraźne podkreślenie wartości wszystkich stworzeń skłania do stwierdzenia, że pierwszy opis stworzenia podkreśla obowiązek odpowiedzialności człowieka za przyrodę. Człowiek został bowiem ustanowiony przez Stwórcę strażnikiem tych wartości i odpowiada przed Bogiem za powierzone mu zadanie. Jeszcze bardziej prośrodowiskowy wydźwięk znajdujemy w  przesłaniu drugiego opisu stworzenia, który jest niemal całkowicie ignorowany przez zwolenników tezy Lynna White’a. Opis pochodzący z  tradycji jahwistycznej powstał w X w. przed Chrystusem, jest więc ok. 500 lat starszy od pierwszego opisu stworzenia. Człowiek jest tu przedstawiony jako istota z natury słaba976, zbudowana z  substancji podlegającej rozkładowi, która jest zależna od Boga tak, jak zależne jest naczynie od garncarza977. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej W  drugim opowiadaniu o  stworzeniu człowiek jest określany jako’adam (Rdz 2,7), tak samo, jak miało to miejsce w pierwszym opowiadaniu (Rdz 1,26). Na uwagę zasługuje użycie w bezpośredniej bliskości bardzo podobnie brzmiącego rzeczownika ‘adamah, który oznacza rolę, uprawną ziemię978, z  której prochu Stwórca lepi człowieka. Zestawienie obok siebie tych dwóch rzeczowników mocno podkreśla związek człowieka z rolą. Związek ten polega nie tylko na tym, że człowiek otrzymuje później od Stwórcy zadanie uprawy tej roli (Rdz 2,5; 2,15), ale także na tym, że został on właśnie z prochu tej roli stworzony, podobnie jak zwierzęta i ptaki (Rdz 2,19)979. Biblia wprawdzie nie pozostawia wątpliwości, że człowiek ma uprzywilejowaną pozycję względem przyrody (człowiek nazywa zwierzęta Rdz 2,19-20), jednak drugi opis stworzenia wyraźnie podkreśla związek człowieka z przyrodą, której jest on częścią. Opinię tę potwierdza Theodore Hiebert, który wskazując na grę słów ’adam i ’adamah, proponuje tłumaczyć rzeczownik ’adam nie jako ‘człowiek’, lecz jako ‘rolnik’. Zdaniem Hieberta bliską więź człowieka z resztą stworzeń potwierdza otrzymanie od Stwórcy takiego samego tchnienia życia oraz identyczne określenie człowieka i  zwierząt jako nepeš ḥajjâ (istoty żywe) (Rdz 2,7; 2,19)980. Dla właściwego zrozumienia biblijnej koncepcji relacji człowieka do przyrody kluczowa jest interpretacja wersetu: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i  umieścił go w  ogrodzie Eden, aby uprawiał go i  doglądał” (Rdz 2,15). Wymowa użytych tu czasowników, nawet bardziej niż w pierwszym opisie stworzenia, przeczy tezie o biblijnym usprawiedliwieniu dla eksploatacyjnej i nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody. Zastosowane w drugim opowiadaniu o stworzeniu hebrajskie czasowniki ābad i šamar, które na język polski przetłumaczono jako ‘uprawiać’ i ‘doglądać’, mają w  swym pierwotnym znaczeniu prośrodowiskowy wydźwięk. Hebrajski czasownik ābad jest zwyczajowym terminem wyrażającym w  Biblii służbę niewolnika względem jego pana (Rdz 12,6) lub jednego narodu względem drugiego (Wj 5,9). Znacznie wierniejsze oryginalnemu przesłaniu wydaje się więc tłumaczenie, że zadanie człowieka nie polega na uprawianiu Edenu, lecz na służeniu mu. Natomiast hebrajski czasownik šamar znaczy tyle, co strzec, chronić, pilnować, troszczyć się, zachować981. Analiza lingwistyczna tego wersetu pozwala więc stwierdzić, że biblijna koncepcja relacji człowieka do przyro- 974 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 137-138. 978 T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 975 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 120-121. 979 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 155. 976 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. 980 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. Ideę ujmowania Izraela jako naczynia oraz Boga jako garncarza prezentuje prorok Jeremiasz w sposób, który potwierdza tę interpretację (Jr 18,2-6). Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 154. 977 276 Por. L. Koehler, W. Baumartner, J. J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, tom 2, s. 546-549; por. także L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165. 981 277 �Płaszczyzny sporu dy bardziej usprawiedliwia tezę o człowieku będącym na służbie przyrody, niż przyrodzie będącej na służbie człowieka982. Drugi opis stworzenia prezentuje zatem człowieka nie jako pana ogrodu, lecz jako osobę służącą ogrodowi, od którego jest on zależny, jak poddany od swego pana983. Interpretacja taka radykalnie kwestionuje więc przekonanie wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a  o  biblijnym wsparciu dla opinii, że służba człowiekowi jest jedynym celem przyrody. Podsumowując wydźwięk obu biblijnych opowiadań o stworzeniu świata, trzeba przyznać, że istnieją duże różnice w ich ‘ekologicznym’ przesłaniu. Rzetelna analiza ich treści w żaden sposób nie usprawiedliwia jednak radykalnych, antyśrodowiskowych interpretacji zaproponowanych przez wielu uczestników debaty nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Wręcz odwrotnie, można mówić raczej o mniej lub bardziej radykalnym wsparciu Biblii dla tezy o trosce i odpowiedzialności człowieka za przyrodę. 4. 4. 2. Wokół historycznej interpretacji tekstów biblijnych Prezentowana w  tym miejscu historyczna interpretacja interesujących nas fragmentów biblijnych ma na celu przedstawienie sposobu ich rozumienia i  obecności w  kulturze na przestrzeni wieków. Podkreślić należy, że nie sposób odkryć prawdziwego znaczenia poszczególnych fragmentów biblijnych w oderwaniu od pozostałych ksiąg Pisma Świętego. Poszczególne księgi Biblii powstawały w  różnych okresach, niekiedy oddalonych w  czasie nawet o  kilkaset lat. Tak więc szczególnie judaistyczna interpretacja podlegała zmianom wraz z powstawaniem kolejnych ksiąg tworzących Biblię. Interpretacja chrześcijańska była pod tym względem znacznie bardziej jednolita, ponieważ księgi należące do kanonu Nowego Testamentu powstały w okresie niespełna stu lat984. W obu tradycjach religijnych interpretacje zmieniały się jednak wraz z postępem badań lingwistycznych i kulturowych oraz rozwojem myśli teologicznej i odkryciami biblistyki. Kluczowym zagadnieniem jest jednak rozstrzygnięcie, o  jaką interpretację tekstów biblijnych chodziło White’owi i  jego zwolennikom. Czy winą za spowodowanie kryzysu ekologicznego obwiniają oni przesłanie tekstów biblijnych tak, jak dzięki osiągnięciom biblistyki rozumiemy je współcześnie – co zostało przedstawione w poprzednim paragrafie i szerzej w drugim rozdziale 982 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140; por. także N. Wirzba, The Paradise of God…, s. 136-145. 983 Por. J. Ratzinger, ‘In the beginning…’. A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, tłum. B. Ramsey, Edinburgh: T & T Clark 1995, s. 17-18. 984 278 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niniejszego opracowania985. Czy też chodzi o historyczne rozumienie tych fragmentów Biblii w okresie średniowiecza, do którego odwołuje się Lynn White. Elspeth Whitney stoi na stanowisku, że analiza artykułu White’a nie pozwala jednoznacznie określić, która z interpretacji jest jego zdaniem przyczyną współczesnego kryzysu ekologicznego986. Odmienną opinię w tym względzie prezentuje Peter Harrison. Jego zdaniem Lynn White obwinia za spowodowanie kryzysu ekologicznego średniowieczną interpretację tekstów biblijnych, które zdaniem White’a usprawiedliwiały dominację człowieka względem przyrody. Nie chodzi więc o  rzeczywiste przesłanie tych fragmentów biblijnych, których znaczenie coraz lepiej odczytują współcześni bibliści, ale o funkcjonującą w średniowieczu ich interpretację987. Właściwa ocena stanowiska White’a  domaga się rozstrzygnięcia tego dylematu988. Badania George’a  Ovitta na temat sposobu rozumienia biblijnych opowiadań o  stworzeniu świata w  średniowieczu nie potwierdzają opinii White’a na ten temat. Ovitt uważa bowiem, że gruntowna analiza Heksameronu i odnoszącej się do niego literatury, kwestionują zarzuty o biblijne podstawy eksploatacyjnej i nieodpowiedzialnej relacji człowieka względem przyrody. Wprawdzie literatura średniowieczna widzi w Księdze Rodzaju potwierdzenie praw człowieka do korzystania z przyrody, jednak nakłada na niego konkretne ograniczenia w tym względzie. Człowiek zobowiązany jest do racjonalnego i moralnego użytkowania przyrody. Zdaniem Ovitta najważniejszym przesłaniem Księgi Rodzaju w średniowieczu było przekonanie, że przyroda ukazuje bezgraniczną potęgę Stwórcy oraz wychowuje człowieka do moralnego życia. Grabieżcze wykorzystywanie przyrody było w  średniowieczu uznawane za grzech, przeczyło bowiem pierwotnej harmonii, w jakiej żył człowiek z przyrodą w Edenie. George Ovitt twierdzi, że obowiązujący w średniowieczu sposób rozumienia Księgi Rodzaju prowadził do wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody, nie zaś do nieodpowiedzialnego jej eksploatowania. W jego opinii model relacji człowieka do przyrody zbudowany na średniowiecznej interpretacji Biblii może w równym stopniu uzasadniać przyjazne, jak i wrogie przyrodzie koncepcje zachodniej techniki. Należy też pamiętać, że omawiane tu biblijne opisy stworzenia świata niemal nigdy nie funkcjonowały w kontekście 985 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 89. 986 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 318. 987 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 89. 988 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 162. 279 �Płaszczyzny sporu usprawiedliwiania dominacji człowieka nad przyrodą, zarówno, jeśli chodzi o chrześcijańską, jak i judaistyczną tradycję średniowieczną989. Peter Harrison zgadza się z  opinią George’a  Ovitta. W  opracowaniu poświęconym historii interpretacji pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, Harrison szczegółowo prezentuje sposób rozumienia tego tekstu. Jego opracowanie obejmuje ramy historyczne od początków chrześcijaństwa, aż do początków nowożytności. Wyniki badań Harrisona wskazują, że opinia White’a na temat biblijnych korzeni kryzysu ekologicznego dotyczy kwestii znacznie bardziej skomplikowanej, niż sądził to White i wielu jego adwersarzy. Zdaniem Harrisona wymowa początku Księgi Rodzaju ma ambiwalentny charakter – można bowiem wskazać zarówno wypływające z  tego tekstu inspiracje eksploatacji przyrody, jak i jej odnawiania. Harrison uważa, że uzasadniane tym fragmentem koncepcje biblijnej relacji człowieka do przyrody jako ‘despoty’ i ‘włodarza’ są bliźniaczymi aspektami jedynego możliwego sposobu obecności człowieka w świecie, nie zaś dwoma przeciwstawnymi sposobami takiej obecności. Ponadto stoi on na stanowisku, że do obecnego kryzysu ekologicznego w niewielkim tylko stopniu przyczynił się zachodni antropocentryzm i zauważa, że wielu uczonych zbyt pochopnie łączy kryzys ekologiczny z chrześcijańską doktryną o stworzeniu990. Analizując historię interpretacji początków Księgi Rodzaju, Harrison zauważa, że przez pierwszych piętnaście wieków istnienia chrześcijaństwa, bardzo sporadycznie pojawiały się interpretacje, które wspierałyby tezę o  biblijnych inspiracjach eksploatacji przyrody. Patrystyczna i średniowieczna egzegeza tego fragmentu Biblii koncentrowała się bowiem wokół zupełnie innych tematów niż wykorzystywanie przyrody. Patrystyczne egzegezy fragmentu ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) nawiązywały do antycznej koncepcji człowieka jako mikrokosmosu, internalizując ideę dominacji człowieka i  łącząc ją ze zdolnościami ludzkiej duszy. Tłumaczono wówczas ten fragment jako zachętę do opanowania popędów ludzkiej natury dzięki przymiotom umysłu. Zaś alegoryczne egzegezy Księgi Rodzaju, które zdominowały średniowieczne interpretacje tego fragmentu, tłumaczyły go jako zachętę do poznania przyrody, a poprzez wiedzę o przyrodzie, do odkrycia ukrytych prawd o Bogu, jakie zostawił On człowiekowi w  stworzonym świecie. Średniowieczne interpretacje nawiązywały do alegorii dwóch ksiąg: Biblii i przyrody, z których czło989 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection, s. 70-85; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165; C. A. Evans, J. N. Lohr, D. L. Petersen (red.), The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston: Brill 2012. Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 87-88; por. K. A. Mathews, Genesis 1-11:26, Nashville: Broadman & Holman Publishers 1996, s. 113-181. 990 280 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wiek poznaje Stwórcę991. Obowiązującą w  średniowieczu interpretację Księgi Rodzaju najlepiej ilustruje powstałe najprawdopodobniej w  Aleksandrii między II i IV wiekiem anonimowe dzieło zatytułowane Fizjolog (gr. Φυσιολόγος). Autor przedstawia w  nim wybrane cechy zwierząt, roślin i  kamieni oraz ich alegoryczną, chrześcijańską interpretację. Fizjolog zainicjował powstanie wielu średniowiecznych bestiariuszy, które tłumaczyły chrześcijańską symbolikę przyrody, popularyzując jednocześnie alegoryczny sposób egzegezy Księgi Rodzaju992. W  myśli średniowiecznej przyroda ożywiona miała bowiem służyć człowiekowi, zaspakajając jego potrzeby fizyczne i duchowe. Człowiek osiągał to, poznając ją i  odkrywając jej moralne i  duchowe znaczenie. Tak więc dominacja człowieka nad przyrodą przejawiała się w jej poznaniu, które służyło znacznie bardziej zaspakajaniu duchowych potrzeb człowieka, niż wykorzystywaniu jej dla zaspakajania jego potrzeb fizycznych993. Średniowieczne podejście do przyrody zmieniło się nieco w XII i XIII w. wraz z  przetłumaczeniem na łacinę przyrodniczych dzieł greckich filozofów starożytnych, a  szczególnie biologicznych dzieł Arystotelesa. Wpływ myśli greckiej spowodował jednak – zdaniem Harrisona – niewielkie zmiany w średniowiecznym ujmowaniu przyrody, wzmacniając jedynie nieznacznie ideę dominacji człowieka. Nie można jednak mówić jeszcze o  zachęcie do materialnej eksploatacji przyrody, lecz raczej o  silniejszym akcentowaniu intelektualnego zawładnięcia przyrodą dzięki wiedzy. Wierzono, że przed upadkiem pierwszych rodziców Adam posiadał pełną wiedzę o  świecie, dzięki czemu mógł nadać zwierzętom imiona. Grzech spowodował bunt zwierząt oraz utratę wiedzy na ich temat. Poznawanie świata przyrody było więc postrzegane w średniowieczu jako sposób na odbudowę rajskiej harmonii, w której człowiek zajmował szczególne miejsce. Taką właśnie koncepcję ‘dominacji’ człowieka nad zwierzętami obserwuje się w tradycji średniowiecznej994. Peter Harrison jest przekonany, że aż do końca średniowiecza biblijny fragment o  ‘czynieniu sobie ziemi poddanej’ nie był używany dla uzasadniania eksploatacyjnego wykorzystywania przyrody przez człowieka. Sytuacja ta 991 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 90-91; por. także J. Rogers, D. K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, Eugene: Wipf and Stock Publishers 1999, s. 11-16; A. Paciorek, Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 223-244. 992 Por. S. Kobielus (red.), Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, Kraków: Wydawnictwo Benedyktynów 2005, s. 11. 993 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 91. 994 Por. tamże, s. 92-93. 281 �Płaszczyzny sporu zmieniła się dopiero w XVII w. gdy „twórcy metody empirycznej, heroldowie zalet uprawiania roli, obrońcy kolonizacji, a nawet ogrodnicy wprost usprawiedliwiali swoje zaangażowanie w wykorzystanie przyrody, odnosząc się do tego fragmentu Księgi Rodzaju”995. Pozbawione alegorycznych i  duchowych konotacji nowożytne interpretacje tego tekstu biblijnego prowadziły do dosłownej jego interpretacji, która niedwuznacznie usprawiedliwiała eksploatację przyrody. Harrison uważa, że Lynn White miał wiele racji, przypisując duże znaczenie biblijnym opowiadaniom o  stworzeniu świata dla rozwoju zachodniej nauki i techniki. Mylił się jednak – jego zdaniem – przypisując je średniowiecznym interpretacjom tekstów biblijnych. Dopiero bowiem XVII-wieczne ich interpretacje posłużyły do usprawiedliwienia eksploatacyjnego podejścia do przyrody na Zachodzie996. Opinię tę potwierdza Clarence Glacken, który, badając literaturę na temat stosunku człowieka do przyrody na przestrzeni wieków, stwierdza, że do wieku XV niemal nie spotyka się źródeł, które biblijnie usprawiedliwiałyby nieodpowiedzialne wykorzystywanie przyrody przez człowieka. Jego zdaniem koncepcja ta krystalizuje się dopiero w okresie od końca wieku XV do końca wieku XVII, a  wpływ przesłania Księgi Rodzaju na jej rozwój jest znikomy. Uważa się raczej, że ważniejszą jej inspiracją są filozoficzne idee nowożytności. „Świadomość ludzkiej potęgi bardzo wzrosła w  XVIII w. (…) jeszcze bardziej w  wieku XIX wraz z  obecnością nowych idei i  interpretacji, zaś w wieku XX człowiek Zachodu osiągnął zawrotny antropocentryzm, oparty na jego władzy nad przyrodą, która przybrała rozmiary nieporównywalne z czymkolwiek w przeszłości”997. Jednak zdaniem Harrisona: Wczesno-nowożytny dyskurs na temat dominacji człowieka nie usprawiedliwia ludzkiej tyranii względem pozbawionej szczęścia ziemi, nie jest też przykładem aroganckiej obojętności względem świata przyrody. Dominację człowieka pojmuje się wówczas raczej jako środek, poprzez który ziemia może być odnowiona do stanu doskonałej harmonii sprzed upadku pierwszych rodziców. Z  tego to powodu siedemnastowiecznemu dyskursowi na temat dominacji niemal zawsze towarzyszy retoryka odbudowy 998. Odnosząc się do zarzutów wobec średniowiecznych interpretacji Księgi Rodzaju, należy stwierdzić, że w  tym okresie obecnych było znacznie wię995 Tamże, s. 96. 996 Por. tamże, s. 102. 997 C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 494. 998 P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 103. 282 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cej koncepcji podejścia do przyrody, niż przyznaje to wielu uczonych999. Elspeth Whitney powołuje się na wyniki badań wybitnego mediewisty – Davida J. Herlihy’ego, który wymienia przynajmniej cztery średniowieczne wersje ujmowania przyrody: 1) podejście eschatologiczne; 2) podejście antagonistyczne (strach i  podziw dla przyrody); 3) podejście wspólne (zarówno człowiek, jak i  przyroda kształtują środowisko); 4) podejście rekreacyjne (przyroda jako miejsce psychicznej i religijnej odnowy). Zdaniem Herlihy’ego średniowieczne przekonanie, że człowiek może dowolnie przemieniać świat dla swoich potrzeb zauważa się jedynie w XII w. i nie da się wskazać biblijnych inspiracji tej koncepcji, należałoby ją raczej łączyć z rosnącymi w tym okresie oczekiwaniami ekonomicznymi Europejczyków1000. Współczesne badania średniowiecza przeczą także opinii Lynna White’a  na temat nieodpowiedzialnego nastawienia człowieka względem przyrody w średniowieczu: Rzesze uczonych, począwszy od Clarence’a J. Glackena i jego książki Traces on the Rhodian Shore wskazują jednoznacznie, że średniowieczni pisarze przejawiali uznanie dla Ziemi i wszystkich stworzeń oraz traktowali ją jako zaprojektowany, piękny dom, o który człowiek powinien się troszczyć. Rozwinięto też teorie na temat wpływu środowiska na ludzkie życie i podziwu dla ludzkich zdolności do przekształcania świata w sposób, który przynosił korzyść zarówno człowiekowi, jak i przyrodzie1001. W podobnym duchu interpretację wersetu ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) interpretowała tradycja judaistyczna w  okresie średniowiecza1002. Eric Katz, powołując się na dwóch średniowiecznych rabinów Nahmanidesa (1194-1270) i Obadja Sforno’a (1475-1550), potwierdza, że wprawdzie obaj byli zdania, że ten fragment usprawiedliwia wykorzystywanie przyrody dla potrzeb człowieka, w żaden sposób nie uzasadniali jednak prawa do jej nadużywania. Nahmanides rozumiał ten fragment Biblii jako zgodę Boga na uprawę roli, budowanie miast i pozyskiwanie minerałów w kopalniach. Sforno zaś w swej interpretacji był bardziej restrykcyjny w przyznawaniu uprawnień człowieko999 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 44. 1000 Por. D. J. Herlihy, Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, s. 100-116 za E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 327. 1001 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 329. Por. W. Chrostowski, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 131-146. 1002 283 �Płaszczyzny sporu wi. Fragment ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ – w  jego interpretacji – znaczy tyle co: chrońcie się swoim rozumem, zabezpieczajcie się przed wtargnięciem zwierząt na wasze tereny i panujcie nad nimi1003. Chociaż obaj rabini przyznają człowiekowi prawo do wykorzystywania przyrody, podkreślają jednak ograniczoność władzy człowieka, który nie jest właścicielem świata, ale jedynie jego włodarzem1004. Elspeth Whitney jest przekonana, że wpływ obecnych w  średniowieczu interpretacji biblijnych opisów stworzenia świata na kształt relacji człowieka do przyrody był ambiwalentny. Zezwalały one bowiem człowiekowi korzystać z przyrody, jednocześnie jednak nakładały na niego ograniczenia w jej wykorzystywaniu1005. Whitney przyznaje, że myśl chrześcijańska rzutowała na stosunek człowieka do przyrody w średniowieczu, nie zgadza się jednak z White’em, że kształtowała ona eksploatacyjną postawę względem przyrody z samej swej natury1006. Przedstawione opinie specjalistów na temat sposobu interpretowania Księgi Rodzaju w  średniowieczu nie potwierdzają tezy o  biblijnych inspiracjach eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody w średniowiecznej Europie, które miałyby przyczynić się do współczesnego kryzysu ekologicznego. Niezależnie więc od tego, czy Lynn White widzi przyczynę nieodpowiedzialnych relacji człowieka do przyrody w średniowiecznych interpretacjach Biblii, czy też dostrzega ją we współczesnym rozumieniu Pisma Świętego, jego stanowisko nie znajduje potwierdzenia w przywołanych tu badaniach naukowych. Nie wchodząc więc w dalsze dywagacje na temat dylematu związanego z rodzajem interpretacji biblijnych obwinianych przez Lynna White’a, uzasadniony wydaje się sąd, że żadna z nich nie potwierdza użytej przez niego argumentacji w debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Kolejnym argumentem kwestionującym opinię zwolenników tezy Lynna White’a  na temat biblijnych źródeł nadużywania przyrody jest ograniczony kontakt wiernych z  tekstem Pisma Świętego w  okresie średniowiecza. Liturgia w  tym okresie dopuszczała bowiem możliwość odczytywania tekstów biblijnych jedynie w języku łacińskim. Kaznodzieja mógł je tylko komentować w  języku narodowym. Dopiero w  połowie XIII wieku pojawiły się postylle, czyli zbiory komentarzy biblijnych, które stanowiły pomoc dla kaznodziejów w  przystępnym tłumaczeniu wiernym znaczenia Pisma Świętego oraz przed1003 Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, s. 57. 1004 Por. tamże, s. 56-57; por. także A. Hütterman, Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, s. 280-289. 1005 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 167. 1006 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 330-331. 284 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miot lektury wykształconych osób1007. Większość wiernych poznawała teksty biblijne z Biblii ubogich (Biblia pauperum), tzn. z dekorujących kościoły artystycznych przedstawień scen biblijnych, które w swym zamyśle miały katechetyczny charakter. Ideę tę, jako jeden z pierwszych, przedstawił papież Grzegorz Wielki (540-604) w liście do Serenusa, biskupa Marsylii: Obraz jest bowiem tym dla ludzi prostych, czym pismo dla umiejących czytać, ponieważ ci, którzy pisma nie znają w obrazie widzą i odczytują wzór, jaki powinni naśladować. Toteż obrazy istnieją przede wszystkim dla pouczenia ludu. […] Obraz jest w tym celu wystawiony w kościele, aby ci, co nie umieją czytać, przynajmniej patrząc na ściany czytali na nich to, czego nie mogą czytać w książkach1008. Do najbardziej znanych przykładów zastosowania sztuki w przekazywaniu biblijnych scen stworzenia należą rzeźby zamieszczone na odlanych z  brązu w  1015 r. drzwiach katedry NMP w  Hildesheim oraz oprawa portalu (Porta Magna) bazyliki św. Petroniusza w  Bolonii, której autorem jest Jacopo della Quercia (1374-1438). Na terenie Polski zaś jedną z najlepszych ilustracji scen z Księgi Rodzaju jest cykl XIII-wiecznych fresków w kaplicy południowej bazyliki w Czerwińsku nad Wisłą1009. Biorąc pod uwagę te informacje, należy znacznie ostrożniej szacować wpływ Biblii na mentalność ludzi średniowiecza. Wydaje się, że był on dużo bardziej ograniczony, niż się to dziś przedstawia. W większości mieli oni bowiem jedynie pośredni kontakt z  tekstami Pisma Świętego w  postaci kaznodziejskich komentarzy oraz sztuki kościelnej przedstawiającej sceny biblijne. Na mentalność tę znaczący wpływ miały natomiast żywoty świętych, które promowały określone wzorce chrześcijańskich zachowań i były łatwe w zrozumieniu dla niepiśmiennych w większości wiernych. Najbardziej znanym przykładem średniowiecznego zbioru żywotów świętych jest napisana przez Jakuba de Voragine’a (ok. 1230-1298) Złota legenda. To popularne dzieło wprowadziło do mentalności średniowiecznej Europy wiele przykładów z życia świętych, żyPor. J. Sokołowski, Postylla, w: T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskiej: średniowiecze, renesans, barok, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1998, s. 747-748. 1007 1008 Gregorius Magnus, Epistula ad Serenum. Polskie tłumaczenie tego tekstu w wykonaniu Władysława Tatarkiewicza zamieszcza J. Białostocki (red.), Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa: PWN 1988, s. 215; por. także św. Grzegorz Wielki, Listy, tom III, tłum. J. Czuj, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1955, IX, 208, s. 238-239. 1009 Por. A. S. Cohen, A. Derbes, The Temptation of Women: Bernward and Eve at Hildesheim, „Gesta” XL(2001)1, s. 19-38; por. także J. H. Beck, Jacopo della Quercia’s Design for the Porta Magna of San Petronio in Bologna, „Journal of the Society of Architectural Historians” 24(1965)2, s. 115-126; J. Nowiński, Czerwińsk, Warszawa: Tamkapress 2012, s. 44-47. 285 �Płaszczyzny sporu jących w harmonii z przyrodą, wskazując w ten sposób wzór do naśladowania dla chrześcijan1010. Dostępna współcześnie literatura nie potwierdza zatem tezy o  średniowiecznej promocji idei panowania nad przyrodą ani w  obowiązujących wówczas egzegezach biblijnych, ani w  średniowiecznej hagiografii, ani w sztuce kościelnej. Interesującą próbę weryfikacji opinii Lynna White’a  na temat biblijnych przyczyn eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody podjęli przedstawiciele nauk społecznych. Począwszy od lat 70. XX wieku przeprowadzono wiele badań ankietowych, których celem było wykazanie prawdziwości tezy Lynna White’a poprzez wskazanie pozytywnych korelacji pomiędzy przynależnością do tradycji judeo-chrześcijańskiej i wrogą relacją do przyrody. Gregory E. Hitzhusen w  opublikowanym w  roku 2007 artykule prezentuje panoramę przeprowadzonych badań statystycznych na temat takiej korelacji1011. Wyniki jego analizy jednoznacznie wskazują, że wbrew temu, co głosił Lynn White i jego zwolennicy, istnieje pozytywna korelacja pomiędzy identyfikowaniem się z tradycją judeochrześcijańską i poszanowaniem przyrody jako dzieła Stwórcy. Wyniki wielu współczesnych badań przeprowadzonych w  USA i  innych krajach potwierdzają, że recepcja biblijnego przesłania na temat stworzenia świata pozytywnie wpływa na stosunek człowieka do przyrody1012. Por. Jakub de Voragine, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1983, s. 7-58. 1010 1011 Por. G. E. Hitzhusen, Judeo-Christian Theology and the Environment, s. 55-74. Hitzhusen przywołuje następujące badania dla zilustrowania pozytywnych korelacji pomiędzy przynależnością do judeochrześcijańskiej tradycji religijnej, a różnymi postawami prośrodowiskowymi: D. L. Eckberg, T. J. Blocker, Christianity, Environmentalism, and The Theoretical Problem of Fundamentalism, „Journal for the Scientific Study of Religion” 35(1996)4, s. 343-355; N. Tarakeshwar, A. B. Swank, K. I. Pargament, A. Mahoney, The Sanctification of Nature and Theological Conservatism: a Study of Opposing Religious Correlates of Environmentalism, „Review of Religious Research, 42(2001)4, s. 387-404; C. L. Kanagy, F. K. Willits, A ‘Greening’ of Religion? Some Evidence from a Pennsylvania Sample, „Social Science Quarterly” 74(1993)3, s. 674683. Hitzhusen podaje także opracowania, które wprost kwestionują tezę Lynna White’a: P. Ester, B. Seuren, Religious Beliefs And Environmental Attitudes: An Empirical Test of the Lynn White Hypothesis in Fourteen Nations, „Sociale Wetenschappen” 35(1992)1, s. 20-39; A. W. Black, Religion and Environmentally Protective Behavior in Australia, „Social Compass” 44(1997)3, s. 401-412; P. Dekker, P. Ester, M. Nas, Religion, Culture and Environmental Concern: an Empirical CrossNational Analysis, „Social Compass” 44(1997)3, s. 443-458; D. S. Kim, Environmentalism in Developing Countries and the Case of a Large Korean City, „Social Science Quarterly” 80(1999)4, s. 810-829; B. C. Hayes, M. Marangudakis, Religion and Environmental Issues within Anglo-American Democracies, „Review of Religious Research” 42(2000)2, s. 159-174; B. C. Hayes, M. Marangudakis, Religion and Attitudes towards Nature in Britain, „British Journal of Sociology” 52(2001)1, s. 139-155. 1012 286 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 5 Próby przezwyciężenia sporu P iąty rozdział niniejszego opracowania zarysowuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w  rozdziale czwartym i  proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty na temat roli chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i wkład chrześcijaństwa w wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. 5. 1. W perspektywie filozofii moralnej Zalecenia współpracy na rzecz przezwyciężenia zainicjowanego przez Lynna White’a sporu muszą uwzględnić perspektywę filozofii moralnej. W konkretnym przypadku znajduje ona potwierdzenie w dobrze rozpoznanych chrześcijańskich inspiracjach idei zrównoważonego rozwoju i w moralnym wymiarze kwestii ekologicznej. Chodzi więc o  filozoficzne odwołanie się do intelektualnych i  moralnych zasobów tradycji chrześcijańskiej, które są wciąż niedostatecznie wykorzystywane w przezwyciężaniu zagrożeń cywilizowanej ludzkości. 5. 1. 1. �Z uwzględnieniem chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju Idea rozwoju zrównoważonego jest najważniejszą współczesną strategią w  budowaniu cywilizacji ekologicznej i  przeciwdziałaniu kryzysowi ekolo- 288 gicznemu. Organizacja Narodów Zjednoczonych, poprzez liczne swe agendy we współpracy z Unią Europejską, poszczególnymi rządami oraz organizacjami pozarządowymi i ruchami ekologicznymi, promuje ideę zrównoważonego rozwoju i zachęca do jej implementacji na każdym poziomie życia społecznego. Począwszy od międzynarodowych aktów prawnych, aż po przedszkolną edukację ekologiczną. Ukazanie chrześcijańskich inspiracji tej idei oraz jej zgodności z  tradycją chrześcijańską może znacząco wspomóc jej społeczną akceptację i  pomóc w  zażegnaniu toczącego się od niemal pięćdziesięciu lat sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Wiele bowiem wskazuje na to, że u podstaw idei zrównoważonego rozwoju leży tradycja chrześcijańska, która na przestrzeni rozwoju kultury europejskiej inspirowała oraz wspierała powściągliwy i  umiarkowany styl życia, odpowiedzialny stosunek do przyrody oraz wszechstronne i  całościowe ujmowanie życia ludzkiego, zarówno w  jego wymiarze przyrodzonym, jak i  nadprzyrodzonym. Niektórzy uważają nawet, że idea zrównoważonego rozwoju, przynajmniej w latentnej formie, była obecna już u początków tradycji chrześcijańskiej1013. Opracowania prezentujące ideę zrównoważonego rozwoju najczęściej odwołują się do jej wyraźnego sformułowania w oenzetowskim raporcie Nasza wspólna przyszłość (1987). Szukając genezy tej idei najczęściej wskazuje się na dwie kluczowe wypowiedzi Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta: podczas XXIII Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ w dniu 3 grudnia 1968 r. oraz w Raporcie Człowiek i jego środowisko z 26 maja 19691014. Ważnym krokiem w  wypracowywaniu idei zrównoważonego rozwoju była publikacja książki pt. Granice wzrostu (1972), w  której termin ‘zrównoważony’ (ang. sustainable) pojawia się kilkakrotnie. Niestety w  polskim tłumaczeniu nie zostało to wyraźnie podkreślone. Poniżej zostaną przedstawione dwa fragmenty tej książki, które ilustrują zarówno trudności, na jakie natrafili polscy tłumacze, jak i obecność terminu ‘zrównoważony’ w tej ważnej publikacji. „We are searching for a model output that represents a world system that is: 1. sustainable without sudden and uncontrollable collapse; and 2. capable of satisfying the basic material requirements of all of its people”1015. W polskiej wersji językowej fragment ten przetłumaczono następująco: „Szukamy mianowicie modelu, który by przedstawiał system świata: dający się utrzymać bez nagłego i nie 1013 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, „Przegląd Religioznawczy” 224(2007)2, s. 25. 1014 D. H. Medows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972, s. 158. Wszystkie podkreślenia w tym i poniższych fragmentach pochodzą od autora niniejszego opracowania. 1015 289 �Próby przezwyciężenia sporu dającego się opanować załamania i  zdolny do zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych wszystkich ludzi”1016. W innym zaś miejscu: „We can say very little at this point about the practical, day-by day steps that might be taken to reach a desirable, sustainable state of global equilibrium”1017. Na język polski przetłumaczono to zaś: „Na obecnym etapie możemy bardzo niewiele powiedzieć na temat praktycznych, z dnia na dzień podejmowanych kroków, które by nas doprowadziły do pożądanego, trwałego stanu równowagi światowej”1018. Widzimy więc, że pojęcie sustainable zostało włączone do powszechnego użycia w kontekście środowiskowym już w roku 1972 i od tego czasu zaczęło zyskiwać na popularności i znaczeniu. Jak podaje Jeremy Caradonna terminy sustainble i  sustainability niemal nie występowały w  tytułach i  słowach kluczowych publikacji prezentowanych w  języku angielskim przed rokiem 1970. Natomiast od roku 1980 mamy do czynienia z eksplozją tytułów publikacji zawierających te terminy1019. Trudno jest jednoznacznie określić kiedy po raz pierwszy użyto terminu ‘rozwój zrównoważony’ (ang. sustainable development), niektórzy uważają, że pierwszą publikacją, która wyraźnie porusza tematykę rozwoju zrównoważonego jest książka Barbary Ward i René Dubosa pt. Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet (1972)1020. Wiele zdaje się wskazywać, że wyrażenie ‘rozwój zrównoważony’ po raz pierwszy wyraźnie pojawiło się w kontekście światowej strategii ochrony przyrody jako globalnego priorytetu dopiero w roku 1980. Użyto go wówczas w oenzetowskim raporcie World Conservation Strategy. Living Resource Conservation for Sustainable Development1021. Po zdefiniowaniu idei rozwoju zrównoważonego w Raporcie Brudtland (Nasza wspólna przyszłość) w roku 1987, najbardziej spektakularną promocję tej idei przedstawiono podczas Szczytu Ziemi w  Rio de Janeiro w  roku 1992, gdzie wypracowano strategię budowy sprawiedliwego, zrównoważonego i pokojowego społeczeństwa globalnego XXI wieku w postaci Agendy 211022. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wnikliwi badacze idei zrównoważonego rozwoju wyróżniają dwa etapy ewolucji tej idei: ekorozwój i  rozwój zrównoważony w  kształcie, w  jakim jest on rozumiany współcześnie. Idea zrównoważonego rozwoju stopniowo ewoluowała w wyniku narastającej refleksji prowadzonej w ramach ONZ, organizacji pozarządowych i  różnych gremiów międzynarodowych, czego potwierdzenie znajdujemy w  kolejnych dokumentach ONZ i  różnej rangi oświadczeniach i  przesłaniach1023. Zgodnie przyjmuje się, że przełomowe dla obecnego kształtu idei zrównoważonego rozwoju było ujęcie tej idei przez Światową Komisję ds. Środowiska i Rozwoju w raporcie Our Common Future (1987). Dokument ten wskazuje bowiem na konieczność odejścia od oddzielnego traktowania globalnych problemów ludzkości oraz podkreśla, że tylko integracja celów ekologicznych, społecznych i gospodarczych daje gwarancję na osiągnięcia każdego z nich1024. Literatura na temat idei zrównoważonego rozwoju stosunkowo rzadko podejmuje temat historycznych inspiracji tej idei, które ukazywałyby jej zakorzenienie w  kulturze europejskiej. Jedną z  nielicznych takich prób podjęła Dolores Wilson, która uważa, że inspiracji zrównoważonego rozwoju należy szukać w gospodarce leśnej XII-wiecznej Anglii1025. Inni zaś twierdzą, że historia myśli europejskiej dostarcza wielu przykładów, które świadczą, iż idea zrównoważonego rozwoju nieprzypadkowo powstała w  kulturze europejskiej. Zwracają oni uwagę na znaczenie myśli antycznej oraz tradycji judeochrześcijańskiej dla powstania oraz kształtu tej koncepcji. Podkreślają też, że religie poszerzyły rozumienie tej idei o zagadnienie wartości i sensu ludzkiej egzystencji1026. Oprócz tych, którzy wskazują na odległe, historyczne zakorzenienie idei zrównoważonego rozwoju w tradycji głównych religii europejskich, są i tacy, którzy podkreślają współczesny wpływ myśli chrześcijańskiej na ideę zrównoważonego rozwoju. Niektórzy zwracają uwagę na wyraźny wkład Światowej Rady Kościołów (World Council of Churches – WCC) w kształtowanie tej idei. Ich zdaniem już w połowie lat 70. XX wieku WCC zapoczątkowała ekumeniczny program zaty- 1016 D. H. Medows et al., Granice wzrostu, s. 169. 1017 D. H. Medows et al., The Limits to Growth, s. 180. 1018 D. H. Medows et al., Granice wzrostu, s. 190. 1023 1019 Por. J. L. Caradonna, Sustainability: A History, New York: Oxford University Press 2014, s. 11. Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, s. 25-30. 1024 Por. tamże, s. 27. Por. D. Satterthwaite, Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, London: International Institute for Environment and Development 2006, s. 10. 1020 1021 Por. International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development, Gland: IUCN 1980. Por. D. Wilson, Without Which the Forests Cannot Be Preserved: Magna Carta, Ecclesiastics, and Forest Sustainability, w: European Society for Environmental History, History and Sustainability: Proceedings of the 3rd International Conference of the European Society for Environmental History, Florence: Università di Firenze 2005, s. 55-59. 1022 Por. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. 1026 Por. R. Sadowski, Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 30(2011), s. 66. 290 1025 291 �Próby przezwyciężenia sporu tułowany Just, Participatory and Sustainable Society. Zwrócono wówczas uwagę na związek idei zrównoważonego rozwoju z tradycją chrześcijańską1027. Analizując treść idei zrównoważonego rozwoju, nie sposób nie dostrzec jej związku z cnotą umiarkowania i powściągliwości, która od wieków kształtuje kulturę Europy. Proces ten przybiera wyraźny kształt zarówno w myśli greckiej i rzymskiej, jak i w tradycji judeochrześcijańskiej. W antyku uznawano umiarkowanie za przejaw dojrzałości i  mądrości. Takie rozumienie umiarkowania legło u podstaw antycznej zasady ‘złotego środka’ (łac. aurea mediocritas, grec. μεσότης)1028. Cnota umiarkowania i harmonii była ważnym elementem kształtującym cywilizację starożytną. Dobrze ilustruje to legenda z mitologii greckiej o Dedalu i Ikarze1029 oraz inskrypcja na fasadzie świątyni delfijskiej, która – jak pisze Platon – witała przybywających tu licznie pielgrzymów. Środkowa fraza tej inskrypcji wyraźnie podkreślała znaczenie umiaru: γνῶθι σεαυτόν (poznaj siebie samego), μηδέν άγαν (nic z nadmiarem) oraz Ἑγγύα πάρα δ’ἄτη (poręka a tuż nieszczęście)1030. Pochwały cnoty umiaru są często obecne tak w  literaturze starożytnego Rzymu, jak i w pismach greckich filozofów. Do najbardziej znanych łacińskich sentencji wychwalających umiarkowanie należy zdanie, którego autorem jest rzymski poeta Horacy (65 a.Ch.n. – 8 p. Ch. n.): Auream quisquis mediocritatem deligit tutus caret obsoleti sordibus tecti, caret invidenda sobrius aula (Kto złoty sobie upodobał umiar, ten się uchroni przed nikczemną nędzą i  przed zawiścią, która zawsze ściga bogate dwory)1031. Wiele przykładów pochwały dla cnoty umiarkowania znajdujemy w działach starożytnych filozofów greckich. Najbardziej znane pochodzą z pism Platona i Arystotelesa. Zdaniem Platona warunkiem osiągnięcia szczęścia jest zdolność zachowania umiaru. Zachęca więc, aby „zawsze wybierać między tymi ostatecznościami życie pośrednie i unikać przesady z jednej i z drugiej strony – już i w tym życiu, ile możności, i w każPor. W. Granberg-Michaelson, Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WWC Publications 1992, s. 59. 1027 Por. Kwinuts Horacjusz Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, księga II, pieśń X, wiersz 5, s. 177; por. także L. M. Osen, Women in Mathematics, Cambridge: MIT Press 1974, s. 16-17. 1028 Por. J. Parandowski, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa: Czytelnik 1972, s. 240-243. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej dym życiu następnym. W ten sposób człowiek najpełniejsze szczęście osiąga”1032. Arystoteles natomiast w Etyce nikomachejskiej stwierdza: „Trzy tedy są rodzaje dyspozycyj, z  których dwie są wadami (pierwsza z  powodu nadmiaru, druga z  powodu niedostatku), jedna zaś, a  mianowicie zachowanie właściwej miary, jest zaletą…”1033. W Etyce eudemejskiej powie zaś: „środek, który się do nas odnosi, jest najlepszy, bo to jest tak, jak nakazuje wiedza i rozum. Tak się dzieje wszędzie i to właśnie wywołuje najlepszy stan. A to wynika z indukcji i z rozumu. Przeciwieństwa bowiem wzajemnie siebie niszczą, a skrajności są i sobie nawzajem, i środkowi przeciwne. Bo środek w stosunku do obydwu skrajności jest jednym i drugim: równość np. jest większa od tego, co mniejsze, a mniejsza od tego, co większe. W rezultacie doskonałość etyczna musi dotyczyć pewnych pozycji środkowych i być niejako umiarem”1034. Tradycja judeochrześcijańska także ukazuje swym wyznawcom znaczenie umiarkowania i wstrzemięźliwości. Biblia dostarcza licznych pochwał umiaru. Starotestamentalna tradycja judaistyczna, z którą – w kontekście umiarkowania – identyfikuje się także tradycja chrześcijańska, wyraźnie zachęca do umiarkowanego i powściągliwego życia: Proszę Cię o dwie rzeczy, nie odmów mi – proszę – nim umrę: Kłamstwo i fałsz oddalaj ode mnie, nie dawaj mi bogactwa ni nędzy, żyw mnie chlebem niezbędnym, bym syty nie stał się niewiernym, nie rzekł: «A któż jest Pan?» lub z biedy nie począł kraść i imię mego Boga znieważać (Prz 30,7-9). Księga Mądrości łączy zaś umiarkowanie ze sprawiedliwością. Koncepcja ta wydaje się bardzo bliska współczesnej idei zrównoważonego rozwoju, która dąży do sprawiedliwych rozwiązań zarówno względem przyrody, jak i człowieka. „I  jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla 1029 Por. Platon, Charmides, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Charmides i Lyzis, Warszawa: PWN 1959, rozdz. XI, nr 164d-165a, s. 41-42. 1030 Kwinuts Horacjusz Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, księga II, pieśń X, wiersze 5-8, s. 177. Więcej przykładów sentencji łacińskich, które podkreślają znaczenie umiaru przedstawiono w artykule: R. Sadowski, Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, s. 72-73. 1031 292 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1990, księga X, nr 619a, s. 549. 1032 1033 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, księga II, rozdz. 8, nr 1108b, s. 119. 1034 Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, księga II, rozdz. 3, nr 1220b, s. 420-421. 293 �Próby przezwyciężenia sporu ludzi nic lepszego w życiu” (Mdr 8,7). Mądrość Syracha natomiast wskazuje na bardzo praktyczny wymiar umiarkowania: „Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37,31). Biblijna zachęta do umiarkowania ma swą kontynuację w  nauczaniu rabinów, którzy nakazywali Izraelitom praktykowanie umiaru nie tylko w kontekście życia religijnego czy społecznego, ale także w kontekście dalekowzrocznej troski o przyrodę. Dobrze ilustruje to nakaz ograniczenia liczebności kóz i  owiec wypasanych na pastwiskach spustoszonych w  czasie powstania Bar Kochby (132-135 p. Ch. n.). Rabini, chcąc uchronić zagrożone pastwiska przed całkowitą degradacją, wprowadzili ten zakaz pomimo tego, że sytuacja ekonomiczna Izraelitów była wówczas bardzo trudna, a hodowla kóz i owiec przynosiła w tym okresie duże zyski. Zdołali oni jednak skłonić swych wyznawców do krótkoterminowych wyrzeczeń ze względu na długoterminowe zyski w postaci poprawy kondycji pastwisk1035. Nowy Testament także podkreśla wagę umiarkowania w życiu chrześcijan. Szczególnie dobitnie formułuje to św. Paweł, a podają Dzieje Apostolskie: „Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: «Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu»” (Dz 24,25) [podkreślenie – RS]. W Nowym Testamencie znajdujemy wiele fragmentów, które jednoznacznie zachęcają chrześcijan do praktykowania cnoty umiarkowania. Najczęściej opisuje się ją przy pomocy takich terminów, jak: ‘wyrzeczenie’, ‘skromność’, ‘prostota’, ‘umiarkowanie’, ‘powściągliwość’ i ‘wstrzemięźliwość’. Tak jak w tradycji judaistycznej starotestamentalne nauczanie o umiarkowaniu miało swą kontynuację w zaleceniach rabinów, tak w  tradycji chrześcijańskiej nowotestamentalne zachęty do umiarkowania znajdują kontynuację w nauczaniu Kościoła. Umiarkowanie jest cnotą moralną, która pozwala opanować dążenie do przyjemności i zapewnia równowagę w używaniu dóbr stworzonych. Zapewnia panowanie woli nad popędami i  utrzymuje pragnienia w  granicach uczciwości. Osoba umiarkowana kieruje do dobra swoje pożądania zmysłowe, zachowuje zdrową dyskrecję i «nie daje się uwieść. . . by iść za zachciankami swego serca» (Syr 5,2; por. Syr 37,27-31). Umiarkowanie jest często wychwalane w Starym Testamencie: «Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań!» (Syr 18,30). W  Nowym Testamencie jest ono nazywane «skromnością» lub «prostotą». Powinniśmy żyć na tym świecie «rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie» (Tt 2,12)1036. 1035 Por. H. Tirosh-Samuelson, Judaism, w: R. S. Gottlieb (red.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 45. 1036 294 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 1809. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Do umiaru i  samoograniczenia zachęcają w  swym nauczaniu kolejni papieże. Szczególnie wyraźnie mówi o tym Benedykt XVI, który zwraca uwagę, że współczesny człowiek jest w stanie coraz więcej zrobić, coraz mniej jednak zwraca on uwagę na to, że pewnych rzeczy nie powinno się robić, nawet jeżeli technicznie człowiek jest zdolny tego dokonać. Zachęca tym samym do samoograniczenia i umiaru oraz wskazuje rolę Kościoła w wychowywaniu wiernych do takiej postawy: (…) powinniśmy się naprawdę wytężyć, by umożliwić nowy początek – umożliwić go dzięki siłom stworzenia i odkupienia. By wyzwolić również siły, dzięki którym człowiek uczy się ograniczać [podkreślenie – RS] samego siebie. Bo niewątpliwie o to dzisiaj chodzi. By człowiek nie robił wszystkiego, co mógłby zrobić – mógłby przecież zniszczyć siebie i  świat – by pamiętał, że obok «mogę» stoi «powinienem». By akceptował nie tylko niemożliwości fizyczne, ale i niemożliwości, które definiują sferę moralności. Wychowanie rodu ludzkiego, które potrafi oprzeć się pokusie drzewa zakazanego, bez wątpienia jest tu fundamentalną sprawą. Kościół musi się starać, by człowiek, jeśli można tak powiedzieć, dorósł do samego siebie, by swym możliwościom fizycznym potrafił przeciwstawić odpowiednie możliwości etyczne1037. Przedstawione fragmenty Biblii jednoznacznie wskazują, że umiar jest w tradycji judaistycznej i w tradycji chrześcijańskiej uznawany za cnotę. Ponadto, bliblijne ujęcie umiarkowania wskazuje na jego związek ze sprawiedliwością, co wydaje się szczególnie przystawać do idei zrównoważonego rozwoju. Biblijna zachęta do umiarkowania dopełnia pochwałę umiaru obecną w literaturze rzymskiej i  filozofii greckiej. Wszystko to daje podstawy do stwierdzenia, że inspiracje idei zrównoważonego rozwoju sięgają fundamentów kultury europejskiej. Sama zaś koncepcja, nawet jeśli została sformułowana dopiero w latach 70. i 80. XX wieku, jest głęboko osadzona w europejskim kręgu kulturowym. Chrześcijaństwo ma zaś znaczący udział w jej kształtowaniu i promocji. Wkład myśli chrześcijańskiej w  kształtowanie idei zrównoważonego rozwoju nie ogranicza się jedynie do biblijnych inspiracji oraz nauczania współczesnych papieży i Światowej Rady Kościołów. Znajdujemy bowiem wiele przykładów świadczących o tym, że także w tradycji średniowiecznej, która jest tak zaciekle oskarżana przez zwolenników tezy Lynna White’a, chrześcijaństwo korygowało radykalne nastawienia do konsumpcji i zachęcało do umiarkowania 1037 J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak 2005, s. 197. 295 �Próby przezwyciężenia sporu nie tylko na płaszczyźnie duchowej, ale na wszystkich płaszczyzna ludzkiego życia. Przedstawione w drugim rozdziale niniejszego opracowania przykłady harmonijnych relacji do całego świata (Boga, człowieka i przyrody) można z pewnością określić jako ‘zrównoważone’. Tradycja tzw. chrześcijaństwa celtyckiego, ze szczególnym miejscem, jakie zajmowała w nim przyroda, dopełnia chrześcijański wkład w kształtowanie zrównoważonych, umiarkowanych i przyjaznych relacji do świata w  pierwszych wiekach po Chrystusie i  w  okresie wczesnego średniowiecza1038. Późniejsza literatura przedstawiająca wkład chrześcijaństwa w kształtowanie zrównoważonych relacji do przyrody najczęściej ogranicza się jedynie do św. Franciszka z Asyżu. Lynn White w swym artykule podkreśla nawet zaproponowany przez tego świętego nowatorski stosunek do innych stworzeń i określa go jako ‘demokrację wszystkich Bożych stworzeń’1039. Pojawiają się jednak opracowania, które wskazują na znaczący wpływ innych świętych, których życie i  pisma można uznać za inspiracje idei zrównoważonego rozwoju. Współczesne analizy dzieł Hildegardy z Bingen (1098-1179), która cieszy się obecnie niezwykłą popularnością, dostarczają licznych potwierdzeń takiego stanu rzeczy. Wiele wskazuje na to, że myśl Hildegardy wyprzedza także prace współczesnych filozofów kryzysu ekologicznego, wyznaczające cywilizacyjne perspektywy zrównoważonej relacji człowieka do przyrody. Mówią oni o cywilizacji ekologicznej fundowanej na zasadzie odpowiedzialności, zasadzie pokoju człowieka z przyrodą i zasadzie pokoju człowieka z człowiekiem (Meyer-Abich 1986: 100-108). Dla Hildegardy harmonia między Bogiem, człowiekiem i  światem znajdowała swoje odzwierciedlenie we wszystkich postrzeganych przez nią relacjach człowieka. Przejawiają się one w  dopełniającej się wzajemnie harmonii związku kobiety i  mężczyzny; w  harmonii życia zakonnego spełniającego się przez modlitwę, pracę, studia i sztukę; w harmonii posłannictwa benedyktyńskiego wyrażanego przez posługę leczenia i kształcenia, a także w harmonii świata przyrodzonego i nadprzyrodzonego1040. Myśl Hildegardy z Bingen nie jest w tym względzie czymś odosobnionym w tradycji chrześcijańskiej. Wiele wskazuje na to, że tradycja ta, za pośrednictwem licznych swych reprezentantów, stanowi inspirację współczesnej idei zrównoważonego rozwoju. Przez całą swą historię znacząco bowiem wpływa 1038 Por. M. Low, Celtic Christianity and Nature; por. także H. J. Massingham, The Tree of Life. 1039 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 1040 Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. 296 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej na kształtowanie postaw chrześcijan we wszystkich trzech płaszczyznach, które ujmuje ta idea. Chrześcijaństwo wspiera umiar i  niweluje ekstrema na płaszczyźnie przyrodniczej, społecznej i  ekonomicznej. Troska o  stan przyrody – wbrew temu, co głosi wielu zwolenników tezy Lynna White’a – w całej historii chrześcijaństwa stanowiła główny nurt myśli chrześcijańskiej w  kwestii stosunku człowieka do przyrody. Taka koncepcja ujmowania przyrody była konsekwencją wiary, że przyroda jest dziełem Stwórcy, w której wierni rozpoznają Jego istnienie i niektóre przymioty. Ponadto tradycja chrześcijańska podkreśla odpowiedzialność człowieka za świat. Stwórca wprawdzie pozwala człowiekowi używać świata i nim zarządzać, ale nie oddaje mu go na własność i nie upoważnia do dowolnego używania. Wręcz przeciwnie, obarcza go odpowiedzialnością za świat powierzony mu jedynie w zarząd. Troska o  przyrodę jest wyrażana w  wielu dziełach literatury chrześcijańskiej. Jednym z  najbardziej interesujących przykładów takiej troski jest twórczość Hildegardy z  Bingen. Wprowadziła ona w  swoich dziełach pojęcie viriditas, które rozumiała jako zieloność, życiodajność, płodność. Podkreślała, że zamysłem Stwórcy jest viriditas (życie, harmonia i dobrostan) wszystkich stworzeń, nie tylko człowieka. A  tym, co zagraża harmonii przyrody jest ludzkie zaślepienie i pragnienie przyjemności1041. Hildegarda w swych pismach i działalności leczniczej wielokrotnie podkreślała konieczność harmonijnej koegzystencji człowieka ze światem przyrody. Co więcej, wskazywała, że ludzkie choroby i degradacja przyrody, są konsekwencją zaburzenia tej harmonii. Drogą zaś do wyzdrowienia człowieka i odnowienia przyrody jest – jej zdaniem – odbudowanie pierwotnej więzi łączącej człowieka z Bogiem i przyrodą1042. Innym przykładem chrześcijańskich inspiracji troski o przyrodę jest wkład zakonów w rozwój europejskiego rolnictwa. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługuje założony w końcu XI wieku zakon cystersów. Reguła cystersów, wywodząca się z tradycji benedyktyńskiej, nawiązując do zawołania św. Benedykta ora et labora, łączyła pracę fizyczną z głębokim życiem duchowym. Nowo powstające klasztory otrzymywały od swych fundatorów nadania ziemskie, które stanowiły podstawę ich ekonomicznego funkcjonowania. Cystersi otrzymywali zwykle w nadaniach nieużytki na terenach podmokłych i zalewowych. Zmusiło ich to do wypracowania nowych technologii agrarnych, które z  czasem upowszechnili w całej Europie. Nowy sposób uprawy ziemi nazwano nawet 1041 Por. Hildegard von Bingen, Welt und Mensch (De operatione Dei), Salzburg: Otto Müller-Verlag 1965, wizja 4, nr 1. 1042 Por. Hildegard von Bingen, Der Mensch in der Verantwortung: das Buch der Lebensverdienste (Liber vitae meritorum), Freiburg i. B.-Basel-Vien: Herder Verlag 1994, s. 133. 297 �Próby przezwyciężenia sporu ‘monastycznym rolnictwem’ (monastic agriculture), które swój szczytowy okres przeżywało w latach 1150-12151043. Spośród licznych zasług cystersów dla kultury europejskiej, w  kontekście troski o  środowisko przyrodnicze, należy podkreślić ich wkład w  zrównoważony sposób gospodarowania gruntami oraz wprowadzenie pługa koleśnego, brony ramowej, młynów wodnych i melioracji1044. Cystersi mają też duże zasługi w  upowszechnieniu tzw. trójpolówki, która zastąpiła stosowaną od czasów rzymskich tzw. dwupolówkę. Dzięki spopularyzowaniu tego nowego sposobu gospodarowania gruntami oraz wprowadzeniu nawożenia, cystersi uchronili znaczne połacie Europy przed wyjałowieniem i  degradacją środowiskową1045. Podkreślić należy zasięg oddziaływania cysterskich klasztorów, które radykalnie przekształciły gospodarkę rolną kontynentu europejskiego. Upowszechniony przez cystersów w średniowieczu nowy sposób gospodarowania gruntami przyczynił się nie tylko do uchronienia środowiska przed degradacją, ale także spowodował wzrost rentowności rolnictwa. To zaś przyczyniło się do nadwyżki środków, które mogły być spożytkowane na pomoc najbardziej potrzebującym. Pośrednio więc zaangażowanie cystersów i innych zakonów w  podniesienie kultury rolnej wpłynęło na płaszczyznę społeczną. Życiu duchowemu i  działalności rolniczej cysterskich klasztorów towarzyszyła bowiem działalność kulturalna i charytatywna. Środki pozyskiwane dzięki wprowadzeniu nowych technik agrarnych często wspierały szkoły przyklasztorne oraz szpitale i leprozoria1046. Wpływ tradycji chrześcijańskiej na życie ludzi w  średniowieczu w  płaszczyźnie społecznej jest szczególnie wyraźny w  kontekście ochrony najuboższych przed nadmiernym obciążeniem pracą. Przyczyniały się do tego święta religijne, w czasie których wierni zobowiązani byli do udziału w określonych praktykach religijnych i  byli zwolnieni z  obowiązku pracy. W  okresie przedchrześcijańskim nie funkcjonował w kalendarzach znany nam siedmiodniowy cykl tygodniowy z dniem wolnym od pracy, który regularnie zapewniałby dzień 1043 Por. C. H. Berman, Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 15-17. Por. A. Jezierski, C. Leszczyńska, Historia gospodarcza Polski, Warszawa: Wydawnictwo Key Text 2003, s. 24. 1044 Por. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Rola klasztorów w procesia kształtowania się państwowości krajów słowiańskich, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie 2002, s. 136; por. także J. R. Wigelsworth, Science and Technology in Medieval European Life, Westport: Greenwood Press 2006, s. 5-7. 1045 1046 Por. C. H. Berman, Reeling in the Eels at la Trinquetaille near Arles w: S. G. Bruce (red.), Ecologies and Economies in Medieval and Early Modern Europe, Leide-Boston: Brill 2010, s. 154; por. także C. H. Berman, Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 17. 298 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej odpoczynku. Wyjątek stanowili Izraelici, którzy pod wpływem Biblii przyjęli siedmiodniowy tydzień, w którym ostatni dzień – szabat był poświęcony modlitwie. W dniu tym obowiązywał wyraźny zakaz podejmowania jakichkolwiek prac. Większość kalendarzy zawierała spis dni świątecznych, zwykle miały one jednak roczną cykliczność i przypadały w określone dni poszczególnych miesięcy. Dni świątecznych w  tych kalendarzach było zazwyczaj dużo mniej niż w kalendarzu chrześcijańskim i nie zapewniały regularnego rytmu odpoczynku. Sytuacja dni wolnych zmieniła się znacząco w roku 231 po Chrystusie, gdy cesarz Konstantyn Wielki zapoczątkował świętowanie niedzieli, która odtąd stała się dniem wolnym od pracy. Chrześcijanie nadali świętu pierwotnie dedykowanemu bóstwu solarnemu dies Soli (dzień słońca) nowe teologiczne znaczenie, które akcentowało jego związek ze zmartwychwstaniem Chrystusa1047. Podkreślili w ten sposób jego chrześcijański charakter oraz uzasadnili religijnie nakaz świętowania i odpoczynku. Ustabilizowało i zagwarantowało to czas odpoczynku mieszkańcom całego imperium rzymskiego, a następnie całej cywilizacji zachodniej1048. Średniowieczne wykazy świąt kościelnych dają wyobrażenie na temat liczby dni wolnych od pracy w  tym okresie. Przykładem może tu być wykaz świąt, jaki ogłosił w  roku 1422 biskup poznański Andrzej Łaskarz. Wzorując się na powszechnie obowiązujących w  tym czasie wykazach, wyliczył on 4547 dni świątecznych w  ciągu roku dla wiernych należących do jego diecezji. Po uwzględnieniu niedziel, dawało to łącznie aż ok. 100 dni wolnych od pracy w ciągu roku1049. Dla porównania, w roku 2015 w Polsce przypada 113 ustawowo wolnych od pracy dni1050. Biorąc zaś pod uwagę powszechną dziś praktykę pracy w soboty i niedziele, można bez przesady stwierdzić, że w średniowieczu ludzie odpoczywali i świętowali znacznie dłużej niż współcześnie. Wkład chrześcijaństwa w  kształtowanie cywilizacji europejskiej na płaszczyźnie społecznej jest chyba najbardziej widoczny w  kontekście dzieł miłosierdzia. Troska o biednych, chorych, bezdomnych, bezrobotnych, imigrantów Por. J. Miziołek, Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, s. 18-24. 1047 Potwierdzeniem powszechnej świadomości zakazu pracy w niedziele jest źródłosłów polskiego słowa ‘niedziela’, które jak podaje Brückner pochodzi od zakazu pracy ręcznej. Por. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, tom 1, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1927, s. 360. 1048 Por. J. Topolski, Dzieje Poznania do roku 1793, tom 1, część 1, Warszawa-Poznań: PWN 1988, s. 303; por. także J. J. Spielvogel, Western Civilization, tom 1, Belmont: Wadsworth 2011, s. 248; T. Wierzbowski, Vademecum. Podręcznik do studyów archiwalnych dla historyków i prawników polskich, Warszawa: Piotr Laskauer i S-ka 1908, s. 1-3. 1049 Por. Internetowy portal prawno-ekonomiczny INFOR. PL SA <www. infor. pl/prawo/tematy/ dni-wolne-2015/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1050 299 �Próby przezwyciężenia sporu jest tym elementem życia chrześcijańskiego, który zawsze był obecny w Kościele. Pochwała jałmużny i bezinteresownej pomocy potrzebującym jest wpisana w misję Kościoła. Wydaje się, że zachodnia wrażliwość społeczna jest w dużej mierze konsekwencją długotrwałego kształtowania mentalności Europejczyków przez tradycję chrześcijańską1051. Płaszczyzna ekonomiczna, która stanowi trzeci ważny element idei zrównoważonego rozwoju, także podlega wpływowi myśli chrześcijańskiej. Kierunek tego wpływu pokrywa się ze wskazaniami idei zrównoważonego rozwoju. Podkreśla bowiem konieczność ograniczenia konsumpcji dóbr materialnych oraz duże znaczenie dóbr duchowych i kulturowych. Ponadto chrześcijaństwo wskazuje swym wiernym na konsekwencje konsumpcyjnego stylu życia w pozostałych sferach ludzkiej egzystencji. Tradycja chrześcijańska przestrzega też przed zbytnim bogactwem, które utrudnia osiągnięcie zbawienia1052. Historia Kościoła nieustannie dostarcza wielu przykładów radykalnego wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Przykłady te są tym bardziej radykalne, im bardziej ostentacyjne jest bogactwo oraz krzywda ludzka, na którym jest ono budowane. Odpowiedzią pierwszych chrześcijan na przepych świata starożytnego, jest tradycja ojców pustyni, którzy począwszy od III w. po Chrystusie prowadzili na pustyniach Egiptu i Syrii bogate życie duchowe, wyzbywając się wszelkich dóbr materialnych1053. Odpowiedzią tradycji chrześcijańskiej na bogactwo w  okresie średniowiecza są zakony żebracze, które, wyzbywszy się dóbr materialnych, ukazują wartość dóbr duchowych. Życie monastyczne jest w  Kościele przejawem radykalizmu, który nigdy nie był jednak zalecany wszystkim. Stosunkowo nieliczna grupa zakonnic i  zakonników daje wszystkim chrześcijanom świadectwo w  kwestii wartości duchowych. Radykalne wyzbycie się dóbr przez nielicznych jest chrześcijańską odpowiedzią na radykalne zachłyśnięcie się bogactwem przez wielu. Jest to zachęta do umiaru, który umożliwia takie korzystanie z dóbr materialnych, które wspiera integralny rozwój człowieka. Radykalizm ewangeliczny, wyrażony w  życiu konsekrowanym, zachęca wszystkich chrześcijan do samoograniczenia w  korzystaniu z  różnego rodzaju dóbr. Chrześcijańska asceza, wyrażająca się m.in. w  postach, wstrzemięźliwości i jałmużnie, koryguje konsumpcyjną mentalność swoich wyznawców1054. Chrześcijański stosunek do posiadania dobrze ilustruje wypowiedź Jana Pawła II Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w UNESCO, gdzie mówi on o konieczności wychowania człowieka do tego, aby ‘bardziej był’ poprzez nauczenie go ‘jak posiadać’. Papież nie deprecjonuje posiadania, lecz wskazuje, że sposób w jaki człowiek posiada dobra materialne rzutuje na jakość jego egzystencji: „Człowiek, który bardziej «jest» również przez to, co «ma», co «posiada» – musi umieć «posiadać», tj. dysponować i gospodarować środkami posiadania dla dobra własnego i dobra ogółu”1055. W encyklice Sollicitudo rei socialis (1987) przestrzega zaś przed żądzą posiadania, która wzrasta wraz z nabywaniem kolejnych rzeczy, przeszkadza w zaspakajaniu potrzeb niematerialnych, a nawet zagłusza ich pragnienie1056. Nauczanie Jana Pawła II wychodzi naprzeciw Karcie Ziemi przyjętej przez UNESCO 29 czerwca 2000 roku. Ta międzynarodowa deklaracja wskazuje zasady i wartości etyczne, w oparciu o które powinno być budowane sprawiedliwe, zrównoważone i pokojowe społeczeństwo globalne XXI wieku. W preambule tego dokumentu czytamy: „Musimy zdać sobie sprawę z tego, że wraz z zaspokojeniem podstawowych potrzeb, kluczem do dalszego rozwoju ludzkości jest w większym stopniu to, kim jesteśmy, niż to, co posiadamy”1057. W podobnym duchu wypowiada się też papież Franciszek, który wskazuje, że konsumpcjonizm prowadzi do osłabiania więzi międzyludzkich, podsyca mentalność odrzucenia i skutkuje pogardą dla najsłabszych, których postrzega się jako bezużytecznych. Papież przestrzega też przed pokusą szukania zadowolenia, szczęścia i bezpieczeństwa w konsumpcji i zysku, które nie są w stanie dać tego człowiekowi1058. Wydaje się, że tradycja chrześcijańska nie tylko wytworzyła atmosferę i  ukształtowała kulturę europejską w  taki sposób, że możliwe było wypracowanie idei zrównoważonego rozwoju. Tradycja ta zdaje się być nawet w znacznej mierze zgodna z tą ideą1059. Analizując treść idei zrównoważonego rozwoju, trudno oprzeć się wrażeniu, że u jej podstaw leżą wartości, które zajmują ważne miejsce także w  chrześcijańskim systemie wartości. Chodzi tu przede wszystkim o solidarność, sprawiedliwość i odpowiedzialność. Idea ta ma na celu osią1055 Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO Przyszłość człowieka zależy od kultury (2 czerwca 1980), „Więź” 267(1980)7-8, s. 5-18. 1056 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 2, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, nr 28. Por. UNESCO, Karta Ziemi, <www. kartaziemi. wordpress. com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także S. C. Rockefeller, Christian Faith and Earth Charter Values, „Dialog. A Journal of Theology” 40(2001)2, s. 132-133. 1057 Por. T. P. Jackson, The Priority of Love: Christian Charity and Social Justice, Princeton: Princeton University Press 2003. 1051 1052 Por. Mt 19,24. 1053 Por. M. Starowieyski, Czego mogą nas nauczyć Ojcowie Pustyni, Kraków: LIST 2006. 1054 Por. L. M. Hartman, The Christian Consumer: Living Faithfully in a Fragile World, Oxford-New York: Oxford University Press 2011, s. 30-53. 300 1058 Por. Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Braterstwo podstawą i drogą do pokoju (1 stycznia 2014), nr 1, nr 6, <w2. vatican. va/content/francesco/pl/messages/peace/documents/ papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondiale-pace-2014. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1059 Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, s. 41-43. 301 �Próby przezwyciężenia sporu gnięcie całościowej i  wszechstronnej równowagi ziemskiego ekosystemu. Biorąc pod uwagę każdego człowieka i wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji, ma prowadzić do osiągnięcia równowagi, która uwzględnia zarówno płaszczyznę społeczną, ekonomiczną, jak i przyrodniczą. Oparty na takich zasadach projekt budowy zrównoważonego świata wydaje się zgodny ze społecznym nauczaniem Kościoła. Papież Paweł VI już w roku 1967 mówi o takim modelu rozwoju ludzkości, który nie ogranicza się jedynie do postępu gospodarczego i nie godzi się na oddzielenie spraw ekonomicznych od tego, co ludzkie. Wskazuje też na niebezpieczeństwa odrębnego traktowania płaszczyzny społecznej i ekonomicznej. Zdaniem papieża autentyczny rozwój „winien przyczyniać się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka”1060. Idea zrównoważonego rozwoju podkreśla też znaczenie wewnątrz i  międzypokoleniowej solidarności. Obecne pokolenie musi uwzględniać potrzeby przyszłych pokoleń, które są względem niego bezbronne. Nie mogą bowiem wyrazić swojego zdania poprzez udział w wyborach, nie mogą też kwestionować obecnych decyzji, ponieważ nie dysponują aktualnie żadnymi wpływami politycznymi, ani ekonomicznymi. Nie będą też w przyszłości mogły wyegzekwować długów, jakie zaciągnęły względem nich wcześniejsze pokolenia poprzez nieproporcjonalne zużycie ziemskich zasobów, do których oni także mają prawo1061. Tak szeroko rozumiana solidarność jest zgodna z tradycją chrześcijańską, w myśl której wszyscy tworzą jedną ludzką wspólnotę. Tradycja ta podkreśla, że braćmi są nie tylko ci, którzy przynależą do tej samej rodziny czy narodu: „Jeżeli w waszym kraju osiedli się przybysz, nie będziecie go uciskać. Przybysza, który się osiedlił wśród was, będziecie uważać za obywatela. Będziesz go miłował jak siebie samego, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Kpł 19,3334). Jeszcze dobitniej o wzajemnej odpowiedzialności wszystkich ludzi za siebie mówi ewangeliczna perykopa o  sądzie, którą Jezus konkluduje zdaniem: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili” (Mt 25,45). Święty Jan zaś wskazuje, że warunkiem bycia chrześcijaninem jest braterska miłość względem każdego człowieka: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1J 4,20). Z  poczucia więzi i  wzajemnej odpowiedzialności rodzi się solidarność, która przejawia się w  sprawiedliwej dystrybucji dóbr. Temat ten jest obecnie żywo dyskutowany w  kontekście budowy zrównoważonego świata. Chrześcijańska tradycja jest bardzo bliska tej idei. Nowy Testament mówi wielokrotnie, 1060 Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), Wrocław: „TUM” 1999, nr 14. 1061 Por. World Commission on Environment Development, Our Common Future, rozdz. 1, nr 25. 302 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej że wspólnoty chrześcijańskie dzieliły się tym, co posiadały (Dz 2,44). Pomoc ubogim i  potrzebującym nie ograniczała się jedynie do członków wspólnot chrześcijańskich. Chrześcijanie opiekowali się i  dzielili się swymi zasobami także z niechrześcijanami (Mt 5,43-47). Wiele wskazuje na to, że w kontekście sprawiedliwej dystrybucji dóbr istnieje szczególna zbieżność tradycji chrześcijańskiej i idei zrównoważonego rozwoju. Dobrze ilustrują to kategorie ‘dobra wspólnego’ i ‘dobra globalnego’. Mocno zakorzeniona w nauce społecznej Kościoła kategoria ‘dobra wspólnego’1062 łączy się z  obecną w  koncepcji zrównoważonego rozwoju kategorią ‘dobra globalnego’1063. Społeczna nauka Kościoła definiuje ‘dobro wspólne’ jako „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej”1064. Chrześcijańskie ujęcie dobra wspólnego zakłada wspieranie godności i praw każdej osoby ludzkiej i zaangażowanie na rzecz pokoju, ochrony przyrody, sprawiedliwych systemów prawnych, zabezpieczenia społecznego w postaci pożywienia, mieszkania, pracy, edukacji, dostępu do kultury, zdrowia, wolności przemieszczania się, wolności słowa i wolności religijnej. Dokumenty ONZ wskazują zaś, że ‘dobra globalne’ to te zasoby naturalne, z których korzystają wszyscy bez wyjątku, to np. stabilny klimat, bioróżnorodność, czysta woda oraz powietrze. Wszystkie te dobra powinny być chronione i sprawiedliwie rozdzielane ponieważ w jednakowym stopniu należą do wszystkich1065. Z kategorii ‘dobra wspólnego’ i ‘dobra globalnego’ wywodzi się prawo każdego człowieka do korzystania z tych dóbr oraz obowiązek każdego człowieka do sprawiedliwego ich podziału. Chrześcijańskie ujęcie dystrybucji dóbr wychodzi poza proste dzielenie się z potrzebującymi, podkreśla bowiem konieczność sprawiedliwości, która powinna temu towarzyszyć. Obecne w społecznej nauce Kościoła rozróżnienie na sprawiedliwość zamienną (justitia commutati1062 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris (11 kwietnia 1963), Warszawa: Centrum Duszpasterstwa Archidiecezji Warszawskiej 2001, nr 55-59, nr 132-137; por. także Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), Wrocław: „TUM” 1995, nr 13-14. 1063 Por. I. Kaul, I. Grunberg, M. A. Stern (red.), Global Public Goods: International Cooperation in the 21st Century, New York: Oxford University Press 1999. 1064 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), nr 26. 1065 Por. UNDEP, Human Development Report 2014. Sustaining Human Progress: Reducing Vulnerabilities and Building Resilience, New York: United Nations Development Programme 2014, s. 111-151. 303 �Próby przezwyciężenia sporu va) i sprawiedliwość rozdzielczą (justitia distributiva) uwrażliwia chrześcijan na sposób dystrybucji dóbr w ramach określonej wspólnoty, który w ujęciu chrześcijańskim winien preferować ubogich i  potrzebujących w  stosunku do bogatych i zaopatrzonych1066. Dokumenty ONZ nieco inaczej rozumieją pomoc potrzebującym i dystrybucję dóbr, niż ma to miejsce w społecznej nauce Kościoła. Wydaje się, że centralistyczne i  biurokratyczne tendencje struktur międzynarodowych dążą do zapanowania nad wszystkimi procesami zmierzającymi do pomocy potrzebującym i budowy zrównoważonego świata. Natomiast w myśli społecznej Kościoła większą rolę przypisuje się zasadzie pomocniczości, która wprawdzie podkreśla konieczność zaangażowania się wszystkich zainteresowanych stron, ale zachęca do angażowania się przede wszystkim tych, których te kwestie najbardziej dotyczą i są w stanie sprostać pojawiającym się wyzwaniom1067. Wartością, która konstytuuje ideę zrównoważonego rozwoju jest szeroko rozumiana odpowiedzialność, rozciągająca się także na przyszłe pokolenia. Widać to wyraźnie w sformułowaniu definicji zrównoważonego rozwoju, jaką proponuje oenzetowski raport Our Common Future. Raport ten mówi bowiem o rozwoju wprowadzającym ograniczenia, dzięki którym możliwe będzie „zaspokojenie potrzeby obecnych i  przyszłych”1068, wyraża też przekonanie, że „ludzkość jest zdolna to rozwoju zrównoważonego, który zabezpiecza jej aktualne potrzeby, bez narażania zdolności przyszłych pokoleń do zaspakajania ich własnych potrzeb”1069. Nauczanie Kościoła na temat obowiązków chrześcijan względem ziemskiego ekosystemu także uwzględnia odpowiedzialność międzypokoleniową. Zaledwie kilka miesięcy po zatwierdzeniu raportu Our Common Future (4 sierpnia 1987), Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987) także podkreśla konieczność odpowiedzialności międzypokoleniowej. Papież zwraca uwagę na wyczerpywanie się zasobów naturalnych „z których część – jak się zwykło mówić – nie odnawia się. Używanie ich tak, jakby były niewyczerpalne, z nieograniczoną władzą, naraża na poważne niebezpieczeństwo możliwość korzystania z nich nie tylko przez obecne pokolenie, ale przede wszyst- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kim przez przyszłe generacje”1070. Zaś w  Orędziu na Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1990 roku) Jan Paweł II mówi o  powszechnym obowiązku odpowiedzialności za stan naszej planety: „Dlatego cała ludzka wspólnota – jednostki, państwa i organizacje międzynarodowe – ma obowiązek wykazania się na tym polu należną odpowiedzialnością”1071. Papież zwraca też uwagę, że nie wolno nam „podejmować żadnego działania w jednej dziedzinie ekosystemu bez uwzględnienia jego wpływu na inne dziedziny i  ogólnie na jakość życia przyszłych pokoleń”1072. W  podobnym duchu wypowiada się Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate: Człowiek interpretuje i kształtuje środowisko naturalne dzięki kulturze, która ze swej strony jest ukierunkowana przez odpowiedzialną wolność, wsłuchującą się w nakazy prawa moralnego. Dlatego projekty integralnego rozwoju ludzkiego nie mogą nie uwzględniać następnych pokoleń, ale należy kierować się w nich zasadą solidarności i  sprawiedliwością międzypokoleniową, biorąc pod uwagę wielorakie dziedziny: ekologiczną, prawną, ekonomiczną, polityczną i kulturową1073. Najbardziej dobitna wypowiedź Benedykta XVI na temat solidarności międzypokoleniowej pochodzi z  Orędzia na Światowy Dzień Pokoju z  1 stycznia 2010 roku. Podkreśla on tam zarówno konieczność naszej wdzięczności względem tych, którzy nas poprzedzili, zostawiając nam bogate dziedzictwo, jak i wskazuje nasze zobowiązania względem tych, którzy przyjdą po nas. Pilną kwestią zdaje się pozyskanie lojalnej solidarności międzypokoleniowej. Kosztami związanymi z wykorzystywaniem wspólnych zasobów naturalnych nie mogą zostać obciążone przyszłe pokolenia: «My, którzy jesteśmy spadkobiercami minionych wieków i którzy zbieraliśmy owoce pracy ludzi nam współczesnych, mamy zobowiązania wobec wszystkich ludzi. Z tej przyczyny nie godzi się nam poniechać wszelkiej troski o tych, przez których po naszej śmierci rozszerzać się będzie na przyszłość rodzina ludzka. Wzajemne powiązanie wszystkich ludzi, które jest faktem, nie tylko przynosi nam dobrodziejstwa, ale również rodzi obowiązki. Chodzi o odpowiedzialność, jaką obecne pokolenia ponoszą wobec przyszłych pokoleń, o odpowiedzialność dotyczącą również poszczególnych państw 1066 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 18, Sprawiedliwość (2-2 qu. 58-80), tłum. F. W. Bednarski, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1970, zagadnienie 61, art. 1, s. 41. 1067 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), nr 85-86; por. także Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno (15 maja 1931), Warszawa: Te Deum Wydawnictwo Tradycji Katolickiej 2002, nr 80. 1068 World Commission on Environment and Development, Our Common Future, rozdz. 2, nr 1. Tamże, rozdz. 1, nr 27; por. także W. M. Adams, S. Jeanrenaud (red.), Transition to Sustainability: Towards a Humane and Diverse World, Gland: IUCN 2008, s. 43. 1069 304 1070 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 34. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, nr 6. 1071 1072 Tamże. 1073 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), Wrocław: „TUM” 2010, nr 48. 305 �Próby przezwyciężenia sporu i wspólnoty międzynarodowej»… Kryzys ekologiczny ukazuje pilną potrzebę solidarności, która będzie się wyrażała w przestrzeni i w czasie1074. Papież Franciszek potwierdza i rozwija nauczanie Jana Pawła II i Benedykta XVI na temat odpowiedzialności międzypokoleniowej. W  adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium (2013) mówi o więzi łączącej człowieka ze wszystkimi żyjącymi istotami, podkreśla jego odpowiedzialność za stworzony świat i przestrzega przed zachłannym wykorzystywaniem przyrody, które rzutuje na życie obecnego i przyszłych pokoleń. Są także inne istoty słabe i bezbronne, które niejednokrotnie pozostają na łasce interesów ekonomicznych lub bezwzględnego wyzysku. Mam na myśli całe stworzenie. Jako istoty ludzkie, nie tylko czerpiemy zeń zyski, ale jesteśmy stróżami innych stworzeń. Poprzez naszą rzeczywistość cielesną Bóg złączył nas tak ściśle z  otaczającym światem, że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykającą wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku jak nad swoistym okaleczeniem. Nie dopuśćmy do tego, aby pozostały po nas na ziemi znaki zniszczenia i śmierci, wyrządzające szkodę naszemu życiu i życiu przyszłych pokoleń1075. Ukazane powyżej chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju oraz zbieżność myśli chrześcijańskiej z tą ideą, wskazują na zgodność tradycji chrześcijańskiej z  najważniejszą współczesną strategią przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu. Stanowi to ważny argument w toczącej się debacie na temat roli chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Nie da się wprawdzie jednoznacznie wskazać związków przyczynowych pomiędzy poszczególnymi elementami tradycji chrześcijańskiej i ideą zrównoważonego rozwoju, oczywiste wydaje się jednak, że cele i wartości, jakie legły u podstaw tej idei są od wieków żywo obecne w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej. Zaś współczesna nauka Kościoła wręcz dopełnia ideę zrównoważonego rozwoju poprzez ukazanie jej religijnych podstaw i wskazanie wiernym duchowych motywacji do jej akceptacji i implementacji. Ukazanie związku łączącego ideę zrównoważonego rozwoju z chrześcijaństwem1076, a nawet szerzej – z historycznym dziedzictwem kultury europejskiej, Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), „L’Osservatore Romano” (2010)1, nr 8. 1074 1075 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2014, nr 215. Por. J. McDaniel, God, Sustainability, and Beauty, „Journal of Religion and Society” (2008) Supplement Series 3, s. 117. 1076 306 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pozwala nie tylko lepiej zrozumieć tę ideę, ale także bardziej skutecznie niż dotąd ją spożytkować. Wiele bowiem zdaje się wskazywać, że idea ta jest dziś propagowana bez uwzględnienia jej głębokich źródeł cywilizacji zachodniej i  traktowana jako ad hoc proponowane antidotum na problemy środowiskowe naszych czasów1077. Wbrew opinii wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a, chrześcijaństwo nie tylko nie jest głównym winowajcą współczesnego kryzysu ekologicznego, ale staje się ważnym sprzymierzeńcem w jego przezwyciężaniu1078. 5. 1. 2. Z uwzględnieniem moralnego wymiaru kwestii ekologicznej Inną propozycją przezwyciężenia sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej jest wskazanie jej moralnego wymiaru. Pozwala to nie tylko dostrzec subtelne warstwy toczącej się debaty, ale także stanowi ważny punkt odniesienia oraz znaczący argument w  kształtowaniu ekologicznej mentalności i zrównoważonego stylu życia wśród dwóch miliardów chrześcijan zamieszkujących naszą planetę. Moralny wymiar kwestii ekologicznej ujmowany jest w  tradycji chrześcijańskiej szeroko. Tradycja ta wskazuje bowiem zarówno na moralny wymiar źródeł kryzysu, jak i na moralny wymiar prób jego przezwyciężania. Chrześcijaństwo głosi, że zakłócona grzechem harmonia człowieka z Bogiem spowodowała zakłócenie harmonii człowieka z przyrodą, z drugim człowiekiem, a nawet wprowadziła zamęt w  nim samym. Zakłócenie pierwotnych więzi człowieka z  przyrodą, lub wręcz ich zerwanie, doprowadziło do degradacji świata, która przyjęła postać współczesnego kryzysu ekologicznego. Wraz z narastaniem refleksji nad kryzysem ekologicznym, zaczęto dostrzegać i  wskazywać moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody. Współczesne analizy prowadzone w ramach antropocentrycznej etyki tradycyjnej, z którą identyfikuje się główny nurt tradycji chrześcijańskiej, pozwalają rozszerzyć zakres przedmiotowy tej etyki o relacje względem istot pozaludzkich i podkreślić w ten sposób moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody. Wykroczenia wobec niej określa się nawet jako ‘grzech ekologiczny’, a właściwą postawę wobec przyrody określa się jako ‘ekosprawiedliwość’. Ta ostatnia także wydaje się czerpać inspiracje z tradycji chrześcijańskiej i być zbieżna ze społeczną nauką Kościoła. Jedną z pierwszych współczesnych prób zwrócenia uwagi na moralny wymiar kwestii ekologicznej podjął Walter Lowdermilk. W latach 40. XX w. prowa1077 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, s. 152-177; por. także G. T. Gardner, Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, New York: W. W. Norton 2006. 1078 307 �Próby przezwyciężenia sporu dził on badania na temat stanu środowiska przyrodniczego na Bliskim Wschodzie w okresie upadku cywilizacji przednowożytnych. W wyniku tych badań dostrzegł potrzebę podkreślenia moralnego wymiaru stosunku człowieka do przyrody. W  artykule zatytułowanym The Eleventh Commandment wyraził rozczarowanie tym, że podczas czterdziestoletniej wędrówki Izraela po pustyni, Mojżesz nie dostrzegł potrzeby wprowadzenia przykazania, które regulowałoby odpowiedzialność człowieka za przyrodę i tym samym poszerzałoby przestrzeń jego odpowiedzialności. Zdaniem Lowdermilka tradycyjny zakres odpowiedzialności człowieka względem Stwórcy i innych ludzi powinien być poszerzony o odpowiedzialność względem Matki Ziemi. Postulowane przez niego jedenaste przykazanie miałoby stać na straży takiej właśnie odpowiedzialności. Walter Lowdermilk zaproponował następujący kształt tego przykazania: XI. Oddziedziczysz świętą ziemię jako wierny włodarz, ochraniając jej zasoby i  płodność z  pokolenia na pokolenie. Będziesz ochraniał pola przed erozją, będziesz ochraniał płynące wody przed wyschnięciem, będziesz ochraniał lasy przed dewastacją i wzgórza przed nadmiernym wypasaniem trzody, tak by twoi potomkowie cieszyli się obfitością. Jeśli którekolwiek ‘będziesz’ odrzucisz w swoim włodarzowaniu ziemią, wówczas żyzne pola staną się bezpłodną kamienistą glebą, a rzeki staną się korytami ścieków, liczba twoich potomków zmniejszy się, będą żyć w nędzy lub zupełnie znikną z powierzchni ziemi1079. Moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody jest wyraźnie obecny w  społecznym nauczaniu Kościoła. Już Paweł VI głosił, że współczesny człowiek coraz wyraźniej uświadamia sobie skutki nierozważnego wykorzystywania przyrody, które prowadzi do jej zniszczenia, a  w  konsekwencji obraca się przeciw samemu człowiekowi1080. Zaś Jan Paweł II w  encyklice Sollicitudo rei socialis (1987), omawiając współczesny postęp, wskazuje na jego moralny wymiar oraz zwraca uwagę na cenę, jaką płaci za to przyroda. Papież wymienia trzy powody, dla których człowiek powinien szanować przyrodę. Po pierwsze – jak zauważa Jan Paweł II – człowiek nie dysponuje nieograniczonym prawem dowolnego wykorzystywania ożywionej i nieożywionej przyrody. Wręcz przeciwnie, uwzględniając naturę wszystkich bytów oraz wzajemne ich powiązanie w uporządkowany system (kosmos), powinien troszczyć się o jego dobry stan. W. C. Lowdermilk, The Eleventh Commandment, s. 12. Do pomysłu Lowdermilka w połowie lat 80. XX w. nawiązał Marshall Massey, postulując nowy dekalog, który uwzględniłby odpowiedzialność człowieka względem przyrody. Por. M. Massey, A New Decalogue, w: S. McDonagh, The Greening of the Church, s. 204-206. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Po drugie, jak podkreśla papież, człowiek musi zdać sobie sprawę z ograniczoności zasobów, jakimi dysponuje oraz praw do tych zasobów, jakie posiadają przyszłe pokolenia. Trzecim powodem, dla którego człowiek powinien szanować przyrodę, jest zależność kondycji człowieka od kondycji przyrody. Zanieczyszczenie środowiska przyrodniczego wpływa bowiem pośrednio i  bezpośrednio na zdrowie człowieka. Tym samym papież zwraca uwagę na moralne konsekwencje nadużyć względem przyrody oraz wskazuje na obecność moralnych ograniczeń w korzystaniu z niej. „Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2,16-17) jasno ukazuje, że w  odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać”1081. Zaś w orędziu z 1 stycznia 1990 roku na Światowy Dzień Pokoju całą drugą część tego dokumentu tytułuje Kryzys ekologiczny jako problem moralny i omawia w niej moralny wymiar zastosowania techniki oraz szacunku do życia. Pewne elementy aktualnego kryzysu ekologicznego świadczą o tym, iż jest on problemem moralnym. Należy wśród nich wymienić przede wszystkim bezkrytyczne zastosowanie w praktyce zdobyczy naukowych i technologicznych… nie można podejmować żadnego działania w jednej dziedzinie ekosystemu bez uwzględnienia jego wpływu na inne dziedziny i ogólnie na jakość życia przyszłych pokoleń… Najgłębszą i najpoważniejszą implikacją moralną kwestii ekologicznej jest brak szacunku dla życia, który charakteryzuje wiele zachowań sprzecznych z zasadami ochrony środowiska. Zdarza się często, że potrzeby produkcji przeważają nad godnością pracownika, a interesy ekonomiczne biorą górę nad dobrem jednostek czy nawet całych społeczności1082. W homilii wygłoszonej 12 czerwca 1999 roku w Zamościu papież ponownie mówi o  moralnym wymiarze wszelkich działań osoby ludzkiej i  wskazuje wprost na moralny wymiar działań człowieka względem przyrody. Papież stwierdza nawet, że w niektórych sytuacjach nieodpowiedzialne działania człowieka skutkują ‘ciężkim grzechem’ przeciwko środowisku naturalnemu. Degradacja środowiska godzi w dobro stworzenia ofiarowane człowiekowi przez Boga-Stwórcę jako nieodzowne dla jego życia i rozwoju. Istnieje powinność należytego korzystania z tego daru w duchu wdzięczności i szacunku [z każdego daru, 1079 1080 Por. Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 1, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, nr 21. 308 1081 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 34. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 6-7. 1082 309 �Próby przezwyciężenia sporu również i z tego, którym jest dzisiejszy deszcz]. Z drugiej zaś strony świadomość, że dar ten przeznaczony jest dla wszystkich ludzi, stanowi dobro wspólne, rodzi również właściwe zobowiązanie względem drugiego człowieka. Dlatego też uznać trzeba, że wszelkie działania, które nie uwzględniają prawa Boga do swego dzieła, jak i prawa człowieka obdarowanego przez Stwórcę, sprzeciwiają się przykazaniu miłości. (…) Trzeba zatem uświadomić sobie, że istnieje ciężki grzech [podkreślenie – RS] przeciwko środowisku naturalnemu obciążający nasze sumienia, rodzący poważną odpowiedzialność przed Bogiem-Stwórcą1083. Myśl o moralnym wymiarze ludzkich odniesień do przyrody rozwijają kolejni papieże. Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate (2009) zwraca uwagę na ścisły związek pomiędzy rozwojem naszej cywilizacji, a powinnościami człowieka względem środowiska naturalnego. Papież uczy, że dla chrześcijanina przyroda jest cudownym stworzeniem, z  której może on odpowiedzialnie korzystać dla zaspokojenia swych uprawnionych potrzeb materialnych i duchowych. Bóg jednak nakłada na człowieka obowiązek poszanowania wewnętrznej równowagi całego stworzenia1084. Benedykt XVI podkreśla, że kryzysu ekologicznego nie można rozwiązywać w  oderwaniu od ściśle powiązanych z  nim kwestii, a szczególnie samej koncepcji rozwoju, wizji człowieka oraz jego relacji względem innych ludzi i przyrody. Papież stwierdza bowiem, że aktualny stan ‘zdrowia ekologicznego’ naszej planety jest pochodną kulturowego i moralnego kryzysu człowieka1085. Papież Franciszek potwierdza nauczanie swoich poprzedników i  już w  homilii wygłoszonej podczas inauguracji swojego pontyfikatu podejmuje zagadnienie troski o środowisko. Mówi wówczas o powinnościach człowieka względem przyrody. „Chodzi o opiekę nad całą rzeczywistością stworzoną, pięknem stworzenia, jak nam to mówi Księga Rodzaju i jak to nam ukazał św. Franciszek z Asyżu: to poszanowanie każdego Bożego stworzenia oraz środowiska, w którym żyjemy”1086. Myśl chrześcijańska szeroko ujmuje moralny wymiar relacji człowieka do przyrody. Konsekwentnie wskazuje bowiem na moralne konsekwencje zaniedbań i wykroczeń przeciw powinnościom człowieka w tym względzie oraz na moralny obowiązek ich naprawienia. Stąd wypowiedzi na temat tzw. grzechów Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ekologicznych i konieczności ‘ekologicznego nawrócenia’, któremu powinny towarzyszyć ‘ekologiczna skrucha’ i ‘ekologiczne zadośćuczynienie’1087. Jednym z pierwszych oficjalnych nawiązań do pojęcia ‘grzechu ekologicznego’ jest wypowiedź Jana Pawła II w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1990 roku. Papież, nawiązując tam do biblijnego obrazu pierwszych rodziców, mówi o grzechu, który zakłócił wewnętrzny ład w stosunkach człowieka z całym stworzeniem. Przypomina też, że ludzki grzech nie tylko spowodował alienację człowieka, śmierć i  bratobójstwo, ale także bunt przyrody przeciw człowiekowi1088. Zaś Bartłomiej I, prawosławny patriarcha Konstantynopola, w swym wystąpieniu z 8 listopada 1997 roku już bardzo jednoznacznie określił grzechem nadużycia człowieka względem przyrody. Popełnienie przestępstwa przeciwko środowisku naturalnemu jest grzechem… powodowanie wymierania gatunków i niszczenie biologicznej różnorodności boskiego stworzenia… degradacja integralności Ziemi przez zmiany klimatyczne, odzieranie Ziemi z naturalnych lasów lub niszczenie jej podmokłych obszarów… by zanieczyścić wody Ziemi, jej lądy, jej powietrze i jej życie poprzez trujące substancje – jest grzechem1089. W podobnym duchu wypowiedzieli się papież Franciszek i patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I  we wspólnej deklaracji ogłoszonej w  maju 2014 r. w Jerozolimie: „Dlatego ze skruchą przyznajemy, że nasza planeta jest źle traktowana, co jest równoznaczne z grzechem w oczach Boga”1090. Użycie terminu ‘grzech’ potwierdza, że zagadnienie to ma priorytetową ważność, jest istotne nie tylko dla stanu przyrody, ale także dla stanu ludzkiego sumienia. Grzech ekologiczny jest bowiem wykroczeniem przeciwko odpowiedzialności za świat, jaką Stwórca powierzył człowiekowi1091. Do moralnej winy Por. W. H. Becker, Ecological sin, “Theology Today” 49(1992)2, s. 152-164; por. także J. Bajda, Grzech ekologiczny, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 222-242; A. Cohen-Kiener, Claiming Earth as Common Ground: The Ecological Crisis Through The Lens of Faith, Woodstock: SkyLight Paths Publishing 2009, s. 129-145. 1087 Por. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 3. 1088 Jan Paweł II, Homilia Tu śpiew ptaków brzmi po polsku… (12 czerwca 1999), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 53. 1083 1084 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 48. Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), nr 5. 1085 Franciszek, Homilia wygłoszona podczas mszy św. na rozpoczęcie pontyfikatu (19 marca 2013), <w2. vatican. va/content/francesco/pl/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130319_omelia-inizio-pontificato. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1086 310 1089 Bartholomew I, Address of His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Environmental Symposium (Santa Barbara, 8 listopada 1997) cyt. za S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 13. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6, <w2. vatican. va/content/francesco/pl/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta. html>, (data dostępu 30.12.2014). 1090 1091 Por. W. Irek, «Zielona Religia» Czy solidarność człowieka z przyrodą?, „Wrocławski Przegląd 311 �Próby przezwyciężenia sporu z powodu nadużyć względem przyrody papież Franciszek nawiązał także podczas spotkania z przedstawicielami świata pracy. Stwierdził wówczas, że sposób i  zakres eksploatacji przyrody jest jednym z  największych wyzwań współczesności. Jego zdaniem należy tak zmienić koncepcję postępu, by uwzględniała kondycję przyrody. Mówiąc o powszechnej degradacji przyrody, papież stwierdził: „Eksploatowanie ziemi zamiast takiego jej uprawiania, które pozwala, by obdarzała nas ona swymi bogactwami, jest naszym grzechem”1092. Świadomość moralnego wymiaru ludzkich odniesień do przyrody jest obecnie powszechna. Oprócz wypowiedzi liderów religijnych na temat grzeszności wykroczeń względem środowiska naturalnego, mamy do czynienia z licznymi informacjami w  mass mediach na ten temat. Duże poruszenie wywołała np. wypowiedź przedstawiciela watykańskiej Penitencjarii Apostolskiej na temat tzw. grzechów społecznych. W opublikowanej w „L’Osservatore Romano” z 10 marca 2008 r. wypowiedzi, biskup Gianfranco Girotti zwraca uwagę, że w dobie globalizacji konsekwencje ludzkich zachowań mają coraz bardziej społeczny wymiar. Wśród siedmiu grzechów społecznych wymienia on zanieczyszczanie środowiska naturalnego. Wypowiedź ta była szeroko komentowana przez największe stacje telewizyjne i radiowe na całym świecie1093. W tradycji chrześcijańskiej świadomość grzechu jest ważna, ale nie wyczerpuje kroków prowadzących do nawrócenia. Grzesznik po refleksji nad swym postępowaniem, wyrażeniu żalu za wyrządzoną krzywdę, postanowieniu poprawy i wyznaniu grzechu, zobowiązany jest do zadośćuczynienia za wyrządzone zło. Dopiero taka zmiana stylu postępowania człowieka może być uznana za nawrócenie. Do tego obrazu nawiązuje papież Jan Paweł II, który mówi o  konieczności ‘nawrócenia ekologicznego’. Podczas audiencji generalnej w dniu 17 stycznia 2001 roku zwraca uwagę na wielką potrzebę powszechnej zmiany stylu obecności człowieka w świecie. „Trzeba więc wspierać i zachęcać do «nawrócenia ekologicznego», które w ostatnich dziesięcioleciach sprawiło, że ludzkość stała się bardziej wrażliwa na niebezpieczeństwo katastrofy, do jakiej zmierzaliśmy. Człowiek przestał być «włodarzem» Stwórcy, a stał się niezależnym despotą, który zaczyna rozumieć, że musi się zatrzymać u  progu przepaści …”1094. Papież Teologiczny” 16(2008)2, s. 114; por. także J. I. Kureethadam, Ceration in Crisis. Science, Ethics, Theology, Maryknoll: Orbis Boosk 2014, s. 329-363. Francis, Meeting with the World of Labour and Industry (5 lipca 2014), <w2. vatican. va/content/ francesco/en/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140705_molise-mondo-del-lavoro. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1092 1093 Por. I. Monk, Seven Deadly Sins for the Modern Age, „PRWeek” z 21.03.2008, s. 16; por. także D. Willey, Fewer Confessions and New Sins, BBC News – Rome z 10. 03. 2008, <http://news. bbc. co. uk/2/hi/europe/7287071. stm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1094 312 John Paul II, General Audience God Made Man the Steward of Creation (17 stycznia 2001), nr 4, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ponownie podjął temat ‘ekologicznego nawrócenia’ kilka lat później, wskazując na obowiązek pasterzy Kościoła, którzy powinni kształtować wśród wiernych właściwe relacje do przyrody. Jest oczywiste, że stawką w  grze jest nie tylko ekologia w  wymiarze fizycznym, czyli nastawiona na ochronę habitatu różnych żywych stworzeń, ale także ekologia ludzka, która chroni radykalne dobro życia we wszystkich jego przejawach i przygotowuje dla przyszłych pokoleń środowisko możliwie najbardziej zbliżone do planu Stwórcy. Istnieje więc potrzeba nawrócenia ekologicznego [podkreślenie – RS], do którego biskupi będą się przyczyniać, ucząc człowieka właściwej relacji z przyrodą. W świetle nauczania o Bogu Ojcu, Stworzycielu nieba i ziemi, jest to relacja «służebna»: człowiek znajduje się bowiem w sercu stworzenia jako sługa Stwórcy1095. Podkreślanie moralnego wymiaru relacji człowieka do przyrody, nazywanie ‘grzechem ekologicznym’ wykroczeń w  tym względzie oraz wzywanie do ‘ekologicznego nawrócenia’ prowadzi do wypracowania właściwych odniesień człowieka do środowiska naturalnego. Kształtowane w ten sposób przez chrześcijaństwo odpowiedzialne relacje człowieka względem świata są zgodne z koncepcją ekosprawiedliwości, która od lat 70. XX w. jest obecna w myśli ekofilozoficznej. Koncepcja ta, nawiązując do tradycyjnej koncepcji sprawiedliwości (zarezerwowanej do relacji międzyosobowych), rozszerza swój zakres przedmiotowy o relacje do przyrody jako takiej i współtworzących ją elementów1096. Ekosprawiedliwość (eco-justice), jak uważają niektórzy, wyrosła z inspiracji chrześcijańskiej. Powiązanie etycznej refleksji na temat środowiska przyrodniczego i  zagadnień społecznych zaowocowało szerokim zainteresowaniem ekosprawiedliwością, która przestała być przedmiotem badań poszczególnych ekoteologów chrześcijańskich, a  stała się ważnym tematem podejmowanym przez oficjalnych przedstawicieli wielu kościołów chrześcijańskich1097. Dieter T. Hassel uważa, że już po pierwszym Dniu Ziemi (1970) grupa chrześcijańskich <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2001/documents/hf_jp-ii_aud_20010117_ en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003), Wrocław: „TUM” 2003, nr 70. 1095 1096 Por. W. E. Gibson, Eco-Justice: What Is It?, w: W. E. Gibson (red.), Eco-Justice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 24; por. także L. J. Biskowski, Ecojustice, w: M. Bortman et al. (red.), Environmental Encyclopedia, tom 1, Detroit: Thomson/Gale 2003, s. 414. 1097 Por. P. W. Bakken et al., Ecology, Justice, and Christian Faith: a Critical Guide to the Literature, Westport: Greenwood Press 1995, s. xi; por. także W. Jenkins, Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford-New York: Oxford University Press 2008, s. 61-75. 313 �Próby przezwyciężenia sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej etyków środowiskowych, zrzeszająca przedstawicieli różnych denominacji chrześcijańskich w Ameryce Północnej, uczyniła z ekosprawiedliwości ważny przedmiot badań. Duchowny episkopalny Norman Faramelli wskazał zaś, że dla skutecznego rozwiązywania narastającego kryzysu ekologicznego niezbędne jest łączne podejmowanie zagadnienia biedy i niszczenia środowiska. Wzajemne przeciwstawianie sobie tych zagadnień jest – jego zdaniem – poważnym błędem, który uniemożliwia dostrzeżenie złożoności kryzysu ekologicznego i znalezienie adekwatnej strategii jego przezwyciężenia1098. Jego opinia nie była jednak powszechnie podzielana w  kręgach chrześcijańskich aktywistów środowiskowych. Sytuacja zmieniła się wraz z  zaangażowaniem się w  tę kwestię dwóch liderów Kościoła Baptystów: Richarda Jonesa i Owena D. Owensa, którzy wprowadzili termin eco-justice. Przyczyniło się to do powstania na Cornell University grupy inspirowanej tradycją chrześcijańską, która pod przewodnictwem prezbiteriańskiego etyka społecznego Williama E. Gibsona rozpoczęła w roku 1973 trwający do dziś Eco-Justice Project and Network (EJPN). Owocem badań prowadzonych w ramach tego projektu jest szereg publikacji, które podejmują takie zagadnienia, jak: troska o przyrodę, sprawiedliwość i wiara, uwzględniając przy tym ich wzajemne powiązania1099. Zbieżność ekosprawiedliwości z  myślą chrześcijańską nie polega tylko na tym, że u jej początków legły chrześcijańskie inspiracje oraz grono etyków społecznych wrażliwych na kwestie ekologiczne, dla których tradycja chrześcijańska była ważnym punktem odniesienia. O ścisłym związku ekosprawiedliwości z  chrześcijaństwem najlepiej świadczą wartości, które stanowią jej fundament. Koncepcja ekosprawiedliwości wyraża bowiem religijnie osadzoną moralną postawę szacunku i sprawiedliwości względem całego stworzenia, tzn. człowieka i wszystkich istot pozaludzkich. Dieter T. Hassel, opisując etykę odwołującą się do ekosprawiedliwości, wskazuje na cztery podstawowe normy, które ją ukształtowały: (1) solidarność ze wszystkimi ludźmi i  istotami tworzącymi ziemską wspólnotę życia; (2) ekologiczną zrównoważoność (ecological sustainability), która wyraża się takim stylem życia i pracy człowieka, który dzięki wykorzystaniu przyjaznej człowiekowi i środowisku technologii pozwala życiu rozwijać się; (3) wystarczalność jako standard zorganizowanej wymiany dóbr oraz (4) społecznie sprawiedliwy udział w decyzjach na temat pozyskiwania środków niezbędnych do życia i zarządzania wspólnotą życia dla dobra wszystkich i każdego1100. Hassel jest przekonany, że wskazane normy są zgodne z chrześcijańskim systemem wartości, co więcej, mają swe źródła w  Biblii. Uzasadniając swoją opinię, wskazuje na biblijne przymierze, jakie Bóg zawarł z  całym stworzeniem: „Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie; z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, ze wszystkimi, które wyszły z arki, z  wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,9-10). Kluczowe dla podkreślenia moralnych powinności człowieka względem potrzebujących są biblijne fragmenty na temat troski o ubogich, szabatowego wypoczynku ludzi i zwierząt, okresowego nieuprawiania ziemi i  darowania długów z  okazji lat jubileuszowych1101. Tradycja judeochrześcijańska uczy, że człowiek wraz ze wszystkimi stworzeniami stanowi jedno ziemskie domostwo (oikos), które domaga się ekonomii (oikonomia) rzetelnie uwzględniającej ekologiczne i  społeczne włodarzowanie (oikonomos)1102. Począwszy od roku 1979 starania protestanckich i prawosławnych wspólnot kościelnych zrzeszonych w Światowej Radzie Kościołów wsparł Kościół katolicki, który przyłączył się do promocji idei ekosprawiedliwości. Od tego momentu wszyscy chrześcijanie jednym głosem mówią o  ekosprawiedliwości. Dobrym przykładem wspólnych chrześcijańskich inicjatyw w tym względzie jest orędzie, jakie w dniu Zesłania Ducha Świętego (7 czerwca 1992) wystosowali przedstawiciele Światowej Rady Kościołów oraz Kościoła katolickiego do uczestników Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro. Zakończenie tego orędzia podkreśla złożoność współczesnego kryzysu ekologicznego oraz konieczność komplementarnego podejścia do problemów społecznych i środowiskowych. „Duch Święty poucza nas aby najpierw iść do tych miejsc, gdzie Kościół i stworzenie najbardziej cierpi, do tych przygnębiających miejsc, gdzie płacz ludzi i  płacz Ziemi mieszają się w jedno. Spotkamy tam Jezusa, który poszedł tam przed nami z solidarnością i uzdrowieniem”1103. Tradycja chrześcijańska, z której – jak uważają niektórzy – wyrosła koncepcja ekosprawiedliwości nie wyczerpuje wszystkich inspiracji, które kształtują tę koncepcję. Obecnie refleksja nad ekosprawiedliwością odbywa się w bardzo różnych środowiskach, zarówno religijnych, jak i niereligijnych. Podkreślić należy Por. N. Faramelli, Ecological Responsibility and Economic Justice, „Andover Newton Quarterly” 11(1970)2, s. 81-93. 15. w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 278. 1101 1098 Por. D. T. Hassel, Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, w: A. Sharma (red.), The World’s Religions. A Contemporary Reader, Minneapolis: Fortress Press 2011, s. 182-183. 1099 1100 314 Por. tamże, s. 183; por. także D. Cowdin, The Moral Status of Otherkind in Christian Ethics, 1102 Por. Księga Wyjścia rozdz. 23; Księga Kapłańska rozdz. 19 i 25; Księga Powtórzonego Prawa rozdz. Por. D. T. Hassel, Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, s. 184. World Council of Churches Delegation, Letter to the Churches (Baixada Fluminense, 7 czerwca 1992), w: W. Granberg-Michaelson (red.), Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WCC Publications 1992, s. 73. 1103 315 �Próby przezwyciężenia sporu jednak zbieżność myśli chrześcijańskiej z tą koncepcją oraz fundującymi ją zasadami1104. Na uwagę zasługują liczne chrześcijańskie inicjatywy, które mają na celu wprowadzanie w życie ekosprawiedliwości. Przykładowo, Narodowa Rada Kościołów USA zrzeszająca 36 denominacji protestanckich i  prawosławnych, z którymi identyfikuje się ponad 120 tysięcy parafii, mobilizuje swych wiernych do konkretnych działań na rzecz środowiska przy jednoczesnym uwzględnieniu problemów społecznych. Z inicjatywy tej organizacji w roku 1980 powołano do życia Eco-Justice Working Group dla koordynacji i animacji działań amerykańskich chrześcijan na rzecz problemów środowiska1105. Podobna inicjatywa została podjęta przez wspólnoty chrześcijańskie w Afryce, które powołały do życia Environmental Justice Networking Forum przed zbliżającym się Szczytem Ziemi w Johannesburgu (2002)1106. Chrześcijańskie zaangażowanie w ideę ekosprawiedliwości dobrze ilustruje propozycja Larry’ego Rasmussena, który analizując współczesne zagrożenia ekologiczne, mówi o  konieczności komplementarnego ujmowania złożonych przyczyn kryzysu ekologicznego. Ponadto wskazuje on na związek kwestii społecznej, która jego zdaniem w istocie dotyczy zagadnienia sprawiedliwości społecznej oraz kwestii ekologicznej, która w swej istocie dotyczy zasady zrównoważonego rozwoju. Uważa, że obie te kwestie muszą być ujmowane jednocześnie jako globalne zagadnienie ekosprawiedliwości. Koniecznym warunkiem powodzenia tego ujęcia jest jednak dokonanie w naszej cywilizacji daleko idących zmian1107. Zdaniem Rasmussena chrześcijaństwo jest ważnym partnerem, który dysponuje pozytywną siłą w dokonywaniu tych zmian i budowaniu stabilnej przyszłości człowieka na Ziemi. Chrześcijaństwo może bowiem istotnie przyczynić się do przejścia od współczesnego niezrównoważonego świata, do przyszłego świata zrównoważonego. Rasmussen wyróżnia aż osiem rodzajów przemian, które muszą się w  tym celu dokonać: przemiana ekonomiczna, przemiana społeczna, przemiana instytucjonalna, przemiana informatyczna, przemiana demograficzna, przemiana technologiczna, przemiana moralna i  przemiana religijna. Kościół i  inne wspólnoty religijne mogą pomóc w  zaprowadzaniu ekosprawiedliwości poprzez ukazywanie Ziemi jako jednej wielkiej wspólnoPor. E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006, s. 90. 1104 1105 Por. National Council of the Churches of Christ in the USA, National Council of Churches Eco-Justice Programs, <http://fore. research. yale. edu/religion/christianity/projects/ncc_ej/>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006, s. 25. 1106 1107 316 Por. L. L. Rasmussen, Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, s. 519. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ty życia. Ten zasadniczy cel powinien być realizowany zarówno poprzez działania natychmiastowe, jak i działania o charakterze dalekosiężnym. Działania natychmiastowe – zdaniem Rasmussena – powinny polegać na wskazywaniu wiernym negatywnych efektów globalnej ekonomii na życie najbliższego sąsiedztwa i  poszukiwanie lokalnych rozwiązań, które stopniowo uczynią z  lokalnej społeczności wspólnotą zrównoważoną. Działania dalekosiężne chrześcijaństwa powinny zaś być realizowane poprzez liturgię, refleksję teologiczną, edukację i działania praktyczne. Celem wszystkich tych aktywności powinno być kształtowanie świadomości przynależenia do wielkiej wspólnoty życia oraz wypracowanie takich form życia miejskiego, które będą podkreślały więzi łączące człowieka z resztą przyrody ożywionej1108. Wydaje się, że rola religii w ukazywaniu moralnego wymiaru kwestii ekologicznej jest dziś powszechnie dostrzegana i  coraz częściej wykorzystywana. Przykładem może być Karta Ziemi, która podaje zasady etyczne, na których ma opierać się budowa sprawiedliwego, zrównoważonego i pokojowego społeczeństwa globalnego w XXI wieku. Dokument ten podkreśla rolę religii w wychowaniu do zrównoważonego życia poprzez docenienie znaczenia wymiaru moralnego i  duchowego1109. Wydaje się, że duże znaczenie w  powszechnej zmianie świadomości społecznej na temat odniesień do przyrody może mieć wprowadzenie języka religijnego do publicznej debaty na temat kwestii ekologicznej. Chrześcijaństwo i inne wielkie religie poprzez ukazanie w ten sposób moralnego wymiaru relacji człowieka do przyrody, mogą skuteczniej niż inne środowiska i instytucje kształtować sprawiedliwe postawy swych wiernych wobec środowiska1110. 5. 2. W perspektywie filozofii społecznej Zalecenia współpracy na rzecz przezwyciężenia tytułowego sporu muszą uwzględnić perspektywę filozofii społecznej. W  konkretnym przypadku znajduje ona potwierdzenie w  dobrze rozpoznanym społecznym zaangażowaniu chrześcijan na rzecz proekologicznych kampanii społecznych, lobbingu proekologicznego i innych inicjatyw wspomagających szeroko rozumianą kulturę ekologiczną. Szczególną formą społecznego wymiaru zaangażowania w  przezwyciężenie tytułowego sporu jest zaś koncepcja włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie. Koncepcja ta może stanowić 1108 Por. tamże, s. 524-527. 1109 Por. UNESCO, Karta Ziemi, zasada 14d, <www. kartaziemi. wordpress. com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015). 1110 Por. S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, s. 13. 317 �Próby przezwyciężenia sporu jedną z  zasad porozumienia ponad podziałami toczącego się sporu z  myślą o pomyślności aktualnych i przyszłych pokoleń. 5. 2. 1. Z uwzględnieniem społecznego zaangażowania chrześcijan Pogłębiona refleksja nad kryzysem ekologicznym pokazuje, że jego przyczyny są złożone, a więc nie ograniczają się jedynie do wymiaru technologicznego, ekonomicznego, prawnego, politycznego i społecznego. Aktualny stan środowiska naturalnego jest także konsekwencją duchowego kryzysu człowieka. Skuteczne przeciwdziałanie kryzysowi ekologicznemu domaga się więc nie tylko zaangażowania polityków, ekonomistów i prawników, ale także badań ze strony nauk szczegółowych oraz pogłębionej refleksji ekofilozoficznej. Niezbędne jest także włączenie się religii, które na płaszczyźnie intelektualnej i w działaniach praktycznych podejmą prośrodowiskowe inicjatywy i  zmobilizują swych wyznawców do ich realizacji. Religie są bowiem ważnym czynnikiem kształtującym postawy człowieka, dostarczają podstawowych przekonań na temat świata, kształtują jego obraz oraz wskazują na moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody1111. Wszystko to powoduje, że religie są coraz częściej postrzegane jako ważny partner w walce z kryzysem ekologicznym, który nie tylko może wspomagać istniejące już inicjatywy środowiskowe, ale także inicjować nowe i uzupełniać aktualną odpowiedź na wyzwania ekologiczne poprzez wskazanie nowych perspektyw1112. Przygotowany przez Worldwatch Institute Raport o  stanie świata 2003 wskazuje na pięć ekologicznych atutów religii: 1. zdolność kształtowania kosmologicznych obrazów świata; 2. autorytet moralny; 3. wielką liczbę wyznawców; 4. znaczące zasoby ekonomiczne oraz 5. potencjał wspólnototwórczy1113. Rozpoznanie ekologicznego potencjału religii przyczyniło się do powszechnego uznania jej za ważnego partnera w walce z narastającym kryzysem środowiskowym1114. 1111 Por. M. E. Tucker, J. Grim, The Nature of the Environmental Crisis, w: M. E. Tucker, D. R. Williams (red.), Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. xv-xvi. Por. L. L. Rasmussen, Cosmology and Ethics, „Worldviews: Environment, Culture and Religion” 37(1993)2, s. 174-175. 1112 1113 Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, s. 154. Por. G. T. Gardner, J. A. Peterson, Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington: Worldwatch Institute 2002, s. 11-20; por. także C. Sagan, Guest Comment: Preserving and Cherishing the Earth – an Appeal for Joint Commitment in Science 1114 318 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zdolność religii do kształtowania codziennych postaw ich wyznawców potwierdzają badania Instytutu Gallupa przeprowadzone w latach 2006-2008 w 143 krajach na reprezentacyjnej grupie respondentów. Opinię, że religia jest ważnym elementem codziennego życia, zależnie od kraju, potwierdza znaczny odsetek pytanych osób. Najwyższe poparcie dla tej opinii odnotowuje się w  krajach muzułmańskich – ok. 95%; w  krajach Afryki i  Ameryki Południowej, które w większości są chrześcijańskie, odsetek ten, z wyjątkiem Argentyny, waha się pomiędzy 80-95%. Religia w najniższym stopniu rzutuje na codzienne życie mieszkańców Europy, gdzie odsetek ten wynosi w Estonia – 14%, Szwecji – 17%, Czechach – 20%, Francji – 25%. Średni wynik poparcia dla tezy o ważnej roli religii w codziennym życiu dla całości badań przeprowadzonych przez Instytut Gallupa wynosi 83%1115. Wyniki te znajdują potwierdzenie w badaniach przeprowadzonymi w 44 krajach w roku 2002 w ramach Pew Global Attitudes Project1116. Przedstawione powyżej wyniki wskazują, że religie mogą znacząco wpływać na codzienne zachowania wiernych i  kształtować trwałe postawy swych wyznawców. Analizowana w tym opracowaniu rola chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wydaje się być tym większa, że chrześcijaństwo jest najliczniejszą religią świata. W roku 2000 33% ludzkiej populacji stanowili chrześcijanie, zaś muzułmanie – druga pod względem liczebnym grupa religijna – stanowili 19,6%. Według danych statystycznych chrześcijaństwo w roku 2000 miało niemal 2 mld wyznawców, szacuje się zaś, że w  roku 2025 będzie ich ponad 2,6 mld, a w roku 2050 liczba chrześcijan przekroczy 3 mld1117. Możliwość oddziaływania na 1/3 ludzkości poprzez odwoływanie się do religijnych motywacji and Religion, „American Journal of Physics” 58(1990)7, s. 615-617; G. T. Gardner, Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, s. 6-7; M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis; S. B. Boyden, The Biology of Civilisation: Understanding Human Culture as a Force in Nature. Sydney: University of New South Wales Press 2004; D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000; B. B. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1-2, London-New York: Continuum 2008. 1115 Por. S. Crabtree, B. Pelham, What Alabamians and Iranians Have in Common. A Global Perspective on Americans’ Religiosity Offers a Few Surprises, <http://www. gallup. com/poll/114211/ Alabamians%C2%AD%E2%80%91Iranians%C2%AD%E2%80%91Common. aspx>, (data dostępu: 10.01.2015); por. R. F. Sadowski, Religijne źródła troski o stan środowiska przyrodniczego, s. 82. Por. Pew Research Center for the People & the Press, Among Wealthy Nations U. S. Stands Alone in its Embrace of Religion, <www. people-press. org/2002/12/19/among-wealthy-nations/>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także R. F. Sadowski, Religious Motivations for the Protection of Forest Ecosystems, „Folia oecologica” 39(2012)2, s. 140. 1116 1117 Por. D. B. Barrett, T. M. Johnson, A Statistical Approach to the World’s Religious Adherents, 20002050 C. E., w: J. G. Melton, M. Baumann (red.), Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, tom 1, Santa Barbara: ABC-CLIO Press 2002, s. xxx. 319 �Próby przezwyciężenia sporu i wykorzystywanie bogatego doświadczenia w kształtowaniu postaw wiernych, stanowi ogromny ekologiczny potencjał chrześcijaństwa. Wspólne i  zintegrowane działania chrześcijan i  różnego rodzaju organizacji międzynarodowych oraz struktur pozarządowych mogą znacznie skuteczniej kształtować kulturę ekologiczną i bardziej ekologiczny styl życia wielkiej części ludzkości. Ekologiczny potencjał chrześcijaństwa ujawnia się zarówno w  intelektualnej refleksji nad współczesnym kryzysem ekologicznym, jak i w praktycznych działaniach na rzecz przeciwdziałania temu kryzysowi. Chrześcijaństwo, choć niejednorodne w swej strukturze, coraz częściej jednym głosem wypowiada się na tematy środowiskowe. Chrześcijańscy przywódcy religijni zwracają się do organizacji międzynarodowych, rządów i parlamentów narodowych, przedstawicieli wielkich koncernów przemysłowych oraz do swych wiernych i  wszystkich ludzi dobrej woli z apelami, w których nawołują do większej, bardziej odpowiedzialnej i komplementarnej troski o człowieka i przyrodę. Owocem dużej aktywności chrześcijaństwa w walce z kryzysem ekologicznym jest powstanie licznych organizacji ekologicznych o  religijnej proweniencji. Organizacje te zrzeszają chrześcijan, którzy, bazując na religijnych motywacjach, podejmują konkretne działania prośrodowiskowe w  formie różnych kampanii ekologicznych o zasięgu lokalnym, krajowym, a nawet globalnym. Analizując apele, deklaracje, odezwy i oficjalne wystąpienia liderów chrześcijańskich, można wręcz mówić o swego rodzaju lobbingu na rzecz odpowiedzialnej walki z  kryzysem ekologicznym. Chrześcijaństwo w  odróżnieniu od wielu innych religii dysponuje rozbudowaną hierarchiczną strukturą oraz tradycją wydawania oficjalnych dokumentów różnej rangi, których adresatami są członkowie poszczególnych denominacji chrześcijańskich, a nawet wszyscy ludzie. Szczególną pozycję posiada w tym względzie Kościół katolicki ze swymi globalnymi strukturami, centralnym zwierzchnictwem w osobie papieża oraz statusem podmiotu prawa międzynarodowego, jaki posiada państwo Watykan. Wszystko to sprawia, że przedstawiciele Kościoła katolickiego uczestniczą jako pełnoprawni członkowie w różnych gremiach międzynarodowych, gdzie zabierają głos, prezentując stanowisko Stolicy Apostolskiej. Wyjątkowym autorytetem cieszy się też ekumeniczny patriarcha Konstantynopola, który jest uznawany za honorowego zwierzchnika całego Kościoła prawosławnego. Zaangażowanie patriarchy Bartłomieja I  na rzecz ochrony przyrody i  jego liczne wystąpienia na tematy środowiskowe spowodowały, że przylgnęło do niego miano ‘Zielonego Patriarchy’1118. Szczególną pozycję należy Tytułu tego w stosunku do Bartłomieja I media zaczęły używać już w roku 1996, natomiast oficjalnie użył go po raz pierwszy Al Gore, wiceprezydent USA, podczas wizyty patriarchy w Białym Domu w 1997 roku. Zaś czasopismo „Time” uznało go za jednego ze stu najbardziej wpływowych ludzi świata w roku 2008 w nagrodę za traktowanie ochrony przyrody jako przejawu duchowej 1118 320 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przypisać też Światowej Radzie Kościołów, która zrzesza główne denominacje protestanckie i kościoły prawosławne. Organizacja ta w licznych oficjalnych wystąpieniach podnosi tematy środowiskowe i dzięki temu wpisuje się w ogólnochrześcijańskie próby przezwyciężania współczesnego kryzysu ekologicznego. Poniżej przedstawione zostaną wybrane wystąpienia przedstawicieli różnych wspólnot chrześcijańskich, w których podejmowany jest temat odpowiedzialnego stylu obecności człowieka w świecie oraz przywracania pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą1119. Wspólne wystąpienia patriarchy Konstantynopola i papieży •• •• •• Wspólna deklaracja papieża Jana Pawła II i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I Wciąż sprzeniewierzamy się pełnomocnictwu, jakie dał nam Bóg (Wenecja, Włochy: 10 czerwca 2002)1120. Dokument ten jest w całości poświęcony ochronie środowiska naturalnego i podkreśla konieczność powrotu do pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą. Wspólna deklaracja wskazuje, że człowiek ze względu na swą uprzywilejowaną pozycję zobowiązany jest do szczególnej odpowiedzialności za świat. Wspólna deklaracja papieża Benedykta XVI i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006)1121. W punkcie 6. tego dokumentu pasterze Kościoła zgodnie identyfikują współczesny kryzys ekologiczny jako wielkie zagrożenie oraz wyrażają zaniepokojenie z  powodu negatywnych konsekwencji nieograniczonego postępu ekonomicznego i technologicznego. Konsekwencje te, ich zdaniem, ranią nie tylko człowieka, ale i resztę stworzenia. Jako zatroskani pasterze zachęcają wszystkich do podejmowania wysiłków na rzecz ochrony Boskiego stworzenia w  trosce o przyszłe pokolenia. Wspólna deklaracja papieża Franciszka i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I  Ku pełnej jedności (Jerozolima, Izrael: 25 maja 2014)1122. Dokument poświęcony jest głównie jedności obu wspólnot chrześcijańskich odpowiedzialności. Por. J. Chryssavgis, Ecumenical Patriarch Bartholomew: Insights into an Orthodox Christian Worldview, „International Journal of Environmental Studies” 64(2007)1, s. 9-18. 1119 Por. B. R. Hill, Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, Maryknoll: Orbis Books 1998, s. 155-186. 1120 Por. John Paul II, Bartholomew I, Roman Catholic-Eastern Orthodox Joint Declaration on the Environment (Venice, Italy: 10 czerwca 2002), w: M. E. Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter their Ecological Phase, Chicago-La Salle: Open Court 2003, s. 143-147. 1121 Por. Benedict XVI, Bartholomew I, Common Declaration (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ben-xvi_ spe_20061130_dichiarazione-comune_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1122 Por. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6. 321 �Próby przezwyciężenia sporu reprezentowanych przez papieża Franciszka i patriarchę Bartłomieja I. Obaj pasterze w punkcie 6. tego dokumentu wskazują na konieczność ochrony przyrody oraz korzystania z  jej darów w  sposób roztropny, sprawiedliwy, uczciwy i współczujący. Wykroczenia przeciw przyrodzie określają mianem ‘grzechu w oczach Boga’. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • Wystąpienia Bartłomieja I Ekumeniczny patriarcha Konstantynopola od wielu lat jest czynnym uczestnikiem licznych inicjatyw prośrodowiskowych. Oprócz powszechnie znanych deklaracji o tematyce ekologicznej, jakie wystosował wspólnie z papieżami, na szczególną uwagę zasługują jego orędzia na Dzień Modlitw za Stworzenie, wystąpienie podczas sympozjum w Santa Barbara w roku 1997 oraz przesłanie do grupy roboczej Światowej Rady Kościołów. • Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie (Fanar, 1 września 1994)1123. W orędziu tym Bartłomiej I podkreśla godność wszystkich stworzeń i wskazuje na odejście człowieka od powołania do uczestnictwa w stwórczym działaniu Boga, to zaś – jego zdaniem – skutkuje niszczeniem przyrody. Patriarcha zachęca wiernych do okazywania przyrodzie większego szacunku oraz przywracania ładu w  świecie. Bartłomiej I  przywołuje w  tym kontekście prawosławną duchowość ascezy i  zachęca do docenienia przyrody, która ujawnia najwyższą swą wartość w Eucharystii, do której używa się chleba i wina – darów przyrody i owoców ludzkiej pracy. • Przemówienie ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I  do uczestników sympozjum na temat ochrony przyrody (Santa Barbara, USA: 8 listopada 1997). W wystąpieniu tym patriarcha grzechem nazywa wykroczenia przeciw środowisku naturalnemu1124. • Przesłanie do Grupy Roboczej Światowej Rady Kościołów ds. zmian klimatycznych (12 sierpnia 2005)1125. W przesłaniu tym Bartłomiej I wskazuje, że problem zmian klimatycznych nie ogranicza się tylko do degradacji przyrody, ale ma on także wymiar moralny i duchowy. Patriarcha wskazuje na związane ze zmianami klimatycznymi zagadnienie sprawiedliwości społecznej i  nierówność w  ponoszeniu ekonomicznych konsekwencji za • niszczenie przyrody. Zwraca on uwagę, że ofiarami tej nierówności padają przede wszystkim państwa biedne, młode pokolenie i przyszłe pokolenia. Ponadto zwraca uwagę na związek pomiędzy ochroną przyrody i  troską o biednych, których nie wolno traktować oddzielnie. Orędzie na Dzień Ochrony Przyrody (1 września 2008)1126. Bartłomiej w tym dokumencie zachęca wiernych, aby z nową duchową wrażliwością podjęli refleksję nad stanem naszej planety i skierowali do Stwórcy modlitwę w intencji jej ochrony. Dokument wskazuje na konsekwencje zachodzących zmian klimatycznych i przestrzega przed nadmiernym konsumpcjonizmem oraz wzywa do kształtowania większej wrażliwości środowiskowej młodego pokolenia. Patriarcha przypomina też, że już w  1989 roku jego poprzednik patriarcha Dimitrios I ustanowił 1 września Dniem Ochrony Przyrody, w którym wyznawcy prawosławia modlą się za całe stworzenie1127. Encyklika Bartłomieja I  z  okazji nowego roku kościelnego (1 sierpnia 2012)1128. Patriarcha przypomina wiernym, że świat został ofiarowany człowiekowi przez Boga jako dar, o który ma się on troszczyć. Świat, który jest przestrzenią społecznej aktywności człowieka, musi być także przestrzenią jego uświęcenia, dzięki czemu doczeka się on w przyszłości pełnego odnowienia. Bartłomiej I wzywa też wyznawców prawosławia do poszanowania ekologicznej równowagi, jaką zaproponował Stwórca w swej mądrości i dobroci dla dobra i pożytku obecnego i przyszłych pokoleń. Wystąpienia papieży • Paweł VI, Przesłanie do Konferencji Sztokholmskiej w sprawie Naturalnego Środowiska Człowieka Gościnna Ziemia dla przyszłych pokoleń (Watykan, 1 czerwca 1972)1129. Papież w  swym przesłaniu do delegacji obradujących w  Sztokholmie podkreślił konieczność łącznego traktowania problemów ekologicznych i  problemów społecznych oraz wskazał, że konsekwencje działań człowieka dotykają także ludzi żyjących na innych kontynentach, 1126 Por. Bartholomew I, Message on the Day of the Protection of the Environment (1 września 2008), w: G. Kerber (red.), Climate Change and the World Council of Churches, s. 17-19, <www. cws. org. nz/ files/WCC_ClimateChange_BackgroundInfo2008. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Wszystkie teksty orędzi ekumenicznych patriarchów Konstantynopola na Światowe Dni Stworzenia są dostępne na witrynie patriarchatu ekumenicznego: <www. ec-patr. org/docdisplay. php?lang=en&id=464&tla=en>, (data dostępu: 10.01.2015). 1127 Por. Bartłomiej I, Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie Modlitwa za wszystkie stworzenie (Fanar, Turcja: 1 września 1994), <www. refa. franciszkanie. pl/index. php?id=czytelnia/wypow_ kosc/ekumenia/fanar94>, (data dostępu 10.01.2015). 1123 Por. L. B. Stammer, Harming Environment Is Sinful Prelate Says, „Los Angeles Times” z 9.11.1997, s. A41. 1124 1125 Por. Bartholomew I, Message for the WCC Working Group on Climate Change (12 sierpnia 2005), <http://web. archive. org/web/20070103030800/www. oikoumene. org/index. php?id=2179>, (data dostępu: 10.01.2015). 322 Por. Bartholomew I, Encyclical for the Church New Year (1 sierpnia 2012), <www. ortodoksi. net/ index. php/Encyclical_of_His_All-Holiness_for_the_Church_New_Year_%282012%29>, (data dostępu: 10.01.2015). 1128 Por. Paul VI, Message to the Stockholm Conference on Human Environment A Hospitable Earth for Future Generations (Watykan, 1 czerwca 1972), <http://conservation. catholic. org/pope_paul_vi. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1129 323 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • • a  nawet tych, którzy zamieszkają na Ziemi w  odległej przyszłości. Na tę współzależność należy – zdaniem papieża – odpowiedzieć zgodną odpowiedzialnością i solidarnością. Tylko w ten sposób możemy zapewnić każdemu obecnemu i przyszłemu mieszkańcowi naszej planety sprawiedliwą rację jej zasobów. Zdaniem Pawła VI tylko takie ujmowanie zagrożeń środowiskowych pozwoli na autentyczny rozwój człowieka. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (Watykan, 4 marca 1979). Opisując zagrożenia, jakie towarzyszą współczesnemu człowiekowi, papież wskazuje na zagrożenia spowodowane niewłaściwym stosunkiem człowieka do przyrody i przypomina, że w zamyśle Boga człowiek nie ma być bezwzględnym eksploatatorem przyrody, ale jej rozumnym i szlachetnym panem i stróżem1130. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (Watykan, 30 grudnia 1987). Encyklika ta jest poświęcona głównie kwestiom społecznym. Papież w kontekście zasadniczego tematu tego dokumentu analizuje koncepcję postępu oraz przypomina, na czym polega autentyczny rozwój człowieka. Jan Paweł II uczy, że rozwój taki musi uwzględniać poszanowanie przyrody, której nie można używać bezkarnie i przypomina o ograniczoności władzy człowieka nad stworzeniem oraz jego odpowiedzialności względem przyszłych pokoleń1131. Jan Paweł, Adhortacja apostolska Christifideles laici (Watykan, 30 grudnia 1988). Papież w dokumencie tym poucza chrześcijan świeckich i przypomina im o powszechnym obowiązku przywracania pierwotnej wartości stworzeniu. Mówi też o narastających problemach środowiskowych i wskazuje, że powinny być one tak rozwiązywane, by przyszłe pokolenia mogły się także cieszyć darem stworzenia1132. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (Watykan, 1 maja 1991). Papież przestrzega przed nierozważnym konsumpcjonizmem i zachęca do takiego stylu życia, w którym ważniejsze jest ‘być’ niż ‘mieć’. Papież wskazuje też, że konsekwencją niewłaściwego stylu życia jest współczesny kryzys ekologiczny. Człowiek bowiem, zamiast być współpracownikiem Stwórcy, zajmuje Jego miejsce i przez tyranię wobec przyrody powoduje jej bunt1133. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (Watykan, 25 marca 1995). W dokumencie tym papież, nawiązując do Księgi Rodzaju, przypomina szcze- 1130 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979), Poznań: Pallottinum 1979, nr 15. 1131 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 27-34. Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, tom 1-2, Kraków: Wydawnictwo „M” 1996, nr 14 i nr 43. 1132 1133 324 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 31 i nr 36-40. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • 1134 gólny sposób odpowiedzialności człowieka za środowisko życia i podkreśla międzypokoleniowy wymiar tej odpowiedzialności. Odnosząc się do kwestii ekologicznej, wskazuje na jej szeroki zakres przedmiotowy począwszy od ochrony naturalnych habitatów różnych gatunków roślin i zwierząt, aż po ekologię człowieka. Papież uczy, że człowiek w swych relacjach do przyrody musi kierować się wyrosłymi z Biblii zasadami etycznymi i podkreśla, że nie przysługuje mu prawo absolutnej władzy nad stworzeniem i nie może być mowy o  „wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami”1134. Benedykt XVI, Spotkanie z klerem Diecezji Belluno-Feltre i Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007). Podczas spotkania z duchownymi papież pytany o kwestie ochrony przyrody stwierdził, że człowiek musi szanować prawa przyrody; musi się uczyć tych praw i ich przestrzegać jeśli chce przetrwać na Ziemi. Benedykt XVI podkreślił także potrzebę dalekowzroczności, która musi towarzyszyć człowiekowi we wszystkich decyzjach dotyczących środowiska naturalnego. Człowiek nie tylko musi troszczyć się o przyrodę, musi też szanować innych, tzn. zarówno bliźnich, jak i pozostałe stworzenie1135. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009). W dokumencie tym papież akcentuje zagadnienie odpowiedzialności międzypokoleniowej oraz obowiązku troski o przyrodę, dzięki której człowiek zaspakaja materialne i duchowe potrzeby. Papież wskazuje też konieczność troski o całe stworzenie, nie tylko o człowieka i ze względu na człowieka1136. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010). W przemówieniu tym papież skupia się na zagadnieniu ochrony przyrody i wskazuje, że jest to ważny czynnik w  budowaniu sprawiedliwości i  pokoju oraz podkreśla konieczność solidarności między bogatymi i biednymi, bez której nie da się odpowiedzialnie chronić stworzenia. Papież zwraca też uwagę, że ochrona przyrody nie jest jedynie wymogiem estetycznym, ale przede wszystkim wymogiem moralnym, przed którym staje dziś każdy człowiek1137. Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), Wrocław: „TUM” 1995, nr 42. Por. Benedict XVI, Meeting with the Clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1135 1136 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 48-51. 1137 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_diplomatic-corps_pl. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 325 �Próby przezwyciężenia sporu • • Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012). W  przemówieniu tym papież stwierdził, że właściwe wychowanie młodego pokolenia musi uwzględniać szacunek dla stworzenia. Przypomniał też liczne klęski ekologicznych, jakie miały miejsce w różnych częściach świata w roku 2011, a szczególnie awarię elektrowni atomowej w Fukuszimie. Benedykt XVI zachęcił dyplomatów do podjęcia adekwatnych działań na rzecz przeciwdziałania zmianom klimatycznym w perspektywie zbliżającej się konferencji ONZ w Rio de Janeiro na temat zrównoważonego rozwoju. Papież zaapelował, by wspólnota międzynarodowa zareagowała na wyzwania ekologiczne jak prawdziwa «rodzina narodów», a więc z wielkim poczuciem solidarności i odpowiedzialności za obecne i przyszłe pokolenia1138. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium (Watykan, 24 listopada 2013). Papież w tym dokumencie przypomina, że człowiek otrzymał od Boga obowiązek włodarzowania światem, który to zobowiązuje do troski o  przyrodę i  do ochrony ginących gatunków. Papież przestrzega też przed bezwzględnym dążeniem do ekonomicznego zysku kosztem niszczenia przyrody. Przywołując zaś postać św. Franciszka z Asyżu, papież mówi o powszechnym powołaniu chrześcijan do troski o ubogich i o świat, w którym żyjemy1139. Na uwagę zasługują także wypowiedzi papieży podczas środowych audiencji generalnych, w czasie których niejednokrotnie podejmowali oni temat środowiska naturalnego, wskazując na konieczność odpowiedzialnej troski o  stworzony świat, dostrzeganie w  nim śladów obecności Stwórcy oraz ujmowanie przyrody jako przestrzeni realizacji powołania do udziału w  akcie stwórczym Boga. Jedną z  ważniejszych ekologicznych wypowiedzi podczas audiencji generalnych było wystąpienie Jana Pawła II w dniu 17 stycznia 2001 roku na temat konieczności ‘ekologicznego nawrócenia’1140. Por. Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012), <www. vatican. va/ holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_pl. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1138 1139 Por. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), nr 215-216, nr 56. Tematy te Jan Paweł II podjął m.in. podczas audiencji generalnych 19 listopada 1997 r.; 19 stycznia 1998; 12 i 19 sierpnia 1998 r.; 26 stycznia 2000 r.; 12 i 17 stycznia i 2 maja 2001; 9 i 30 stycznia, 6 marca, 26 czerwca oraz 3, 10 i 17 lipca 2002 r.; 24 września 2003 r. oraz 5 maja 2004. Natomiast papież Benedykt XVI nawiązał do zagadnień środowiskowych m.in. podczas audiencji generalnej 26 sierpnia 2009. Papież Franciszek poruszył kwestie środowiskowe na audiencji 5 czerwca 2013 r. Tekst wszystkich audiencji generalnych dostępny jest na witrynie Stolicy Apostolskiej. Audiencje Jana 1140 326 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Podobnie jak w  przypadku audiencji generalnych, Jan Paweł II i  jego następcy wielokrotnie podejmowali kwestię ekologiczną w  orędziach na Światowe Dni Pokoju. W  swych wystąpieniach wiele razy podkreślali związek pomiędzy poszanowaniem przyrody a  pokojem w  relacjach międzynarodowych i międzyludzkich. Na szczególną uwagę zasługują orędzia Jana Pawła II z 1 stycznia 1990 roku i Benedykta XVI z 1 stycznia 2010 roku, które są niemal w całości poświęcone tematyce ekologicznej1141. Papieże także podczas spotkań z młodzieżą szczególnie chętnie podejmują temat ochrony przyrody i odpowiedzialności człowieka za całe stworzenie oraz solidarność z  przyszłymi pokoleniami. Przykładem takich wystąpień może być przemówienie Jana Pawła II do młodzieży zebranej na Światowych Dniach Młodzieży 14 sierpnia 1993 roku w Denver1142 oraz przemówienie Benedykta XVI na Światowych Dniach Młodzieży 17 lipca 2008 r. w Sydney. Benedykt XVI w przemówieniu do młodzieży mówił wówczas o bliznach, które naznaczyły Ziemię z powodu nienasyconej konsumpcji człowieka. Blizny te – stwierdził papież – przybierają dziś postać erozji gleb, deforestacji, malejących zasobów naturalnych, podnoszenia się poziomu oceanów oraz długotrwałych susz. Papież zachęcił młodzież do przeciwdziałania tym zagrożeniom poprzez odrzucenie utopii konsumpcjonizmu i poszukiwanie prawdy, dobra i piękna. Troska o stworzenie – zdaniem Benedykta XVI – ma dla ludzkości bardzo duże znaczenie. Wszyscy musimy chronić stworzony świat poprzez sprzeciwianie się przemocy, wdrażanie zrównoważonego rozwoju, wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju1143. Tematyka ochrony przyrody była wielokrotnie podejmowana także w przesłaniach papieży do agendy ONZ zajmującej się rolnictwem i wyżywiePawła II: <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/audiences/index. htm>; audiencje Benedykata XVI: <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/index. htm>; audiencje papieża Franciszka: <w2. vatican. va/content/francesco/en/audiences/2013/index. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1141 Sprawy środowiska naturalnego porusza Jan Paweł II w orędziu z 1 stycznia 1999 r. (nr 10); Benedykt XVI w orędziu z 1 stycznia 2007 r. (nr 8-10), z 1 stycznia 2008 r. (nr 7-8) i z 1 stycznia 2012 r. Tematykę tę podejmuje także papież Franciszek w orędziu z 1 stycznia 2014 r. (nr 1 i nr 6). Tekst wszystkich orędzi na Światowy Dzień Pokoju dostępny jest na witrynie Stolicy Apostolskiej. Orędzia Jana Pawła II: <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/index. htm>; orędzia Benedykta XVI: <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/index_en. htm>; orędzia papieża Franciszka: <w2. vatican. va/content/francesco/en/messages/peace/index. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1142 John Paul II, Address during the Vigil of Prayer with the Young People (Denver, 14 sierpnia 1993), <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/august/documents/hf_jp-ii_spe_19930814_vigil-denver-gmg_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Benedict XVI, Address during the Welcoming Celebration by the Young People (Barangaroo, Sydney Harbour: 17 lipca 2008), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/july/ documents/hf_ben-xvi_spe_20080717_barangaroo_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1143 327 �Próby przezwyciężenia sporu niem (FAO). Do ważniejszych spośród nich należą przesłanie Jana Pawła II do członków FAO z 16 listopada 1989 r., w którym papież mówił o konieczności integralnego traktowania postępu i  ochrony środowiska naturalnego1144. Zaś Benedykt XVI w przesłaniu, jakie skierował 15 października 2010 r. do Jacquesa Dioufa – dyrektora generalnego FAO z okazji Światowego Dnia Żywności, wskazywał na konieczność umacniania poczucia jedności rodziny ludzkiej, która jest w stanie dzielić się swymi dobrami z biedniejszymi i tak korzystać z daru stworzenia, by nie powodować dalszej jego dewastacji, ale przywracać przyrodzie równowagę1145. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • Wystąpienia przedstawicieli Stolicy Apostolskiej Nie sposób przywołać tu wszystkie ważne wypowiedzi przedstawicieli Kościoła katolickiego na tematy środowiskowe. Należy jednak zwrócić uwagę na liczne wystąpienia przedstawicieli Watykanu na forum Organizacji Narodów Zjednoczonych. Przedstawiciele Stolicy Apostolskiej wielokrotnie zabierali głos, podkreślając konieczność podejmowania stanowczych działań na rzecz ochrony przyrody przy jednoczesnym uwzględnieniu kwestii społecznych i umożliwianiu autentycznego rozwoju każdemu człowiekowi. • Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore przedstawione na forum Komisji ds. zrównoważonego rozwoju Rady ekonomiczno-społecznej ONZ pt. Zmiany klimatu wpłyną najpierw i najbardziej na najbiedniejszych i najsłabszych (Nowy York, 10 maja 2007)1146. • Wystąpienie przedstawiciela Stolicy Apostolskiej bp. Pietra Parolina podczas 62 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat zmian klimatycznych pt. Przyszłość jest w naszych rękach. Przemówienie na temat wyzwań dla przywództwa w  sprawie zmian klimatycznych (Nowy York, 24 września 2007)1147. • Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore wygłoszone podczas 62 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat zmian klimatycznych pt. Nieunikniona odpowiedzialność jednego i wszystkich (New York, 14 lutego 2008)1148. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore wygłoszone podczas 63 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat ochrony klimatu Kształcić w ekologicznej odpowiedzialności (New York, 28 października 2008)1149. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Francisa Chullikatta wygłoszone podczas Konferencji ONZ w  sprawie Zrównoważonego Rozwoju Osoby ludzkie są najważniejsze. Musimy sobie o tym przypominać (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012)1150. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Bernardita C. Auza wygłoszone podczas 69 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat rozwoju zrównoważonego pt. Kwestią sprawiedliwości jest pomoc ubogim i bezbronnym, którzy najbardziej cierpią z powodu skutków nie swoich działań będących poza ich kontrolą (New York, 16 października 2014)1151. Wystąpienia krajowych konferencji biskupów katolickich Wśród dokumentów wydawanych przez różne gremia Kościoła katolickiego na uwagę zasługują te listy pasterskie konferencji biskupów katolickich, które w  całości zostały poświęcone zagadnieniom ochrony środowiska naturalnego. Listy te odpowiadają bowiem na lokalne wyzwania ekologiczne i mobilizują lokalne społeczności do zmiany sposobu myślenia na temat zagadnień środowiskowych oraz do podejmowania konkretnych działań na rzecz przezwyciężenia negatywnych skutków nadużyć względem przyrody. Najbardziej aktywni w tym względzie okazali się biskupi z Filipin, Kanady i USA. Konfe- John Paul II, Address on the Occasion of the General Conference of FAO (Watykan, 17 listopada 1989), nr 7-9; <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1989/november/documents/ hf_jp-ii_spe_19891116_xxv-session-fao-conference_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change The Inescapable Responsibility of One and All (New York, 14 lutego 2008), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-on-caring-for-the-environment>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf, Director General of Fao on the Occasion of World Food Day 2010 (Watykan, 15 października 2010), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/messages/food/documents/hf_ben-xvi_mes_20101015_world-food-day-2010_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change Educate in Ecological Responsibility (New York, 28 października 2008), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-on-protecting-global-climate>, (data dostępu: 10.01.2015). 1144 1145 Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change Will Impact First and Foremost the Poorest and Weakest (New York, 10 maja 2007), <www. zenit. org/article-19608?l=english>, (data dostępu: 10.01.2015). 1146 Por. P. Parolin, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change The Future Is in Our Hands (New York, 24 września 2007), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-statement-on-climate-change>, (data dostępu: 10.01.2015). 1147 328 1148 1149 Por. F. Chullikatt, Vatican’s Address to U. N. on Sustainable Development Human Beings, in Fact, Come First. We Need to Be Reminded of This (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012), <www. zenit. org/en/ articles/holy-see-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 1150 Por. B. C. Auza, Vatican’s Address to U. N. on Sustainable Development It is a matter of justice to help poor and vulnerable people suffering the most from causes largely not of their making and beyond their control (New York, 16 października 2014), <www. zenit. org/en/articles/statement-of-the-holysee-to-the-u-n-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 1151 329 �Próby przezwyciężenia sporu rencja Katolickich Biskupów Filipin już w 1988 roku wydała przejmujący list zatytułowany Co się dzieje z naszą piękną ziemią?, który wskazywał na ogromną skalę degradacji przyrody i wzywał do podjęcia natychmiastowych środków zaradczych wobec ekologicznej katastrofy, jaką sprowadziło na Filipiny nieodpowiedzialne gospodarowanie zasobami naturalnymi i brak poszanowania przyrody. Dwadzieścia lat później, w roku 2008, filipińscy biskupi skierowali kolejny list pt. Stając na straży świętości życia, w  którym podsumowali osiągnięcia i porażki ekologicznych działań zainicjowanych pierwszym listem1152. Dużą aktywność ekologiczną wykazuje także episkopat Kanady, który w listach pasterskich wielokrotnie akcentuje zagadnienie zmian klimatycznych1153. Krótko po pierwszym liście ekologicznym episkopatu Filipin, podobny w treści list wydała Konferencja Biskupów Katolickich Gwatemali pt. Wołanie o ziemię (29 lutego 1988)1154. Ważny list o tematyce środowiskowej skierowali w 1991 r. katoliccy biskupi USA pt. Odnawiając Ziemię1155. W roku 2002 listy pasterskie w całości poświęcone zagadnieniom środowiskowym wydała także Konferencja Biskupów Katolickich Anglii i  Walii1156 oraz Konferencja Biskupów Katolickich Australii1157. 1152 Por. Catholic Bishops Conference of the Philippines, What is Happening to Our Beautiful Land? (Tagaytay, 29 stycznia 1988), <www. cbcponline. net/documents/1980s/1988-ecology. html>; Catholic Bishops Conference of the Philippines, Upholding the Sanctity of Life (5 listopada 2008), <www. cbcponline. net/documents/2000s/html/2008-Upholding%20the%20Sanctity%20of%20 Life. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (Ottawa, 3 czerwca 2008), <www. cccb. ca/site/images/stories/pdf/enviro_eng. pdf>; Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative You Love All that Exists… All Things Are Yours, God, Lover of Life (Ottawa, 4 października 2003), <www. cccb. ca/site/Files/pastoralenvironment. pdf>; Assembly of Québec Catholic Bishops Social Affairs Committee, Proudly Reconciling Work and the Environment (Montréal, 1 maja 2011), <www. eveques. qc. ca/documents/2011/20110501etext. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1153 1154 Por. Geuatemalan Bishops’ Conference, The Cry for Land, w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 275-293. Por. United States Conference of Catholic Bishops, Renewing the Earth (14 listopada 1991), w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 223-243. 1155 Por. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, The Call of Creation. God’s Invitation and the Human Response (London, 2002), <www. catholicsocialteaching. org. uk/wp-content/uploads/2010/11/Call-of-Creation_CBCEW_CAFOD. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1156 Por. Australian Bishops Conference, A New Earth: An Environmental Challenge (Sydney, 2002), <www. socialjustice. catholic. org. au/files/SJSandresources/2002_SJSS_statement. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1157 330 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wystąpienia Światowej Rady Kościołów Dużą aktywność na polu ekologicznym od dawna wykazuje Światowa Rada Kościołów (WCC), która zrzesza najważniejsze wspólnoty protestanckie i prawosławne. W wielu odezwach, deklaracjach i dokumentach dawała wyraz swemu zatroskaniu o stan środowiska naturalnego. Zachęcała w nich wiernych do odpowiedzialności za Boskie stworzenie oraz kierowała apele do rządów i organizacji międzynarodowych o  większe zaangażowanie na rzecz walki z  kryzysem ekologicznym. Światowa Rada Kościołów uczestniczyła też w pracach wielu oenzetowskich konferencji na rzecz ochrony przyrody, zmian klimatycznych oraz zrównoważonego rozwoju. O wielkim wkładzie Światowej Rady Kościołów w  kwestię ekologiczną świadczą najlepiej przywołane poniżej wybrane wystąpienia tego ważnego chrześcijańskiego gremium1158. • Światowa Rada Kościołów, Północ/Południe i globalne ocieplenie – na rzecz efektywnej i sprawiedliwej podstawy do negocjacji w sprawie zmian klimatu (1989). • Światowa Rada Kościołów, Przyspieszone zmiany klimatyczne: znaki niebezpieczeństwa, sprawdzian wiary (1993). • Światowa Rada Kościołów, Stanowisko w  sprawie globalnego ocieplenia i zmian klimatu: wezwanie dla Kościołów (1994). • Światowa Rada Kościołów, Stanowisko przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu w Kioto (COP3), (9 grudnia 1997). • Światowa Rada Kościołów, Zmiany klimatu i kwestia zrównoważonego społeczeństwa (1998). • Światowa Rada Kościołów, Atmosfera Ziemi – odpowiedzialna troska i sprawiedliwy podział na rzecz globalnej wspólnoty (2000). • Światowa Rada Kościołów, Zmotoryzowana mobilność. Zmiany klimatu i globalizacja. Memorandum zespołu roboczego Światowej Rady Kościołów, (maj 2000)1159. • Światowa Rada Kościołów, Atmosfera jako globalne dobro wspólne. Odpowiedzialna troska i równomierny podział – stanowisko na temat zmian klimatycznych przygotowane na Ramową konwencję Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu w Hadze (listopad 2000)1160. Podsumowanie najważniejszych inicjatyw ekologicznych Światowej Rady Kościołów drobiazgowo opracował David G. Hallman. Przedstawione poniżej informacje na ten temat pochodzą z jego opracowania. Por. D. G. Hallman, The WCC Climate Change Programme History, Lessons and Challenges, w: M. Robra (red.), Climate Change, Geneva: World Council of Churches 2005, s. 39. 1158 Por. World Council of Churches, Motorised Mobility, Climate Change and Globalisation, <www. oikoumene. org/en/folder/documents-pdf/motorized_mobility. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1159 1160 Por. World Council of Churches, The Atmosphere as Global Commons Responsible Caring and 331 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • • • Światowa Rada Kościołów, Deklaracja z Woudschoten Klimat i woda: wspólne dary, powiązane zagrożenia (Zeist, Holandia 3-8 października 2004)1161. Światowa Rada Kościołów, Sprawiedliwość klimatyczna dla wszystkich, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Nairobi (COP-12), (17 listopada 2006)1162. Światowa Rada Kościołów, Stanowisko z okazji dziesiątej rocznicy Protokołu z Kioto (28 wrzesienia 2007)1163. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Poznaniu (COP-14), (Poznań, 12 grudnia 2008)1164. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Durbanie (COP-17), (Durban, 9 grudnia 2011)1165. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat wprowadzania sprawiedliwego pokoju (8 listopada 2013)1166. Equitable Sharing (listopad 2000), <www. wcc-coe. org/wcc/what/jpc/cop6-e. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. World Council of Churches, Declaration from Woudschoten (Zeist, 3-8 października 2004), <www. oikoumene. org/en/folder/documents-pdf/woudschoten04. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1161 Por. World Council of Churches, Climate Justice for All (17 listopada 2006), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/ climate-change-water/climate-justice-for-all>, (data dostępu: 10.01.2015). 1162 Por. World Council of Churches, Statement on the 10th Anniversary of the Kyoto Protocol (28 września 2007), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/executive-committee/2007-09/ statement-on-the-10th-anniversary-of-the-kyoto-protocol>, (data dostępu: 10.01.2015). 1163 1164 Por. World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 14th Session of the Conference of the Parties – COP14 (Poznań, 12 grudnia 2008), <www. oikoumene. org/en/ resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop14-un-climate-conference-poznaaa>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 17th Session of the Conference of the Parties – COP17 (Durban, 9 grudnia 2011), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop17-un-climate-change-conference-durban>, (data dostępu: 10.01.2015). 1165 Por. World Council of Churches, Statement on the Way of Just Peace (8 listopada 2013), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/assembly/2013-busan/adopted-documents-statements/the-way-of-just-peace>, (data dostępu: 10.01.2015). 1166 332 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wystąpienia wspólnot protestanckich • • • • • Amerykańskie Kościoły Baptystyczne, stanowisko na temat ekologii Ekologiczna analiza sytuacyjna (czerwiec 1989)1167. Kościół Episkopalny w  USA od lat podejmuje inicjatywy ekologiczne i wystosowuje apele do wiernych i przedstawicieli administracji rządowej. Szczegółowe informacje i materiały dokumentujące środowiskową działalność tej denominacji chrześcijańskiej są dostępne na ich witrynie internetowej1168. Chrześcijańskie wspólnoty ewangeliczne w USA również aktywnie angażują się w ochronę przyrody, czego efektem jest powstanie w roku 1993 Evangelical Environmental Network (EEN), które koordynuje i animuje wszelkie ekologiczne inicjatywy swych członków1169. Ewangeliczny Kościół Luterański w Ameryce (ELCA) w sierpniu 1993 roku przyjął ważny dokument dotyczący troski o Boskie stworzenie. Przesłanie tego dokumentu wskazuje członkom tej denomonacji chrześcijańską koncepcję stworzenia, nadzieję na przyszłość oraz podkreśla wagę sprawiedliwości w relacjach do przyrody1170. 202 Zgromadzenie Ogólne Kościołów Prezbiteriańskich USA w roku 1990 przyjęło raport Odnawiając stworzenie dla ekologii i  sprawiedliwości, który wytyczył kierunek zaangażowania wiernych wspólnot prezbiteriańskich w  sprawach środowiskowych. Decyzja to zaowocowała licznymi inicjatywami i oświadczeniami1171. Lobbing ekologiczny Przesłania wydawane przez różne wspólnoty chrześcijańskie nie zawsze są kierowane do wiernych. Niekiedy przyjmują one formę listów otwartych adresowanych do przedstawicieli świata polityki i biznesu w celu wywarcia na nich presji i zwrócenia uwagi opinii publicznej na kwestie ekologiczne. Działania takie można uznać za swego rodzaju lobbing ekologiczny środowisk religijnych. Inicjatywy tego typu nie ograniczają się jedynie do poszczególnych wspólnot 1167 American Baptist Churches, Statement on Ecology: An Ecological Situational Analysis (czerwiec 1989), <www. abc-usa. org/wp-content/uploads/2012/06/ecology. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Episcopal Ecological Network, Caring for God’s Creation: Called to be Stewards, <eenonline. org/about/resolve. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1168 1169 Evangelical Environmental Network, <www. creationcare. org/blank. php?id=35>, (data dostępu: 10.01.2015). 1170 Por. W. E. Gibson, Concluding Considerations, Continuing Journey, w: W. E. Gibson (red.), EcoJustice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 301. 1171 Por. Presbyterians for Earth Care, Earth Care Resources, <www. presbyearthcare. org/resources-docs. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 333 �Próby przezwyciężenia sporu chrześcijańskich. Często są to inicjatywy międzywyznaniowe, a nawet międzyreligijne, które zrzeszają przedstawicieli wielu denominacji chrześcijańskich i  wielu religii. Szczególnie aktywne w  tym względzie są wspólnoty religijne w  USA. Duże zaangażowanie na polu ekologicznego lobbingu wykazują amerykańscy chrześcijanie, szczególnie zaś Konferencja Katolickich Biskupów USA (USCCB), Narodowa Rada Kościołów Chrześcijańskich USA (NCC), Zrzeszenie Środowiskowych Ewangelików oraz Żydowska Rada do Spraw Publicznych (JCPA), które od połowy lat 80. XX wieku podejmują wiele wspólnych projektów ekologicznych, a w roku 1993 sformalizowały wspólne działania, tworząc Narodowe Religijne Partnerstwo ds. Środowiska (NRPE)1172. Zrzeszone w  NRPE wspólnoty chrześcijańskie oraz gminy żydowskie wywierają systematyczną presję na prezydentów oraz Kongres i  Senat USA, kierując do nich listy otwarte, w których zachęcają do bardziej aktywnej polityki ekologicznej. Presja wywierana jest także na poszczególnych senatorów i kongresmenów oraz komisje Senatu i Kongresu w celu większego zaangażowania amerykańskiej administracji w działania wspólnoty międzynarodowej dla powstrzymania narastającego kryzysu ekologicznego1173. Dla zilustrowania zjawiska aktywnego angażowania chrześcijan w walkę z kryzysem ekologicznym, poniżej przedstawione zostaną jedynie wybrane inicjatywy ekologicznego lobbingu środowisk chrześcijańskich. • List otwarty do Prezydenta Georga W. Busha, Kongresu i  obywateli USA Niech się stanie światłość (18 maja 2001) wystosowany przez najwyższych reprezentantów 39 największych wspólnot religijnych USA, wskazujący na moralny wymiar polityki energetycznej USA1174. • Oświadczenie Konferencji Katolickich Biskupów USA Globalne zmiany klimatyczne: apel o dialog, rozwagę i troskę o wspólne dobro (15 czerwca 2001), w  którym biskupi wzywają przywódców Stanów Zjednoczonych do przyspieszenia działań na rzecz ochrony klimatu, poszukiwania alternatywnych źródeł energii oraz udostępnienia biednym krajom energooszczędnych technologii1175. Por. National Religious Partnership for the Environment, <www. nrpe. org/history. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1172 Obszerny spis listów skierowanych do przedstawicieli różnych szczebli administracji rządowej oraz władz ustawodawczych prezentuje witryna Konferencji Katolickich Biskupów USA: <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1173 Por. Open Letter to the President, the Congress, & the American People Let There be Light (18 maja 2001), <www. coejl. org/resources/openletter/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1174 Por. United States Conference of Catholic Bishops, Global Climate Change a Plea for Dialogue Prudence and the Common Good (15 czerwca 2001), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-for-dialogue-prudence-and-the-common1175 334 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • • • • List otwarty skierowany przez środowiska chrześcijańskie zaangażowane w kampanię WWJDrive do prezesów: Ford Motor Company, General Motors Corporation i Chrysler Corporation (20 listopada 2002). List dotyczył wpływu samochodów na środowisko i wynikającej stąd odpowiedzialności producentów1176. Oświadczenie Interfaith Climat Change Network (ICCN) Międzyreligijne wezwanie do oszczędzania energii i sprawiedliwości klimatycznej (26 lutego 2002). Oświadczenie zostało poparte przez ponad 1200 amerykańskich liderów religijnych i rozesłane do wszystkich członków Senatu Stanów Zjednoczonych z apelem o bardziej radykalne rozwiązania w przygotowywanej ustawie o odnawialnych źródłach energii1177. Międzyreligijna Deklaracja w  sprawie moralnej odpowiedzialności rządu USA w podejściu do globalnego ocieplenia. Zaniedbania amerykańskiego rządu w tej sprawie zmobilizowały i połączyły wysiłki niemal wszystkich denominacji chrześcijańskich, wspólnot judaistycznych i muzułmańskich w celu wywarcia nacisku na rządzących, aby zmienili politykę w sprawie globalnego ocieplenia (Washington, 22 maja 2007)1178. List Konferencji Biskupów Katolickich Państw należących do Grupy G8 do rządów tych państw w sprawie pomocy krajom ubogim w walce z globalnym ociepleniem (17 czerwca 2008)1179. List otwarty Konferencji Katolickich Biskupów USA do Kongresu w sprawie prac nad ustawą na temat czystej energii i bezpieczeństwa (22 czerwca 2009)1180. List otwarty przedstawicieli U. S. Conference of Catholic Bishops, National Council of Churches of Christ, Coalition on The Environment and Jewish good. cfm>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Ch. McCarthy McMorris, What Would Jesus Drive?, „Religion in the News” 6(2003)1, <www. trincoll. edu/depts/csrpl/rinvol6no1/What%20Would%20Jesus. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1176 Por. Interfaith Global Climate Change Campaign, Letter to Senators (26 lutego 2002), <http:// archive. episcopalchurch. org/3577_20581_ENG_HTM. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1177 Por. An Interfaith Declaration on the Moral Responsibility of the U. S. Government to Address Global Warming (Washington, 22 maja 2007), <www. theregenerationproject. org/mfiles/Interfaith%20 Declaration. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1178 National Conferences of Catholic Bishops, Letter to the Leaders of the G8 Nations, <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/global-issues/upload/letter-to-g8-leaders-fromcardinal-george-on-global-poverty-2008-06-17. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1179 1180 Por. United States Conference of Catholic Bishops, Open Letter to the US Congress (22 czerwca 2009) <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-congress-from-bishop-hubbard-and-crs-climate-change-2009-06-24. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 335 �Próby przezwyciężenia sporu • Life oraz Evangelical Environmental Network do prezydenta Baracka Obamy (29 stycznia 2013). Liderzy religijni wskazują moralny wymiar zmian klimatycznych oraz zachęcają do większego zaangażowania USA w ochronę klimatu i solidarnej pomocy krajom rozwijającymi się w przeciwdziałaniu zgubnym konsekwencjom zmian klimatycznych1181. List otwarty przedstawicieli U. S. Conference of Catholic Bishops, National Council of Churches of Christ, Coalition on The Environment and Jewish Life oraz Evangelical Environmental Network do prezydenta Baracka Obamy (30 stycznia 2014). Przedstawiciele największych wspólnot religijnych Ameryki podziękowali prezydentowi za dotychczasowe działania i raz jeszcze podkreślili moralny nakaz większego zaangażowania w  ochronę klimatu. Zwrócili szczególną uwagę na konieczność ochrony i towarzyszenia najbiedniejszym narodom, potrzebę troski o Boskie stworzenie oraz wypełnienie zobowiązań wobec przyszłych pokoleń1182. Jako formę lobbingu ekologicznego i próbę wywarcia presji na władze można zakwalifikować także list Konferencji Episkopatu Polski z roku 1989. W okresie przemian ustrojowych polski episkopat zwrócił się do wiernych, wskazując na poważne zagrożenia ekologiczne, podkreślając jednocześnie moralny wymiar działań względem przyrody. W liście tym biskupi wskazali też źródła zagrożeń ekologicznych, kręgi odpowiedzialności za zaistniałą sytuację oraz wyznaczyli perspektywę na przyszłość1183. Organizacje ekologiczne o religijnej proweniencji Powszechna obecność tematyki środowiskowej w nauczaniu niemal wszystkich wspólnot chrześcijańskich zaowocowała powstaniem licznych organizacji ekologicznych, w  których chrześcijanie z  pobudek religijnych podejmują konkretne działania na rzecz ochrony przyrody. Zjawisko to jest na tyle powszechne, że można mówić o setkach tego typu organizacji, które działają na poziomie Por. National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack Obama (29 stycznia 2013), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/upload/Letter-on-Climate-Change-to-President-Obama-2013-01-29. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1181 Por. National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack Obama (30 stycznia 2014), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-president-obama-from-religious-leaders-on-climatechange-2014-1-30. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej międzynarodowym, krajowym i  lokalnym. Organizacje takie powstały także w innych tradycjach religijnych, choć wydaje się, że najwięcej ich wywodzi się ze środowisk chrześcijańskich. Z czasem zaczęły powstawać organizacje ekologiczne, które gromadziły przedstawicieli różnych chrześcijańskich denominacji, a nawet różnych tradycji religijnych. Ze względu na tematykę niniejszego opracowania poniżej przedstawione zostaną wybrane ruchy i organizacje ekologiczne, które wprost odwołują się do chrześcijaństwa. • Religion, Science and the Environment (RSE) została założona w roku 1988 na Wyspie Patmos z  inicjatywy patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I  podczas spotkania przywódców religijnych i  aktywistów ekologicznych. Choć inicjatorem powołania do życia tej organizacji jest honorowy zwierzchnik prawosławia, to organizacja ta włącza w swoje działania także inne wspólnoty chrześcijańskie, a  nawet religie. RSE poprzez organizację międzynarodowych sympozjów naukowych skupia się na ochronie ekosystemów wodnych1184. • Earth Ministry została założona w roku 1992 w celu stworzenia przestrzeni współpracy różnych denominacji chrześcijańskich i pojedynczych osób na rzecz środowiska naturalnego. Głównym celem Earth Ministry jest inspirowanie i mobilizowanie wspólnot chrześcijańskich do pełnienia wiodącej roli w budowaniu sprawiedliwej i zrównoważonej przyszłości. Jej członkowie należą do ponad 100 różnych wspólnot religijnych1185. • Eco-Justice Ministries jest niezależną ekumeniczną agencją pomagającą wspólnotom chrześcijańskim w odpowiedzi na powołanie do troski o Boskie stworzenie. Organizacja ta stawia sobie za cel pracę na rzecz sprawiedliwości społecznej i środowiska naturalnego1186. • A Rocha jest chrześcijańską organizacją ekologiczną, która powstała w Portugalii. Jej historia sięga roku 1983, choć oficjalnie ukonstytuowała się dopiero w  latach 1986-1994, rozwijając stopniowo swoje struktury krajowe. W  latach 2000-2001 rozpoczęła działalność na poziomie międzynarodowym. Organizacja ta w  swojej działalności koncentruje się na badaniach środowiskowych, praktycznych akcjach ochroniarskich oraz edukacji eko- 1182 1183 Por. Konferencja Episkopatu Polski, List pasterski na temat ochrony środowiska (Jasna Góra, 2 maja 1989), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 93-96. Niestety od roku 1989 polscy biskupi nie podjęli szerzej tematyki środowiskowej, choć jak się wydaje głos pasterzy Kościoła katolickiego w Polsce mógłby bardzo pomóc w kształtowaniu wrażliwości ekologicznej wiernych i zainspirować ich do większej aktywności na rzecz ochrony przyrody. 336 Por. Religion, Science & the Environment (RSE) – oficjalna witryna internetowa: <www. rsesymposia. org>, (data dostępu 9.01.2015). 1184 1185 Por. Earth Ministry – oficjalna witryna internetowa: <www. earthministry. org>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Eco-Justice Ministries – oficjalna witryna internetowa: <www. eco-justice. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1186 337 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • logicznej. Kładzie nacisk na wspólnotę, współpracę i  międzykulturowość. Działa obecnie w ponad 20 krajach na sześciu kontynentach1187. Catholic Conservation Center jest typowo katolicką organizacją ekologiczną powstałą w USA w roku 2000. W późniejszym czasie przekształciła się w Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center. Jej działalność koncentruje się na promocji ekologii, sprawiedliwości środowiskowej i trosce o Boskie stworzenie. W działaniach odwołuje się do autorytetu Pisma Świętego oraz społecznej nauki Kościoła. Na swojej witrynie internetowej prezentuje bogate zasoby materiałów dotyczących nauczania na temat środowiska naturalnego w Kościele katolickim na przestrzeni wieków1188. Catholic Earthcare Australia (CEA) jest agendą Konferencji Episkopatu Australii promującą działalność ekologiczną wśród członków Kościoła katolickiego w Australii i Oceanii. CEA powstała w roku 2002 jako odpowiedź na wezwanie papieża Jana Pawła II do ‘ekologicznego nawrócenia’, które skierował on do młodzieży w dniu 17 stycznia 2001 r. CEA działa w myśl promocji ochrony środowiska kontynuowanej przez Benedykta XVI i  papieża Franciszka1189. Target Earth jest amerykańskim ruchem chrześcijan na rzecz środowiska naturalnego. Zrzesza zarówno pojedyncze osoby, jak i  kościoły, uczelnie i inne organizacje o charakterze religijnym. Odwołuje się w swojej działalności do biblijnego nakazu troski o stworzenie. Mottem tej organizacji jest zawołanie „Służąc Ziemi, służymy ubogim”1190. Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA) jest jedną z najbardziej aktywnych polskich organizacji ekologicznych odwołujących się do chrześcijańskich wartości w trosce o przyrodę. REFA skupia chrześcijan z różnych rejonów Polski i  Europy, którzy pragną wypełniać misję Kościoła, angażując się w trudne wyzwania współczesności w kontekście kryzysu ekologicznego. REFA w  swoich działaniach opiera się na katolickiej koncepcji człowieka i  świata oraz duchowości franciszkańskiej. W  swych zamierzeniach chce być głosem ekologów w strukturach Kościoła katolickiego oraz chrześcijańskim głosem wśród ekologów. Historia REFA sięga początku lat osiemdziesiątych XX w., kiedy to w  środowisku krakowskich franciszka- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nów ekologiczna aktywność została uznana za współczesny sposób realizacji franciszkanizmu1191. Oprócz ruchów i  organizacji ekologicznych odwołujących się do zasad chrześcijańskich powstały też fora internetowe skupiające wrażliwych ekologicznie chrześcijan i wyznawców innych religii. Fora te są przestrzenią nawiązywania współpracy, koordynacji działań, informacji o wzajemnej działalności i źródłem wiedzy na temat religii, środowiska naturalnego oraz ich wzajemnych relacji. Do najważniejszych ekologicznych forów chrześcijańskich należą. • Christian Ecology Link (CEL) jest brytyjskim forum ekologicznym o fundamentach chrześcijańskich, które powstało w roku 1981. CEL wspiera i koordynuje działalność wszystkich chrześcijańskich organizacji ekologicznych na terenie Zjednoczonego Królestwa1192. • Episcopal Ecological Network (EpEN) zapoczątkowała swą działalność w roku 1989 jako komisja reprezentująca episkopalne diecezje stanu Nowy Jork w celu uwrażliwienia wiernych na kwestie ekologiczne. Motto EpEN brzmi: „Troszczyć się o Boskie stworzenie: powołani do bycia włodarzami”. Z  czasem EpEN stała się reprezentantem niemal wszystkich diecezji Kościoła Episkopalnego w USA1193. • Evangelical Environmental Network (EEN) jest chrześcijańskim forum internetowym, które powstało w  roku 1993. EEN stawia sobie za cel inspirowanie i  aktywizowanie chrześcijan do troski o  Boskie stworzenie oraz odpowiedzialne ‘uprawianie ogrodu’ (Rdz  2). Organizacja ta za naczelne hasło przyjęła slogan: „Oddając cześć Bogu, kochając Jego lud, troszczymy się o Jego stworzenie”. Forum to jest swego rodzaju konsorcjum zrzeszającym chrześcijańskie organizacje ekologiczne1194. • European Christian Environmental Network (ECEN) powstało w roku 1998 w celu pomocy europejskim wspólnotom chrześcijańskim na polu zaangażowana w działalność środowiskową. ECEN ma obecnie siedzibę w Brukseli i współpracuje w realizacji swych zadań m.in. ze Światową Radą Kościołów i z Europejską Konferencją Biskupów Katolickich1195. Por. Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA) – oficjalna witryna internetowa: <www. refa. franciszkanie. pl>, (data dostępu: 10.01.2015). 1191 Por. Christian Ecology Link (CEL) – oficjalna witryna internetowa: <www. greenchristian. org. uk>, (data dostępu: 10.01.2015). 1192 1187 Por. A Rocha – oficjalna witryna internetowa: <www. arocha. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1188 Por. The Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center – oficjalna witryna internetowa: <http:// conservation. catholic. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1193 1189 Por. Catholic Earthcare Australia (CEA) – oficjalna witryna internetowa: <www. catholicearthcare. org. au>, (data dostępu: 10.01.2015). 1194 1190 Por. Target Earth – oficjalna witryna internetowa: <www. targetearth. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1195 Por. European Christian Environmental Network (ECEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. ecen. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 338 Por. Episcopal Ecological Network (EpEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. eenonline. org>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Evangelical Environmental Network (EEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. creationcare. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 339 �Próby przezwyciężenia sporu Na osobną uwagę zasługują dwa fora internetowe, które wprawdzie nie odwołują się do żadnej określonej tradycji religijnej, ale stanowią przestrzeń wymiany myśli ekologicznej wszystkich największych religii świata. Fora te koncentrują się przede wszystkim na badaniach naukowych. Integrują i  animują międzynarodowe środowisko uczonych podejmujących w  swych badaniach zagadnienia ze styku religii i ekologii. Oba fora internetowe dostarczają wielu informacji na temat wkładu tradycji chrześcijańskiej w przezwyciężanie kryzysu ekologicznego. • Forum on Religion and Ecology (FORE) prezentuje informacje na temat koncepcji przyrody w hinduizmie, jainizmie, buddyzmie, konfucjanizmie, daoizmie, shintoizmie, judaizmie, chrześcijaństwie oraz w  religiach pierwotnych. Inicjatorami FORE są Mary Evelyn Tucker i John Grim, pomysłodawcy wielkiego projektu naukowego zatytułowanego Religion and Ecology, w ramach którego w latach 1996-1998 zorganizowano w Harvard University jedenaście konferencji. Wzięło w nich udział ponad 800 uczonych i liderów religijnych z całego świata. FORE jest kontynuacją tego projektu1196. • European Forum for the Study of Religion and the Environment powstało w  roku 2003 z  inicjatywy kilkunastu europejskich uczonych, których celem była intensyfikacja interdyscyplinarnych studiów na kryzysem ekologicznym, które uwzględniają specyfikę różnych kultur i tradycji religijnych. Obecnie forum gromadzi niemal dwustu uczonych z Europy i innych krajów1197. Chrześcijańskie kampanie środowiskowe Dobrą ilustracją aktywnej działalności chrześcijan na rzecz środowiska naturalnego w Europie jest działająca do dziś Operation Noah (Operacja Noe). Inicjatywa ta została podjęta w  roku 2001 przez środowiska skupione wokół Christian Ecology Link (CEL) oraz The Environmental Issues Network działające w ramach Churches Together w Irlandii i Wielkiej Brytanii. Operation Noah skupiła się głównie na walce ze zmianami klimatycznymi. Celem tej inicjatywy jest mobilizacja wspólnot chrześcijańskich i rządów Irlandii i Wielkiej Brytanii do podjęcia radykalnych przemian w kulturze i ekonomii; promocja prostego Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i przyjaznego przyrodzie stylu życia, przy jednoczesnym chronieniu Boskiego stworzenia z myślą i przyszłych pokoleniach1198. Spośród licznych inicjatyw Operation Noah na szczególną uwagę zasługują dwie: Ark Campaign oraz Ash Wednesday Delaration. Pierwsza z nich była wielką mobilizacją środowisk chrześcijańskich w celu wywierania nacisku na rządy Wielkiej Brytanii przed zbliżającym się Szczytem Klimatycznym w  Kopenhadze. Nawiązując do biblijnego obrazu potopu, organizatorzy zachęcali do budowania różnej wielkości modeli arki Noego, które eksponowane w kościołach, szkołach i na placach miast miały symbolizować troskę o stworzenie i wywierać presję na rządzących, aby podczas negocjacji klimatycznych w Kopenhadze zadeklarowali radykalną redukcję emisji CO2. Kampania ta przyjęła masową formę i  była wyrazem aktywnego działania chrześcijańskich środowisk europejskich na rzecz ochrony klimatu1199. Drugą ważną inicjatywą klimatyczną europejskich chrześcijan jest zainicjowana w środę popielcową, 22 lutego 2012 r. kampania o nazwie Ash Wednesday Declaration. Organizatorzy zachęcają do podpisania tej deklaracji osoby indywidualne, parafie i diecezje jako wyraz zmiany stylu życia i większej troski o Boskie stworzenie. Sygnatariusze deklaracji zobowiązują się do znajdywania radości z  kontaktu z  przyrodą, wyrażania większego zainteresowania kwestiami klimatycznymi, zadośćuczynienia za wyrządzone przyrodzie krzywdy, wzięcia odpowiedzialności za swoje działania względem stworzenia oraz wprowadzania sprawiedliwości, która jest wyrazem miłości bliźniego i daje nadzieję na przyszłość ludzkości i całej naszej planety1200. Innym przykładem aktywnego zaangażowania chrześcijan w działania na rzecz ochrony przyrody jest amerykańska kampania What Would Jesus Drive (WWJDrive). Ta kampania społeczna rozpoczęła się 20 listopada 2002 w Detroit z inicjatywy Evangelical Environmental Network (EEN). Celem kampanii było rozbudzenie świadomości społecznej na temat związku między wyborem środka transportu a  takimi zagadnieniami, jak: zdrowie, ocieplenie klimatyczne i rosnące uzależnienie od paliw kopalnych. Kampania miała także uświadomić wiernym, że troska o  środowisko naturalne jest współczesną formą realizacji przykazania miłości bliźniego. W ramach kampanii w największych ogólnokrajowych stacjach telewizyjnych emitowano spot reklamowy, który zachęcał do Por. Operation Noah – oficjalna witryna internetowa: <http://operationnoah. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1198 1196 Por. Forum on Religion and Ecology (FORE) – oficjalna witryna internetowa: <http://fore. research. yale. edu>, (data dostępu: 10.01.2015). 1199 Por. Ark Campaign – oficjalna witryna internetowa: <www. ecen. org/content/ark-campaign>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. European Forum for the Study of Religion and the Environment – oficjalna witryna internetowa: <www. hf. ntnu. no/relnateur/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1200 Por. Ash Wednesday Declaration, <http://operationnoah. org/wp-content/uploads/2014/06/ Final-ON_Declaration_grey. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1197 340 341 �Próby przezwyciężenia sporu zmiany przyzwyczajeń komunikacyjnych1201. Kampania stała się na tyle obecna w amerykańskich mediach, że tylko w okresie od listopada 2002 do kwietnia 2003 r. ukazało się ponad 4 tys. informacji na jej temat. Reportaże o  kampanii WWJDrive ukazały się w największych telewizyjnych stacjach informacyjnych, m.in. w CNN, NBC, ABC, Fox News oraz w największych amerykańskich dziennikach: Wall Street Journal, New York Times i Washington Post. O kampanii prowadzonej przez amerykańskich chrześcijan informowały także media zagraniczne, m.in. w Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Hiszpanii, Australii, RPA i w wielu innych krajach1202. Innym przykładem inicjatywy przeciwdziałania degradacji środowiska naturalnego jest amerykańska międzyreligijna kampania Interfaith Power and Light (IP&L) określana także jako Regeneration Project. Głównym jej celem jest pomoc ludziom wierzącym w  dostrzeżeniu i  podjęciu odpowiedzialność za Boskie stworzenie. Specyfiką tej inicjatywy jest mobilizacja lokalnych liderów religijnych do zaangażowania się w przeciwdziałanie zmianom klimatycznym. Kampanię tę zainicjował amerykański Kościół Episkopalny w roku 1998, stopniowo włączało się w nią coraz więcej wspólnot chrześcijańskich i innych związków wyznaniowych. Obecnie IP&L działa na terenie 40 stanów i zrzesza kilkanaście tysięcy parafii i różnego typu wspólnot religijnych1203. Raport z  działalności IP&L za rok 2013 podaje, że w  okresie tym wysłano do prezydenta Baracka Obamy ponad 58 tys. pocztówek z  prośbą o  większe zaangażowanie amerykańskiej administracji w  kwestię ochrony klimatu. Zachęcono kolejne setki amerykańskich parafii do podjęcia radykalnych kroków zmierzających do zmniejszenia zużycia energii oraz zamontowania paneli słonecznych i  turbin wiatrowych. Z  powodzeniem realizowano w  tym czasie trzy ważne programy: Cool Harvest, Cool Congregations oraz Carbon Covenant. Pierwszy z programów ma charakter edukacyjny, jego celem jest uświadamianie wiernym związku pomiędzy produkcją żywności, wiarą i klimatem. W roku 2013 program ten podjęło ponad 800 amerykańskich parafii. W ramach programu Cool Congretation organizowany jest doroczny konkurs na najbardziej ekologiczne budynki parafialne. W roku 2013 do konkursu zgłoszono ponad 300 obiektów zarządzanych przez organizacje religijne. Program Carbon Covenant dotyczy zmniejszenia emisji CO2 oraz przeciwdziałania deforestacji. W  roku 2013 dzięki środkom finansowym zgromadzonym przez IP&L w  Kamerunie, 1201 Por. R. F. Sadowski, Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, s. 84. Por. What Would Jesus Drive? – oficjalna witryna internetowa: <www. whatwouldjesusdrive. info>, (data dostępu: 10.01.2015); 1202 Por. Interfaith Power & Light, Mission & History, <www. interfaithpowerandlight. org/about/ mission-history/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1203 342 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Tanzanii, Kambodży i Ghanie podjęto bezpośrednie działania zmierzające do powstrzymania nielegalnego wyrębu drzew oraz rozpoczęto zalesianie nieużytków. Dzięki tej inicjatywie od roku 2010 zasadzono ponad 10 tys. drzew i uchroniono przed wyrębem duże obszary leśne w krajach rozwijających się1204. Kolejną ważną chrześcijańską inicjatywą na rzecz ochrony klimatu jest powołana w roku 2006 Catholic Coalition on Climate Change (CCCC) (Katolicka Koalicja ds. Zmian Klimatu). Inicjatywa ta ma na celu wspieranie konferencji amerykańskich biskupów w prezentacji wiernym zagadnień dotyczących zmian klimatycznych. W  kwietniu 2009 r. CCCC zapoczątkowała bezprecedensową inicjatywę A Catholic Climate Covenant: the St. Francis Pledge to Care for Creation and the Poor (Katolickie Przymierze Klimatyczne: Ślubowanie troski o stworzenie i ubogich)1205. Akcja jest skierowana do poszczególnych osób, rodzin, szkół, parafii i większych społeczności, by zmniejszyć emisję CO2, chronić „najmniejszych” (Mt 25,40) i zabierać głos w imieniu stworzenia i ubogich. Przymierze ujmuje sprawy klimatyczne szeroko i przyjmuje 5 form aktywności1206: 1. modlitwa w intencji przyrody, ubogich i bezradnych oraz refleksja nad obowiązkami wobec Boskiego stworzenia; 2. pogłębianie wiadomości na temat skutków zmian klimatycznych, ich moralnego wymiaru oraz informowanie o tym innych; 3. ocena jak my – jako jednostka, rodzina, parafia i inne społeczności – przyczyniamy się do zmian klimatycznych poprzez zużycie energii, konsumpcję, odpady itp.; 4. działania na rzecz zmiany przyzwyczajeń i zachowań, które prowadzą do zmian klimatu; 5. wspieranie dyskusji i  decyzji podejmowanych w  sprawach klimatycznych, szczególnie gdy dotykają one ubogich i bezbronnych, opierając się na społecznej nauce Kościoła. Przedstawione tu społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz walki z kryzysem ekologicznym przybiera różnorodne formy. Począwszy od przesłań, deklaracji i dokumentów ze strony liderów chrześcijańskich, poprzez ekologiczny lobbing wśród polityków i ludzi biznesu, aż po tworzenie chrześcijańskich organizacji ekologicznych, które z pobudek religijnych podejmują konkretne działania na rzecz ochrony przyrody. Przedstawione powyżej wybrane przykłady 1204 Por. Interfaith Power & Light, 2013 Annual Report, <www. interfaithpowerandlight. org/wp-content/uploads/2010/09/Regeneration-AR-13. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Catholic Climate Covenant – oficjalna witryna internetowa: <http://catholicclimatecovenant. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1205 1206 Catholic Climate Covenant, The St. Francis Pledge, <http://catholicclimatecovenant. org/the-st-francis-pledge/>, (data dostępu: 10.01.2015). 343 �Próby przezwyciężenia sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ekologicznych inicjatyw ukazują stale rosnącą świadomość odpowiedzialności chrześcijan za świat i ilustrują ich zaangażowanie na tym polu. Podejmowane inicjatywy jednoznacznie potwierdzają, że religie, a wśród nich chrześcijaństwo, są ważnym partnerem w trosce o naszą planetę. Eksploatacja bogactw naturalnych musi przebiegać zgodnie z kryteriami, które biorą pod uwagę nie tylko potrzeby obecnego pokolenia, ale także potrzeby przyszłych pokoleń. W ten sposób powierzone człowiekowi przez Boga włodarzowanie [podkreślenie – RS] względem przyrody nie będzie rządziło się krótkowzroczną i egoistyczną pogonią, a raczej uwzględni fakt, że wszystkie stworzone dobra są przeznaczone dla całej ludzkości. Używanie zasobów naturalnych musi mieć na celu integralny rozwój zarówno obecnego, jak i przyszłych pokoleń. Postęp na polu ekologii i rosnąca świadomość na temat konieczności ochrony nieodnawialnych zasobów naturalnych, łączy się z wymogiem prawdziwego włodarzowania [podkreślenie – RS]. Bóg odbiera bowiem chwałę wówczas, gdy stworzenie służy integralnemu rozwojowi całej ludzkiej rodziny1211. 5. 2. 2. �Z uwzględnieniem włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie Zainicjowana przez Lynna White’a  debata na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stała się kolejnym ważnym impulsem, który przyczynił się do refleksji nad chrześcijańskim modelem obecności człowieka w świecie1207. Chrześcijanie obwiniani o  spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego podjęli próbę stworzenia takiego modelu tej obecności, który, w zgodzie z przesłaniem Biblii, uwzględniałby komplementarną troskę o człowieka i przyrodę. Nawiązując do Księgi Rodzaju nazwano go włodarzowaniem (stewardship)1208. Włodarzowanie jest w  istocie chrześcijańską odpowiedzią na grzech pierwszych ludzi, którzy zrywając relację z Bogiem, wprowadzili zamęt w relacje z innymi ludźmi, samymi sobą i przyrodą, co w konsekwencji przyczyniło się do kryzysu na wszystkich tych płaszczyznach. Włodarzowanie ma przyczynić się zatem do naprawienia wszystkich tych relacji, stanowi więc dla chrześcijaństwa ważne zagadnienie1209. Początkowo biblijne pojęcie włodarzowania (stewardship) rozumiano jako sposób zarządzania dostępnymi dobrami. Pojęcie to zostało spopularyzowane w latach 50. i 60. XX wieku przez metodystów i anglikanów. W następnej dekadzie weszło do powszechnego użytku w wielu środowiskach chrześcijańskich w kontekście mądrego używania pieniędzy i talentów, a następnie rozszerzono jego znaczenie na gospodarowanie zasobami ludzkimi i  zasobami naturalnymi. Najprawdopodobniej po raz pierwszy oficjalnie użyto tego terminu w połowie lat 80. ubiegłego wieku1210. Jan Paweł II w przemówieniu, jakie wygłosił do pracowników różnych agend ONZ podczas pielgrzymki do Kenii w 1985 roku stwierdził: Rok później w podobnym znaczeniu użyto terminu ‘włodarzowanie’ w raporcie z synodu generalnego Church of England pt. Our Responsibility for the Living Environment. „Biblia przedstawia ludzkość w  relacji do przyrody jako pasterza, zarządcę farmy lub włodarza domostwa [podkreślenie – RS] – w roli, która pozwala nam używać zasobów dla własnych potrzeb, nie zezwala jednak niszczyć ich, ponieważ zostały nam one powierzone do użytku jedynie na określony czas”1212. Istotą takiego modelu obecności w świecie jest przekonanie, że człowiek nie jest właścicielem Ziemi, ale jedynie jej włodarzem, tzn. zarządcą, gospodarzem, administratorem, nadzorcą, namiestnikiem, który w imieniu właściciela sprawuje zarząd nad powierzonym mu majątkiem1213. Właścicielem świata jest bowiem Bóg, który go stworzył: „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia, świat i  jego mieszkańcy. Albowiem On go na morzach osadził i  utwierdził ponad rzekami”1214. Człowiek nie może więc dowolnie korzystać z zasobów przyrody, musi liczyć się z opinią Właściciela: „Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej”1215. Analiza przesłania Biblii na temat roli i miejsca człowieka w świecie oraz jego relacji do roślin i zwierząt wskazuje na wiele fragmentów, które stanowią 1211 John Paul II, Address to the Members of the Agency of the United Nations (Nairobi, 18 sierpnia 1985), nr 2, <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1985/august/documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. K. R. Gnanakan, Creation, Christians and Environmental Stewardship, „Evangelical Review of Theology” 30(2006)2, s. 110. 1207 1208 Por. Rdz 2,15. Por. R. J. Berry, Stewardship: A Default Position?, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 9. 1209 Por. C. Palmer, Stewardship: A Default Position in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 66-67. 1210 344 1212 Church of England Board for Social Responsibility, Our Responsibility for the Living Environment. A Report of the General Synod Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing 1986, s. 23. 1213 Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 78. 1214 Ps 24,1-2. 1215 Pwt 10,14; por. także Hi 41,11. 345 �Próby przezwyciężenia sporu podstawę koncepcji włodarzowania1216. Jednym z  głównych przesłań Pisma Świętego w tym względzie jest przekonanie, że źródłem istnienia świata jest Bóg, który go stworzył. „Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś: ziemia jest pełna Twych stworzeń. Oto morze wielkie, długie i szerokie, a  w  nim jest bez liku żyjątek i  zwierząt wielkich i  małych”1217. Bóg nie pozostawia stworzeń samym sobie, a Jego zainteresowanie nie ogranicza się jedynie do człowieka. Stwórca nawiązuje relacje z  przyrodą ożywioną i  nieożywioną: „Pan jest królem. Umocnił świat, by się nie poruszył: ze słusznością wymierza ludom sprawiedliwość. Niech się cieszy niebo i ziemia raduje; niech szumi morze i to, co je napełnia; niech się weselą pola i wszystko, co jest na nich, niech się także radują wszystkie drzewa leśne przed obliczem Pana, bo nadchodzi, bo nadchodzi, aby sądzić ziemię. On będzie sądził świat sprawiedliwie, z wiernością swą – narody”1218. Biblia podkreśla, że Bogu oddawana jest chwała zarówno przez człowieka, jak i przez pozostałe stworzenia: „Góry i pagórki przed wami podniosą radosne okrzyki, a  wszystkie drzewa polne klaskać będą w  dłonie. Zamiast cierni wyrosną cyprysy, zamiast pokrzyw wyrosną mirty. I będzie to Panu na chwałę, jako znak wieczysty, niezniszczalny!”1219. Pismo Święte wskazuje też, że człowiek dzięki przyrodzie może poznawać Boga: „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”1220. Przesłanie biblijne mówi wyraźnie, że Bóg stworzył świat i  drogie są mu wszystkie stworzenia, które ukazują Jego wszechmoc i  oddają Mu chwałę. Wprawdzie podkreśla uprzywilejowaną pozycję człowieka względem innych stworzeń, jednak akcentuje jego obowiązki względem przyrody. „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!”1221. Tradycja biblijna nie pozostawia wątpliwości, że Bóg oczekuje od człowieka troski o stworzony świat: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał”1222. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 82-83; por. także C. Palmer, Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 64-66. 1216 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wiele fragmentów Pisma Świętego ukazuje obowiązki człowieka wobec innych stworzeń. Księga Kapłańska przedstawia człowieka jako najemcę, dzierżawcę Ziemi, która jest własnością Boga, zaś Księga Ezechiela podkreśla, że Bóg potępia brak troski o zwierzęta i piętnuje okrucieństwo wobec nich1223. Biblia jednoznacznie mówi, że człowiek w swym korzystaniu z przyrody jest ograniczony nakazami Boga. „Ziemia została splugawiona przez swoich mieszkańców, bo pogwałcili prawa, przestąpili przykazania, złamali wieczyste przymierze. Dlatego ziemię pochłania przekleństwo, a  jej mieszkańcy odpokutowują; dlatego się przerzedzają mieszkańcy ziemi i mało ludzi zostało”1224. Pismo Święte uczy, że w zamyśle Boga człowiek otrzymał pozwolenie na korzystanie z obfitości darów przyrody, jednak podkreśla odpowiedzialność człowieka za jej stan. „Ja wprowadziłem was do ziemi urodzajnej, byście spożywali jej owoce i jej zasoby. Weszliście i zbezcześciliście moją ziemię, uczyniliście z mojej posiadłości miejsce pełne odrazy”1225. Ewangelia zwraca zaś uwagę na odpowiedzialność człowieka i zapowiada, że będzie musiał on zdać sprawę przed Bogiem ze sposobu, w jaki zarządzał powierzonym sobie dobrem: „Przywołał go do siebie i rzekł mu: Cóż to słyszę o  tobie? Zdaj sprawę z  twego zarządu, bo już nie będziesz mógł być rządcą”1226. Apokalipsa św. Jana także podkreśla odpowiedzialność człowieka za niszczenie przyrody oraz mówi o sądzie i karze za sprzeniewierzenie się woli Boga w trosce o środowisko: „I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię”1227. Szukając biblijnych podstaw chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, wskazuje się także na te fragmenty Pisma Świętego, które mówią o preferowanym przez Boga stylu ludzkiego życia. Styl ten powinien sprzyjać trosce o przyrodę i zapobiegać nadużyciom względem niej. Łukasz Ewangelista przestrzega przed chciwością i konsumpcjonizmem: „Uważajcie i strzeżcie się wszelkiej chciwości, bo nawet gdy ktoś opływa [we wszystko], życie jego nie jest zależne od jego mienia… życie bowiem więcej znaczy niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie”1228. Księga Kapłańska powie zaś, że życie zgodne z nakazami Boga przyniesie płodność przyrodzie i dostatek człowiekowi – „Jeżeli będziecie 1217 Ps 104, 24-25; por. także J 1,3; Kol 1,16-17. 1223 Por. Kpł 25,23; por. także Ez 34,2-4. 1218 Ps 96, 10-13; por. także Iz 43,20-21; Pwt 32,1-2; Hi 37,14-18; Mt 6,26. 1224 Iz 24,5-6. 1219 Iz 54,12-13; por. także Ps 19,1; Ne 9,6; Ps 8,3-8; 1Krn 16,30-34; Ap 5,13. 1225 Jr 2,7 1220 Rz 1,20; por. także Hi 12,7-10; Iz 11,9. 1226 Łk 16,2 1221 Rdz 1,26. 1227 Ap 11,18. 1222 Rdz 2,15. 1228 Łk 12,15. 23. 346 347 �Próby przezwyciężenia sporu postępować według moich ustaw i  będziecie strzec przykazań moich i  wprowadzać je w życie, dam wam deszcz w swoim czasie, ziemia będzie przynosić plony, drzewo polne wyda owoc, młocka przeciągnie się u was aż do winobrania, winobranie aż do siewu, będziecie jedli chleb do sytości, będziecie mieszkać bezpiecznie w swoim kraju”1229. Biblijne inspiracje włodarzowania podkreślają także obowiązek troski człowieka o wszystkie gatunki roślin i zwierząt oraz ochronę bioróżnorodności. Widać to wyraźnie w opisie potopu. Bóg nakazał bowiem Noemu, aby wprowadził na arkę po parze wszystkich istot żyjących, nie wyłączając żadnego gatunku1230. O ważności wszystkich istot żywych świadczy też fakt, że Bóg, zawierając przymierze z Noem, nie wyłączył z niego roślin i zwierząt. Potem Bóg tak rzekł do Noego i  do jego synów: «Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie; z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi. (…) Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza między Mną a ziemią. A gdy rozciągnę obłoki nad ziemią i gdy ukaże się ten łuk na obłokach, wtedy wspomnę na moje przymierze, które zawarłem z wami i z wszelką istotą żywą, z każdym człowiekiem; i nie będzie już nigdy wód potopu na zniszczenie żadnego jestestwa. Gdy zatem będzie ten łuk na obłokach, patrząc na niego, wspomnę na przymierze wieczne między mną a  wszelką istotą żyjącą w  każdym ciele, które jest na ziemi». Rzekł Bóg do Noego: «To jest znak przymierza, które zawarłem między Mną a wszystkimi istotami, jakie są na ziemi»1231. Refleksja nad chrześcijańskim stylem obecności człowieka w świecie została poszerzona o środowiska judaistyczne. Biblijne fundamenty tej koncepcji są bowiem w dużej mierze wspólne dla obu tradycji religijnych. Stąd wspólna inicjatywa środowisk judaistycznych oraz chrześcijańskich (protestanckich i katolickich), które 1 maja 2000 roku przyjęły Cornwall Declaration on Environmental Stewardship. Deklaracja przedstawia zasady fundujące biblijny styl obecności człowieka w świecie, określany jako włodarzowanie (stewardship). Odwołując się do wspólnego dziedzictwa, chrześcijanie i  żydzi wypracowali teologiczne i antropologiczne zasady, na których opiera się koncepcja włodarzowania1232: 1229 Kpł 26,3-5. 1230 Por. Rdz 6,19-21; Rdz 7,8-10. 1231 Rdz 9,8-10. 13-17. 1232 Por. Cornwall Alliance, The Cornwall Declaration on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 348 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1. Bóg, Stwórca wszystkiego, rządzi całym stworzeniem, ono zaś zobowiązane jest do oddawaniu Mu czci i chwały. 2. Ziemia, a z nią cały wszechświat, ukazuje mądrość Stwórcy, który poprzez swą potęgę i miłość podtrzymuje całe stworzenie i nim włada. 3. Mężczyźni i  kobiety zostali stworzeni na obraz Boga, otrzymali uprzywilejowane miejsce wśród stworzeń oraz polecenie włodarzowania Ziemią. Osoby ludzkie są podmiotami moralnymi, dla których wolność jest istotnym warunkiem odpowiedzialnych działań. Rozsądne włodarzowanie musi wychodzić naprzeciw zarówno wymogom dobrostanu człowieka, jak i  jego powołaniu do wypełniania troskliwego zwierzchnictwa względem Ziemi. Potwierdza to, że dobrostan człowieka i integralność stworzenia są nie tylko ze sobą zgodne, ale stanowią dwie dynamicznie współzależne rzeczywistości. 4. Prawo Boże – wyrażone w  dekalogu oraz w  przykazaniu miłości Boga i bliźniego – jest zapisane w ludzkim sercu i ujawnia człowiekowi prawość Boga oraz przedstawia sposób, w  jaki Bóg rozumie pokój (shalom). Boże prawo jest najwyższą zasadą wszystkich ludzkich działań, której nie mogą zastąpić ani osobiste, ani społeczne uprzedzenia. 5. Przez nieposłuszeństwo Bożemu prawu ludzkość sprowadziła na siebie moralne i fizyczne zepsucie oraz boskie potępienie w formie przekleństwa Ziemi. Od czasu grzechu pierworodnego ludzie często ignorowali swego Stwórcę, ranili swych bliźnich i bezcześcili dobro stworzenia. 6. Bóg w swym miłosierdziu nie porzucił grzesznej ludzkości ani reszty stworzenia, ale działał by przywrócić przyjaźń łączącą Go z mężczyznami i kobietami, a poprzez ich włodarzowanie odnowić piękno i urodzajność Ziemi. 7. Osoby ludzkie są powołane do bycia owocnymi oraz właściwego korzystania z  przyrody, aby w  ten sposób przyłączyć się do Boga w  zapewnieniu dobrostanu człowiekowi oraz powiększania piękna i  urodzajności pozostałych stworzeń. Nasze powołanie do owocności nie jest więc sprzeczne z zadaniem włodarzowania, jakie Bóg powierzył człowiekowi, ale jest z nim zgodne. To powołanie zakłada bowiem poważne zaangażowanie w wychowanie do intelektualnych, moralnych i religijnych nawyków oraz inicjowanie działań niezbędnych dla wolnej ekonomii i autentycznej troski o środowisko. Powyższe zasady są jedynie ogólnymi wytycznymi, które wydają się być możliwe do przyjęcia dla przedstawicieli poszczególnych denominacji chrześcijańskich i  uczonych identyfikujących się z  tą tradycją religijną. Nie można jednak mówić o  jednolitej chrześcijańskiej koncepcji włodarzowania. Istnieją 2008, s. 9-11. 349 �Próby przezwyciężenia sporu bowiem przynajmniej dwie różne jej odmiany obecne w denominacjach protestanckich i katolickich. Te zaś również nie są jednolite, w ich obrębie mamy bowiem do czynienia z różnymi ujęciami włodarzowania. Protestancka koncepcja włodarzowania często określana jest jako biblijne ujęcie włodarzowania środowiskowego (environmental stewardship). Koncepcja ta różni się od koncepcji, którą powszechnie przyjmują główne nurty ekologiczne tym, że oprócz danych naukowych ważną rolę pełni w niej przesłanie biblijne wraz z wypływającymi z  niego normami etycznymi. Biblijna koncepcja włodarzowania uwzględnia więc jednoczesne zaangażowanie nauki i  wiary, które wspólnie prowadzą do takiego modelu obecności człowieka w świecie, który zabezpiecza zarówno dobrostan człowieka, jak i  integralność stworzenia. Podejście takie uwzględnia jednocześnie ludzką sprawiedliwość i pokój (shalom) oraz dobro reszty stworzonego przez Boga świata, który został powierzony człowiekowi, aby opiekował się nim dla chwały Stwórcy. Protestancka koncepcja włodarzowania sprzeciwia się tym koncepcjom ekofilozoficznym, które promują ‘biologiczny egalitaryzm’ i  przyznają równą wartość i prawa wszystkim formom życia. Zwolennicy biblijnego ujęcia włodarzowania uważają bowiem, że koncepcje te, negując biblijną afirmację wyjątkowej roli osoby ludzkiej jako włodarza świata, eliminują samą przyczynę, dla której człowiek miałby troszczyć się o przyrodę. Ich zdaniem dążenie do humanitarnego traktowania zwierząt poprzez umniejszanie człowieka do poziomu zwierzęcia, prowadzi do zwierzęcego traktowania ludzi przez ludzi1233. Koncepcja ta spotyka się z krytyką ze strony niektórych nurtów ekofilozoficznych ze względu na zarzucany jej antropocentryzm i szowinizm gatunkowy, w miejsce którego proponują one ujęcia biocentryczne. Zdaniem zwolenników włodarzowania propozycja ta, choć wydaje się atrakcyjna w swej pokorze, jest jednak nie do przyjęcia. Uważają oni bowiem, że ludzie są jedynymi istotami na Ziemi, które posiadają zarówno rozum, jak i zdolność moralną, dzięki którym są w  stanie podjąć zadanie włodarzowania. Ponadto ludzie jako jedyni są odpowiedzialni za swoje wybory i zdolni do wzięcia odpowiedzialności za troskę nie tylko o siebie, ale i o resztę stworzenia. Zwolennicy włodarzowania są przekonani, że odrzucenie ich koncepcji prowadzi do zwolnienia człowieka z troski o przyrodę i w konsekwencji pozbawia przyrodę jakiejkolwiek troski. Ich zdaniem biocentryzm nie może być alternatywą dla antropocentryzmu. Alternatywą taką może być jedynie teocentryzm, w myśl którego Bóg troszczy się o Ziemię poprzez działających w Jego imieniu odpowiedzialnych ludzkich włodarzy. 1233 Por. E. C. Beisner et al., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 68-69; por. także T. S. Derr, Human Rights and the Rights of Nature, „Journal of Markets & Morality” 3(2000)2, s. 173-189. 350 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zwolennicy włodarzowania są przekonani, że u podstaw odpowiedzialnej troski o Ziemię i człowieka leżą dwie grupy wzajemnie powiązanych czynników. Z  jednej strony są to: wiedza, prawość i  zwierzchność względem pozostałych stworzeń, stanowiące przestrzeń, w której wyraża się ludzkie podobieństwo do Boga. Z drugiej zaś strony mamy do czynienia z odpowiedzialnością, szczególnie z  systemem prawnym, który umożliwia pociągnięcie do odpowiedzialności ludzi, którzy niszczą i  krzywdzą innych. Te dwie grupy czynników biorą pod uwagę ambiwalentną prawdę o człowieku. Uwzględniają jego destrukcyjną grzeszność, jednocześnie wskazując na twórczą wielkość człowieka. Łączne ujmowanie obu tych prawd o  człowieku, stanowi gwarancję odpowiedzialnego włodarzowania powierzoną człowiekowi Ziemią1234. Katolickie ujęcie włodarzowania różni się nieco od ujęcia protestanckiego. Katoliccy teolodzy i naukowcy, analizując styl obecności człowieka w świecie, podobnie jak protestanci, uwzględniają dane nauk szczegółowych oraz przesłanie biblijne, odwołują się jednak także do Tradycji i magisterium Kościoła. Wypracowane przez katolików w ramach Action Institute for the Study of Religion and Liberty stanowisko na temat włodarzowania jest głosem, którzy dostarcza eksperckich opinii, na podstawie których wypracowywane jest oficjalne nauczanie Kościoła na ten temat. Nauczanie to uwzględnia bowiem zarówno dane nauk szczegółowych, jak i szanuje ustanowiony przez Boga porządek stworzenia, przy jednoczesnym wskazywaniu na wagę wymiaru moralnego tego zagadnienia. Właściwa analiza włodarzowania domaga się więc uwzględnienia nauczania Kościoła katolickiego na temat Boga, człowieka i świata1235. Jednym z głównych zagadnień, które należy uwzględnić w katolickim ujęciu włodarzowania jest ‘autentyczny rozwój’, jak określił to papież Paweł VI oraz dobro i porządek świata stworzonego przez Boga1236. Społeczna nauka Kościoła głosi, że w poszukiwaniach nowego modelu obecności człowieka w świecie należy brać pod uwagę zarówno dobro człowieka, jak i  reszty stworzenia. Tylko wszechstronne i  całościowe podejście do skomplikowanych procesów zachodzących w  kulturze i  przyrodzie pozwoli osiągnąć ‘autentyczny rozwój’, tzn. taki, który wykracza poza jedynie ekonomiczne kryteria oraz uwzględnia kwestie społeczne, przyczyniając się do rozwoju każdego człowieka i  całego 1234 Por. E. C. Beisner et al., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, s. 70-71. Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 33-34. 1235 1236 Por. D. Christiansen, Learn a Lesson from the Flowers: Catholic Social Teaching and Global Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 23-24. 351 �Próby przezwyciężenia sporu człowieka. To zaś jest możliwe tylko przy uwzględnieniu integralności wszystkich bytów oraz dobrej kondycji przyrody1237. Kościół katolicki zwraca też uwagę na współczesne przejawy zacierania różnicy pomiędzy Bogiem i  stworzeniem oraz niejednoznaczne ujmowanie pozycji człowieka względem innych stworzeń, przy jednoczesnym przyznawaniu istotom pozaludzkim cech właściwych jedynie osobom1238. Kościół przypomina, że już pierwsze karty Pisma Świętego podkreślają dobro stworzonego przez Boga świata1239. Biblia nie pozostawia jednak wątpliwości, że człowiek jest zwieńczeniem wszystkich stworzeń i przysługuje mu dobro większe niż pozostałym stworzeniom1240. Nauczanie Kościoła akcentuje tę prawdę, stwierdzając: „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń”1241. Pomimo tego, że – w odróżnieniu od istot pozaludzkich – człowiek posiada rozum i  wolną wolę, wciąż jest on częścią stworzenia, choć częścią wyjątkową, stworzoną bowiem na obraz i podobieństwo samego Boga. Katolicka wizja człowieka i świata łączy więc w sobie dwie ważne tezy: 1. człowiek może w stworzeniu kontemplować majestat i chwałę Stwórcy; 2. człowiekowi przysługuje godność aktywnego włodarza świata pomimo tego, że jest on jedynie stworzeniem1242. Katolickie ujęcie włodarzowania różni się nieco do ujęcia protestanckiego, uwzględnia bowiem pewne różnice pomiędzy antropologią katolicką a jej protestanckimi odpowiednikami1243. Doktryna Kościoła katolickiego akcentuje, że człowiek, będąc szczytem stworzenia, nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, które przejawia się m.in. we władzy rozumu umożliwiającej mu poznawa1237 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), nr 14; por. także Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 7, 15; Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 32-34; M. M. McLaughlin, Global Stewardship and Economic Development, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 135-157. Por. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the “New Age” (3 lutego 2003), nr 6. 2, <www. vatican. va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_20030203_ new-age_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1238 1239 Por. Rdz 1,4; 1,10; 1,12; 1,18; 1,21; 1,25. 1240 Por. Rdz 1,31. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 343; por. także J. F. Kavanaugh, Intrinsic Value, Persons, and Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 76-77. 1241 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie Boga, świata i samego siebie. Człowiek jest ponadto wyposażony w dar wolności i wyobraźni, które pozwalają mu dokonywać refleksji nad przeżywanymi doświadczeniami, wybierać sposób realizacji zadań i stawać się współpracownikiem Boga w dziele stwarzania. Uprzywilejowana pozycja człowieka polega m.in. na tym, że staje się on współ-stwórcą (co-creator) poprzez wykorzystanie stworzonych przez Boga rzeczy i tworzenie z nich rzeczy nowych, których inne stworzenia nie są w  stanie uczynić. Człowiek jako stworzony współ-stwórca (created co-creator) ma za zadanie tak korzystać z daru wolności w działaniu, aby zabezpieczyć godziwą przyszłość przyrodzie, z której wyrósł1244. Stawia to człowieka powyżej pozostałych istot. Człowiek duchowo uczestniczy bowiem w akcie stwórczym Boga w zakresie, który daleko wykracza poza jedynie fizyczne zdolności innych stworzeń. Wyjątkowość człowieka dopełnia się w wolnej woli, dzięki której jego działanie posiada wymiar moralny. Ze względu na wskazane przymioty człowieka i jego wyjątkową godność, jest on zdolny do wypełnienia zadania, jakie zlecił mu Stwórca – ‘czynienia sobie Ziemi poddanej’ oraz ‘uprawiania i doglądania’ Edenu1245. Szczególna pozycja człowieka względem pozostałych stworzeń uwidacznia się także w  biblijnym obrazie nadawania zwierzętom imion. Jest to pierwszy przejaw racjonalnej natury człowieka, która powinna być używana dla realizacji polecenia uprawiania i  doglądania stworzeń, aby mogły się rozwijać. Zaś pierwotna nagość człowieka wskazuje, że ludzka wyższość względem pozostałych stworzeń usprawiedliwia korzystanie przez niego z przyrody dla podtrzymywania swego istnienia1246. Doktryna katolicka głosi, że sytuacja człowieka zmieniła się radykalnie wraz z popełnieniem grzechu, którego skutkiem jest m.in. zerwanie harmonijnej więzi łączącej człowieka ze stworzeniem, które staje się odtąd wrogie i obce człowiekowi1247. Wprowadzony przez grzech nieład wśród stworzenia jest przezwyciężany dzięki przyjęciu przez Boga ludzkiej natury. Jezus, stając się człowiekiem, odnawia bowiem więź łączącą człowieka z Bogiem i rozpoczyna proces odnowy całego kosmosu, który dokona się ostatecznie podczas ponownego Jego przyjścia. „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Por. P. Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture, Religion, Minneapolis: Fortress Press 1993, s. 264; por. także Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 37; B. R. Hill, Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, s. 161. Niektórzy uważają, że najbardziej właściwa relacja człowieka do przyrody wyraża się w koncepcji człowieka jako współ-odkupiciela (co-redeemer). Taki bowiem sposób obecności najskuteczniej przeciwdziała wyniszczaniu gatunków. Por. C. Southgate, God and Evolutionary Evil: Theodicy in the Light of Darwinism, „Zygon” 37(2002)4, s. 818-820. 1244 1245 Por. Rdz 1,26; 2,15-20. Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 37-38. Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 400. 1242 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 35, 37. 1246 1243 Por. D. Christiansen, Learn a Lesson from the Flowers…, s. 22. 1247 352 353 �Próby przezwyciężenia sporu Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności (…) w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia”1248. Katolicyzm uczy, że człowiek, nawet doświadczając skutków grzechu, może stopniowo wracać do harmonii ze stworzeniem. Podkreśla jednak, że ludzka władza nad stworzeniem nie może usprawiedliwiać absolutnego i niczym nieograniczonego panowania nad przyrodą. Człowiek jest zobowiązany bowiem do władania stworzeniem na wzór tego, jak czyni to Stwórca. On zaś troszczy się o całe stworzenie, dostarczając mu wszystkiego, czego potrzebuje do życia. Człowiek powinien więc tak władać światem, by zabezpieczyć potrzeby swoje i  pozostałych stworzeń. Sposób ten można określić jako odpowiedzialne włodarzowanie, które jest wypełnieniem pierwotnego planu Boga względem całego stworzenia1249. Myśl tę dobitnie wyraża papież Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus (1991): U korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i w pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w oparciu o pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i w końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej1250. Doktryna katolicka w  swym nauczaniu na temat miejsca i  roli człowieka w świecie podkreśla także znaczenie zakorzenionej w Biblii linearnej koncepcji czasu, która ukazuje, że świat miał swój początek i  będzie miał swój koniec. Sugeruje to, że świat choć stworzony przez Boga jako dobry, to jest w pewnym sensie niedokończony i rozwija się w czasie do miary doskonałości, jaką przewidział mu Stwórca. Z  faktu zaś, że człowiek otrzymał od Boga zadanie włodarzowania tym światem wynika, że ostateczny stan doskonałości, zarówno człowieka, jak i  stworzenia, przynajmniej w  części, będzie osiągnięty dzięki dokonywanym w wolności działaniom człowieka. Innymi słowy, Bóg chce, by człowiek uczestniczył w sposób twórczy i wolny w rozwoju świata. Mówiąc zaś Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej o końcu czasu, Bóg wskazuje człowiekowi, że jego zarządzanie stworzeniem ma duchowe i religijne znaczenie. Człowiek bowiem korzystając ze zdolności otrzymanych od Boga, potwierdza wewnętrzne dobro przyrody poprzez rozwijanie jej dzięki tworzeniu nowych dóbr, które wcześniej nie istniały1251. Konsekwencją takiego ujęcia czasu oraz współpracy człowieka z  Bogiem jest biblijny nakaz pracy, która ma na celu zaspokajanie potrzeb człowieka i odnawianie świata zniszczonego w wyniku grzechu. Katolickie ujęcie współpracy człowieka z Bogiem najpełniej wyraża się w rozumieniu Eucharystii, do której nie używa się przecież pszenicy i winogron, ale chleba i wina, które są ‘owocem ziemi i pracy rąk ludzkich’; a więc współpracy łaski Bożej i wysiłku człowieka1252. Takie rozumienie roli człowieka w  świecie powoduje, że chrześcijaństwo, prawdopodobnie jak żadna inna religia, podkreśla wielką wartość ludzkiej pracy. Świat, choć nie jest dla chrześcijan ostatecznym celem, nie jest też iluzją. Stanowi bowiem przestrzeń, w której człowiek, współpracując z Bogiem, realizuje wyznaczone mu przez Niego zadanie. Sama historia zbawienia dokonuje się przecież w czasie i przestrzeni oraz przy współudziale człowieka. Materialny świat nie jest więc dla chrześcijan, jak się to często sugeruje, jedynie składnicą energii i zasobów naturalnych niezbędnych do realizacji dowolnych celów człowieka. Świat jest dobry sam w sobie, a jego wartość potwierdza się i  potęguje dzięki ludzkiej współpracy ze Stwórcą w  dokańczaniu dzieła stworzenia. Społeczna nauka Kościoła popiera więc tak rozumiany postęp ludzkości, który dokonuje się w historii. Niektórzy uważają nawet, że w pełnym rewerencji stosunku do stworzonego świata i docenianiu wartości ludzkiej pracy można doszukiwać się inspiracji zachodniego dążenia do poprawy warunków materialnych i rozwoju nauki1253. Papież Jan Paweł wyrazi to następująco: Ona [Ziemia – RS] to przez samą swą urodzajność i  zdolność zaspokajania potrzeb człowieka jest pierwszym darem, który Bóg ofiarował człowiekowi, aby utrzymać go przy życiu. Ziemia zaś nie wydaje owoców, jeśli ten dar Boży nie spotyka się z właściwą odpowiedzią człowieka, którą jest praca: właśnie przez pracę człowiek, korzystając ze swej inteligencji i wolności, zdolny jest panować nad ziemią i czyni z niej swe mieszkanie1254. 1251 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 41-42. Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors: A Spectrum of Relationships between Humans and the Non-Human Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 187. 1252 1248 Rz 8,19-21. 1249 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 38-39. 1253 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 44-45. 1250 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 37. 1254 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 31. 354 355 �Próby przezwyciężenia sporu Analizując katolickie ujęcie włodarzowania jako chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, nie sposób pominąć moralny wymiar tej obecności, która zgodnie z  katolicką doktryną powinna uwzględniać cnoty kardynalne: roztropność, umiarkowanie, męstwo i sprawiedliwość1255. Wypracowując koncepcję włodarzowania, cnoty te interpretuje się w kontekście relacji człowieka do stworzonego świata. Roztropność rozumie się więc jako dogłębny namysł nad złożonym procesem włodarzowania w powiązaniu z normami moralnymi wskazywanymi w  nauczaniu Kościoła. Tak rozumiana roztropność prowadzi do uznania ograniczoności wiedzy człowieka i trafności jego sądów, a tym samym strzeże go przed uleganiem utopiom i kieruje ku optymalnym rozwiązaniom, które zabezpieczają zarówno dobro rodziny ludzkiej, jak i  dobro przyrody. Umiarkowanie jest w  kontekście włodarzowania rozumiane jako cnota, która ukierunkowuje i  ogranicza ludzkie pożądanie. Umiarkowanie ma więc ogromne znaczenie dla chrześcijańskiego modelu relacji człowieka do przyrody, a szczególnie dla kształtowania niekonsumpcyjnego stylu życia. „Powściągliwość i  umiar, dyscyplina wewnętrzna i  duch poświęcenia winny panować w codziennym życiu, ażeby ogół nie musiał ponosić negatywnych konsekwencji niedbalstwa niewielu”1256. Właściwe rozumienie męstwa w  kontekście włodarzowania jest współcześnie szczególnie ważne. Najpełniej realizuje się ono w rezygnacji z wykorzystywania technologii, które naruszają normy moralne oraz mogą prowadzić do katastrofalnych zniszczeń przyrody i zagłady ludzkości, a nawet życia na Ziemi. Zaś sprawiedliwość rozumiana w kontekście ekologicznym wyraża się w tym, że każdemu stworzeniu należy się ilość dóbr proporcjonalna do wartości tego stworzenia. Społeczne nauczanie Kościoła nie pozostawia więc wątpliwości, że człowiek jako istota, której przysługuje najwyższa wartość jest uprzywilejowany w stosunku do innych stworzeń w zaspakajaniu swoich potrzeb. Nauczanie to wskazuje też, że bogate społeczeństwa krajów rozwiniętych powinny ponosić wyższe koszty ochrony przyrody niż społeczeństwa ubogie oraz udzielać pomocy w rozwoju państwom biednym. Tak realizowana sprawiedliwość w dłuższej perspektywie przyniesie korzyści zarówno ludzkości, jak i przyrodzie1257. Katolickie ujęcie włodarzowania wskazuje na taki styl obecności człowieka w świecie, by zaspakajając swoje potrzeby, dbał on jednocześnie o integralność 1255 Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 1805-1809; por. także Mdr 8,5-7. 1256 Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 13; por. także Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 28. 1257 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 46; por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), nr 49. 356 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej reszty stworzenia. Aktywność człowieka w stworzonym przez Boga świecie ma moralny wymiar, a człowiek przez pracę uczestniczy w stwórczym akcie Boga, doskonaląc stworzenie, aby było gotowe na spotkanie ze Stwórcą przy końcu czasu. Społeczna nauka Kościoła wyraźnie formułuje pogląd, że człowiek przewyższa godnością pozostałe stworzenia i otrzymał do Stwórcy mandat do włodarzowania światem. Zobowiązany jest jednak robić to odpowiedzialnie, zgodnie ze sposobem, w jaki Bóg troszczy się o całe stworzenie. Stanowisko to dobrze ilustruje myśl wyrażona przez Wendella Berry’ego: „Aby żyć musimy codziennie spożywać ciało i przelewać krew stworzeń. Jeżeli robimy to świadomie, umiejętnie oraz z miłością i szacunkiem jest to sakrament. Jeżeli robimy to nieświadomie, niszcząco i chciwie jest to profanacja, która ściąga na nas duchową i moralną samotność, a na innych niedostatek”1258. Koncepcja włodarzowania jest obecnie powszechnie przyjmowana zarówno w tradycji protestanckiej, jak i katolickiej. Świadczą o tym oficjalne wypowiedzi pasterzy Kościoła oraz liczne dokumenty promujące włodarzowanie środowiskowe jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie1259. Oprócz wcześniej przywołanych pierwszych chrześcijańskich wypowiedzi na temat włodarzowania, należy zwrócić uwagę na obecność tego zagadnienia w  licznych wystąpieniach papieskich, dokumentach konferencji biskupów i różnych gremiów reprezentujących Stolicę Apostolską oraz pozostałe denominacje chrześcijańskie. Papież Jan Paweł II z  włodarzowania uczynił ważny element swych wypowiedzi na temat konieczności troski o  środowisko przyrodnicze. Już podczas pielgrzymki do USA w 1987 r. mówił: „Ziemia nie będzie dłużej dostarczać swych plonów, jeśli zabraknie wiernego włodarzowania. Nie możemy mówić, że kochamy świat, a  następnie podejmować kroki, które przyczyniają się do jego niszczenia i uniemożliwiają korzystanie z niego przyszłym pokoleniom”1260. Podczas audiencji generalnej w roku 2002 stwierdził zaś: „Istota ludzka dostrzega, że jest jedyną, która przyjęła orędzie miłości zapraszające ją do odpowiedzialności. Osoby ludzie są naznaczone przez Boga na włodarzy Ziemi, aby uprawiały ją i ochraniały. Pociąga to za sobą to, co możemy nazwać ‘ekologicznym powołaniem’, które w naszych czasach stało się bardziej naglące niż kiedykolwiek wcześniej”1261. 1258 W. Berry, The Gift of Good Land: Further Essays, Cultural and Agricultural, San Francisco: North Point Press 1981, s. 281. 1259 Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors…, s. 185. John Paul II, Homily at Mass for Rural Workers (Monterey, 17 września 1987), nr 6, <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1987/documents/hf_jp-ii_hom_19870917_messa-agricoltori_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1260 John Paul II, Angelus (Castel Gandolfo, 25 sierpnia 2002), nr 1, <www. vatican. va/holy_father/ john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020825_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1261 357 �Próby przezwyciężenia sporu Papież Benedykt XVI potwierdza myśl swego poprzednika na temat włodarzowania i nadaje jej nawet większą rangę przez umieszczenie jej w encyklice Caritas in Veritate (2009). Stwierdza tam, że człowiek otrzymał od Boga prawo do odpowiedzialnego włodarzowania przyrodą. Ma to jednak robić w taki sposób, by ją chronić. Papież uczy, że właściwe zastosowanie zaawansowanej technologii do włodarzowania przyrodą pozwoli zaspokoić potrzeby całej ludzkości i przyniesie człowiekowi radość ze stworzenia1262. W wygłoszonym 1 stycznia 2010 roku orędziu na Światowy Dzień Pokoju powtórzył zasadnicze myśli zawarte w encyklice, że Bóg sam uczynił człowieka włodarzem świata oraz obarczył go obowiązkiem odpowiedzialnego włodarzowania powierzonym mu stworzeniem, aby doglądał je i troszczył się o nie1263. Zaś papież Franciszek w adhortacji Evangelii Gaudium (2013), mówiąc o obowiązkach włodarzy świata, zwraca uwagę na konieczność troski o przyrodę i ochronę ginących gatunków: Są także inne istoty słabe i bezbronne, które niejednokrotnie pozostają na łasce interesów ekonomicznych lub bezwzględnego wyzysku. Mam na myśli całe stworzenie. Jako istoty ludzkie, nie tylko czerpiemy zeń zyski, ale jesteśmy stróżami [stewards – RS] innych stworzeń. Poprzez naszą rzeczywistość cielesną Bóg złączył nas tak ściśle z otaczającym światem, że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykającą wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku, jak nad swoistym okaleczeniem. Nie dopuśćmy do tego, aby pozostały po nas na ziemi znaki zniszczenia i śmierci, wyrządzające szkodę naszemu życiu i życiu przyszłych pokoleń1264. Podczas swej wizyty w Parlamencie Europejskim papież Franciszek wsparł wysiłki Unii Europejskiej na rzecz ochrony przyrody i  podkreślił służebną rolę człowieka względem stworzenia, dla którego człowiek ma być włodarzem. „Każdy z nas jest osobiście odpowiedzialny za troskę o stworzenie, cenny dar, który Bóg nam powierzył. Oznacza to z jednej strony, że przyroda jest do naszej dyspozycji, możemy się nią cieszyć i dobrze wykorzystywać; z drugiej jednak strony oznacza to, że nie jesteśmy jej panami. Włodarzami, ale nie panami”1265. 1262 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 50. Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), nr 6 i 13. 1263 1264 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), nr 215. Francis, Address to European Parliament (Strasburg: 25 listopada 2014), <http://en. radiovaticana. va/news/2014/11/25/pope_francis_address_to_european_parliament/1112318>, (data dostępu: 10.01.2015). 1265 358 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Duże znaczenie dla popularyzacji koncepcji włodarzowania miały listy papieży kierowane do Bartłomieja I, prawosławnego patriarchy Konstantynopola z okazji organizowanych przez niego sympozjów z cyklu Religion, Science and the Environment. Ta ekumeniczna inicjatywa ekologiczna skupia uwagę wielu milionów wiernych oraz licznego grona uczonych, polityków, przedstawicieli świata biznesu i  liderów religijnych. W  listach tych papieże niejednokrotnie wskazywali na włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie, który cechuje się mądrym i odpowiedzialnym stosunkiem do przyrody, za którą Bóg uczynił człowieka odpowiedzialnym1266. Aktywność Stolicy Apostolskiej na polu kształtowania właściwego stylu obecności człowieka w świecie jest szczególnie widoczna w zaangażowaniu jej przedstawicieli w prace różnych agend ONZ. Przedstawiciele ci wielokrotnie wskazywali na konieczność odpowiedzialnego włodarzowania ziemskimi zasobami1267. Ważnym głosem chrześcijan na temat włodarzowania jako odpowiedzialnego i mądrego sposobu troski o przyrodę jest wspólna deklaracja papieża Franciszka i  patriarchy Bartłomieja I, którą skierowali do wszystkich chrześcijan i ludzi dobrej woli na całym świecie przy okazji ich spotkania w Izraelu. Jesteśmy głęboko przekonani, że przyszłość rodziny ludzkiej zależy również od tego, jak chronimy – z  roztropnością i  współczuciem, sprawiedliwością i  uczciwością – dar stworzenia, który powierzył nam nasz Stwórca. Dlatego ze skruchą przyznajemy, że nasza planeta jest źle traktowana, co jest równoznaczne z grzechem w oczach Boga. Potwierdzamy raz jeszcze, że bierzemy na siebie odpowiedzialność i obowiązek, jakim jest umacnianie poczucia pokory i umiaru, tak aby wszyscy odczuwali potrzebę szanowania stworzenia oraz jego troskliwej ochrony. Wspólnie zobowiązujemy się działać na rzecz zwiększania świadomości odnośnie Por. John Paul II, Letter to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople Ecumenical Patriarch (Watykan, 27 maja 2003), <http://press. vatican. va/content/salastampa/it/bollettino/ pubblico/2003/06/11/0305. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także Benedict XVI, Letter to His Holiness Bartholomew I, Ecumenical Patriarch on the Occasion of the Sixth Symposium on “Religion, Science and the Environment” Focusing on the Amazon River (Watykan, 6 lipca 2006), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060706_bartolomeo-i_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015); Benedict XVI, Letter to The Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science and the Environment Movement (Watykan, 1 września 2007), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/ hf_ben-xvi_let_20070901_symposium-environment_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1266 Jako przykład licznych wystąpień przedstawicieli Stolicy Apostolskiej niech posłużą dwa wystąpienia abp. Celestina Milliore podczas szczytów klimatycznych ONZ w Kopenhadze (2009) i Warszawie (2013). Por. <www. vatican. va/roman_curia/secretariat_state/2009/documents/rc_seg-st_20091217_migliore-copenaghen_en. html>; <www. vatican. va/roman_curia/secretariat_state/2013/documents/rc-seg-st-20131121_migliore-cambiamenti-climatici_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1267 359 �Próby przezwyciężenia sporu do gospodarowania [stewardship – RS] światem stworzonym. Wzywamy wszystkich ludzi dobrej woli, by szukali sposobów życia mniej rozrzutnego i  bardziej skromnego, okazując mniej chciwości i więcej wielkoduszności w odniesieniu do ochrony świata Bożego i dla dobra Jego ludu1268. Koncepcja włodarzowania stała się popularna i jest przyjmowana w głównych nurtach tradycji chrześcijańskiej jako obowiązujący model kształtowania relacji człowieka do stworzonego świata. Koncepcja ta spotyka się jednak z krytyką ze strony różnych środowisk. Zarzuca się jej na przykład, że zakłada ona hierarchiczny porządek społeczny z obecną w nim kontrolą i posłuszeństwem. Tak ujmowane relacje, zdaniem niektórych krytyków włodarzowania, prowadzą bardziej do despotycznych niż do partnerskich relacji pomiędzy człowiekiem i resztą stworzenia1269. Krytycy ci podkreślają, że u podstaw nierówności tych relacji leży antropocentryzm, który usprawiedliwia eksploatację przyrody. Zdaniem niektórych radykalnych ekologów, chrześcijańska koncepcja włodarzowania nie zabezpiecza przyrody w dostatecznym stopniu, a jedynie osłabia władcze podejście człowieka do świata1270. Włodarzowaniu zarzuca się nawet, że jest to koncepcja antyekologiczna, która promuje eksploatacyjne podejście do przyrody1271, a  nawet, że ujmuje przyrodę albo jako pasywną i  bezwładną własność, o którą należy się troszczyć, albo jako ekonomiczny depozyt, którym trzeba tak zarządzać, by przyniósł odpowiedni zysk1272. Z drugiej zaś strony są i tacy, którzy krytykują włodarzowanie, zarzucając mu, że zbytnio skupia się na ochronie przyrody, pomijając troskę o człowieka. Dzieje się tak zazwyczaj w  przypadku redukcjonistycznej koncepcji włodarzowania, która nie uwzględnia kwestii społecznych w  ochronie przyrody1273. Jeszcze inni są przekonani, że choć włodarzowanie jest właściwym modelem obecności człowieka w  świecie, to koncepcja ta jest zbyt ogólna i  nie dostar- 1268 Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6. 1269 Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 79-80. 1270 Por. C. Palmer, Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, s. 75. Por. A. Primavesi, From Apocalypse to Genesis: Ecology, Feminism and Christianity, Minneapolis: Fortress Press 1991, s. 106-107. 1271 1272 Por. S. McDonagh, Passion for the Earth: The Christian Passion to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation, London: Geoffrey Chapman 1994, s. 130. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 85; por. także M. Jegen, The Church’s Role in Healing the Earth, w: W. Granberg-Michaelson (red.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth, Grand Rapids: Eerdmans 1987, s. 93-113. 1273 360 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cza wystarczająco konkretnych wskazań, jak powinien zachować się człowiek w określonej sytuacji1274. Powyższa analiza pokazuje, że nawet w  ramach tradycji chrześcijańskiej mamy do czynienia z  różnymi wersjami włodarzowania, które przyjmując ogólne zasady, różnią się między sobą w niektórych aspektach. Istnieją też takie koncepcje włodarzowania, które nie inspirują się Biblią i nie nawiązują do judeochrześcijańskiej tradycji religijnej, a nawet takie, które mają wyraźnie laicki charakter1275. Niektórzy uczeni, ze względu na dużą różnorodność koncepcji włodarzowania, wyróżniają ‘słabe’ i ‘mocne’ jego ujęcie1276. W wersji słabej włodarzowanie skłania się ku koncepcjom biocentrycznym i zasadniczo ogranicza się jedynie do ochrony przyrody. Ujęcie to określa się czasem mianem ‘włodarzowanie jako ochrona’ (stewardship as preservation). Zaś włodarzowanie w mocnej swej wersji skłania się ku ujęciu relacji człowieka do przyrody, jako współ-stwórcy (created co-creator) i określa się je niekiedy mianem ‘włodarzowanie jako pielęgnacja’ (stewardship as nurture). Koncepcja ta, dążąc do ochrony stworzenia, dopuszcza większą ingerencję człowieka w przyrodę i możliwość dokonywania zmian w środowisku istot pozaludzkich, niż ma to miejsce w słabej wersji włodarzowania1277. Interesującą próbę wypracowania alternatywnego dla włodarzowania biblijnego stylu obecności człowieka w świecie proponuje Paul Santmire. Swoją koncepcję określa on jako partnerstwo (partnership). Zdaniem Santmire’a partnerstwo pozwala lepiej niż włodarzowanie zrozumieć złożoność i  bogactwo biblijnych świadectw na temat relacji człowieka do przyrody. Koncepcja partnerstwa z  przyrodą znajduje najlepszy wyraz w  trzech podstawowych postawach: kreatywnym interweniowaniu w przyrodę; wrażliwej trosce o przyrodę oraz pełnej podziwu kontemplacji przyrody. Koncepcja ta podkreśla partnerstwo pomiędzy Bogiem i człowiekiem, Bogiem i stworzeniem oraz człowiekiem i stworzeniem1278. 1274 Por. B. McKibben, The Comforting Whirlwind: God, Job and the Scale of Creation, Grand Rapids: Eerdmans 1994, s. 51. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 86-88; por. także H. Hamim, L. Setyaningsih, A. Nurhalim, Islam and Stewardship, w: J. Appleton (red.), Values in Sustainable Development, London: Routledge 2013, s. 145-162; S. Appiah-Opoku, Indigenous Beliefs and Environmental Stewardship: A Rural Ghana Experience, „Journal of Cultural Geography” 24(2007)2, s. 79-98. 1275 1276 Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors…, s. 189. 1277 Por. L. Osborn, Guardians of Creation, Leicester: Apollos 1993, s. 143-144. 1278 Por. P. Santmire, Partnership with Nature according to the Scriptures: Beyond the Theology of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 254, 269. 361 �Próby przezwyciężenia sporu Podsumowując toczącą się dyskusję na temat chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, warto przywołać słowa Johna Houghtona, wybitnego klimatologa i eksperta w kwestii zmian klimatycznych. Mówiąc o nadziei na wypracowanie właściwych relacji człowieka do przyrody, wskazuje on na chrześcijańską koncepcję włodarzowania. W  jego opinii koncepcja ta pozwoli ukształtować solidne podstawy naszego myślenia na temat przyrody oraz pomoże dokonać zadośćuczynienia za grzechy przeciw włodarzowaniu światem, które ranią naszych bliźnich z powodu wyczerpania zasobów naturalnych i degradacji środowiska przyrodniczego. Zdaniem Houghtona koncepcja ta domaga się jednak wypracowania praktycznych wskazań, które będą bardziej wnikliwe, uczciwe i całościowe. Wskazania te muszą bowiem uwzględniać całą złożoność współzależnych zagadnień naukowych, technicznych, ekonomicznych, środowiskowych, społecznych i duchowych. Relacja człowieka do przyrody musi cechować się głęboką pokorą, która przypomina, że nie znamy wszystkich odpowiedzi na nurtujące nas pytania. Houghton podsumowuje swoje stanowisko na temat konieczności wdrażania koncepcji włodarzowania następującą konstatacją: „Włodarzowanie nie jest opcją; jest ono integralną częścią Boskiego porządku stworzenia. Powinniśmy tak przeżywać każdy dzień, jak gdybyśmy mieli umrzeć jutro, ale jednocześnie tak troszczyć się o Ziemię, jak gdybyśmy mieli żyć na niej wiecznie”1279. Chrześcijańskie ujęcie włodarzowania jako stylu obecności człowieka w  świecie, pomimo pewnych ograniczeń i  konieczności dalszego dopracowywania, stanowi jedną z propozycji przezwyciężenia sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Uwzględniając bowiem aktualne ustalenia nauk szczegółowych oraz odwołując się do argumentacji religijnej, chrześcijańska koncepcja włodarzowania daje nadzieję na powszechną zmianę mentalności wiernych i  skuteczną zmianę stylu ich życia. Upowszechnienie wśród chrześcijan koncepcji włodarzowania przyczyni się do rozbudzenia świadomości ekologicznej, większego poczucia odpowiedzialności za powierzone człowiekowi przez Boga stworzenie oraz konkretnych działań na rzecz przywrócenia harmonii pomiędzy człowieka i resztą stworzenia. Biorąc pod uwagę liczbę chrześcijan, fakt, że stanowią oni znaczną część populacji krajów rozwiniętych oraz doświadczenie Kościoła w  kształtowaniu postaw swych wiernych, można przypuszczać, że chrześcijańskie ujęcie włodarzowania będzie stanowić ważny czynnik w walce ze współczesnym kryzysem ekologicznym. 1279 J. Houghton, Stewardship for the Twenty-first Century, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 317. 362 363 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zakończenie N iniejsze opracowanie miało na celu ukazanie filozoficznego wymiaru tytułowego sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, czyli: 1) ocenę zarzutu, że tradycja chrześcijańska legła u  podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego; 2) ukazanie roli chrześcijaństwa w  diagnozowaniu i  przezwyciężaniu tego kryzysu. Wydaje się, że cel został osiągnięty. Przeprowadzone badania pozwoliły bowiem dokonać właściwej oceny roli chrześcijaństwa zarówno w aspekcie rozpoznawanych przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego, jak i podejmowanych prób jego przezwyciężenia. Osiągnięcie wyznaczonego celu było możliwe dzięki konsekwentnemu spożytkowaniu metody badawczej określonej jako krytyczna analiza literatury źródłowej i syntetyzowanie jej wyników. Napotkane przy tym trudności polegały przede wszystkim na rozproszeniu wątków, które wprost odnoszą się do tytułowej tematyki w rozległej literaturze dotyczącej roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Trudności nastręczało także wyodrębnienie filozoficznych płaszczyzn tytułowego sporu, ponieważ nie wszyscy uczestnicy debaty byli przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną. Przeprowadzone badania wykazały jednak, że różnice stanowisk zajmowanych w sporze są konsekwencją leżących u ich podstaw różnic filozoficznych, które ostatecznie przesądzają o poglądzie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Realizując postawione cele, napotkano także trudność w kwalifikacji poszczególnych stanowisk do grupy zwolenników, bądź przeciwników tezy Lynna White’a. Dobrze ilustruje tę trudność kwalifikacja stanowiska Johna Passmore’a, który choć w jednych kwestiach podziela poglądy White’a, to jednak wielokrotnie nie zgadza się z nim w innych kwestiach. 364 Podjęty temat, spożytkowane źródła oraz przyjęta metoda przesądziły o strukturze niniejszego opracowania, która w pięciu rozdziałach przedstawia wyniki badań na temat sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Pierwszy rozdział nosi tytuł Intelektualne tło sporu. Wskazuje on na podstawowy klucz do rozpoznania charakteru toczącego się sporu, jego źródeł i dynamiki. Jego wypracowanie jest bowiem możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad współczesnym położeniem cywilizowanej ludzkości. Drugi rozdział nosi tytuł Geneza sporu. Adekwatna prezentacja tytułowego sporu musi bowiem uwzględniać kulturowe uwarunkowania kryzysu środowiskowego, które legły u  podstaw takiego modelu cywilizacji, który sprowadził na człowieka i  świat widmo zagłady. Wiele wskazuje na to, że geneza sporu o  najgłębsze przyczyny kryzysu sięga konfrontacji nowożytnego i chrześcijańskiego obrazu świata. Stopniowe wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata przez myśl nowożytną zainicjowało proces przemian cywilizacyjnych, które ostatecznie doprowadziły do współczesnego kryzysu ekologicznego. Trzeci rozdział zatytułowany Stanowiska w sporze dzieli się na dwie części, które prezentują stanowiska zwolenników tezy Lynna White’a oraz jej przeciwników. Spośród licznego grona uczestników sporu do grupy zwolenników poglądów White’a można wybrać sześciu przedstawicieli, których stanowiska – jak się wydaje – są reprezentatywne dla całej tej grupy. Listę osób, które obwiniają chrześcijaństwo o spowodowanie kryzysu ekologicznego otwiera Lynn White, który jako pierwszy wyraźnie obarczył chrześcijaństwo winą za kryzys i tym samym zainicjował toczący się do dziś spór. Prócz White’a, do grupy tej zalicza się Arnolda J. Toynbee’ego, Maxa Nicholsona, Iana L. McHarga, Donalda Worstera i Johna Passmore’a. Zaprezentowana w tym opracowaniu grupa przeciwników tezy Lynna White’a składa się z siedmiu osób, których stanowiska reprezentują poglądy licznej grupy adwersarzy Lynna White’a i jego zwolenników. Do grupy tej można zaliczyć Robina Attfielda, Johna Bairda Callicotta, Jamesa A. Nasha, Elspeth Whitney, Kietha V. Thomasa, Lewisa W. Moncriefa i Yi-Fu Tuana. Rozdział ten przedstawia stanowiska poszczególnych uczestników debaty, pomijając w tym miejscu ich szczegółową analizę i ocenę. Czwarty rozdział niniejszego opracowania zatytułowany Płaszczyzny sporu prezentuje filozoficzne odniesienia stanowisk w toczącym się sporze o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Rozdział ten poddaje krytycznej analizie stanowiska uczestników debaty przedstawione w rozdziale trzecim i ukazuje ontologiczną, antropologiczną, epistemologiczną i semantyczną płaszczyznę toczonego przez nich sporu. Przeprowadzona analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty; są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej i antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i  semantycznej. Dyskusja na płaszczyźnie 365 �Zakończenie ontologicznej toczy się wokół takich zagadnień, jak: desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, czy miejsce i rola człowieka w świecie. Płaszczyzna antropologiczna ujawnia się w dyskusji wokół kondycji człowieka i  roli natury ludzkiej w  kształtowaniu relacji człowieka do przyrody. Płaszczyzna epistemologiczna obejmuje takie zagadnienia, jak: argumentacja stanowisk w sporze, skuteczność sprawcza idei, chrześcijańskie inspiracje zachodniej nauki i techniki oraz złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego. Zaś płaszczyzna semantyczna ujawnia się we współczesnej i historycznej interpretacji biblijnych opowiadań o stworzeniu, na które powołują się liczni uczestnicy sporu. Piąty rozdział zatytułowany Próby przezwyciężenia sporu prezentuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w rozdziale czwartym i proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i  wkład chrześcijaństwa w  wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. Przedstawione tu propozycje przezwyciężenia sporu obejmują: chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju, moralny wymiar kryzysu ekologicznego, społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz jego przezwyciężenia oraz włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie. Wyniki przeprowadzonych badań wskazują na ich strukturę zgodną ze strukturą całości opracowania wyznaczonego tytułem Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Oznacza to, że wyniki te można zaprezentować zgodnie z kolejnością poszczególnych rozdziałów opracowania. Rozdział pierwszy wskazał na łatwo dostrzegalną dynamikę kwestii ekologicznej i właściwą jej perspektywę humanistyczną. Dzięki niej możliwe było adekwatne do faktycznego stanu rzeczy postawienie tytułowego problemu, jego analiza i  wyznaczenie perspektyw rozwiązania. Rozdział drugi ukazał genezę sporu jako bezpośredni efekt konfrontacji nowożytnego obrazu świata z  rozpowszechnionym ówcześnie chrześcijańskim obrazem świata. Rozdział trzeci wskazał na metodologiczne uzasadnienie symetrycznego zestawienia uczestniczących w sporze zwolenników i przeciwników tezy Lynna White’a. Było to możliwe dzięki odnalezieniu i  uporządkowaniu rozproszonych w  literaturze wątków i myśli poszczególnych uczestników tytułowego sporu. 366 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Główne efekty podjętych badań wiążą się z rozdziałem czwartym i piątym niniejszego opracowania. Wyniki badań przeprowadzonych w  czwartym rozdziale prezentują radykalny wyraz stanowiska Lynna White’a. Wiele wskazuje na to, że poprzez tak radykalne sformułowanie swego stanowiska wystawił on je na poniekąd oczywistą krytykę. Ograniczenie bowiem przyczyn kryzysu ekologicznego, który – jak pokazują współczesne badania – jest niezmiernie złożony i  wielorako uwarunkowany, do jednej przyczyny, wydaje się być trudne do zrozumienia i  uzasadnienia. Brak uwzględnienia wpływu natury ludzkiej na styl obecności człowieka w świecie oraz zupełne pominięcie uwarunkowań politycznych, społecznych, ekonomicznych, historycznych i ograniczenie się do czynnika kulturowego, zredukowanego ostatecznie jedynie do tradycji chrześcijańskiej, musi budzić uzasadnione wątpliwości co do rzetelności badawczej Lynna White’a. Wątpliwości takie zgłaszają uznani uczeni, którzy sugerują, że White, inicjując debatę na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, dążył do spopularyzowania podejmowanej przez siebie tematyki historii techniki w średniowieczu. Opinie takie zgłaszają m.in. historycy techniki Elspeth Whitney i Alex Roland oraz antropolog środowiskowy Patricia Townsend. Trudno też zgodzić się z wieloma zwolennikami tezy Lynna White’a w kwestii interpretacji tekstów biblijnych, opinii na temat wartości przyrody pozaludzkiej oraz miejsca i roli człowieka w świecie. Przypisywane chrześcijaństwu poglądy na te kwestie nie znajdują bowiem potwierdzenia w doktrynie chrześcijańskiej i  badaniach naukowych. Wątpliwości budzi także przypisywanie chrześcijaństwu kluczowej roli w  rozwoju zachodniej nauki i  techniki, które bezpośrednio miały spowodować kryzys środowiskowy. Krytycy tego poglądu zarzucają zwolennikom White’a  pominięcie roli starożytnej filozofii greckiej i  wykształconego w  tej tradycji unikalnego ujęcia przyrody. Ich zdaniem przyczyn rozwoju nauki i techniki na Zachodzie należy szukać w unikalnym nałożeniu się dwóch ważnych czynników: matematyzacji przyrody, jaka dokonała się w starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnym dowartościowaniu pracy fizycznej. Zdaniem Bairda Callicotta i Reijera Hooykaasa uznanie chrześcijaństwa za jedyne źródło nauki i techniki jest poważnym uproszczeniem, z którym nie sposób się zgodzić. Wyniki badań przeprowadzonych w rozdziale piątym wskazały na możliwe sposoby przezwyciężenia toczącego się sporu poprzez ukazanie chrześcijańskiego wkładu w walkę z narastającym kryzysem. Wskazanie chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju oraz jej zbieżności z  myślą chrześcijańską wydaje się stanowić niezwykle ważny czynnik w popularyzacji tej idei. Dostarcza to także argumentów niezbędnych do przekonania wielkiej części ludzkiej populacji, jaką stanowią chrześcijanie, do popierania rządów oraz lokalnych władz we wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju na poziomie pań- 367 �Zakończenie stwowym oraz lokalnym. Stanowi to także ważny argument w dostosowywaniu stylu życia indywidualnych osób do idei zrównoważonego rozwoju, która może dzięki temu zacząć funkcjonować nawet na poziomie indywidualnym i rodzinnym. Niezmiernie ważne w tym procesie jest ukazywanie moralnego wymiaru odniesień człowieka do przyrody, a także wychowywanie do odpowiedzialności i  solidarności nie tylko względem biednych społeczeństw, które ponoszą obciążenia spowodowane brakiem poszanowania przyrody przez społeczeństwa bogate. Chrześcijańska nauka na temat odpowiedzialnego stylu obecności człowieka w  świecie coraz wyraźniej podkreśla bowiem moralny wymiar relacji człowieka do przyrody z myślą o odpowiedzialności za przyszłe pokolenia. Kolejną chrześcijańską propozycją przezwyciężenia tytułowego sporu jest obserwowane od kilku dekad społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz ochrony przyrody. Liczne wystąpienia chrześcijańskich liderów religijnych, odezwy, petycje i różnego rodzaju dokumenty kierowane zarówno do wiernych, jak i przedstawicieli świata polityki i biznesu, a nawet tzw. lobbing ekologiczny czyni z chrześcijaństwa ważnego partnera w walce z kryzysem ekologicznym. Na osobną uwagę zasługuje chrześcijańska propozycja nowego stylu obecności człowieka w świecie, którą określa się jako włodarzowanie. Harmonia człowieka z przyrodą, drugim człowiekiem i Stwórcą oraz odpowiedzialne traktowanie Boskiego stworzenia, które uwzględnia solidarność międzypokoleniową, wydaje się ważną chrześcijańską propozycją wychodzącą naprzeciw przyszłemu dobru ludzkości i przyrody pozaludzkiej. Proponowana przez chrześcijaństwo diagnoza kryzysu jest zbieżna z  diagnozą antropologii filozoficznej. W obu przypadkach chodzi o człowieka uwikłanego w kryzys ekologiczny. Człowiek jest bowiem jednocześnie sprawcą tego kryzysu i jedynym podmiotem zdolnym do jego przezwyciężenia. O ile chrześcijaństwo wskazuje na grzech jako źródło kryzysu, o  tyle antropologia filozoficzna wskazuje na ludzką naturę warunkującą zachowania krótkowzrocznie, w  których nadużywa on swojej władzy nad przyrodą i  w  nieodpowiedzialny sposób ją niszczy. Także proponowane przez chrześcijaństwo propozycje przezwyciężenia kryzysu są zbieżne z propozycjami antropologii filozoficznej. Nadzieję na przezwyciężenie kryzysu chrześcijaństwo wiąże z ukształtowaniem człowieka o  sumieniu ekologicznym, który będzie zdolny do właściwych wyborów i  samoograniczeń w  relacji do przyrody. Antropologia filozoficzna nadzieję zaś dostrzega w ukształtowaniu odnowionego człowieka – homo oecologicus, obecnego w przyrodzie w zgodzie z zasadą odpowiedzialności i zasadą zrównoważonego rozwoju. Wyniki przeprowadzonych badań wskazują zarazem, że choć nie sposób zgodzić się z radykalnym stanowiskiem White’a i jego zwolenników na temat 368 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wyłącznej winy chrześcijaństwa w kwestii sprawstwa kryzysu ekologicznego, to jednak istnieją przesłanki, które potwierdzają częściowy przynajmniej udział chrześcijaństwa w zakłóceniu harmonijnej relacji człowieka z przyrodą. Tradycja chrześcijańska współuczestniczyła bowiem na przykład w tworzeniu atmosfery, z której wyrosła zachodnia nauka i technika oraz promuje uprzywilejowaną pozycję człowieka względem reszty stworzenia, co ostatecznie miało pewien wpływ na obecny stan środowiska naturalnego. Wydaje się, że dużo racji jest w stwierdzeniu Eugena Drewermanna, iż doktryna chrześcijańska wprawdzie częściowo, ale przyczyniła się do kryzysu ekologicznego, choć wpływ ten nie był intencjonalny1280. Niektóre idee chrześcijańskie powodują negatywne skutki ekologiczne niejako pośrednio, poprzez ich emancypację z kontekstu teologicznego i umieszczenie ich w obcym kontekście kulturowym w oderwaniu od pierwotnego znaczenia religijnego. Przykładem może być tu zarzut stawiany chrześcijaństwu, że troska człowieka o ‘ten świat’ jest osłabiona, ponieważ ukierunkowuje ono człowieka na ‘tamten świat’, który jest ostatecznym celem człowieka. Historia chrześcijaństwa dostarcza wielu przykładów potwierdzających taki stosunek do świata, nigdy nie był on jednak w Kościele oficjalnie preferowany, a często był wręcz piętnowany. Nie zmienia to jednak faktu, że pewne grupy osób, inspirując się myślą chrześcijańską, przyjmowały tego typu postawy względem świata. Wydaje się, że można mówić o  swego rodzaju analogii pomiędzy ubocznymi skutkami myśli chrześcijańskiej, które przyczyniają się do pogorszenia stanu środowiska naturalnego, a nieplanowanymi przez artystę skutkami, jakie wywiera jego dzieło po opuszczeniu warsztatu twórcy. W obu sytuacjach pojawia się pytanie o odpowiedzialność autora za sposób, w jaki funkcjonuje jego twórczość po zakończeniu aktu twórczego. Często mówi się przecież, że dzieło sztuki zaczyna żyć własnym życiem, niezależnym od intencji jego twórcy, a niekiedy wręcz wbrew jego intencjom. Powstaje więc pytanie, na ile zasadne jest obwinianie chrześcijaństwa za uboczne skutki pewnych jego idei, które wyrwane z teologicznego kontekstu funkcjonują w kulturze, inspirując różne procesy cywilizacyjne. Zainicjowany przez Lynna White’a  spór o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej przyczynił się do rozpoznania ekologicznego potencjału chrześcijaństwa oraz wpłynął pozytywnie na zmianę stosunku chrześcijan do przyrody. Dzięki White’owi i zainicjowanej przez niego debacie dostrzegliśmy wpływ religii na kształtowanie relacji człowieka do świata i poszerzyliśmy przestrzeń humanistycznej refleksji nad kryzysem ekologicznym. Analiza wciąż toczącej się debaty nad tezą Lynna White’a  skłania do refleksji, że zbyt wiele wysiłku 1280 Por. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt…, s. 7-8. 369 �Zakończenie poświęca się szukaniu winnych kryzysu, zbyt mało zaś poszukiwaniu sprzymierzeńców i  osób zdolnych do wypracowania konstruktywnych rozwiązań. Trafna w tym względzie wydaje się myśl Maxa Oelschlaegera, że „wszechobecna idea, iż są ‘zieloni zbawcy’, którzy przebywają na ekologicznych wyżynach i ‘źli eksploatatorzy przyrody’, którzy pazernie jej nadużywają, jest bezużyteczna… Tworzenie dychotomicznej opozycji pomiędzy ‘dobrymi’, którzy chronią przyrodę i ‘złymi’, którzy ją niszczą, obarcza winą jednych, zwalnia zaś z odpowiedzialności drugich…”1281. Doświadczenie zaś uczy nas, że rzadko zdarza się, by w toczącym się sporze jedna strona ponosiła całość winy, druga zaś była zupełnie niewinna. Tylko budowanie możliwie najszerszej koalicji obrońców wspólnoty życia na Ziemi oraz unikanie marnowania energii i czasu na jałowe spory daje nadzieję na powodzenie naszego i przyszłych pokoleń. Wyznaczając dalsze perspektywy badań nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, należy przypomnieć, że omawiany tu spór dotyczy roli, jaką przypisał chrześcijaństwu Lynn White. Ujęcie zaproponowane przez niego nie wyczerpuje jednak zagadnienia roli, jaką odgrywa chrześcijaństwo wobec współczesnych wyzwań środowiskowych. Nie porusza na przykład zagadnień związanych z ekologicznym potencjałem chrześcijaństwa na gruncie edukacji ekologicznej, kształtowania mentalności prośrodowiskowej, ekologicznego stylu życia, czy wykorzystaniu religijnych motywacji do przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu. Wymienione tu zagadnienia zaledwie sygnalizują dalsze pole badań, które należałoby podjąć, aby ukazać pełny wpływ tradycji chrześcijańskiej na kształtowanie relacji ludzi względem przyrody. 1281 370 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, s. 3. �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Bibliografia Attfield R., Creation, Environment and Ethics: Some Cardiff-Based Contributions to Philosophy, w: R. Humphreys, S. Vlacos (red.), Creation, Environment and Ethics, Cambridge Scholars 2010, s. 1-12. Attfield R., Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 76-91. Attfield R., Social History, Religion, and Technology: An Interdisciplinary Investigation into Lynn White, Jr.’s “Roots”, „Environmental Ethics” 31(2009), s. 31-50. Attfield R., The Ethics of Environmental Concern, Athens-London: University of Georgia Press 1991. Attfield R., White Lynn Jr. 1907-1987, w: J. B. Callicott, R. Frodeman (red.), Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, tom 2, Macmillan 2009, s. 400-402. Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XLII, Paris 1845, kol. 207-518. Augustinus, Enarratio in Psalmum XLV, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 514-524. Augustinus, Ennarratio in Psalmus XXXIII, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 300-322. Adams W. M., Jeanrenaud S. (red.), Transition to Sustainability: Towards a Humane and Diverse World, Gland: IUCN 2008. Augustyn z Hippony, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Św. Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1980, s. 113-382. Alanus ab Insulis, Omnis mundi creatura, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom CCX, Paris 1855, kol. 579-580. Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków: Znak 1998. Aureliusz Marek, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa: PWN 1984. Aleksandrowicz J., Sumienie ekologiczne, Warszawa: Wiedza Powszechna 1979. Australian Bishops Conference, A New Earth: An Environmental Challenge (Sydney, 2002), <www.socialjustice.catholic.org.au/files/SJSandresources/2002_SJSS_statement.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Aleksandrowicz J., Waszczenko P., Środowisko w perspektywie medycznej. Humanizm ekologiczny szansą przetrwania, w: J. Kopczyński, A. Siciński (red.), Człowiek – środowisko – zdrowie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990, s. 83-92. American Baptist Churches, Statement on Ecology: An Ecological Situational Analysis (czerwiec 1989), <www.abc-usa.org/wp-content/uploads/2012/06/ecology.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Appiah-Opoku S., Indigenous Beliefs and Environmental Stewardship: A Rural Ghana Experience, „Journal of Cultural Geography” 24(2007)2, s. 79-98. Arendt H., Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia 2000. Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, s. 385-493. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, s. 7-300. Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa: PWN 1990. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 2006. Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1988. Assembly of Québec Catholic Bishops Social Affairs Committee, Proudly Reconciling Work and the Environment (Montréal, 1 maja 2011), <www.eveques.qc.ca/ documents/2011/20110501etext.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 372 Auza B. C., Vatican’s Address to U.N. on Sustainable Development It is a matter of justice to help poor and vulnerable people suffering the most from causes largely not of their making and beyond their control (New York, 16 października 2014), <www.zenit. org/en/articles/statement-of-the-holy-see-to-the-u-n-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). Bacon F., Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa: PWN 1955. Bacon F., Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Konatowski i J. Wikarjak, Warszawa: Wydawnictwo ALFA 1995. Bacon F., Oeuvres philosophiques, morales et politiques, Paris: A. Desrez 1840. Bajda J., Grzech ekologiczny, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 222-242. Bakken P. W., Engel J. G., Engel J. R., Ecology, Justice, and Christian Faith: a Critical Guide to the Literature, Westport: Greenwood Press 1995. Balée W., Historical Ecology: Premises and Postulates, w: W. Balée (red.), Advances in Historical Ecology, New York: Columbia University Press 1998, s. 13-29. Barker M., Patriarch Bartholomew, Creation: A Biblical Vision for the Environment, London: T&T Clark 2010. Barr J., Man and Nature: The Ecological Controversy and The Old Testament, w: J. Barr, 373 �Bibliografia Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, tom 2, Oxford University Press 2013, s. 344-360. Barrett D. B., Johnson T. M., A Statistical Approach to the World’s Religious Adherents, 2000-2050 C.E., w: J. G. Melton, M. Baumann (red.), Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, tom 1, Santa Barbara: ABC-CLIO Press 2002, s. xxvii-xxxviii. Bartholomew I, Address of His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Environmental Symposium (Santa Barbara: 8 listopada 1997) w: S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 13. Bartholomew I, Encyclical for the Church New Year (1 sierpnia 2012), <www.ortodoksi. net/index.php/Encyclical_of_His_All-Holiness_for_the_Church_New_ Year_%282012%29>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartholomew I, Message for the WCC Working Group on Climate Change (12 sierpnia 2005), <http://web.archive.org/web/20070103030800/www.oikoumene.org/index. php?id=2179>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartholomew I, Message on the Day of the Protection of the Environment (1 września 2008), w: G. Kerber (red.), Climate Change and the World Council of Churches, s. 17-19, <www.cws.org.nz/files/WCC_ClimateChange_BackgroundInfo2008.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartlett W., Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, New York: Paulist Press 2003. Bartłomiej I, Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie Modlitwa za wszystkie stworzenie (Fanar, Turcja: 1 września 1994), <www.refa.franciszkanie.pl/index. php?id=czytelnia/wypow_kosc/ekumenia/fanar94>, (data dostępu 10.01.2015). Basil St., Hexaemeron (Homily 5), <www.newadvent.org/fathers/32015.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Basili Magni S., Homilia De Gratianum Actione, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XXXI, Paris 1885, kol. 218-238. Bauckham R., Modern Dominion of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 32-50. Beck J. H., Jacopo della Quercia’s Design for the Porta Magna of San Petronio in Bologna, „Journal of the Society of Architectural Historians” 24(1965)2, s. 115-126. Becker W. H., Ecological sin, „Theology Today” 49(1992)2, s. 152-164. Beers J. M., Hittinger R., Lamb M., Neuhaus R. J., Royal R., Sirico R. A., The Catholic Church and Stewardship of Creation, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition: Jewish, Catholic and Protestant Wisdom on the Environment, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 33-65. Beier M., A Violent God-Image: An Introduction to the Work of Eugen Drewermann, New York-London: Continuum 2006. Beisner E. C., Cromartie M., Derr T. S., Knippers D., Hill P. J., Terrell T., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition: Jewish, Catholic and Protestant Wisdom on the Environment, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 67-119. Benedict XVI, Address during the Welcoming Celebration by the Young People (Barangaroo, 374 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Sydney Harbour: 17 lipca 2008), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2008/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20080717_barangaroo_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Bartholomew I, Common Declaration (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ ben-xvi_spe_20061130_dichiarazione-comune_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Letter to His Holiness Bartholomew I, Ecumenical Patriarch on the Occasion of the Sixth Symposium on “Religion, Science and the Environment” Focusing on the Amazon River (Watykan, 6 lipca 2006), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060706_bartolomeo-i_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Letter to The Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science and the Environment Movement (Watykan, 1 września 2007), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070901_symposium-environment_ en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Meeting with the Clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf, Director General of Fao on the Occasion of World Food Day 2010 (Watykan, 15 października 2010), <www.vatican.va/holy_ father/benedict_xvi/messages/food/documents/hf_ben-xvi_mes_20101015_worldfood-day-2010_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), Wrocław: „TUM” 2010. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), „L’Osservatore Romano” (2010)1, s. 4-8. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010), <www.vatican.va/holy_father/benedict_ xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_diplomatic-corps_ pl.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/ documents/hf_ben-xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_pl.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Berman C. H., Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 15-17. Berman C. H., Reeling in the Eels at la Trinquetaille near Arles w: S. G. Bruce (red.), Ecologies and Economies in Medieval and Early Modern Europe, Leide-Boston: Brill 2010, s. 149-164. Berry R. J. (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006. Berry R. J., Stewardship: A Default Position?, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 1-13. Berry T., The Great Work: Our Way Into the Future, New York: Bell Tower 1999. 375 �Bibliografia Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Berry W., The Gift of Good Land: Further Essays, Cultural and Agricultural, San Francisco: North Point Press 1981. Callicott J. B., In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1989. Białostocki J. (red.), Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa: PWN 1988. Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (Ottawa, 3 czerwca 2008), <www. cccb.ca/site/images/stories/pdf/enviro_eng.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Biblia Tysiąclecia Online, Poznań 2003 (IV wyd.) <www.biblia.deon.pl>, (data dostępu: 10.01.2015) Bird-David N., Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 40(1999)2, s. S67-S91. Biskowski L. J., Ecojustice, w: M. Bortman, P. Brimblecombe, M. A. Cunningham, W. P. Cunningham, W. Freedman (red.), Environmental Encyclopedia, tom 1, Detroit: Thomson/Gale 2003, s. 414. Black A. W., Religion and Environmentally Protective Behavior in Australia, „Social Compass” 44(1997)3, s. 401-412. Blumenberg H., Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press 2010. Blunt W. S., My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914, London: Secker 1932. Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative You Love All that Exists… All Things Are Yours, God, Lover of Life (Ottawa, 4 października 2003), <www.cccb.ca/site/Files/ pastoralenvironment.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Caradonna J. L., Sustainability. A History, New York: Oxford University Press 2014. Catholic Bishops Conference of the Philippines, Upholding the Sanctity of Life (5 listopada 2008), <www.cbcponline.net/documents/2000s/html/2008-Upholding%20the%20 Sanctity%20of%20Life.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Catholic Bishops Conference of the Philippines, What is Happening to Our Beautiful Land? (Tagaytay, 29 stycznia 1988), <www.cbcponline.net/documents/1980s/1988-ecology. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Bonenberg M. M., Aksjologiczne problemy ekologii, w: M. Gołaszewska (red.), Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Kraków: Universitas 2000, s. 32-51. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, The Call of Creation. God’s Invitation and the Human Response (London, 2002), <www.catholicsocialteaching.org.uk/wpcontent/uploads/2010/11/Call-of-Creation_CBCEW_CAFOD.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Bonenberg M. M., Etyka środowiskowa. Założenia i kierunki, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992. Catholic Climate Covenant, The St. Francis Pledge, <http://catholicclimatecovenant.org/ the-st-francis-pledge/>, (data dostępu: 10.01.2015). Boschman R., In the Way of Nature: Ecology and Westward Expansion in the Poetry of Anne Bradstreet, Elizabeth Bishop & Amy Clampitt, Jefferson: McFarland 2009. Chew S. C., The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation, Lanham: AltaMira Press 2007. Boyden S. B., The Biology of Civilisation: Understanding Human Culture as a Force in Nature. Sydney: University of New South Wales Press 2004. Chew S. C., World Ecological Degradation: Accumulation, Urbanization and Deforestation 3000 B.C.-A.D. 2000, Walnut Creek: Altamira Press 2001. Bray F., Technology and Society in Ming China, 1368-1644, Washington: American Historical Association 2000. Chidester D., Animism, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 79-81. Briney A., Geographer Yi-Fu Tuan. A Biography of the Famous Chinese-American Geographer Yi-Fu Tuan, <http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/ yifutuan.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Childs C., House of Rain. Tracking a Vanished Civilization Across The American Southwest, Little, Brown and Company 2007. Böhme G., Filozofia i estetyka przyrody, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002. Brooke J. H., Cantor G. N. (red.), Reconstructing Nature: the Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T & T Clark 1998. Brooke J., The Rise of Science, <www.christianacademicnetwork.net/newjoomla/index.php/ perspectives/a-i/history/the-rise-of-science>, (data dostępu: 10.01.2015). Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, tom 1, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1927. Bruno G., Pisma filozoficzne, tłum. W. Zawadzki, Warszawa: Książka i Wiedza 1956. Callicott J. B., Back to the Future: The Return of STS to its “Historical Roots”, <www.csid. unt.edu/Files/3TEP/3TEP%20Callicott.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Callicott J. B., Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1999. Callicott J. B., Genesis and John Muir, „ReVision” 12(1990)3, s. 31-48. Callicott J. B., Genesis Revisited: Murian Musings on the Lynn White, Jr. Debate, „Environmental History Review” 14(1989)1-2, s. 65-90. 376 Christiansen D., Learn a Lesson from the Flowers: Catholic Social Teaching and Global Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 19-37. Chrostowski W., Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 131-146. Chrysostom John St., Homily III on Romans, <www.newadvent.org/fathers/210203.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Chryssavgis J., Ecumenical Patriarch Bartholomew: Insights into an Orthodox Christian Worldview, „International Journal of Environmental Studies” 64(2007)1, s. 9-18. Chullikatt F., Vatican’s Address to U.N. on Sustainable Development Human Beings, in Fact, Come First. We Need to Be Reminded of This (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 377 �Bibliografia Church of England Board for Social Responsibility, Our Responsibility for the Living Environment. A Report of the General Synod Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing 1986. Ciążela H., Idea zrównoważonego rozwoju a współczesna kondycja moralna, „Prakseologia” 144(2004), s. 53-65. Cicero Marcus Tullius, O naturze bogów, w: Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, tom 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa: PWN 1960, s. 3-223. Cobb J. B., Is It too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills: Bruce 1972. Cohen A. S., Derbes A., The Temptation of Women: Bernward and Eve at Hildesheim, „Gesta” XL(2001)1, s. 19-38. Cohen H. F., The Scientific Revolution: a Historiographical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press 1994. Cohen J., The Bible, Man, and Nature in the History of Western Thought: A Call for Reassessment, „Journal of Religion” 65(1985)2, s. 155-172. Cohen-Kiener A., Claiming Earth as Common Ground: The Ecological Crisis Through The Lens of Faith, Woodstock: SkyLight Paths Publishing 2009. Cole K., AAR Initiatives to Address Sustainability, „Religious Studies News” (2007)5, s. 13, 15. Colón C., M. Alvar (red), Diario del descubrimiento, tom 1, Madrid: Editorial La Muralla 1976. Conradie E. M., Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006. Cooper A. A., An Inquiry Concerning Virtue or Merit, Manchester: Manchester University Press 1977. Cooper D. E., John Passmore 1914-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 216-221. Copleston F., Historia filozofii. Grecja i Rzym, tom 1, tłum. H. Bednarek, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1998. Cornwall Alliance, The Cornwall Declaration on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 7-11. Cowdin D., The Moral Status of Otherkind in Christian Ethics, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 261-290. Crumley C. L. (red.), Historical Ecology: Cultural Knowledge and Changing Landscapes, Santa Fe: School of American Research Press 1994. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Davis E. F., Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible, Cambridge-New York: Cambridge University Press 2008. Dekker P., Ester P., Nas M., Religion, Culture and Environmental Concern: an Empirical Cross-National Analysis, „Social Compass” 44(1997)3, s. 443-458. Denevan W. M., The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 369-385. Dennis S. G., Homo Dominus. A Theory of Human Evolution, Bloomington: IUniverse 2009. Derr T. S., Ecology and Human Liberation: a Theological Critique of the Use and Abuse of Our Birthright, Geneva: WSCF Books 1973. Derr T. S., Human Rights and the Rights of Nature, „Journal of Markets & Morality” 3(2000)2, s. 173-189. Derr T. S., Religion’s Responsibility for the Ecological Crisis : an Argument Run Amok, „Worldview” 18(1975)1, s. 39-45. Descartes R., Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002. Descartes R., Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970. Descartes R., Zasady Filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1960. DeVries K., Smith R. D., Medieval military technology, North York: University of Toronto Press 2012. Diamond J., Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005. Dobbs B. J. T., Newton’s Alchemy and His ‘Active Principle’ of Gravitation, w: P. B. Scheurer, G. Debrock (red.), Newton’s Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Springer Netherlands 1988, s. 55-80. Dołęga J. M., Ekofilozofia – nauka XXI wieku, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 17-22. Dołęga J. M., Nauki środowiskowe na początku XXI wieku, „Pedagogia Christiana” 28(2011)2, s. 15-19. Donnelley S., Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Responsibility, „Social Research” 56(1989)3, s. 635-657. Dove M. R., Carpenter C. (red.), Environmental Anthropology. A Historical Reader, Malden: Blackwell Publishing 2008. Dowie M., Conservation Refugees, „Cultural Survival Quarterly” 34(2010)1, s. 28-35. Drewermann E., Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990. Dryden J., The Conquest of Granada by the Spaniards, Eebo Editions 2011. Czerniak S., Gernota Böhmego antropologizacja estetyki, w: G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. VII-XX. Dubos R. J., Beast or Angel. Choosing to be Humans, New Brunswick: Transactions Publishers 2010. Davids K., Religion, Technology, and the Great and Little Divergences: China and Europe Compared, c. 700-1800, Leiden: Brill 2012. Dyke F. Van, Conservation Biology: Foundations, Concepts, Applications, DordrechtLondon: Springer 2008. Davion V., Ecofeminism, w: D. Jamieson (red.), A Companion to Environmental Philosophy, Malden: Blackwell Publishers 2001, s. 233-247. Eckberg D. L., Blocker T. J., Christianity, Environmentalism, and The Theoretical Problem of Fundamentalism, „Journal for the Scientific Study of Religion” 35(1996)4, s. 343-355. Davis E. F., Knowing our Place on Earth: Learning Environmental Responsibility from the Old Testament, w: M. G. Maudlin, M. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Petersen (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-58 – I-71. Edwards D., Ecology at the Heart of Faith. The Change of Heart that Leads to a New Way of Living on Earth, Maryknoll: Orbis Books 2008. 378 Eibl-Eibesfeldt I., Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher 379 �Bibliografia Unvernunft, München: Piper 1991. Eibl-Eibesfeldt I., In der Falle des Kurzzeitdenkens, München-Zürich: Piper 2000. Eiseley L. C., Darwin’s Century: Evolution and the Men who Discovered It, New York: Anchor Books 1961. Ekström M., Causal Explanation of Social Action: The Contribution of Max Weber and of Critical Realism to a Generative View of Causal Explanation in Social Science, „Acta Sociologica” 35(1992), s. 107-122. Ellingson T. J., The Myth of the Noble Savage, Berkeley: Universtiy of California Press 2001. Elvin M., The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford: Stanford University Press 1973. Episcopal Ecological Network, Caring for God’s Creation: Called to be Stewards, <eenonline. org/about/resolve.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Ester P., Seuren B., Religious Beliefs And Environmental Attitudes: An Empirical Test of the Lynn White Hypothesis in Fourteen Nations, „Sociale Wetenschappen” 35(1992)1, s. 20-39. Evans C. A., Lohr J. N., Petersen D. L. (red.), The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston: Brill 2012. Faramelli N., Ecological Responsibility and Economic Justice, „Andover Newton Quarterly” 11(1970)2, s. 81-93. Farb P., Ecology, New York: Time-Life Books 1970. Feldhaus S., Anthropozentrik, w: W. Korff et al. (red.), Lexikon der Bioethik, tom 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, s. 177-184. Fermi L., Bernardini G., Galileo and the Scientific Revolution, Mineola: Dover Publications 2003. Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa: PWN 1959. Feuerbach L., Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa: PWN 1953. Fischoff E., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. The History of a Controversy, „Social Research” 11(1944)1, s. 53-77. Fiut I. S., Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, w: I. S. Fiut (red.), Ekofilozofia. Geneza i problemy, Kraków: Stowarzyszenie Twórcze Artystyczno-Literackie 2003, s. 11-42. Fiut I. S., Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, w: I. S. Fiut (red.), Idee i myśliciele. Środowiskowe i społeczne problemy filozofii, Kraków: Wydawnictwo AGH 2003, s. 15-31. Fleck L., Powstanie i rozwój faktu naukowego wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. Flores D., Nature’s Children. Environmental History as Human Natural History, w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 11-30. Flores D., The Natural West. Environmental History in the Great Plains and Rocky Mountains, Norman: University of Oklahoma Press 2003. Foltz R. C., Nature in Asian Traditions: the State of the Field, „Worldviews: Environment Culture Religion” 10(2006)1, s. 1-4. 380 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Forti U., Storia della tecnica dal Medioeve al Rinascimento, Florence: Sansoni 1957. Francis, Address to European Parliament (Strasburg: 25 listopada 2014), <http:// en.radiovaticana.va/news/2014/11/25/pope_francis_address_to_european_ parliament/1112318>, (data dostępu: 10.01.2015). Francis, Meeting with the World of Labour and Industry (5 lipca 2014), <w2.vatican.va/ content/francesco/en/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140705_ molise-mondo-del-lavoro.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2014. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima, Izrael: 25 maja 2014), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/speeches/2014/may/documents/papafrancesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta.html>, (data dostępu: 30.12.2014). Franciszek, Homilia wygłoszona podczas mszy św. na rozpoczęcie pontyfikatu (19 marca 2013), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130319_omelia-inizio-pontificato.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Braterstwo podstawą i drogą do pokoju (1 stycznia 2014), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/messages/peace/documents/ papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondiale-pace-2014.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Fritsch B., Mensch, Umwelt, Wissen. Evolutionsgeschichtliche Aspekte des Umweltproblems, Zürich-Sttudgart: Verlag der Fachvereine 1990. Galileo G., De Motu Antiquiora, tłum. R. Fredette, Berlin: Max-Planck-Instut für Wissenschaftsgeschichte 2001, <http://echo.mpiwg-berlin.mpg.de/content/scientific_ revolution/galileo/englishtranslation>, (data dostępu: 10.01.2015). Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, K. Giustiniani-Kępińska, Warszawa: PWN 1962. Gałkowski J. W., Natura czy osoba, w: J. Miklaszewska, P. Spryszak (red.), Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010, s. 9-20. Gallup Institute, What Alabamians and Iranians Have in Common. A global perspective on Americans’ religiosity offers a few surprises, <www.gallup.com/poll/114211/ Alabamians-Iranians-Common.aspx>, (data dostępu: 10.01.2015). Ganowicz-Bączyk A., Spór o etykę środowiskową, Kraków: Wydawnictwo WAM 2009. Ganowicz-Bączyk A., Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 9(2011)1, s. 9-27. Gardner G. T., Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, w: L. Starke, G. T. Gardner (red.), State of The World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, New York-London: W. W. Norton 2003, s. 152-177. Gardner G. T., Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, New York: W.W. Norton 2006. Gardner G. T., Peterson J. A., Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington: Worldwatch Institute 2002, s. 11-20. Gawor L., Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, „Problemy Ekorozwoju” 7(2012)1, s. 95-103. Gawor L., Wizja nowej wspólnoty ludzkiej w idei zrównoważonego rozwoju, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)2, s. 59-66. 381 �Bibliografia Gerbino G., Music and the Myth of Arcadia in Renaissance Italy, New York: Cambridge University Press 2009. Geuatemalan Bishops’ Conference, The Cry for Land, w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 275-293. Ghyka M. C., Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, tłum. I. Kania, Kraków: Universitas 2001. Gibson W. E., Concluding Considerations, Continuing Journey, w: W. E. Gibson (red.), EcoJustice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 295-322. Gibson W. E., Eco-Justice: What Is It?, w: W. E. Gibson (red.), Eco-Justice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 21-30. Giddens A., Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge: Cambridge University Press 1971. Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1987. Glacken C. J., Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press 1976. Glick T. F, Irrigation and Society in Medieval Valencia, Cambridge: Harvard University Press 1970. Gloy K., Das Verständnis der Natur, München: C.H. Beck 1995. Gnanakan K. R., Creation, Christians and Environmental Stewardship, „Evangelical Review of Theology” 30(2006)2, s. 110-120. Gottlieb R. S., The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006. Gower B., Scientific Method: a Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge 1997. Grabska S., Biblijne podstawy chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, „Więź”(1978)2, s. 17-29. Graczyk M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992. Granberg-Michaelson W., Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WWC Publications 1992. Green R. W. (red.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy, Lexington: Heath 1973. Green T., A Shadow in Arcadia: Poussin’s Painting in the Louvre, Auckland: University of Auckland Press 1985. Greenspoon L., From Dominion to Stewardship? The Ecology of Biblical Translation, „Journal of Religion & Society” (2008)3, s. 159-183. Gruner R., Science, Nature, and Christianity, „Journal of Theological Studies” 26(1975)1, s. 55-81. Grzegorz Wielki św., Listy, tom III, tłum. J. Czuj, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1955. Hall B. S., Eloge: Lynn White, Jr., 29 April 1907-30 March 1987, „ISIS” 79(1988)3, Special 382 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Issue on Artifact and Experiment, s. 478- 481. Hall B. S., Lynn White’s Medieval Technology and Social Change After Thirty Years, w: R. Fox (red.), Technological Change: Methods and Themes in the History of Technology, London-New York: Routledge 1995, s. 85-101. Hallman D. G., The WCC Climate Change Programme History, Lessons and Challenges, w: M. Robra (red.), Climate Change, Geneva: World Council of Churches 2005, s. 5-39. Hałaczek B., Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna, Siedlce: Wyższa Szkoła Rolniczo-Pedagogiczna w Siedlcach 1994, s. 129-140. Hames R., The Ecologically Noble Savage Debate, „Annual Review of Anthropology” 36(2007), s. 177-190. Hamim H., Setyaningsih L., Nurhalim A., Islam and Stewardship, w: J. Appleton (red.), Values in Sustainable Development, London: Routledge 2013, s. 145-162. Hammond P., Hopkins D. (red.), The Poems of John Dryden, tom 5 (1697-1700), LondonNew York: Routledge 2014. Harkin M. E., Lewis D. R. (red.), Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln-London: University of Nebraska Press 2007. Harris M., Culture, People, and Nature, New York: Crowell 1975. Harris M., The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture, Walnut Creek: AltaMira Press 2001. Harrison P., Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, and the Exploitation of Nature, “The Journal of Religion” 79(1991)1, s. 86-109. Hartman L. M., The Christian Consumer: Living Faithfully in a Fragile World, Oxford-New York: Oxford University Press 2011. Hartwell R. M., A Cycle of Economic Change in Imperial China: Coal and Iron in Northeast China, 750-1350, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 10(1967)1, s. 102-159. Hartwell R. M., Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 42(1982)2, s. 365-442. Harvey G., Animism – A Contemporary Perspective, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 81-83. H ̣asan A. Y., Hill D. R., Islamic Technology: an Illustrated History, New York: Cambridge University Press 1986. Hassel D. T., Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, w: A. Sharma (red.), The World’s Religions. A Contemporary Reader, Minneapolis: Fortress Press 2011, s. 182-187. Hay P., Main Currents in Western Environmental Thought, Sydney: University of New South Wales Press 2002. Hayes B. C., Marangudakis M., Religion and Environmental Issues within Anglo-American Democracies, „Review of Religious Research” 42(2000)2, s. 159-174. Hefner P., The Human Factor: Evolution, Culture, Religion, Minneapolis: Fortress Press 1993. Hegel G. W. F., Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990. Heidegger M., Co zwie się myśleniem? tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław: PWN 2000. 383 �Bibliografia Herlihy D. J., Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, w: L. J. Bilsky (red.), Historical Ecology: Essays on Environment and Social Change, New York-London: Kennikat Press 1980, s. 100-116. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 144-145. Hessel D. T., Roether R. R., Introduction: Current Thought on Christianity and Ecology, w: D. T. Hessel, R. R. Roether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. xxxiii-xlvii. Huff T. E., The Open Society, Metaphysical Beliefs, and Platonic Sources of Reason and Rationality, w: I. Jarvie, K. Milford, D. Miller (red.), Karl Popper, a Centenary Assessment. Metaphysics and Epistemology, Aldershot-Burlington: Ashgate 2006, s. 19-44. Hessel D. T., Ruether R. R. (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000. Hughes J. D., Ecology in Ancient Civilizations, Albuquerque: University of New Mexico Press 1975. Hiebert P. G., Transforming Worldviews. An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker Academic 2008. Hull Z., Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 4(2006), s. 367-376. Hiebert T., The Human Vocation: Origins and Transformations in Christian Traditions, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 135-154. Hull Z., Filozofie zrównoważonego rozwoju, w: A. Papuziński (red.), Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2005, s. 52-63. Hildegard von Bingen, Der Mensch in der Verantwortung: das Buch der Lebensverdienste (Liber vitae meritorum), Freiburg i. B.-Basel-Vien: Herder Verlag 1994. Hildegard von Bingen, Welt und Mensch (De operatione Dei), Salzburg: Otto Müller-Verlag 1965. Hill B. R., Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, Maryknoll: Orbis Books 1998. Hull Z., Problemy filozofii ekologii, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 55-96. Hull Z., Współczesny kryzys ekologiczny a technika, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 10(1996), s. 177-187. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, tom II, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1963. Hill D. R., King D. A., Studies in Medieval Islamic Technology: from Philo to al-Jazarī, from Alexandria to Diyār Bakr, Brookfield: Ashgate 1998. Hunn E. S., Johnson D. R., Russell P. N., Thornton T. F., Huna Tlingit Traditional Environmental Knowledge, Conservation, and the Management of a “Wilderness” Park, „Current Anthropology” 44(2003)Special Issue 5, s. S79-S103. Hipokrates, O powietrzu, wodzie i miejscach w: Dwie Księgi Hipokratesa, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa: Gebethner i Wolff 1890. Hunt L. T., Lipo C. P., Chronology, Deforestation, and “Collapse”: Evidence vs. Faith in Rapa Nui Prehistory, „Rapa Nui Journal” 21(2007)2, s. 85-97. Hitzhusen G. E., Judeo-Christian Theology and the Environment: Moving Beyond Scepticism to New Sources for Environmental Education in the United States, „Environmental Education Research” 13(2007)1, s. 55–74. Hütterman A., Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson/ Wadsworth 2003, s. 280-289. Hobbes T., Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1954. Interfaith Global Climate Change Campaign, Letter to Senators (26 lutego 2002), <http:// archive.episcopalchurch.org/3577_20581_ENG_HTM.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Hobbes T., O obywatelu, tłum. Cz. Znamierowski, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, tom II, Kraków: PWN 1956, s. 177-546. Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1922. Homer, Odysseja, tłum. L. Siemieński, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1925. Hooykaas R., Religion and the rise of modern science, Grand Rapids: Eerdmans Publishing 1972. Horacjusz Kwinuts Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, s. 56-363. Horkheimer M., Adorno T. W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010. Hornborg A., McNeill J. R., Alier J. M. (red.), Rethinking Environmental History: WorldSystem History and Global Environmental Change, Lanham: AltaMira Press 2007. Hösle V., Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München: C.H. Beck 1991. Houghton J., Stewardship for the Twenty-first Century, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 315-317. Howell K. J., Book of Nature, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific 384 Interfaith Power & Light, 2013 Annual Report, <www.interfaithpowerandlight.org/wpcontent/uploads/2010/09/Regeneration-AR-13.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Interfaith Power & Light, Mission & History, <www.interfaithpowerandlight.org/about/ mission-history/>, (data dostępu: 10.01.2015). International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development, Gland: IUCN 1980. Irek W., «Zielona Religia» Czy solidarność człowieka z przyrodą?, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 16(2008)2, s. 95-115. Irenaeus St., Against Heresies. <www.newadvent.org/fathers/0103209.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Jackson T. P., The Priority of Love: Christian Charity and Social Justice, Princeton: Princeton University Press 2003. Jacob J. R., Jacob M. C., The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution, „Isis” 71(1980)2, s. 251-267. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), w: Adhortacje 385 �Bibliografia Ojca Świętego Jana Pawła II, tom 1-2, Kraków: Wydawnictwo „M” 1996, s. 269-377. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), Wrocław: „TUM” 1995. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), Wrocław: „TUM” 1995. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979), Poznań: Pallottinum 1979. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 2, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, s. 363-421. Jan Paweł II, Homilia Tu śpiew ptaków brzmi po polsku…(12 czerwca 1999), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 52-55. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 13-22. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003), Wrocław: „TUM” 2003. Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO Przyszłość człowieka zależy od kultury (2 czerwca 1980), „Więź” 267(1980)7-8, s. 5-18. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2010. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris (11 kwietnia 1963), Warszawa: Centrum Duszpasterstwa Archidiecezji Warszawskiej 2001. Jegen M., The Church’s Role in Healing the Earth, w: W. Granberg-Michaelson (red.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth, Grand Rapids: Eerdmans 1987, s. 93-113. Jenkins R., Disenchantment, Enchantment and Re-enchantment: Max Weber at the Millennium, „Max Weber Studies” 1(2000)1, s. 11-32. Jenkins W., Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford-New York: Oxford University Press 2008. Jezierski A., Leszczyńska C., Historia gospodarcza Polski, Warszawa: Wydawnictwo Key Text 2003. John Paul II, Address during the Vigil of Prayer with the Young People (Denver, 14 sierpnia 1993), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/august/documents/ hf_jp-ii_spe_19930814_vigil-denver-gmg_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Address on the Occasion of the General Conference of FAO (Watykan, 17 listopada 1989), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1989/ november/documents/hf_jp-ii_spe_19891116_xxv-session-fao-conference_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Address to the Members of the Agency of the United Nations (Nairobi, 18 sierpnia 1985), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1985/august/ documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Angelus (Castel Gandolfo, 25 sierpnia 2002), <www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020825_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Bartholomew I, Roman Catholic-Eastern Orthodox Joint Declaration on the Environment (Venice, Italy, 10 czerwca 2002), w: M. E. Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter their Ecological Phase, Chicago-La Salle: Open Court 2003, s. 143-147. 386 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej John Paul II, General Audience God Made Man the Steward of Creation (17 stycznia 2001), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2001/documents/hf_jpii_aud_20010117_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Homily at Mass for Rural Workers (Monterey, 17 września 1987), <www. vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1987/documents/hf_jp-ii_ hom_19870917_messa-agricoltori_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Letter to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople Ecumenical Patriarch (Watykan, 27 maja 2003), <http://press.vatican.va/content/ salastampa/it/bollettino/pubblico/2003/06/11/0305.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Jonas H., Czy filozofia ma prawo być spekulatywna?, w: Jonas H., Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 2003, s. 83-85. Jonas H., Philosophy at the End of the Century. A Survey of Its Past and Future, „Social Research” 61(1994)4, s. 813-832. Jonas H., Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Platan 1994. Jonas H., Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1995. Joranson P. N., The Faith-Man-Nature Group and a Religious Environmental Ethics, „Zygon” 12(1977), s. 175-79. Joyce C., The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7(2006) <http://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0005/395132/AEJT_7.5_Joyce_Seeds_of_ Dialogue.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Jurek M., Rybacki R., Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, w: U. Zagóra-Jonszta, R. Pęciak (red.), Dokonania współczesnej myśli ekonomicznej: racjonalność, efektywność, etyka. Problemy teoretyczne, część 1, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach 2014, s. 65-75. Juros H., „Kwestia ekologiczna” jako problem państwa prawa w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate: księga pamiątkowa dedykowana księdzu profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65 rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1996, s. 413-425. Justyn Męczennik, Apologia, tłum. L. Misiarczyk, w: L. Misiarczyk, J. Naumowicz (red.), Pierwsi apologeci greccy, Kraków: Wydawnictwo „M” 2004, s. 151-293. Kanagy C. L., Willits F. K., A ‘Greening’ of Religion? Some Evidence from a Pennsylvania Sample, „Social Science Quarterly” 74(1993)3, s. 674-683. Kaplan J. O., Krumhardt K. M., Zimmermann N., The prehistoric and preindustrial deforestation of Europe, „Quaternary Science Reviews” 28(2009)27-28, s. 3016-3034. Karamanides D., Pythagoras: Pioneering Mathematician and Musical Theorist of Ancient Greece, New York: Rosen Publishing Group 2006. Karczewski M., Oddzielanie jako działanie Boga Stwórcy w Rdz 1,12,4a, „Forum Teologiczne” IX(2008), s. 5-16. Karłowicz D., Sokrates i inni święci: o postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2005. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, tłum. T. Boy-Żeleński, <http://wolnelektury.pl/media/book/pdf/ rozprawa-o-metodzie.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2009. 387 �Bibliografia Katz E., Judaism and the Ecological Crisis, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll-New York: Orbis Books 1994, s. 55-70. Kaul I., Grunberg I., Stern M. A. (red.), Global Public Goods: International Cooperation in the 21st Century, New York: Oxford University Press 1999. Kavanaugh J. F., Intrinsic Value, Persons, and Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 67-81. Kelvin W. T., Popular lectures and addresses, tom 1, London-New York: Macmillian 1891. Key J., Human Dominion over Nature in the Hebrew Bible, „Annals of the Association of American Geographers” 79(1989)2, s. 214-232. Kiefer M., Fall of the Garden of Eden, „International Wildlife” 19(1989)4, s. 38-43. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Kureethadam J. I., Ceration in Crisis. Science, Ethics, Theology, Maryknoll: Orbis Books 2014. LaFreniere G. F., The Deciline of Nature. Environmental History and The Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008. Lane D. H., Caged Minds? Creation, Modern Science and Christianity, „Journal of Creation” 12(1998)1, s. 15-19. Leopold A., A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press 2001. Lescarbot M., Histoire de la Nouvelle-France, Montréal: Bibliothèque nationale du Québec 1983. Liana Z., Inspiracje chrześcijańskie w rozwoju myśli naukowej we wczesnym średniowieczu (V-XII w.), „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XV(1993), s. 23-36. Kim D. S., Environmentalism in Developing Countries and the Case of a Large Korean City, „Social Science Quarterly” 80(1999)4, s. 810-829. Lin Man-houng, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, Dwight H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 1-20. Kingsland S. E., The Evolution of American Ecology: 1890-2000, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2008. Lindberg D. C., Numbers R. L. (red.), When Science and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press 2003. Kirk A., Herron J., Introduction w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 1-10. Livingstone D. N., Ecology and the Environment, w: G. B. Ferngren (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London: Garland Publishing 2000, s. 491-497. Kobielus S. (red.), Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, Kraków: Wydawnictwo Benedyktynów 2005. Long P. O., Technology and Society in the Medieval Centuries: Byzantium, Islam, and the West, 500-1300, Washington: American Historical Association 2003. Kochanowski J., Pieśń świętojańska o sobótce, w: J. Kochanowski, Pieśni i wybór innych wierszy, oprac. T. Sinko, Chicago: Rada Polonii Amerykańskiej 1945, s. 156-174. Lorenz K., Civilized Man’s Eight Deadly Sins, tłum. M. K. Wilson, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973. Koehler L., Baumartner W., Stamm J. J. (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejskopolski Starego Testamentu, tom 2, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 2008. Lorenz K., Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977. Konferencja Episkopatu Polski, List pasterski na temat ochrony środowiska (Jasna Góra, 2 maja 1989), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 93-96. Lorenz K., Regres człowieczeństwa, tłum. A. Tauszyńska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986. Kośmicki E., Antropologia niszczenia środowiska. Próba charakterystyki głównych problemów, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski (red.), Ochrona środowiska w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1999, s. 82-109. Lötsch B., Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer (red.), Nichts ist schon dagewesen: Konrad Lorenz, seine Lehre und ihre Folgen, Piper: München-Zürich 1984, s. 112-136. Krąpiec M. A., Natura, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 7, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006, s. 524-530. Lovelock J., Ziemia jest żywą istotą, w: M. Brzostek, J. Chojnacki, T. Kaleta (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 78-84. Krąpiec M. A., O ludzką politykę, Lublin: Wydawnictwo KUL 1998. Low M., Celtic Christianity and Nature. Early Irish and Hebridean Traditions, Belfast: Blackstaff Press 1966. Krąpiec M., Przyczynowości zasada (principium causalitatis), w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 8, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2007, s. 526-527. Krech S. III, The Ecological Indian. Myth and History, New York: W. W. Norton & Company 1999. Krueger F. W., A Cloud of Witnesses. The Deep Ecological Legacy of Christianity, Santa Rosa: Religious Campaign for Forest Conservation 2006. Księga Rodzaju. Wprowadzenie, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009, s. 33-34. Kuhn T., The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Cambridge: Harvard University Press 1957. 388 Lowdermilk W. C.,, The Eleventh Commandment, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 12-16. Lucretius Carus Titus, O naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa: PWN 1957. Łastowski K., Ekologia a filozofia. Od ekologii jako nauki biologicznej do ekologii jako wiedzy humanistycznej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 11-53. Łastowski K., Historyczno-filozoficzne i etyczne przesłanki idei ekofilozoficznych, w: A. Papuziński (red.), Polityka ekologia kultura. Społeczne przesłanki i przejawy kryzysu ekologicznego, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 2000, s. 17-35. Łepko Z., Antropologia Konrada Lorenza, w: M. Lubański, Sz. W. Ślaga (red.), Z zagadnień 389 �Bibliografia filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 13, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1991, s. 157-279. Łepko Z., Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003. Łepko Z., Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, w: Dębowski J. (red.), Człowiek i środowisko. Humanistyka i ekologia, Olsztyn: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1995, s. 37-43. Łepko Z., Ekofilozoficzny spór o koncepcję przyrody, w: A. Lemańska, M. Lubański, A. Świeżyński (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 20, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2011, s. 163-182. Łepko Z., Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 8(2010)2, s. 121-135 Łepko Z., Ekologiczny postulat nauki dla zrownoważonego rozwoju, „Seminare” 27(2010), s. 77-86 Łepko Z., Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, w: J. Tomczyk, A. AbdankKozubski (red.), Człowiek w czasie i przestrzeni. Księga pamiątkowa z okazji 70 rocznicy urodzin księdza profesora Bernarda Hałaczka, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2006, s. 73-85. Łepko Z., Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 135-164. Łepko Z., Ku ekofilozofii, „Studia Philosophiae Christianae” 30(1994)1, s. 21-34. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Marten G., Environmental Tipping Points: A New Paradigm for Restoring Ecological Security, „Journal of Policy Studies” 20(July 2005), s. 75-87. Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii libri, Hildesheim: Weidmann 2011. Mart́ ínez A. A., Science Secrets: the Truth about Darwin’s Finches, Einstein’s Wife, and Other Myths, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 2011. Maryniarczyk A., Dekalog a prawo naturalne, „Człowiek w kulturze” (1994)3, s. 133-150. Maryniarczyk A., Dualizm, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 2, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2001, s. 727-729. Maryniarczyk A., Hierarchia bytów, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 4, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2003, s. 429-433. Massey M., A New Decalogue, w: S. McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990, s. 204-206. Massingham H. J., The Tree of Life, Charlbury: Jon Carpenter Publishing 2003. Mathews K. A., Genesis 1-11:26, Nashville: Broadman & Holman Publishers 1996. Maudlin M. G., Baer M., Kohlenberger J. R. III, Petersen A. (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008. Mazanka P., Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003. Mazowiecki T., Chrześcijaństwo a prawa człowieka, „Więź”(1978)2, s. 5-15. Łepko Z., Problem opozycji człowieka wobec przyrody, „Seminare” 23(2006), s. 137-148. McColley D. K., Poetry and Ecology in the Age of Milton and Marvell, AldershotBurlington: Ashgate 2007. Łepko Z., Sadowski R. F., Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, „Studia Ecologie et Bioethicae” 12(2014)2, s. 9-23. McDaniel J., God, Sustainability, and Beauty, „Journal of Religion and Society” (2008) Supplement Series 3, s. 109-131. Łepko Z., W sprawie ekologicznej estetyki przyrody, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 3(2005), s. 127-144. McDonagh S., Passion for the Earth: The Christian Passion to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation, London: Geoffrey Chapman 1994. Łepko Z., W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 29(2011)1, s. 75-89. McDonagh S., The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990. Łukasik A., Atom. Od greckiej filozofii przyrody do nauki współczesnej, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2000. McHarg I. L., Design with Nature, Garden City: Doubleday and Company 1969. Machinek M., Biblical Anthropocentrism? About (Over)using the Biblical Arguments in the Contemporary Bioethical Discussion, „Gemellological Review” 4(2003), s. 57-65. Maimonides Moses, The Guide for the Perplexed, tłum. M. Friedlaender, New York: E. P. Dutton & Company 1904. Man-houng Lin, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, D. H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 1-20. Mann Ch. C., 1491 New Revelations of the Americas before Columbus, New York: Vintage Books 2006. Mann Ch. C., America’s Pristine Myth, „Christian Science Monitor” 97(2005)196 z 1.09.2005. Mann T. W., God of Dirt: Mary Oliver and the Other Book of God, Cambridge: Cowley Publications 2004. Marsh G. P., The Earth as Modified by Human Action, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1874. 390 McHarg I. L., A Quest for Life. An Autobiography, New York: John Wiley & Sons 1996. McHarg I. L., Man and Environment (1963), w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 1-14. McHarg I. L., The Place of Nature in the City of Man, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 171-186. McHarg I. L., Values, Process and Form, w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 47-61. McIvor D. W., Weltanschauung, w: W. A. Darity (red.), International Encyclopedia of The Social Sciences, New York-London-Detroit: Macmillan Reference Books 2007, tom 9, s. 77-79. McKibben B., The Comforting Whirlwind: God, Job and the Scale of Creation, Grand Rapids: Eerdmans 1994. McKibben B., The End of Nature, New York: Random House 1989. McLaughlin M. M., Global Stewardship and Economic Development, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, 391 �Bibliografia Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 135-157. McMorris McCarthy Ch., What Would Jesus Drive?, „Religion in the News” 6(2003)1, <www.trincoll.edu/depts/csrpl/rinvol6no1/What%20Would%20Jesus.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W., Granice wzrostu, tłum. W. Rączkowska, S. Rączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1973. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874. Miller N. F., Paleoethnobotanical Evidence for Deforestation in Ancient Iran: a Case Study of Urban Malyan, „Journal of Ethnobiology” 5(1985)1, s. 1-19. Mitcham C., Religion and Technology, w: J. K. B. Olsen, S. A. Pedersen, V. F. Hendricks (red.), A Companion to the Philosophy of Technology, Malden: Blackwell Publishing 2009, s. 466-473. Medows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972. Mittelstrass J., Nature and Science in Renaisance, w: R.S. Woolhouse (red.), Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in honour of Gerd Buchdahl, Heidelberg: Springer 2013, s. 17-44. Meinberg E., Homo Oecologicus. Das Neue Menschenbild Im Zeichen Der Ökologischen Krise, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. Miziołek J., Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991. Merchant C., Francis Bacon and the ‘vexations of art’: experimentation as intervention, „The British Journal for the History of Science” 46(2013)4, s. 551-599. Moncierf L. W., The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, „Science” 170(1970)3957, s. 508-512. Merchant C., The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper & Row 1980. Monk I., Seven Deadly Sins for the Modern Age, “PRWeek” z 21.03.2008, s. 16. Merchant C., The Scientific Revolution and ‘The Death of Nature’, „Isis” 97(2006), s. 513-533. Merchant C., The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, „Environmental Review” 11(1987)4, s. 265-274. Mesarović M., Pestel E., Ludzkość w punkcie zwrotnym: Drugi Raport dla Klubu Rzymskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1977. Meyer-Abich A., Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis; Beiträge zur Theorie und Geschichte der biologischen Ideologien, Leipzig: Barth 1934. Meyer-Abich K. M., Dreißig Thesen zur Praktischen Naturphilosophie, w: H. Lübbe (red.), E. Ströker (red.), Ökologische Probleme im Kulturellen Wandel, München: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh 1986, s. 100-108. Meyer-Abich K. M., Einführung, w: K. M. Meyer-Abich (red.), Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, München: C. H. Beck 1997, s. 9-17. Meyer-Abich K. M., Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum, München: C. H. Beck 1997. Meyer-Abich K. M., Revolution for Nature. From the environment to the connatural world, Denton: University of North Texas Press 1993. Meyer-Abich K. M., Wege zum Frieden mit der Natur. Praktishe Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München-Wien: Hanser 1984. Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change Educate in Ecological Responsibility (New York, 28 października 2008), <www.zenit.org/en/articles/holysee-on-protecting-global-climate>, (data dostępu: 10.01.2015). Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change The Inescapable Responsibility of One and All (New York, 14 lutego 2008), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-oncaring-for-the-environment>, (data dostępu: 10.01.2015). Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change Will Impact First and Foremost the Poorest and Weakest (New York, 10 maja 2007), <www.zenit.org/article19608?l=english>, (data dostępu: 10.01.2015). Mill J. S., On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper to It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: 392 Monserud B., Religion and Ecology: Visions for An Emerging Academic Field Consultation Report, „Worldviews: Environment Culture Religion” 6(2002)1, s. 81-94. Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Boy-Żeleński, Kęty: Antyk 1997. Moran E. F., Human Adaptability. An Introduction to Ecological Anthropology, Boulder: Westview Press 2000. Moran E. F., People and Nature: An Introduction to Human Ecological Relations, Malden: Blackwell Publishing Professional 2006. Morgan J., Puritanism and Science, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 840843. Morton T., New English Canaan, w: P. Force (red.), Tracts and other Papers, tom 2, Washington 1838. Naess A., The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, „Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy” 16(1973)1-4, s. 95-100. Najder-Stefaniak K., Wprowadzenie do ekofilozofii, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 2013. Nash J., Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press 1991. Nash J., Toward the Ecological Reformation of Christianity, „Interpretation. A Journal of Bible and Theology” 50(1996)1, s. 5-15. National Conferences of Catholic Bishops, Letter to the Leaders of the G8 Nations, <www. usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/global-issues/upload/letter-tog8-leaders-from-cardinal-george-on-global-poverty-2008-06-17.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). National Council of the Churches of Christ in the USA, National Council of Churches Eco-Justice Programs, <http://fore.research.yale.edu/religion/christianity/projects/ ncc_ej/>, (data dostępu: 10.01.2015). National Religious Partnership for the Environment, Open Letter to President Barack Obama (29 stycznia 2013), <www.usccb.org/issues-and-action/human-lifeand-dignity/environment/upload/Letter-on-Climate-Change-to-PresidentObama-2013-01-29.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack 393 �Bibliografia Obama (30 stycznia 2014), <www.usccb.org/issues-and-action/human-life-anddignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-presidentobama-from-religious-leaders-on-climate-change-2014-1-30.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Naumowicz C., Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakonii wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 221-233. Needham J., Science and Civilisation in China, tom 1-7, Cambridge: Cambridge University 1954-2004. Nelson M. P., J. Baird Callicott 1941-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 290-295. Nelson M. P., Lynn White, Jr 1907-87, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 200-205. Newton I., The Mathematical Papers of Isaac Newton, tom 7 (1691-1695), Cambridge: Cambridge University Press 2008. Nicholson M., The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth, London: Hodder and Stoughton 1970. Nicholson M., The New Environmental Age, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1989. Nordstrom J. A., Stained with Blood: A One-Hundred Year History of the English Bible, Bloomington: WestBow Press 2014. Nort J., God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time, London-New York: Continuum 2005. Nowiński J., Czerwińsk, Warszawa: Tamkapress 2012. Nowiński J., Wykład: ikonologia wnętrz sakralnych, Warszawa: Wydawnictwo UKSW maszynopis 2013. O’Brien J. C., Instauration of the New Man of Marxism: A Critique, „International Journal of Social Economics” 14(1987)3/4/5, s. 22-32. Oelschlaeger M., Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven-London: Yale University Press 1994. Oelschlaeger M., Conversation with Max Oelschlaeger, Albuquerque, New Mexico, 6.04.1996. ONZ, Agenda 21, <http://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/Agenda21. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment, <www. unep.org/Documents.Multilingual/Default.asp?DocumentID=97&ArticleID=1503>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Earth Summit 2002, <www.earthsummit2002.org>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Kyoto Protocol to The United Nations Framework Convention on Climate Change, <www.unfccc.int/resource/docs/convkp/kpeng.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Nairobi Declaration, <www.un-documents.net/nair-dec.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Ophuls W., Plato’s Revenge. Politics in the Age of Ecology, Cambridge-London: MIT Press 2011. Origenis, Commentaris in Psalmum Primum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XII, Paris 1862, kol. 1075-1099. 394 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ortega y Gasset J., The Revolt of the Masses, London-New York: W.W. Norton 1993. Osborn L., Guardians of Creation, Leicester: Apollos 1993. Osen L. M., Women in Mathematics, Cambridge: MIT Press 1974. Ovitt G., The Restoration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, London: Rutgers University Press 1987. Paciorek A., Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, w: R. Rubinkiewicz, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, s. 223-244. Page R., The Fellowship of All Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 97-105. Palmer C., Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 63-75. Palmer G. E. H., Sterrard P., Ware K. (red.), The Philokalia, tom 2, London: Faber and Faber 2010. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: R. Rubinkiewicz, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 24-100. Papuziński A., Filozofia zrównoważonego rozwoju jako subdyscyplina badań filozoficznych, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 27-40. Papuziński A., Idea filozofii a Eko-filozofia, w: A. Papuziński, Z. Hull (red.), Wokół ekofilozofii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego 2001, s. 263-276. Papuziński A., Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, „Przegląd Religioznawczy” 224(2007)2, s. 21-44. Papuziński A., Kryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: J. Dębowski (red.), Religia a ruchy ekofilozoficzne: materiały II Olsztyńskiego Sympozjum Ekologicznego Olsztyn-Waszeta, 19-21 września 1995 roku, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1996, s. 54-63. Papuziński A., Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, [maszynopis: tekst oddany do druku w księdze pamiątkowej poświęconej prof. Włodzimierzowi Tyburskiemu]. Paracelsus, Die Geheimnisse: ein Lesebuch aus seinen Schriften, Leipzig: Dieterich 1941. Parandowski J., Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa: Czytelnik 1972. Pardee C., Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 124-128. Parolin P., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change The Future Is in Our Hands (New York, 24 września 2007), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-statement-on-climatechange>, (data dostępu: 10.01.2015). Passmore J., Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, New York: Scribner 1974. Paul VI, Message to the Stockholm Conference on Human Environment A Hospitable Earth for Future Generations (Watykan, 1 czerwca 1972), <http://conservation. 395 �Bibliografia catholic.org/pope_paul_vi.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), Wrocław: „TUM” 1999. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Platon, Charmides, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Charmides i Lyzis, Warszawa: PWN 1959, s. 7-102. Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 1, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, s. 51-77. Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfon, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Warszawa: PWN 1988, s. 351-538. Paweł VI, List do Maurice Stronga sekretarza generalnego konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie środowiska człowieka, (Watykan, 1 czerwca 1972), <www. kns.gower.pl/pawel_vi/list.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Platon, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin: RW KUL 1990. Platon, Kritias, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, s. 137-186. Pawlikowski J. G., Kultura a natura, w: J. G. Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź: Instytut Spraw Obywatelskich 2010, s. 39-100. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1990. Pawłowski A., Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN 2008. Platon, Timajos, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, s. 3-135. Pedersen O., Księga Natury, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XIV(1992), s. 19-50. Pegov S., Anthropospheric and Anthropogenic Impact on the Biosphere, w: S. E. Jørgensen, B. Fath (red.), Encyclopedia of Ecology, tom 1, Amsterdam: Elsevier Science 2008, s. 204-2010. Perrins Ch. M., In Memoriam: Edward Max Nicholson, 1904-2003, „The Auk” 122(2005)1, s. 357. Petrarca F., Epistula ad Francescum Dionisium de Borgo San Sepolcro, w: A. F. Johnson (red.), Francisci Petrarchae Epistolae Selectae, Oxford: Clarendon Press 1923, s. 13-18. Petrarca F., O niewiedzy własnej i innych, w: F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych. Listy wybrane, tłum. Wł. Olszaniec, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004, s. 14-77. Pew Research Center for the People & the Press, Among Wealthy Nations U.S. Stands Alone in its Embrace of Religion, <www.people-press.org/2002/12/19/among-wealthynations/>, (data dostępu: 10.01.2015). Piątek Z., Ekofilozofia, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008. Piątek Z., Etyka życia, w: J. Pawlica (red.), Etyka. Zarys, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 109-199. Piątek Z., Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji w ujęciu Konrada Lorenza a kryzys środowiskowy, w: J. Dębski (red.), Humanistyka, przyrodoznawstwo, technika w obliczu kryzysu biosfery, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1998, s. 153-163. Piątek Z., Przyroda i wartość, w: D. Karłowicz, Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1993, s. 159-175. Piątek Z., Przyrodnicze i społeczno-historyczne warunki równoważenia ładu ludzkiego świata, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 5-18. Picht G., Odwaga utopii, tłum. K. Maurin, K. Michalski, K. Wolnicki. Warszawa: PIW 1981. Piecuch Cz. (red.), Kondycja człowieka współczesnego, Kraków: Universitas 2006. Pinker S., The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books 2003. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009. Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno (15 maja 1931), Warszawa: Te Deum Wydawnictwo Tradycji Katolickiej 2002. Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1959. Pliniusz Starszy, Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, tłum. J. Łukaszewicz, w: E. Raczyński (red.), Biblioteka klassyków łacińskich na polski język przełożonych, tom XII, Poznań: Księgarnia i Drukarnia Łukaszewicza 1845. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the “New Age” (3 lutego 2003), <www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/ rc_pc_interelg_doc_20030203_new-age_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Ponting C., A Green History of the World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York-London: Penguin Books 1993. Primavesi A., From Apocalypse to Genesis: Ecology, Feminism and Christianity, Minneapolis: Fortress Press 1991. Quinn D., Animism – Humanity’s original Religious Worldview, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 83-91. Rashdall H., The Theory of Good and Evil: a Treatise on Moral Philosophy, tom 1, Oxford: Clarendon Press 1907. Rasmussen L. L., Cosmology and Ethics, „Worldviews: Environment, Culture and Religion” 37(1993)2, s. 173-180. Rasmussen L.L., Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 515-529. Ratzinger J., ‘In the beginning…’. A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, tłum. B. Ramsey, Edinburgh: T & T Clark 1995. Ratzinger J., Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak 2005. Redford K. H., The Ecologically Noble Savage, „Cultural Survival Quarterly” 15(1999)1, s. 46-48. Resources Relating to the Study of Religion and Nature, <www.religionandnature.com/ forum/associations.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Roberts D., Child G., Sandstone Spine: Seeking the Anasazi on the First Traverse of the Comb Ridge, Seattle: Mountaineers Books 2005. Rockefeller S. C., Christian Faith and Earth Charter Values, „Dialog. A Journal of Theology” 40(2001)2, s. 131-137. Rogers J., McKim D. K., The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical 396 397 �Bibliografia Approach, Eugene: Wipf and Stock Publishers 1999. Roland A., Once More into the Stirrups: Lynn White jr., Medieval Technology and Social Change, „Technology and Culture” 44(2003)3, s. 574-585. Rolston H. III, Challenges in Environmental Ethics, w: M. E. Zimmerman, J. B.Callicott, G. Sessions, K. J. Warren, J. Clark (red.), Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall 1998, s. 124-144. Rolston H. III, The Future of Environmental Ethics, „Ethics Journal” 8(2007)1, s. 1-27. Rousseau J.-J., Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 105-276. Ruether R. R., Ecofeminism: The Challenge to Theology, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 97-112. Ruether R. R., New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury Press 1975. Runnels C. N., Environmental Degradation in Ancient Greece, „Scientific American” (1995)3, s. 96-99. Sadowski R. F., „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 213-220. Sadowski R. F., Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży po roku 1989 jako przykład korzystania z wolności na tle zachodnich społeczeństw demokratycznych, w: R. F. Sadowski (red.), Młodzież w przestrzeni wolności, Warszawa: TNFS 2014, s. 182-209. Sadowski R. F., Ewolucja poglądów Juliana Haynesa Stewarda na temat ekologii kulturowej, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 5(2007), s. 61-73. Sadowski R. F., Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, w: Wł. Tyburski, H. Ciążela, W. Dziarnowska (red.), Człowiek i świat – wymiary odpowiedzialności, Warszawa: Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej 2010, s. 77-86. Sadowski R. F., Religijne źródła troski o stan środowiska naturalnego, „Seminare” 33(2013)1, s. 81-94. Sadowski R. F., Religious Motivations for the Protection of Forest Ecosystems, „Folia oecologica” 39(2012)2, s. 139-146. Sadowski R., Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 30(2011), s. 65-79. Sagan C., Guest Comment: Preserving and Cherishing the Earth – an Appeal for Joint Commitment in Science and Religion, „American Journal of Physics” 58(1990)7, s. 615-617. Santmire H. P., Ecotheology, w: W. Van Huyssteen (red.), Encyclopedia of Science and Religion, New York: MacMillan 2003, s. 247-251. Santmire P., Partnership with Nature according to the Scriptures: Beyond the Theology of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 253-272. Satterthwaite D., Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, London: International Institute for Environment and Development 2006. Saunders T., Bucolic Ecology: Virgil’s Eclogues and the Environmental Literary Tradition, London: Duckworth 2008. 398 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Sawyer P. H., Hilton R. H., Technical Determinism: The Stirrup and the Plough, „Past & Present” 24(1963), s. 90-100. Schäfer L., Das Bacon’sche Ideal und die ökologische Krise, w: C. Müller-Schöll, U. Bellut (red.), Mensch und Moderne: Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik, Würzburg: Konigshausen & Neumann 1989, s. 309-334. Schäfer L., Das Bacon-Projekt. Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1993. Schäfer L., Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen, w: O. Schwemmer (red.), Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1987, s. 15-35. Schaff A., Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1965. Schiemann G., Hermann von Helmholtz’s Mechanism: The Loss of Certainty: A Study on the Transition from Classical to Modern Philosophy of Nature, Dordrecht: Springer 2009. Schnadelbach R. T., Ian McHarg 1920-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 228-241. Schopenchauer A., The Basis of Morality, tłum. A. B. Bullock, London: Swan Sonnenschein & Co. 1903. Schroeder R., Disenchantment and its Discontents: Weberian Perspectives on Science and Technology, „Sociological Review” 43(1995)2, s. 227-250. Schumacher E. F., Małe jest piękne, w: M. Brzostek, J. Chojnacki, T. Kaleta (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 62-63. Schumacher E. F., Małe jest piękne: ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. Szymańska-Wierzyńska, J. Strzelecki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2013. Selmaj-Pomaska P., Klausa Michaela Meyera-Abicha idea pokoju człowieka z przyrodą, „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ” (2011)3, s. 345-355. Sève L., Kwestia ekologiczna i antropologiczna „Le Monde diplomatique” 72(2012)2. Sherrard P., The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science, West Stockbridge-Rochester: Inner Traditions Lindisfarne Press 1987. Simmons I. G., Changing the Face of the Earth. Culture, Environment, History, Cambridge: Blackwell Publishing 1990. Simmons I. G., Global Environmental History. 10,00 BC to AD 2000, Edinburg: Edinburgh University Press 2008. Simson O. von, Katedra gotycka. Jej narodziny i znaczenie, tłum. A. Palińska, Warszawa: PWN 1989. Skolimowski H., Philosophy for a New Civilisation, New Delhi: Gyan Publishing House 2005. Skolimowski H., Wizje nowego millennium, Kraków: Wydawnictwo EJB 1999. Skowroński A., Uwagi na temat „wartości chrześcijańskich” w etyce środowiskowej, „Studia Ełckie” 8(2006), s. 79-89. Sleeth J. M., Teachings on Creation throught the Ages, w: M. G. Maudlin, M. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Petersen (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-98 – I-114. Smith P., Young C. Jr., The Evolution of Early Agriculture and Culture in Greater 399 �Bibliografia Mesopotamia: A Trial Model, w: B. Spooner (red.), Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge: MIT Press 1972, s. 5-19. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Swidler A., Culture in Action: Symbols and Strategies, „American Sociological Review” 51(1986)2, s. 273-286. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski – nowe tłumaczenie, Poznań: Pallottinum 2002, s. 526-606. Synowiec J. S., Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987. Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1999. Szczerba W., Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej i jej greckie źródła, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2014. Sokołowski J., Postylla, w: T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskiej: średniowiecze, renesans, barok, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1998, s. 747-748. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. J. Kazikowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986. Sondel J., Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków: Universitas 1997. Southgate C., God and Evolutionary Evil: Theodicy in the Light of Darwinism, „Zygon” 37(2002)4, s. 803-824. Southgate C., Stewardship and its Competitors: A Spectrum of Relationships between Humans and the Non-Human Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 185-195. Southgate Ch., Religion and Science, w: M. C. Horowitz (red.), New Dictionary of the History of Ideas, tom. 5, Detroit-Munich: Scribner 2005, s. 2072-2075. Spengler O., Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001. Spielvogel J. J., Western Civilization, tom 1, Belmont: Wadsworth 2011. Spretnak Ch., Ecofeminism: Our roots and flowering, „Ecospirit” 3(1987)2, s. 1-10. Stammer L. B., Harming Environment Is Sinful Prelate Says, „Los Angeles Times” z 9.11.1997, s. A41. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN 2006. Sztumski W., Mitologia rozwoju zrównoważonego, „Problemy Ekorozwoju” 4(2009)2, s. 13-23. Sztumski W., My zagubieni w świecie. Przyczynek do filozofii środowiska życia jako podstawy enwironmentologii, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2004. Świerczek Z., Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków: Wyższe Seminarium Duchowne OO. Franciszkanów 1990. Tanzella-Nitti G., The Two Books Prior to the Scientific Revolution, „Perspectives on Science & Christian Faith” 57(2005)3, s. 235-248. Tarakeshwar N., Swank A. B., Pargament K. I., Mahoney A., The Sanctification of Nature and Theological Conservatism: a Study of Opposing Religious Correlates of Environmentalism, „Review of Religious Research” 42(2001)4, s. 387-404. Taylor B. B. (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1-2, London-New York: Continuum 2008. Taylor B. B., The Dominion of Love, w: M. G. Maudlin, A. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Peterson (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-86 – I-90. Tertullian, The Soul’s Testimony. <www.newadvent.org/fathers/0309.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Theokritoff E., Living in God’s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press 2009. Stankiewicz P., Drogi ekofilozofii, „Filo-Sofija” 3(2003)1, s. 193-211. Thomas K., Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility, New York: Pantheon Books 1983. Starowieyski M., Czego mogą nas nauczyć Ojcowie Pustyni, Kraków: LIST 2006. Thoreau D. H., Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Poznań: Rebis 1999. Steffen L. H., In Defense of Dominion, „Environmental Ethics” 14(1992)1, s. 63-80. Tirosh-Samuelson H., Judaism, w: R. S. Gottlieb (red.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 25-64. Stenhouse J., Genesis and Science, w: G. B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia, New York: Garland Publishing 2000, s. 88-91. Stępniak-Minczewa W., Kijas Z. J., Rola klasztorów w procesia kształtowania się państwowości krajów słowiańskich, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie 2002. Todorov T., On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge: Harvard University Press 1993. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 18, Sprawiedliwość (2-2 qu. 58-80), tłum. F. W. Bednarski, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1970. Steward J. H., Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Development of Early Civilizations, „American Anthropologist” 51(1949)1, s. 1-27. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, tom 1, tłum. Z. Włodek, Wł. Zega, Poznań: W Drodze 2003. Story D., Should Christians be Environmentalists?, Grand Rapids: Kregel Publications 2012. Topolski J., Dzieje Poznania do roku 1793, tom 1, cz. 1, Warszawa-Poznań: PWN 1988. Strabo, Geography (Books 3-5), tom 2, tłum. H. L. Jones, Cambridge-London: Harvard University Press 2006. Townsend P., White, Lynn, Jr. (1907-1987) Historian of Medieval Technology, w: S. Krech III, J. R. McNeill (red.), Encyclopedia of World Environmental History, tom 3, LondonNew York: Routledge 2004, s. 1329-1330. Suchodolski B., Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1963. Suchodolski B., Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1967. 400 Toynbee A. J., Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius, New York: New American Library 1952. 401 �Bibliografia Toynbee A. J., Studium historii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 2000. Toynbee A. J., The Genesis of Pollution, „New York Times” z 16.09.1973, s. 6D. Toynbee A. J., The Religious Background of the Present Environmental Crisis, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, New York-Evanston-San FranciscoLondon: Harper & Row 1974, s. 137-149. Tuan Yi-Fu, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, New York-Evanston-San Francisco-London: Harper Torchbooks 1974, s. 91-113. Tuan Yi-Fu, Environmental Attitudes, „Science Studies” 1(1971)2, s. 215-224. Tucker M. E., Grim J. A. (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll: Orbis Books 1994. Tucker M. E., Grim J. A., Ecology and Religion: An Overview w: L. Jones (red.), Encyclopedia of Religion, New York-London-Munich: Thompson Gale 2005, tom 4, s. 2604-2616. Tucker M. E., Grim J. A., Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology, „Daedalus” 130(2001)4, s. 1-22. Tucker M. E., Grim J. A., The Greening of the World’s Religions, „Religious Studies News” (2007)5, s. 15-16. Tucker M. E., Grim J., The Nature of the Environmental Crisis, w: M. E. Tucker, D. R. Williams (red.), Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. xv-xxxi. Tucker M. E., Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, „Religion East & West” (2002)2, s. 1-101. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991. Tyburski Wł., Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2013. Tyburski Wł., Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1999, s. 97-132. Tyburski Wł., Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 7-15. Tyburski Wł., Uniwersalny wymiar etyki ekologicznej (środowiskowej), w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna?, Siedlce: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej 1994, s. 371-382. Tymieniecka A. T., Phenomenology of Life: Meeting the Challenges of the Present-Day World, Dordrecht-Norwell: Springer 2005. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. UNCED, Rio Declaration on Environment and Development, Rio de Janeiro 1992, <www. unesco.org/education/nfsunesco/pdf/RIO_E.PDF>, (data dostępu: 10.01.2015). UNDEP, Human Development Report 2014. Sustaining Human Progress: Reducing Vulnerabilities and Building Resilience, New York: United Nations Development Programme 2014. UNESCO, Karta Ziemi, <www.kartaziemi.wordpress.com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015). 402 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej United States Conference of Catholic Bishops, Global Climate Change a Plea for Dialogue Prudence and the Common Good (15 czerwca 2001), <www.usccb.org/issues-andaction/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-fordialogue-prudence-and-the-common-good.cfm>, (data dostępu: 10.01.2015). United States Conference of Catholic Bishops, Open Letter to the US Congress (22 czerwca 2009), <www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/ environmental-justice-program/upload/letter-to-congress-from-bishop-hubbardand-crs-climate-change-2009-06-24.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). United States Conference of Catholic Bishops, Renewing the Earth (14 listopada 1991), w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 223-243. Vitousek P. M., Mooney H. A., Lubchenco J., Melillo J. M., Human Domination of Earth’s Ecosystems, „Science” 277(1997), s. 494-499. Vitruvius Pollio, Witruwiusz o architekturze ksiąg dziesięć, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa: Prószyński i S-ka 1999. Voltaire, Lettres philosophiąues XII. Oeuvres completes, tom XXII, Paris: Garnier 1879. Voragine Jakub de, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1983. Waloszczyk K., Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 1996. Waloszczyk K., Planeta nie tylko ludzi, Warszawa: PIW 1997. Ward B., Dubos R. J., Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet, New York: W.W. Norton 1972. Warren K. J., Ecological Feminist Philosophies, Bloomington: Indiana University Press 1996. Wasyluk P., Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach (między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym), „Kultura i Historia” 15(2009). Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu; Protestanckie „sekty” a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran, J. Miziński, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2010. Weber M., The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe: Free Press 1958. Wei-ming Tu, Beyond the Enlightenment Mentality, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll-New York: Orbis Books 1994, s. 19-29. Weizsäcker E. U. von, Eine neue Politik für die Erde. Die globale Partnerschaft von Wirtschaft und Ökologie, Freiburg im Breisgau: Herder 1994. Weizsäcker E. U. von, Lovins A. B., Lovins L. H., Mnożnik Cztery. Podwojony dobrobyt – dwukrotnie mniejsze zużycie zasobów naturalnych, tłum. A. Lis, Toruń: Polskie Towarzystwo Współpracy z Klubem Rzymskim, Wydawnictwo Rolewski 1999. Welbourn F. B., Man’s Dominion, „Theology” 78(1975), s. 561-568. Wergiliusz, Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011. White L. T. Jr., Continuing the Conversation, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: AddisonWesley Publishing 1973, s. 55-64. White L. T. Jr., Medieval Technology and Social Change, London-New York: Oxford 403 �Bibliografia University Press 1974. White L. T. Jr., The Historical Root of Our Ecologic Crisis, „Science” 155(1967)3767, s. 12031207. White P. A., Ideas about Causation in Philosophy and Psychology, „Psychological Bulletin” 108(1990)1, s. 3-18. Whitehead A. N., Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, Cambridge: Cambridge University Press 2011. Whitfield P., Landmarks in Western Science: from Prehistory to the Atomic Age, New York: Routledge 1999. Whitney E., Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective, w: D. M. Lodge, Ch. Hamlin (red.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2006, s. 26-52. Whitney E., Lynn White, Ecotheology, and History, „Environmental Ethics” 15(1993)2, s. 151-169. Whitney E., The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, „Environmental Ethics” 35(2013)3, s. 313-331. Whitney E., White, Lynn (1907-1987) – Thesis of, w: B. Taylor (red.), Encyclopedia of Religion and Nature, tom 2, London-New York: Continuum 2008, s. 1735-1737. Wierzbowski T., Vademecum. Podręcznik do studyów archiwalnych dla historyków i prawników polskich, Warszawa: Piotr Laskauer i S-ka 1908. Wigelsworth J. R., Science and Technology in Medieval European Life, Westport: Greenwood Press 2006. Wilde O., Portret Doriana Graya, tłum. M. Feldmanowa, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. 2010. Willey D., Fewer Confessions and New Sins, BBC News – Rome z 10.03.2008, <http://news. bbc.co.uk/2/hi/europe/7287071.stm>, (data dostępu: 10.01.2015). Williams M., Dark Ages and Dark Areas: Global Deforestation in the Deep Past, „Journal of Historical Geography” 26(2000)1, s. 28-46. Wilson D., Without Which the Forests Cannot Be Preserved: Magna Carta, Ecclesiastics, and Forest Sustainability, w: European Society for Environmental History, History and Sustainability: Proceedings of the 3rd International Conference of the European Society for Environmental History, Florence: Università di Firenze 2005, s. 55-59. Wilson E. O., Afterword, w: R. Carson, Silent Sprint, Boston-New York: Houghton Mifflin Company 2002, s. 357-363. Winner L., Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought, Cambridge: MIT Press 1977. Wirzba N., The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford-New York: Oxford University Press 2003. World Commission on Environment and Development, Our Common Future, Oxford-New York: Oxford University Press 1987. World Council of Churches Delegation, Letter to the Churches (Baixada Fluminense, 7 czerwca 1992), w: W. Granberg-Michaelson (red.), Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WCC Publications 1992, s. 70-73. World Council of Churches, Climate Justice for All (17 listopada 2006), <www.oikoumene. 404 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibilityfor-creation/climate-change-water/climate-justice-for-all>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Declaration from Woudschoten (Zeist, 3-8 października 2004), <www.oikoumene.org/en/folder/documents-pdf/woudschoten04.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Motorised Mobility, Climate Change and Globalisation, <www. oikoumene.org/en/folder/documents-pdf/motorized_mobility.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement on the 10th Anniversary of the Kyoto Protocol (28 września 2007), <www.oikoumene.org/en/resources/documents/executivecommittee/2007-09/statement-on-the-10th-anniversary-of-the-kyoto-protocol>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement on the Way of Just Peace (8 listopada 2013), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/2013-busan/adopted-documentsstatements/the-way-of-just-peace>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 14th Session of the Conference of the Parties – COP14 (Poznań, 12 grudnia 2008), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-andresponsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop14-un-climateconference-poznaaa>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 17th Session of the Conference of the Parties – COP17 (Durban, 9 grudnia 2011), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-andresponsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop17-un-climatechange-conference-durban>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, The Atmosphere as Global Commons Responsible Caring and Equitable Sharing (listopad 2000), <www.wcc-coe.org/wcc/what/jpc/cop6-e.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Worłowska M., Marko-Worłowska M., Czy dzieła sztuki mogą kształtować postawę szacunku do przyrody – sztuka ekologiczna w Polsce „Proceedings of ECOpole” 4(2010)2, s. 507-514. Worster D., Dust Bowl. The Southern Plains in the 1930s, New York: Oxford University Press 2004. Worster D., Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1994. Wróblewski Z., Ekologii filozofia, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 3, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2002, s. 67-77. Wuketits F. M., Zivilisation in der Sackgasse. Plädoyer für eine artgerechte Menschenhaltung, Murnau a. Staffelsee: Mankau Verlag 2012. Wybrow C., The Bible, Baconianism, and Mastery over Nature: The Old Testament and its Modern Misreading, New York: Peter Lang International Academic Publishers 1992. Wypych S., Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Pięcioksiąg, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987. Yamamoto S., Kuwahara V. S., Deforestation and Civilization: A Buddhist Perspective, „Journal of Oriental Studies” 15(2005), s. 78-93. 405 �Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question Summary T he controversy regarding the role of Christianity in the ecological question presented in this monograph was initiated on December 26, 1966 with the lecture given by Lynn T. White, Jr. during a meeting of the American Association for the Advancement of Science. Lynn White presented a paper entitled The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, published a  few months later under the same title in the prestigious scientific journal “Science”. The essential premise of this text can be summed up in the statement that Christianity bears the main, if not the sole responsibility for the contemporary ecological crisis. This is due to the fact that Christianity supplanted animist religions and, thus, contributed to nature’s desacralization and deprivation of human protection and respect which had hitherto been induced by its divine character. Moreover, Christianity dominated the European culture which adopted the biblical worldview and the place and role of man in in it, which in turn, granted humanity an unlimited power over the world, pointed to its radical otherness in relation to the rest of creation and gave assent to an arbitrary use of nature’s resources. Devoid of any value, nature could become an object of unrestrained implementation of human purposes. Moreover, Lynn White claims that such an approach towards man’s relationship with the natural environment is consistent with the plan of the Creator contained in the Bible and it determines the style of the human presence in the world. Lynn White argues that such an approach led to the formation of exploitative relationship with nature and enabled the development of Western science and technology, which ultimately formed the basis for the modern ecological crisis. Thus formulated, the issue initiated a  lively debate that has been going on for almost fifty years. The debate involved a large group of scholars who took a stance on White’s opinion which, in time, began to be defined as the Lynn White thesis. Those scholars address White’s arguments on the basis of their scientific specializations and, 406 thus, expand the prospects of the ongoing debate. The present study is not, however, limited to the analysis of the role of Christianity in the perpetration of the ecological crisis, but it shows the role of Christianity in overcoming this crisis. Hence, the title contains the phrase ‘the ecological question’, which comprises both the causes and the ways to overcome the ecological crisis. The purpose of this paper is, therefore, to present the philosophical dimensions of the titular dispute over the role of Christianity in the environmental question, namely: 1) assessment of the allegation that Christian tradition gave rise to the modern ecological crisis; 2) illustration of the role of Christianity in diagnosing and overcoming this crisis. Achieving the target was made possible through a consistent use of the research method defined as a critical analysis of source literature and synthesizing its results. Difficulties encountered in this method related basically to the fact that the motifs directly associated with the titular topic are dispersed in the vast literature on the role of Christianity in the environmental question. Categorization of specific philosophical planes also posed a problem, due to the fact that not all participants in the debate were prepared to use philosophical arguments. However, the studies have shown that the differences in the stances of the dispute are the result of underlying philosophical differences that are ultimately determinative of the view on the role of Christianity in the ecological question. In pursuing the objectives of my study, I also encountered a difficulty in the classification of individual stances to the group of either proponents or opponents of the Lynn White thesis. The subject matter, the sources as well as the adopted research method determined the structure of the present study, which presents in five chapters the results of the research on the philosophical dispute over the role of Christianity in the ecological question. The first chapter is entitled Intellectual Background of the Dispute. It points to the key mode of identifying the character of the ongoing debate, its sources and dynamics. Its elaboration is possible through a humanist reflection on the contemporary position of civilized humanity. The second chapter is entitled The Origin of the Dispute. An adequate presentation of the titular dispute must take into account cultural conditioning of the environmental crisis, underlying the model of civilization, which brought upon mankind and the world the prospect of death. There are many indications that the genesis of the dispute about the causes of the crisis can be traced back to the confrontation of the modern and the Christian worldviews. A gradual displacement of Christian vision of the world by the modern thought initiated a process of civilization changes that ultimately led to today’s ecological crisis. The third chapter entitled The Standpoints of the Dispute is divided into two parts, which present the differing stances of both proponents and opponents of the Lynn White thesis. Among a large number of the parties to the dispute, six proponents of White’s stance are, as it seems, representative of the whole group. The list of the people who blame Christianity for causing the ecological crisis begins with Lynn White, 407 �Summary who was the first to explicitly blame Christianity for the crisis and, thus, initiated the debate which still reverberates today. Apart from White, the group includes Arnold J. Toynbee, Max Nicholson, Ian L. McHarg, Donald Worster and John Passmore. The group of opponents of the Lynn White thesis presented in this study consists of seven members, whose stances represent the views of a large group of Lynn White’s adversaries as well as of his followers. This group may include Robin Attfield, John Baird Callicott, James A. Nash, Elspeth Whitney, Kieth V. Thomas, Lewis W. Moncrief and Yi-Fu Tuan. This chapter presents the views of various participants in the debate, without their detailed analysis or evaluation. A positive presentation of individual standpoints (chapter three), and a thematic analysis of specific issues raised in those standpoints (chapter four) may give an impression that some issues have been reiterated. It seems, however, that the benefits of clarifying to the Polish reader the respective stances of the debate participants far exceeds the possible risk of objection regarding too meticulous repetitions. The fourth chapter of the present work entitled Planes of the Dispute presents the philosophical references of particular viewpoints presented the dispute over the role of Christianity in the ecological question. This chapter provides a critical analysis of the participants’ stances presented in chapter three and reveals the ontological, anthropological, epistemological and semantic planes of the ongoing dispute. The analysis highlights a diverse range of philosophical references made by the participants in the debate; they are relatively easy to recognize at ontological and anthropological levels, but more problematic at epistemological and semantic levels. The discussion on the ontological plane revolves around such issues as: desacralization of nature, the intrinsic value of non-human beings or the place and role of man in the world. The anthropological plane is revealed in the discussion about the human condition and the role of human nature in shaping the relationship of man to the environment. The epistemological plane covers such topics as: the argumentation of particular standpoints in the dispute, causal efficacy of ideas, Christian influences on Western science and technology and the complexity of the causes of the ecological crisis. The semantic plane, on the other hand, is manifested by the contemporary and historical interpretation of the biblical texts on creation, referred to by a number of participants attending the dispute. The fifth chapter entitled Attempts to Settle the Dispute presents a Christian perspective on the ways to overcome the titular debate. It takes into account the theoretical findings of the philosophical analysis presented in chapter four and proposes practical recommendations for the cooperation of all participants in the ongoing debate over the role of Christianity in the ecological question. For this reason, the structure of this chapter covers the issues from the field of practical philosophy, with particular emphasis on its social and moral dimension. This allows to complete the presentation of the role of Christianity in the ecological question which includes a controversy 408 Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question surrounding the causes of the ecological crisis, their appropriate diagnoses and contribution of Christianity towards the consensus about the creation of human-friendly environment and environment-friendly humanity. The proposals to settle the dispute include: Christian inspirations of the idea of sustainable development, the moral dimension of the ecological question, social involvement of Christians to overcome the crisis, and stewardship as a Christian style of the human presence in the world. The findings of the present study are organized in accordance with the structure of the overall work entitled Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question. This means that these findings may be presented in the order of particular chapters of the study. The first chapter pointed to readily observable dynamics of the ecological question and its corresponding humanist perspective. This perspective enabled me to present the titular problem in a manner that reflects its actual problematics, to carry out its analysis and determine the prospects for a solution. The second chapter defined the genesis of the dispute as a direct result of the confrontation of the modern worldview with the, widespread at that time, Christian view of the world. The third chapter pointed to the methodological substantiation for the symmetric juxtaposition of the proponents and the opponents of the Lynn White thesis. This was made possible by locating and ordering the threads and thoughts of individual participants of the titular dispute dispersed over manifold literary works. The main findings of the undertaken research are associated with the fourth and fifth chapters of the present study. The results of the research conducted in the fourth chapter reveal the radical character of Lynn White’s stance. There are many indications that through such a radical formulation of his views, White exposed himself to somewhat obvious criticism. His limiting the causes of the ecological crisis, which - as it is demonstrated by the modern research - is extremely complex and determined by many factors, seems to be difficult to understand and justify. Furthermore, his neglect to take into consideration the influence of human nature on the style of human presence in the world as well as his complete omission of the political, social, economic and historical conditioning of the crisis with a simultaneous limitation of this conditioning to the cultural factor, ultimately reduced only to Christian tradition, must raise reasonable doubts as to the reliability of his argumentation. Such objections are put forward by recognized scholars who suggest that by initiating the debate on the role of Christianity in the ecological question, White sought to popularize the topic of the history of technology in the Middle Ages. Such opinions are voiced, among others, by historians Elspeth Whitney and Alex Roland and an environmental anthropologist Patricia Townsend. It is, moreover, difficult to agree with the proponents of the Lynn White thesis concerning their interpretation of biblical texts as well as opinions on the value of non-human nature and the place and role of man in the world. The views on these 409 �Summary issues attributed to Christianity are not supported either by Christian doctrine or any scientific research. Assigning to Christianity the key role in the development of Western science and technology, which, allegedly, constitutes a direct cause of the environmental crisis, is also dubitable. The critics of that view accuse its proponents of neglecting the impact of ancient Greek philosophy and its unique conceptualization of nature. In their view, the reasons for the development of science and technology in the West should be traced back to a specific superimposition of two important factors: mathematization of nature, that took place in ancient Greek philosophy and biblical appreciation of physical labour. According to Baird Callicott and Reijera Hooykaas, pointing at Christianity as the only source of science and technology is a grave simplification, which cannot be accepted. The results of the research carried out in the fifth chapter pointed out the possible ways to overcome the ongoing dispute by showing Christian contribution to the attempt at overcoming the growing crisis. Indication of Christian inspirations of the idea of sustainable development and its convergence with Christian thought, seems to be a  very important factor in the popularization of this idea. It also provides the necessary arguments to convince Christians who constitute a large part of the population, to encourage governments and local authorities to the implementation of sustainable development at national and local levels. This is also an important argument for the adaptation of lifestyles to the idea of sustainable development, which can thus begin to function even at the level of the individual and the family. It is very important in this process to show the moral dimension of human references to nature, as well as educate the societies towards responsibility and solidarity, which does not refer only to poor communities suffering the consequences of the lack of respect for nature on the part of rich societies. Christian teaching on responsible style of human presence in the world more and more clearly emphasizes the moral dimension of man’s attitude to nature in view of the responsibility for the posterity. Social commitment of Christian members of the society to the protection of the environment which could have been observed in the last few decades is one more proposition towards settling the titular dispute. Many appeals, petitions and various documents addressed to both the faithful, and the representatives of the world of politics and business and, even, the so called, ecological lobbying undertaken on the part of Christian religious leaders, makes Christianity an important partner in the fight against the ecological crisis. Particularly noteworthy is the Christian proposal for a new style of human presence in the world, which is defined as stewardship. The harmony between man and nature, man and other people as well as man and the Creator together with responsible treatment of God’s creation, which takes into account a sense of solidarity between generations, seems an important Christian proposal giving proper consideration to the future welfare of the humanity as well as the non-human nature. 410 Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question The diagnosis of the crisis proposed by Christianity is consistent with the diagnosis of philosophical anthropology. They both focus on the issue of a human being caught in the ecological crisis. Man is, in fact, the perpetrator of the crisis and, at the same time, the only entity able to overcome it. While Christianity points to human sin as the source of the crisis, philosophical anthropology emphasizes the role human nature itself claiming that it conditions a myopic behaviour such as the abuse of man’s power over nature leading to its irresponsible destruction. Moreover, Christian proposals to overcome the crisis are in line with those postulated in philosophical anthropology. Christianity associates its hopes in this respect with the shaping of an environmentally friendly man of conscience, who will be able to make the right choices and impose upon himself some limitations in relation to nature. Philosophical anthropology, similarly, places its hopes in the shape of a renewed man, a homo oecologicus whose presence in nature would rest on the principle of responsibility and sustainable development. The results of the study indicate that although we cannot agree with the radical view of White and his followers assigning the sole responsibility for the ecological crisis to Christianity, there is some evidence that confirms at least partial contribution of Christianity in disrupting the harmonious relationship between man and nature. Christian tradition was one of the factors creating the atmosphere which influenced the development of Western science and technology and promoted human privileged position in relation to the rest of creation, which ultimately had some impact on the current state of the environment. It seems, that there is a lot of truth in the statement of Eugen Drewermann that the Christian doctrine, however partially, but nevertheless, contributed to the ecological crisis, although this effect was not intentional1. Some Christian ideas, somewhat indirectly, bring about adverse ecological effects due to their emancipation from the theological context and placement a foreign cultural context in isolation from the original religious significance. The objection raised against Christianity that it weakens human care of ‘this world’ because it directs man’s thoughts to the ‘other world’ as his ultimate goal, may serve as an example here. Christian history provides many instances confirming such an attitude to the world. However, it has never been officially promoted by the Church, and it has even been often reviled. It does not, however, change the fact that certain groups of people inspired by Christian thought, adopted this type of attitude towards the world. One can draw a ready analogy here between Christian thought and its side effects that contribute to the deterioration of the environment and an unplanned impact of an artist’s work that it may have after leaving the workshop of its creator. In both cases, there appears a question of the author’s responsibility for the way in which his art 1 Conf. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990, pp. 7-8. 411 �Summary functions after the act of creation. Yet, it is often said that the work of art begins to live its own life, independently of the artists’ intentions and, sometimes, even contrary to them. Therefore, a question arises, whether it is justified to blame Christianity for the side effects of some of its ideas which, taken out of their theological context, begin to exert their impact on culture, inspiring various civilizational processes. The dispute initiated by Lynn White’s seminal lecture on the role of Christianity in the ecological question contributed to the recognition of Christianity’s ecological potential and had a positive effect on changing the attitudes of Christians to nature. Due to the Lynn White thesis and the issuing debate, we were able to discover the influence of religion on the development of human relation to the world and led us to expanding the area of humanist reflection on the ecological crisis. The analysis of the still ongoing debate over White’s postulates leads to a reflection that too much effort is devoted to finding the guilty of the crisis and, at the same time, too little to the search for the allies and the people able to develop constructive solutions. Max Oelschlaeger’s illuminating thought that: “the pervasive idea that there are ‘green saviours,’ who occupy the environmental high ground and ‘evil exploiters’ who are rapaciously abusing nature is not useful… Creating a binary opposition between ‘good guys’ who protect nature and ‘bad guys’ who destroy it assigns blame to some groups and excuses others…”2 seems of much relevance in this context. And, as experience teaches us, it is rather rare when in an ongoing dispute only one party bears the entire blame, while the other is completely innocent. What may give us hope for our own success and the success of the future generations is building the broadest possible coalition of the defenders of the life community on Earth and avoiding the waste of time and energy on barren disputes. While examining the further prospects for the research on the role of Christianity in the environmental issues, one should take into account that the dispute discussed here concerns the role of Christianity assigned to it by Lynn White. His approach, however, by no means exhausts the issues concerning the role of Christianity in responding to the contemporary environmental challenges. For example, it does not address the issues related to the ecological potential of Christianity on the basis of environmental education, shaping pro-environmental mindsets, promoting ecological lifestyle or utilizing religious motivations to counteract the ecological crisis. The issues listed here only signal the further field of studies that needs to be explored in order to illustrate the full impact of Christian tradition on the formation of the mannature relationship. 2 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, p. 3. 412 �Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question Contents Introduction��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 6 Chapter 1: INTELLECTUAL BACKGROUND OF THE DISPUTE����������� 16 1.1. Dynamics of the Ecological Question���������������������������������������������������������� 16 1.2. Humanist Perspective on the Ecological Question����������������������������������� 25 Chapter 2: ORIGIN OF THE DISPUTE������������������������������������������������������������������� 60 2.1. Modern Worldview����������������������������������������������������������������������������������������� 60 2.2. Christian Worldview�������������������������������������������������������������������������������������� 83 2.2.1. Cosmological Meaning of the First Creation Story������������������������ 84 2.2.2. Cosmological Meaning of the Second Creation Story������������������� 91 2.2.3. Cosmological Meaning of the Early Christian Thought���������������� 96 Chapter 3: STANDPOINTS OF THE DISPUTE��������������������������������������������������� 102 3.1. Standpoints of Selected Lynn White Thesis’ Proponents����������������������� 103 3.1.1. Lynn Townsend White Junior����������������������������������������������������������� 104 3.1.2. Arnold Joseph Toynbee���������������������������������������������������������������������� 111 3.1.3. Max Nicholson������������������������������������������������������������������������������������ 114 3.1.4. Ian Lennox McHarg��������������������������������������������������������������������������� 116 3.1.5. Donald Worster����������������������������������������������������������������������������������� 119 3.1.6. John Passmore������������������������������������������������������������������������������������� 121 3.2. Standpoints of Selected Lynn White Thesis’ Opponents������������������������ 125 3.2.1. Robin Attfield�������������������������������������������������������������������������������������� 125 3.2.2. John Baird Callicott��������������������������������������������������������������������������� 131 3.2.3. James A. Nash������������������������������������������������������������������������������������� 135 3.2.4. Elspeth Whitney��������������������������������������������������������������������������������� 141 3.2.5. Sir Keith Vivian Thomas������������������������������������������������������������������� 148 414 3.2.6. Lewis Whitfield Moncrief����������������������������������������������������������������� 151 3.2.7. Yi-Fu Tuan�������������������������������������������������������������������������������������������� 152 Chapter 4: PLANES OF THE DISPUTE����������������������������������������������������������������� 156 4.1. Ontological Plane������������������������������������������������������������������������������������������ 157 4.1.1. On Desacralization of Nature����������������������������������������������������������� 157 4.1.2. On Anthropologization of Nature��������������������������������������������������� 175 4.2. Anthropological Plane���������������������������������������������������������������������������������200 4.2.1. On Human Condition������������������������������������������������������������������������ 201 4.2.2. On Human Nature����������������������������������������������������������������������������� 216 4.3. Epistemological Plane����������������������������������������������������������������������������������228 4.3.1. On Argumentation of the Dispute’s Standpoints��������������������������229 4.3.2. On Causal Efficacy of Ideas���������������������������������������������������������������243 4.3.3. O � n Christian Inspiration of Western Science and Technology����������������������������������������������������������������������������������249 4.3.4. On Complexity of the Ecological Crisis’ Causes���������������������������263 4.4. Semantic Plane����������������������������������������������������������������������������������������������268 4.4.1. On Contemporary Interpretation of Biblical Texts�����������������������269 4.4.2. On Historical Interpretation of Biblical Texts������������������������������� 278 Chapter 5: ATTEMPTS TO SETTLE THE DISPUTE�����������������������������������������288 5.1. Perspective of Moral Philosophy����������������������������������������������������������������288 5.1.1. �Considering Christian Inspirations of the Idea of Sustainable Development�������������������������������������������288 5.1.2. Considering Moral Dimension of the Ecological Question��������307 5.2. Perspective of Social Philosophy���������������������������������������������������������������� 317 5.2.1. Considering Christian Social Involvement������������������������������������ 318 5.2.2.�Considering Stewardship as a Christian Style of Human Presence in the World�����������������������������������������������������344 Conclusion��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������364 Bibliography������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 372 Summary�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������406 415 ��Tytułowy Spór, jak większość kontrowersji filozoficznych, nie został rozstrzygnięty; został przeniesiony jednak na inny poziom, na którym będziemy mieli do dyspozycji precyzyjnie wyłożone racje, argumenty, kontrargumenty oraz perspektywy praktycznego rozwiązania kwestii ekologicznej w duchu filozofii chrześcijańskiej. dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL DOI: http://doi.org/10.21852/tnfs.2015.1 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ryszard F. Sadowski sdb przedstawił bardzo rzetelny przegląd tej dyskusji oraz próbę sformułowania własnego stanowiska w sprawie roli chrześcijaństwa w genezie, naturze i sposobach rozwiązywania problemów ekologicznych. Rekonstrukcja filozoficzna wielowymiarowego sporu, umożliwiła precyzyjne wydzielenie kilku dopełniających się aspektów analizy ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Ryszard F. Sadowski Książka Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowi cenne opracowanie z zakresu filozofii ekologicznej i antropologii filozoficznej. Centralny dla tego opracowania problem badawczy dotyczy wyjaśnienia genezy i natury kryzysu ekologicznego. Historycznym tłem tego dyskursu stała się filozoficzna rekonstrukcja burzliwej dyskusji wokół klasycznego artykułu L. White’a The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, przypisującemu chrześcijaństwu dominującą rolę w tworzeniu antyekologicznych fundamentów cywilizacji naukowotechniczej. Ryszard F. Sadowski Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Filozofia Title A name given to the resource Filozofia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource ekologia chrześcijaństwo kwestia ekologiczna debata Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Sadowski, Ryszard F. Title A name given to the resource Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-7201-461-0 Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/36/64/theoria-i-praxis-zrownowazonego-rozwoju.pdf 571c1f26dfc6ec230e818b5756350afe PDF Text Text ��Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland �MATERIAŁY OGÓLNOPOLSKIEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” (Warszawa, UKSW - 20.03.2017 r.) Komitet Organizacyjny konferencji Leszek Drogosz (Miasto Stołeczne Warszawa) dr Andrzej Kassenberg (Instytut na rzecz Ekorozwoju) ks. prof. Zbigniew Łepko SDB (Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW) ks. prof. Ryszard F. Sadowski SDB (Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW) dr Wojciech Szymalski (Instytut na rzecz Ekorozwoju) Rada Programowa konferencji prof. Tadeusz Borys (Uniwersytet Ekonomiczny we Wrocławiu) prof. Helena Ciążela (Akademia Pedagogiki Specjalnej w Warszawie) prof. Anna Giza-Poleszczuk (Uniwersytet Warszawski) dr Anna Kalinowska (Uniwersytet Warszawski) prof. Zbigniew Karaczun (Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie) prof. Elżbieta Mączyńska (Szkoła Główna Handlowa w Warszawie) prof. Maciej Nowicki (Minister Ochrony Środowiska 1991 i 2007-2010) prof. Andrzej Papuziński (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy) prof. Włodzimierz Tyburski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu) Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego ul. Kawęczyńska 53, 03-775 Warszawa e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl �Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland Redaktorzy Ryszard F. Sadowski SDB Zbigniew Łepko SDB Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Warszawa 2017 �Recenzenci prof. Tadeusz Borys prof. Zbigniew Karaczun Korekta edytorska Joanna Wójcik © Copyright by TNFS, Warszawa 2017 Wydawca Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego ul. Kawęczyńska 53, 03-775 Warszawa e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl Publikacja wydana przy współpracy Fundacji Instytut na rzecz Ekorozwoju ul. Nabielaka 15 lok. 1, 00-743 Warszawa e-mail: ine@ine-isd.org.pl www.ine-isd.org.pl ISBN: 978-83-61451-09-9 eISBN: 978-83-61451-10-5 DOI: https://doi.org/10.21852/tnfs.2017.2 Druk i oprawa Poligrafia Salezjańska 30-318 Kraków, ul. Bałuckiego 8, tel./fax (012) 252 85 00 �Publikację monografii wsparły osoby prywatne i instytucje: Andrzej Ancynger Aleksandra Arcipowska Wanda Barc Małgorzata Koziarek Richard Liroff Stan Laskowski Szymon Liszka Dominik Owczarek Zygmunt Parczewski Adam de Sola Pool Wojciech Suchorzewski Barbara Szulczewska Ludwik Tomiałojć Piotr Tulej Bank Światowy Danfoss Poland sp. z o.o. Edu Tour - Turystyka i Edukacja Klaudia Giordano Eko Tur Instytut Kształcenia Fundacja Bank Ochrony Środowiska Fundacja Green Cross Polska Fundacja im. Heinricha Bölla Fundacja na rzecz Energetyki Zrównoważonej Krajowa Agencja Poszanowania Energii S.A. Rockwool Polska sp. z o.o. ��SPIS TREŚCI CZĘŚĆ WSTĘPNA Apel Warszawski o zrównoważony rozwój świata ...................................................... 21 Gro Harlem Brundtland, Przesłanie do uczestników konferencji ......................................................................... 25 Adam Hamryszczak, List do uczestników konferencji .................................................................................... 27 Filip Kochan, Wystąpienie przedstawiciela Banku Światowego ........................................................ 31 Andrzej Kassenberg, Postulat przyspieszenia wdrażania celów i zasad zrównoważonego rozwoju ........ 35 Zbigniew Łepko, Wprowadzenie w problematykę konferencji ............................................................... 45 CZĘŚĆ I: EWOLUCJA IDEI ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Artur Pawłowski, Rozwój zrównoważony – największe wyzwanie XXI wieku .................................. 53 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać zrównoważenia? ........ 65 Michał Latawiec, Idea ochrony przyrody a Raport Brundtland ..................................................... 85 Stefan Konstańczak, Ekologia versus ideologia. O polskich problemach z recepcją raportu Gro Harlem Brundtland ....................................................................................... 99 Zbigniew M. Karaczun, Ewolucja idei zrównoważonego rozwoju w Polsce na przykładzie polityki klimatycznej ........................................................................................... 113 7 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CZĘŚĆ II: EPISTEMOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Andrzej Papuziński, Filozofia Raportu Brundtland ............................................................................ 127 Zdzisława Piątek, Kosmiczne siedlisko ziemskiego życia i problem zrównoważonego rozwoju ............................................................................................................................. 143 Zbigniew Łepko, Filozoficzne obrazy przyrody ożywionej a idea zrównoważonego rozwoju ................................................................................................................. 155 Ryszard F. Sadowski, Potencjał religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju ................................................................................. 169 CZĘŚĆ III: AKSJOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Krystyna Najder-Stefaniak, Rozwój zrównoważony i wartości uniwersalne ................................................ 191 Włodzimierz Tyburski, Edukacja etyczna na rzecz zrównoważonego rozwoju .................................... 203 Iwona Stachowska, Postawa samoograniczenia w świetle idei zrównoważonego rozwoju .......... 213 Małgorzata Gutry-Korycka, Postulaty zrównoważonego rozwoju ziemi w encyklikach papieskich ..... 229 Ewa Jastrzębska, CSR jako odpowiedź biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego – ewolucja koncepcji .......................................................................................... 239 8 �ǢƻÝǢ�ǻNJrǤNÝ CZĘŚĆ IV: EDUKACYJNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Magdalena Kołodziejska, Marta Czerniak-Czyżniak, Pedagogika na rzecz zrównoważonego rozwoju .............................................. 253 Małgorzata Jagodzińska, Elżbieta Buchcic, Wykorzystanie dorobku Raportu Brundtland w edukacji dla zrównoważonego rozwoju .......................................................................... 267 Małgorzata Kaniewska, Marcin Klimski, Edukacja globalna wzmocnieniem procesu budowania solidarnego i sprawiedliwego świata ....................................................................................... 281 Anna Kalinowska, Dekada ONZ dla Bioróżnorodności 2011-2020 – recepty na zwiększenie świadomości społecznej znaczenia różnorodności biologicznej dla osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 ................................... 295 Jan Chudzyński, Podstawy psychologiczne zachowań prośrodowiskowych ............................. 307 Anna Batorczak, Doskonalenie kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie edukacji dla zrównoważonego rozwoju ........................................................................... 319 Ligia Tuszyńska, Wczesnoszkolna edukacja zrównoważonego rozwoju w Polsce i w Norwegii. Analiza porównawcza praktyki pedagogicznej w aspekcie przyrodniczym ................................................................................ 329 CZĘŚĆ V: INSTRUMENTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Janusz Radziejowski, Idea zrównoważonego rozwoju w planowaniu przestrzennym ..................... 345 9 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Joanna Godlewska, Recykling odpadów jako sposób realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce .................................................................................................. 357 Maria Klonowska-Matynia, Regionalne zróżnicowanie zrównoważonego rozwoju w Polsce. Analiza przestrzenna .......................................................................................... 369 Anna Bernaciak, Planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu lokalnym w Polsce – uwarunkowania formalno-prawne ................................................................ 383 Agnieszka Rzeńca, Adam Wojech, Zrównoważony rozwój miast. Perspektywa władz lokalnych i mieszkańców – przykład Łodzi ........................................................................ 395 Joanna Fajfer, Paulina Kostrz-Sikora, Bronisława Chechelska-Paliga, Program ochrony środowiska jako narzędzie realizacji idei zrównoważonego rozwoju na terenie miasta Jaworzna ................................... 411 CZĘŚĆ VI: ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE SEKTOROWE Jacek Kwiatkowski, Nowa generacja, nowe potrzeby – miasto reaktywne versus miasto zrównoważone ............................................................................. 425 Krzysztof Biernat, Biogospodarka jako zintegrowany sektor przemysłowy Europy .................... 439 Kamila Radlińska, Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego w Polsce ........................................................................................... 455 Ewa Matyjaszczyk, Wdrażanie dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów w Polsce ........ 469 10 �ǢƻÝǢ�ǻNJrǤNÝ Arkadiusz Węglarz, Polskie budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju ................... 481 Mieczysław Reksnis, Warszawska Polityka Mobilności ....................................................................... 495 CZĘŚĆ VII: ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE HORYZONTALNE Urszula Stefanowicz, Cele ONZ na poziomie lokalnym. Od Agendy 21 po Agendę 2030 – przyjęcie i wdrażanie na poziomie lokalnym celów ONZ w zakresie zrównoważonego rozwoju .............................................................. 507 Aleksandra Ciżmowska, Eliminacja ubóstwa jako nadrzędny cel zrównoważonego rozwoju: założenia i rzeczywistość .................................................................................... 521 Andrzej Kiepas, Zrównoważony rozwój w perspektywie „Przemysłu 4.0” ............................................ 533 Lech W. Zacher, Człowiek – środowisko: zderzenia racjonalności, ideologii i interesów ..... 547 Agnieszka Sobol, Rola mieszkańców w zrównoważonym rozwoju miast ................................... 555 Agnieszka Jakubowska, Nierówności w zdrowiu jako wyraz nierówności społecznych: perspektywa gospodarek UE .............................................................................. 567 Grzegorz Dumieński, Alicja Lisowska, Marta Bedryj, Andrzej Tiukało, Ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej państwa z wykorzystaniem zintegrowanego ryzyka środowiskowego ....................... 579 11 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CZĘŚĆ VIII: ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE Czesław Wodzikowski, Program MAB UNESCO jako praktyczna realizacja idei zrównoważonego rozwoju .................................................................................. 593 Małgorzata Grodzińska-Jurczak, Czy partycypacja ma sens? Efektywne metody włączania ludzi w ochronę bioróżnorodności ............................................................................ 605 Małgorzata Falencka-Jabłońska, Obszary Natura 2000 a rozwój zrównoważony w warunkach polskich ...... 615 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? ...................................................................... 627 Krzysztof Berbeka, Czy jesteśmy efektywniejsi? Historyczna analiza wykorzystania zasobów wody w Polsce ....................................................................................... 637 Ewa Jakusik, Spodziewane zmiany wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku ......................................................................................................... 647 Anna Latawiec, Podsumowanie konferencji ............................................................................... 663 12 �THEORIA AND PRAXIS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT. ˢ˟��ɳr�NJǢ��ǢÝŗNr��ǻËr��DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^��NJrƻŷNJǻ��ƻȕDĵÝN�ǻÝŷŗ CONTENTS INTRODUCTORY PART The Warsaw Appeal for the Sustainable Development of the World ......... 21 Gro Harlem Brundtland, Message to Conference Participants .................................................................... 25 Adam Hamryszczak, Letter to Conference Participants ........................................................................ 27 Filip Kochan, Address by the World Bank Representative ........................................................ 31 Andrzej Kassenberg, Call to Accelerate the Implementation of the Goals and Principles for Sustainable Development ..................................................... 35 Zbigniew Łepko, Introduction to the Conference ........................................................................... 45 PART ONE: EVOLUTION OF THE IDEA OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Artur Pawłowski, Sustainable Development – the Biggest Challenge for the 21st Century ........ 53 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Theory and Practice in Nature Conservation. How to Find Sustainability? ....... 65 Michał Latawiec, The Idea of Nature Conservation and the Brundtland Report ......................... 85 Stefan Konstańczak, Ecology versus Ideology. Problems Associated with the Reception of the Gro Harlem Brundtland Report in Poland .............................................. 99 13 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Zbigniew M. Karaczun, Evolution of the Idea of Sustainable Development in Poland at the Example of the Climate Policy ................................................................. 113 PART TWO: EPISTEMOLOGICAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Andrzej Papuziński, Brundtland Report Philosophy .......................................................................... 127 Zdzisława Piątek, Cosmic Habitat of Earthly Life and the Problem of Sustainable Development ............................................................................... 143 Zbigniew Łepko, Philosophical Views of Biotic Nature and The Idea of Sustainable Development .........................................................155 Ryszard F. Sadowski, The Potential of Religion in the Promotion and Implementation of the Idea of Sustainable Development ............................................................ 169 PART THREE: AXIOLOGICAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Krystyna Najder-Stefaniak, Sustainable Development and Universal Values .............................................. 191 Włodzimierz Tyburski, Ethical Education for Sustainable Development .............................................. 203 Iwona Stachowska, Self-constraint Attitude in the Light of the Idea of Sustainable Development ............................................................................... 213 Małgorzata Gutry-Korycka, Call for Sustainable Development of the Earth in Papal Encyclicals ............. 229 14 �NŷŗǻrŗǻǢ Ewa Jastrzębska, CSR as a Business Response to the Challenges of Sustainable Development – Evolution of the Concept ......................................................... 239 PART FOUR: EDUCATIONAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Magdalena Kołodziejska, Marta Czerniak-Czyżniak, Education for Sustainable Development ........................................................... 253 Małgorzata Jagodzińska, Elżbieta Buchcic, The Brundtland Report and its Role in Education for Sustainable Development ............................................................................. 267 Małgorzata Kaniewska, Marcin Klimski, Global Education in Strengthening the Process of Building a World of Solidarity and Justice ........................................................................ 281 Anna Kalinowska, United Nation Decade on Biodiversity 2011-2020 – Recipes for Increasing Social Awareness on the Significance of Biodiversity in Achieving the Sustainable Development Goals 2030 ................................................................................... 295 Jan Chudzyński, Psychological Underpinnings of Pro-environmental Behavior ..................... 307 Anna Batorczak, Improving the Competence of Academic Teachers in Education for Sustainable Development ............................................................................. 319 Ligia Tuszyńska, Early Childhood Education for Sustainable Development in Poland and Norway. Comparative Analysis of Pedagogical Practice in Terms of Nature ............................................................................................... 329 15 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT PART FIVE: INSTRUMENTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Janusz Radziejowski, Idea of Sustainable Development in Physical Planning ................................... 345 Joanna Godlewska, Waste Recycling as a Way of Implementing the Prevention Rule in Poland ... 357 Maria Klonowska-Matynia, Regional Differentiation of Sustainable Development in Poland. Spatial Analysis .................................................................................................... 369 Anna Bernaciak, Planning for Sustainable Development at the Local Level in Poland – the Formal and Legal Conditions ...................................................................... 383 Agnieszka Rzeńca, Adam Wojech, Sustainable Development of Cities. The Perspective of Local Authorities and Citizens of Lodz ........................................................................................... 395 Joanna Fajfer, Paulina Kostrz-Sikora, Bronisława Chechelska-Paliga, Environmental Program as a Tool for Implementing the Sustainable Development Idea in the City of Jaworzno ....................................................... 411 PART SIX: SUSTAINABLE ECONOMY AND SOCIETY – SECTORAL APPROACH Jacek Kwiatkowski, New Generation, New Needs – Resilient Cities Versus Sustainable Development Cities ........................................................................ 425 Krzysztof Biernat, Bioeconomy as an Integrated Industrial Sector of Europe .............................. 439 Kamila Radlińska, Economic Aspects of Energy-Efficient and Passive Construction in Poland .... 455 16 �NŷŗǻrŗǻǢ Ewa Matyjaszczyk, Implementation of Directive 2009/128 Establishing a Framework for Community Action to Achieve Sustainable Use of Pesticides in Poland ........ 469 Arkadiusz Węglarz, Polish Buildings Fulfilling the Sustainable Development Criteria ................. 481 Mieczysław Reksnis, Warsaw Mobility Policy ...................................................................................... 495 PART SEVEN: SUSTAINABLE ECONOMY AND SOCIETY – HORIZONTAL APPROACH Urszula Stefanowicz, UN Goals at the Local Level. From Agenda 21 to Agenda 2030 – Adopting and Implementing the UN Sustainable Development Goals at the Local Level ..................................................................................... 507 Aleksandra Ciżmowska, Poverty Elimination as the Superior Goal of Sustainable Development: Facts and Assumptions ...................................................................................... 521 Andrzej Kiepas, Sustainable Development in the Perspective of “Industry 4.0” .................... 533 Lech W. Zacher, Man – Environment: Clashes of Rationalities, Ideologies and Interests ..... 547 Agnieszka Sobol, The Role of Citizens in Sustainable Development of Cities .......................... 555 Agnieszka Jakubowska, Inequalities in Health as an Expression of Social Inequality: Prospects for the EU Economies ...................................................................... 567 Grzegorz Dumieński, Alicja Lisowska, Marta Bedryj, Andrzej Tiukało, Assessment of the State’s Sustainable Flood Policy Based on the Integrated Environmental Risk ......................................................................... 579 17 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT PART EIGHT: NATURAL ENVIRONMENT Czesław Wodzikowski, UNESCO MAB Program as a Practical Realization of the Idea of Sustainable Development ............................................................................... 593 Małgorzata Grodzińska-Jurczak, Does Participation Matter? Effective Tools on Engaging People into Biodiversity Governance ............................................................................ 605 Małgorzata Falencka-Jabłońska, Sustainable Development and the Natura 2000 Areas in Poland ................... 615 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Theory and Practice in Nature Conservation. How to Find a Compromise on the Białowieża Forest? .................................. 627 Krzysztof Berbeka, Are we Being Effective? Historical Analysis of Water Resources Consumption in Poland .................................................... 637 Ewa Jakusik, Expected Changes in Wave Height in the Southern Part of the Baltic Sea in the XXI Century .............................................................................................. 647 Anna Latawiec, Conclusion of the Conference ............................................................................ 663 18 �CZĘŚĆ WSTĘPNA 19 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 20 �PAMIĘTAJMY, ŻE POŻYCZYLIŚMY ZIEMIĘ OD NASZYCH WNUKÓW APEL WARSZAWSKI o zrównoważony rozwój świata Zebrani w dniu 20 marca 2017 r. na konferencji poświęconej teorii i praktyce zrównoważonego rozwoju z okazji 30. rocznicy ogłoszenia Raportu Brundtland, zabieramy głos w imieniu reprezentowanych przez nas środowisk intelektualistów, przedsiębiorców, organizacji pozarządowych, administracji rządowej i samorządowej, mediów oraz uczniów i studentów. Świadomi wyzwań, przed którymi staje dziś ludzkość, jesteśmy przekonani o konieczności połączenia wysiłków wszystkich ludzi dobrej woli na rzecz zrównoważonego rozwoju świata – bezpiecznego miejsca życia obecnych i przyszłych pokoleń. Jesteśmy ponadto przekonani, że tylko trafne teorie kryzysu środowiskowego pozwolą wypracować adekwatne do zagrożeń praktyczne strategie ich przezwyciężenia. Warunkiem powodzenia tego przedsięwzięcia jest więc konsekwentne współdziałanie wyznaczone odpowiedziami na pytania: gdzie jesteśmy?, co nam zagraża?, jak przezwyciężyć niekorzystne megatrendy? i jaka w tym kontekście jest sytuacja Polski? Gdzie jesteśmy? Trzydziestoletni wpływ Raportu Brundtland na kierunek rozwoju świata można oceniać dwojako: z jednej strony obserwuje się coraz szersze zainteresowanie problematyką zrównoważonego rozwoju, z drugiej zaś niepokojący wzrost zagrożeń środowiska oraz ładu społecznego i gospodarczego. Optymizmem napawa ogłoszenie przez ONZ Celów zrównoważonego rozwoju przyjętych 25 września 2015 r., które powinny być osiągnięte do roku 2030. Niepokojem natomiast napawa coraz szybsze wyczerpywanie się zasobów naturalnych, utrata różnorodności biologicznej, niezrównoważona konsumpcja napędzana przez gospodarkę linearną, nasilające się emisje i koncentracje zanieczyszczeń, powiększające się obszary ubóstwa, ograniczanie roli społeczności lokalnych oraz przybierająca na sile skala uchodźctwa. 21 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Co nam zagraża? Analiza aktualnych megatrendów pozwala określić kierunek, w którym podąża świat konfrontowany z narastającymi wyzwaniami. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługują: pogłębiające się rozbieżności struktur wiekowych populacji regionów świata, narastająca urbanizacja świata, podatność na choroby i ryzyko pandemii, coraz szybsze zmiany technologiczne o rozbieżnych konsekwencjach, pogłębiająca się wielobiegunowość świata, zaostrzenie konkurencji o zasoby, rosnąca presja na ekosystemy, coraz groźniejsze skutki zmiany klimatu oraz zwiększające się zanieczyszczenie środowiska. Jak przezwyciężyć niekorzystne megatrendy? Warunkiem przezwyciężenia niekorzystnych megatrendów jest stworzenie takiej wizji rozwoju cywilizacji w XXI wieku, która uwzględniałaby przede wszystkim: a) wdrożenie cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; b) wprowadzenie takiego dostępu do dóbr, który wszystkim ludziom umożliwi godziwe warunki życia; c) wypracowanie efektywnej społecznie, ekonomicznie i przyrodniczo alokacji środków; d) promocję partycypacyjnego sposobu podejmowania decyzji, który uwzględnia zaangażowanie przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego; e) propagowanie jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń opartego na jasno określonych, nieegocentrycznych systemach wartości; f) udostępnienie edukacji wszystkim obywatelom przez całe życie. 22 �APEL WARSZAWSKI Sytuacja Polski Dokonana w 1989 r. transformacja ustrojowa pozytywnie wpłynęła na podejście Polski do zrównoważonego rozwoju. Wprowadzenie gospodarki rynkowej z jednej strony przyczyniło się do efektywniejszego wykorzystania zasobów naturalnych i energii oraz spowodowało zmniejszenie zanieczyszczeń środowiska; z drugiej zaś, przynajmniej w początkowym okresie, zaostrzyło napięcia społeczne ze względu na utrzymujące się bezrobocie oraz poszerzenie się skali ubóstwa. Budowa systemu demokratycznego ukazała jednocześnie konieczność rozwoju społeczeństwa obywatelskiego, które może spożytkować pozytywny wpływ zmian środowiskowych i zniwelować negatywny wpływ przemian społecznych. Ujawnione w tym zakresie pozytywne tendencje w rozwoju Polski zostały wzmocnione dzięki akcesowi do Unii Europejskiej w 2004 r. i pozyskanym z niej środkom finansowym. Dzięki temu wydatkowano znaczne nakłady na ochronę środowiska, przyczyniając się do poprawy jego stanu. Przemianom społecznym w Polsce towarzyszyły równoległe przemiany gospodarcze, które spowodowały wzrost poziomu życia dużej części społeczeństwa, co doprowadziło do wzrostu konsumpcji, wzrostu śladu ekologicznego i produkcji odpadów. Ponadto środowisko przyrodnicze i zdrowie ludzi zostały narażone na niebezpieczeństwo zanieczyszczeń chemicznych, spowodowanych rozproszoną presją na środowisko i brakiem dostatecznej świadomości ekologicznej. Zmiana tego niekorzystnego kierunku wymaga konsekwentnego wprowadzania elementów tzw. zielonej gospodarki, którą charakteryzuje: rozwój energetyki odnawialnej, poprawa efektywności zasobowej i energetycznej, rozwój ekologicznych gospodarstw i przetwórstwa żywności, dowartościowanie transportu szynowego, publicznego i niezmotoryzowanego, rozwój ekoturystyki oraz ekoinnowacji. W tej sytuacji strategia rozwoju Polski wymaga wypracowania i wdrażania takich działań, które zgodnie z art. 5 Konstytucji RP umożliwią realizację zrównoważonego rozwoju opartego na równoprawnym traktowaniu trzech kapitałów: społecznego, gospodarczego i przyrodniczego. To zaś oznacza między innymi: 23 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ a) w sferze społecznej: 9� wzmocnienie kapitału społecznego jako kapitału wzajemnego zaufania; 9� zabezpieczenie jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń; 9� konsekwentne respektowanie zasady subsydiarności i partycypacji na wszystkich szczeblach struktury społecznej; 9� prowadzenie systematycznej edukacji społeczeństwa na rzecz zrównoważonego rozwoju; b) w sferze gospodarczej: 9� przechodzenie od nieefektywnej gospodarki linearnej do cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; 9� kreowanie zrównoważonej konsumpcji podkreślającej znaczenie dóbr niematerialnych; 9� dążenie do wzrostu produktywności zasobów i poprawy efektywności ich użytkowania; 9� wdrażanie nowej generacji innowacyjności promującej rozwiązania inteligentne; 9� uwzględnianie w rachunku ekonomicznym kosztów społecznych i wartości usług ekosystemowych; c) w sferze przyrodniczej: 9� planowanie tempa wykorzystania zasobów, zwłaszcza nieodnawialnych, jako przejaw sprawiedliwości międzypokoleniowej; 9� wyznaczenie i przestrzeganie limitów zanieczyszczeń; 9� wzmocnienie infrastruktury przyrodniczej kraju i ochrony różnorodności biologicznej wraz z troską o zachowanie funkcji (usług) ekosystemów; 9� tworzenie ładu przestrzennego. Sygnatariusze niniejszego Apelu zachęcają do podjęcia debaty obywatelskiej nad praktycznymi sposobami wprowadzenia w życie zawartego w nim przesłania oraz do upowszechniania jego treści w różnych środowiskach. 24 �Przesłanie Gro Harlem Brundtland do uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” (Warszawa, UKSW – 20.03.2017 r.) Chciałabym przeprosić, że nie mogę osobiście brać udziału w tym doniosłym zgromadzeniu w Warszawie, którego celem jest podkreślenie wagi, scharakteryzowanie, analiza i wsparcie zrównoważonego rozwoju. Wzajemne powiązania pomiędzy globalnymi systemami – myślenie w skali ogólnoświatowej – stanowią jeden z nadrzędnych tematów, którymi zajmuję się w mojej pracy zawodowej. Wiele osób oraz założeń ideowych ukształtowało moją osobowość, tok myślenia i działania. Jednak koncepcją, do której zawsze powracam, jest potrzeba holistycznego podejścia do społeczeństwa, kultur, gospodarki i środowiska. Uważam, że właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na świat ponad 30 lat temu zostałam powołana przez Sekretarza Generalnego Organizacji Narodów Zjednoczonych, Javiera Péreza de Cuéllara, do utworzenia i poprowadzenia niezależnej komisji, której celem było podjęcie próby zmierzenia się z głównymi wyzwaniami ogólnoświatowymi, tj. zagrożeniem dla środowiska i zasobów naturalnych, rosnącą presją związaną z liczebnością populacji, a także ubóstwem i brakiem rozwoju. Po raz pierwszy podjęliśmy się oceny kluczowych wyzwań nie w sposób odosobniony, lecz z holistycznego punktu widzenia. W raporcie Komisji pt. Nasza wspólna przyszłość ostrzegaliśmy, że globalne zjawiska, które już są zauważalne, w tym zmiany klimatyczne, pustynnienie, degradacja lasów, niedobory wody, zmniejszająca się bioróżnorodność i wzrastające uzależnienie od „brudnych” i niebezpiecznych źródeł energii, stanowią poważne zagrożenie dla pomyślności i bezpieczeństwa przyszłych pokoleń, a tym samym dla zrównoważonego rozwoju, który zdefiniowaliśmy jako „proces mający na celu zaspokojenie aspiracji rozwojowych obecnego pokolenia w sposób umożliwiający realizację tych samych dążeń pokoleniom następnym”. 25 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Od tego czasu w wielu dziedzinach poczyniono pewne postępy. Znacznie więcej dzieci, w tym także dziewcząt, otrzymuje wykształcenie. Oczekiwana długość życia uległa poprawie, a umieralność wśród dzieci spadła. Podczas gdy w przeszłości obserwowano wzrost liczby osób cierpiących głód, od kilku lat ich liczba systematycznie spada. Po wielu latach ciężkiej pracy, w 2015 roku zawarliśmy międzynarodowe porozumienie w sprawie zmian klimatycznych. Dla wielu osób obecne czasy to jednak okres wielkiej niepewności. Decyzje, które podejmujemy teraz, będą mieć wpływ na rozwój przez następne dziesięciolecia. Praca na rzecz zrównoważonej przyszłości trwa! Życzę Państwu owocnej konferencji oraz konstruktywnego zaangażowania w stawianie czoła wyzwaniom, które są przed nami. Gro Harlem Brundtland 26 �List skierowany do uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” przez Adama Hamryszczaka, podsekretarza stanu w Ministerstwie Rozwoju Szanowni Państwo, Uprzejmie dziękuję za zaproszenie na dzisiejszą konferencję, której tematyka wpisuje się we wdrażaną obecnie Strategię na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju. Niestety ze względu na bieżące obowiązki nie mogłem pojawić się na konferencji osobiście. Stoimy przed ogromnymi wyzwaniami dla trwałego i zrównoważonego rozwoju. Wymagają one wypracowania nowego podejścia, zintegrowanych rozwiązań, nowego modelu rozwoju. Pozwolę sobie wyrazić głębokie przekonanie, że Strategia na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju przyjęta przez Radę Ministrów 14 lutego br. odzwierciedla potrzeby rozwojowe postrzegane w ramach powyższego paradygmatu. Zdecydowanie opowiadamy się w niej za koncepcją odpowiedzialnego rozwoju i zwiększeniem poczucia tożsamości instytucji państwa w kształtowaniu procesów gospodarczych, społecznych i terytorialnych, przy zachowaniu konstytucyjnego modelu społecznej gospodarki rynkowej. Odpowiedzialny rozwój to rozwój z myślą o przyszłych pokoleniach, bez umniejszania ich szans. Istotne jest tym samym odpowiednie kształtowanie relacji pomiędzy konkurencyjnością gospodarki, dbałością o środowisko oraz jakością życia. Takie postrzeganie odpowiedzialnego rozwoju stanowi odzwierciedlenie koncepcji rozwoju zrównoważonego w rozumieniu rozpowszechnionym przed 30. laty dzięki raportowi Światowej Komisji Gro Harlem Brundtland do spraw Środowiska i Rozwoju. Raport ten, noszący jakże znamienny tytuł Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future), stanowił impuls dla kolejnych przełomowych działań na rzecz zrównoważonego rozwoju. Chciałbym tu wspomnieć o takich wydarzeniach jak Szczyt Ziemi w 1992 r. oraz będący jego pokłosiem dokument Agenda 21, a także Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych i Milenijne Cele Rozwoju, zastąpione w 2015 r. przez Cele zrównoważonego rozwoju (Sustainable Development Goals). 27 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Odpowiedzialny rozwój to przede wszystkim takie planowanie i realizacja działań rozwojowych, by ich efekt, w perspektywie kilkunastu lub nawet kilkudziesięciu lat, sprzyjał powiększaniu i polepszaniu kapitału ludzkiego, umożliwiał rozwój obywateli i samorealizację w warunkach społecznych, gospodarczych i środowiskowych nie gorszych od występujących obecnie. To również znajdowanie takich rozwiązań, które pozwalają na aktywne włączenie w procesy rozwojowe wszystkich grup społecznych, dając im jednocześnie możliwość czerpania korzyści ze wzrostu gospodarczego. Taka koncepcja odpowiedzialnego rozwoju, na podstawie której Polska określiła swój nowy model rozwoju, jest spójna z niezwykle ambitną wizją ukierunkowaną na zmiany, wizją świata wolnego od ubóstwa, w której każdy człowiek ma możliwość rozwoju. Na takiej właśnie wizji opierają się Cele zrównoważonego rozwoju, które społeczność międzynarodowa przyjęła wraz z Agendą 2030 ONZ na rzecz zrównoważonego rozwoju we wrześniu 2015 roku. W przyjętej przez Rząd Strategii na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju stawiamy człowieka w centrum bezpośredniego zainteresowania, podporządkowując działania w sferze gospodarczej osiąganiu celów związanych z poziomem i jakością życia obywateli. Oczekiwanym efektem takiego podejścia będzie ograniczenie wykluczenia społecznego, ubóstwa, wszelkiego rodzaju nierówności społecznych, a także budowa silniejszego kapitału społecznego i zwiększenie jego roli w rozwoju. Ze względu na swoją rolę i przypisane jej zadanie, Strategia sanowi instrument elastycznego zarządzania głównymi procesami rozwojowymi w kraju, a jej realizacja będzie wspierać wdrażanie przez Polskę Agendy 2030. Kończąc moje wystąpienie, chciałbym podkreślić, że celem głównym działań rozwojowych zaplanowanych w Strategii na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju jest stworzenie warunków dla wzrostu dochodów mieszkańców Polski przy jednoczesnym wzroście spójności w wymiarze społecznym, ekonomicznym, środowiskowym i terytorialnym. Oznacza to, że pomyślna realizacja Strategii przełoży się na wzrost zamożności Polaków oraz zmniejszenie liczby osób zagrożonych ubóstwem i wykluczeniem społecznym, podczas gdy w sferze in- 28 �ĵÝǢǻ��ƻŷ^ǢrħNJrǻ�NJʉ���Ǣǻ�ŗȕ��^�ō���Ë�ōNJɳǢʉNʉ�ħ� stytucjonalnej sprawi ona, że państwo stanie się bardziej przyjazne dla obywateli i przedsiębiorców. Reasumując, Strategia na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju jest odpowiedzią na stojące przed Polską wyzwania XXI w. Wierzę, że jej realizacja przyczyni się do uzyskania trwałego, społecznie i terytorialnie zrównoważonego rozwoju gospodarczego, który doprowadzi do wzrostu dobrobytu polskich rodzin. 29 ��Wystąpienie Filipa Kochana, przedstawiciela Banku Światowego, podczas sesji plenarnej otwierającej konferencję „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” Bez mądrej i skutecznej polityki rozwoju 100 milionów ludzi na świecie może popaść w ubóstwo z powodu zmian klimatu. Jak większość z Państwa tu zgromadzonych zapewne wie, Bank Światowy jest międzynarodową instytucją finansową, której misją jest ograniczanie ubóstwa i wspieranie zrównoważonego rozwoju. Chciałbym chwilę zatrzymać się na słowie „zrównoważony”. Kiedy zaczynałem pracę w Banku w 2015 roku, jedną z pierwszych trudności, jakie napotkałem, było właściwe przetłumaczenie misji naszej instytucji, którą po angielsku jest: ending poverty and boosting shared prosperity. Tak zwane twin goals Banku Światowego – bliźniacze cele. Ending poverty to oczywiście ograniczanie ubóstwa. Boosting shared prosperity to?... No właśnie. Pojawiały się próby typu wspieranie wspólnego dobrobytu, popieranie dzielonej pomyślności – coś tu nie gra, prawda? Uznaliśmy, że najlepiej po polsku brzmi wspieranie zrównoważonego rozwoju. No tak, ale zrównoważony rozwój zawiera po polsku konotacje środowiskowe i ekologiczne. A nam przecież chodzi o wspieranie takiego rozwoju gospodarki, z którego owoców czerpałyby jak najszersze grupy społeczne… Okazuje się jednak, że języki polski jest bardziej zaawansowany od angielskiego, można powiedzieć wyprzedził język angielski, ponieważ, na podstawie naszych najnowszych badań i analiz, ochrona środowiska czy ograniczanie skutków zmian klimatu ma szczególne znaczenie właśnie dla najuboższych, najgorzej sytuowanych. W polskim słowie „zrównoważony” zawiera się i zazębia zarówno dbałość o klimat, jak i o rozwój gospodarczy. Mam wrażenie, że nigdy wcześniej nie patrzono tak na klimat. Od kilku lat klimat na stałe wpisał się do agendy nie tylko światowych przywódców politycznych, naukowych czy religijnych, ale także coraz częściej zajmują się nim ministrowie finansów, ministrowie gospodarki czy instytucje takie jak nasza kojarzone ze światem finansów. 31 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bez mądrej i skutecznej polityki rozwoju 100 milionów ludzi na świecie może popaść w ubóstwo z powodu zmian klimatu – to wniosek z raportu Banku Światowego na temat zrównoważonego rozwoju opublikowanego w ubiegłym roku. Naszym zdaniem, choć skutki zmian klimatycznych są oczywiście odczuwalne przez wszystkich, to najbardziej zagrożone są najbiedniejsze kraje i najbiedniejsze społeczeństwa. Pozwolę sobie wyjaśnić, dlaczego tak uważamy? Po pierwsze, dochody najbiedniejszych ludzi są najsilniej uzależnione od rolnictwa. Najbiedniejsi są też najbardziej wrażliwi na nagłe wzrosty cen żywności. Niektóre modele ekonometryczne pokazują, że zmiana klimatu może obniżyć światowe plony o 5 procent do roku 2030 i aż o 30 procent do roku 2080, przy uwzględnieniu pewnych działań adaptacyjnych człowieka, takich jak lepsze nawadnianie, nowoczesne środki ochrony roślin. Spodziewany spadek plonów może się zaś przyczynić do wzrostu cen produktów rolnych, produktów spożywczych, co w konsekwencji może wepchnąć pewną grupę konsumentów w ubóstwo. Mieliśmy z takim zjawiskiem do czynienia na przykład w latach 2010-2011, kiedy w wyniku nagłego wzrostu cen żywności 44 miliony ludzi popadło na świecie w biedę. Problem dotyczy nie tylko konsumentów, ale również producentów. W Ugandzie, na przykład, niespełna 10 lat temu spadek dostępności wody o 10 procent obniżył dochody rolników o 15 procent, a najbiedniejszych rolników o niemal 20 procent. A więc jeszcze raz: dochody najbiedniejszych ludzi są najsilniej uzależnione od rolnictwa, które z kolei jest najbardziej wrażliwą na zmiany klimatyczne dziedziną gospodarki. Po drugie, najbiedniejsi są bardziej narażeni na klęski żywiołowe i nietypowe zjawiska pogodowe. Ekstremalnie wysokie temperatury w Europie w 2003 roku, w wyniku których zmarło ponad 70 tysięcy ludzi, pod koniec tego wieku będą typowymi temperaturami w lecie. Okres suszy może się wydłużyć o 20 procent w większości krajów świata do 2080 roku, zaś w 2030 roku liczba osób narażonych na ryzyko powodzi może wzrosnąć o ponad 10 procent. Choć na takie czy inne klęski żywiołowe narażeni są wszyscy, bogaci i biedni, to badania pokazują, że to głównie ludzie biedniejsi zamieszkują tereny najbardziej narażone na ryzyko pogodowe, gdyż tereny te są po prostu tańsze, ponieważ łatwiej dostępne. Po trzecie z kolei, najbiedniejsi czy najsłabsi, na przykład dzieci, są najbardziej narażeni na choroby, które rodzą się w wyniku zmian kli- 32 �ɟɳǢǻ*ƻÝrŗÝr�®ÝĵÝƻ��ħŷNË�ŗ� matycznych, takie jak np. malaria. Okazuje się, że nawet niewielki wzrost średnich temperatur może mieć znaczny wpływ na przenoszenie tej choroby. Ocieplenie klimatu o 2 stopnie Celsjusza może zwiększyć grono potencjalnych chorych na malarię o 5 procent, czyli o ponad 150 milionów osób. Wskaźniki te są jeszcze bardziej znaczące na przykład na kontynencie afrykańskim. Po czwarte wreszcie, na zmiany klimatu najbardziej narażeni są najbiedniejsi, ponieważ otrzymują oni zwykle mniejsze wsparcie od rodziny i przyjaciół, a także znacznie rzadziej mogą korzystać z instrumentów finansowych czy ubezpieczeniowych, aby zabezpieczyć się przed ryzykiem związanym z konsekwencjami zmiany klimatu. Reasumując, słowo „zrównoważony” w języku polskim doskonale oddaje bieżące trendy w światowej polityce rozwoju, ponieważ opisuje działania na rzecz wspierania najuboższych grup społecznych, a także walkę z konsekwencjami zmian klimatu. W Banku Światowym uważamy, że te kwestie są coraz bardziej ze sobą powiązane i od siebie zależne. Na koniec chciałbym podkreślić, że Bank Światowy jest instytucją, która podejmuje zdecydowane działania na rzecz ochrony klimatu na całym świecie, uważając właśnie, że zagadnienie to jest ściśle powiązane z obroną interesów najuboższych i wpieraniem światowego rozwoju. Przejawia się to na przykład w niefinansowaniu przez Bank Światowy projektów opartych na energetyce węglowej. Na całym świecie wspieramy z kolei inwestycje w odnawialne źródła energii, inteligentne i przyjazne środowisku rolnictwo, a także zwiększamy dostępność narzędzi monitorujących i oceniających ryzyko klimatyczne szczególnie w najbiedniejszych krajach. Ogłoszony przez nas niedawno Plan Działania na Rzecz Klimatu jeszcze silniej podkreślił nasze plany zwiększenia finansowania na rzecz ochrony klimatu o jedną trzecią do potencjalnej kwoty nawet 29 miliardów dolarów rocznie. Tym optymistycznym akcentem chciałbym zakończyć swoje wystąpienie. Przepraszam, jeśli rozczarowałem Państwa i nie skupiłem swojej uwagi na kwestiach lokalnych, polskich, które pewnie większość tutaj zgromadzonych interesują najbardziej. Bank Światowy ma jednak globalny mandat i dlatego uznałem, że warto dodać nieco międzynarodowego kontekstu. 33 ��Andrzej Kassenberg Instytut na rzecz Ekorozwoju a.kassenberg@ine-isd.org.pl Postulat przyspieszenia wdrażania celów i zasad zrównoważonego rozwoju1 ŚWIAT Minione 30 lat od słynnego raport można oceniać dwojako. Z jednej strony coraz szersze jest zainteresowanie problematyką zrównoważonego rozwoju, czego dowodem jest ogłoszenie w zeszłym roku przez Organizację Narodów Zjednoczonych 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju, które społeczność międzynarodowa zamierza osiągnąć do roku 2030. Z drugiej jednak bardzo niepokojące są trendy co do: ™� wyczerpywania się, zwłaszcza nieodnawialnych, zasobów naturalnych, w tym utraty różnorodności biologicznej i usług ekosystemów; ™� poszerzającej się niezrównoważonej, przede wszystkim materialnej, konsumpcji napędzanej przez gospodarkę linearną (pobierz ze środowiska – zużyj – wyrzuć); ™� istnienia nadal wielu groźnych dla zdrowia, gospodarki i przyrody zanieczyszczeń, co w konsekwencji może prowadzić do załamania się przyrodniczych systemów podtrzymujących życie na Ziemi (np. zmiany klimatu); ™� znacznych obszarów nędzy i biedy przy ogromnej koncentracji bogactwa w posiadaniu małej grupy osób; ™� ograniczania woli społeczności lokalnych co do podejmowania istotnych dla nich decyzji i szerzącej się na szeroką skalę korupcji; ™� powiększającej się skali uchodźctwa czy to z powodu wojen i konfliktów, czy też ze względu na pogarszające się warunki do uzyskania minimum warunków do egzystencji w wyniku zmian klimatu, braku dostępu do wody, braku żywności i ubóstwa energetycznego. 1 Niniejszy artykuł stanowił podstawę do przygotowania Apelu Warszawskiego o zrównoważony rozwój świata, który został przyjęty przez uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” zorganizowanej w dniu 20 marca 2017 z okazji 30-leciea ogłoszenia Raportu Brundtland Nasza wspólna przyszłość. 35 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W okresie 1970-2012 wg WWF globalne populacje ryb, ptaków, ssaków, płazów i gadów spadły o 58 procent. Mimo tego, że w ciągu ostatnich 30 lat udało się znacznie zmniejszyć rozmiary skrajnego ubóstwa, to według Banku Światowego 1,2 miliarda ludzi na świecie (tj. ponad 17% ziemskiej populacji) żyje za mniej niż 1,25 dolara dziennie. Według Oxfam International dysproporcje majątkowe są większe niż kiedykolwiek, gdyż biedniejsza połowa ludzkości ma tyle majątku, co ośmiu najbogatszych ludzi świata. Nadal, według Międzynarodowej Agencji Energii, 1,2 miliarda ludzi nie ma dostępu do energii elektrycznej. Obecnie konsumujemy 1,6 razy więcej zasobów, niż wynosi potencjał biologiczny Ziemi do ich odtwarzania. Granica odnawialności została przekroczona 40 lat temu. Globalne wykorzystanie zasobów materialnych od 1900 roku wzrosło dziesięciokrotnie, a liczba ludność wzrosła 4,2 razy. Analiza megatrendów pozwala nam określić, w jakim kierunku idzie świat i jakie stoją przed nami wyzwania. Europejska Agencja Środowiska zidentyfikowała 11 megatrendów. Biorąc je pod uwagę, jak również wiele innych opracowań, można je zarysować w następujący sposób: ™� Pogłębiająca się rozbieżność trendów dotyczących światowej populacji – wg ONZ w roku 2050 liczba ludności może osiągnąć 9,7 mld, a w roku 2100 przekroczyć 11 mld. To przekłada się na zwiększenie liczebności dostępnej na rynku siły roboczej oraz, co także kluczowe, liczby konsumentów. Obecnie obserwowane trendy są rozbieżne. Rosnące i młodsze populacje w krajach rozwijających się, globalny wzrost zamożnej klasy średniej i starzenie się społeczeństw w krajach rozwiniętych będą miały wpływ na ruchy migracyjne, tworząc mieszankę korzyści i zagrożeń, zarówno w regionach rozwiniętych, jak i rozwijających się. ™� W stronę bardziej zurbanizowanego świata – obecnie ponad 1/2 ludności świata mieszka na obszarach miejskich, a do 2050 roku udział ten ma zwiększyć się do 2/3. Przy odpowiednich inwestycjach ciągła urbanizacja może pobudzać tworzenie innowacyjnych rozwiązań problemów społecznych i dotyczących środowiska, ale 36 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ może również prowadzić do zwiększonego wykorzystania zasobów i zanieczyszczenia oraz pogłębiania się biedy (wzrost slumsów). ™� Zmieniające się obciążenie chorobami i ryzyko pandemii – około 25% chorób i zgonów można przypisać czynnikom środowiskowym, a w 2050 roku zanieczyszczenie powietrza ma się stać główną przyczyną przedwczesnej umieralności. Światowe Forum Ekonomiczne szacuje, że między 2010 a 2030 leczenie przewlekłych chorób będzie globalnie kosztować 47 bilionów USD. ™� Coraz szybsze zmiany technologiczne. Nowe technologie radykalnie zmieniają świat, w szczególności w dziedzinie nano- i biotechnologii oraz technologii informacyjnych i komunikacyjnych. Z jednej strony stwarzają one możliwości zmniejszenia wpływu ludzi na środowisko i zwiększenia bezpieczeństwa zasobów, z drugiej jednak związane są z zagrożeniami i niepewnością. Następować będą dalsze zmiany w sposobie pracy, ale prawdziwa rewolucja może nastąpić ok. 2020 roku, kiedy to na rynku pracy 1/2 pracowników będzie z pokolenia, które urodziło się i dorastało razem z technologiami cyfrowymi. W ciągu najbliższych 20 lat w wyniku automatyzacji w gospodarkach rozwiniętych może zniknąć blisko połowa obecnych zawodów. ™� Coraz bardziej wielobiegunowy świat. Stały wzrost gospodarczy? Większość prognoz przewiduje w nadchodzących dekadach kontynuację ekspansji gospodarczej na świecie wraz z towarzyszącą intensyfikacją konsumpcji i wykorzystania zasobów, w szczególności w Azji i Ameryce Łacińskiej. Obecnie obserwuje się znaczące przesunięcia w hierarchii gospodarczej; na pierwszy plan wychodzą przede wszystkim państwa azjatyckie, co wpływa na globalne współzależności i handel. Na kontynencie azjatyckim w 2030 roku ma mieszkać 66% światowej klasy średniej, odpowiedzialnej za 59% światowej konsumpcji klasy średniej. Dla porównania warto wspomnieć, że w 2009 roku było to odpowiednio 28% i 23%. 37 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ™� Zaostrzenie światowej konkurencji o zasoby i rosnąca presja na ekosystemy. Globalne wykorzystanie zasobów materialnych do 2030 roku może się podwoić. Do wzrostu przyczynia się rozwój przemysłu i zmieniające się wzorce konsumpcji. Skala wzrostu zapotrzebowania na nie może wywołać ograniczenia dostępności wielu krytycznie ważnych zasobów i spowodować poważne szkody w środowisku. Nierównomierne rozmieszczenie geograficzne zasobów może dodatkowo wywołać skoki cen, odbić się na standardzie życia, a nawet przyczynić się do konfliktów geopolitycznych. Urbanizacja świata i rosnąca liczba mieszkańców globu oznacza zwiększone zapotrzebowanie na surowce i zasoby naturalne. Według prognoz, do 2030 roku globalne zapotrzebowanie na energię i żywność ma się zwiększyć o 50%, zaś na wodę o 40%. Z dostępem do wody problem może mieć aż połowa światowej populacji. Zmniejszenie się dostępności wody może też obniżyć plony zbóż nawet o 30%. ™� Coraz poważniejsze skutki zmiany klimatu. Pod koniec XXI wieku (2081-2100), oczekuje się, że jeśli emisje gazów cieplarnianych będą nadal rosły tak jak w ostatnich dekadach, to średnia temperatura powierzchni planety wzrośnie o 3,3-5,5°C w porównaniu do okresu odniesienia (1880-1910). Przewiduje się, że postępująca zmiana klimatu spowoduje poważne skutki zarówno dla ekosystemów, jak i społeczeństw (m.in. w zakresie dostępu do żywności, częstości występowania susz i ekstremalnych warunków pogodowych), a także gospodarki. ™� Zwiększające się zanieczyszczenie środowiska. Zanieczyszczenia pochodzą z trzech głównych obszarów działalności: spalania paliw kopalnych (przede wszystkim przez energetykę, przemysł i transport), stosowania nawozów sztucznych i pestycydów w rolnictwie oraz rosnącego wykorzystania chemikaliów. Ze wzrostem emisji zanieczyszczeń wiąże się przekroczenie granic planetarnych takich jak utrata różnorodności biologicznej, zaburzenia w obiegu związków azotu oraz zmiana klimatu. Warunkiem przezwyciężenia niekorzystnych megatrendów jest stworzenie takiej wizji rozwoju cywilizacji w perspektywie II połowy XXI, 38 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ która oznacza położenie nacisku przede wszystkim na uznanie fizycznej skończoności ekosystemu kuli ziemskiej, zarówno co do zasobów nieodnawialnych, jak i odnawialnych (granice odnawialności), do stwierdzenia ograniczonej pojemności środowiska (kontrola odprowadzania zanieczyszczeń) oraz konieczności zachowania usług ekosystemów. Aby chronić Ziemię i ludzką cywilizację, niezbędne staje się wypracowanie nowego podejścia do rozwoju gospodarczego; ów nowy ład można nazwać cywilizacją/gospodarką umiaru. Wyraża się on przede wszystkim w stabilnym poziomie zużycia zasobów, co przekłada się na skalę konsumpcji. Innymi słowy, gospodarkę umiaru wyznacza sześć kluczowych elementów (Enough is Enough 2010): a) zrównoważone podejście, czyli gospodarka o ustabilizowanej wielkości w ramach limitu wyznaczonego przez dostępne zasoby i zdolność do odprowadzania zanieczyszczeń; b) wprowadzenie sprawiedliwego podziału dóbr, który wszystkim ludziom umożliwi godziwe warunki życia; c) wypracowanie efektywnej społecznie i ekologicznie alokacji środków dla różnych przejawów aktywności, tak aby wykorzystać odpowiednio gospodarkę rynkową, uwzględniając jej zalety i niedoskonałości (koszty zewnętrzne); d) promocja partycypacyjnego sposobu podejmowania decyzji, który uwzględnia zaangażowanie przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego; e) propagowanie wysokiej jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń opartej na jasno określonych wartościach; f) udostępnienie edukacji wszystkim obywatelom przez całe życie. Krytycznym element cywilizacji umiaru jest odejście od gospodarki linearnej na korzyść gospodarki zamkniętego obiegu, czyli takiej, która pozwala zachować możliwie jak najdłużej wartość dodaną produktów i wyeliminować odpady. System pozwala na ich ponowne wielokrotne wykorzystanie w sposób produktywny, tworząc w ten sposób kolejne wartości. Wymaga to zmian w każdym ogniwie łańcucha wartości. Zamknięty obieg to takie podejście, przy którym już na eta- 39 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pie projektowania zapewnia się utrzymanie produktów, komponentów i materiałów w najwyższym stopniu użyteczności i ich wartości, w każdym momencie cyklu. Zmiany następują kolejno: od fazy projektowania do nowych modeli biznesowych i rynkowych; od nowych sposobów przekształcania odpadów w zasoby do nowych zachowań konsumentów. Oznacza to zasadniczą zmianę systemową oraz wprowadzenie rozwiązań innowacyjnych nie tylko w technologiach, ale również w zarządzaniu, organizacji społeczeństwa, metodach finansowania i w polityce. W gospodarce zamkniętego obiegu istnieje ostre rozróżnienie pomiędzy konsumpcją a użytkowaniem zasobów. Wynika z tego zasadnicza zmiana polegająca na tym, że wytwórca czy sprzedawca zachowuje prawo własności do swojego produktu tam, gdzie jest to możliwe. Działa on jako dostawca usługi (czyli satysfakcji z korzystania z produktu) klientowi, przy czym nie chodzi tu o jednorazowe skonsumowanie. Ta zasadnicza zmiana ma istotne implikacje dla skutecznych i wydajnych systemów odbioru produktów, a także dla rozprzestrzeniania się produktowych oraz biznesowych modeli zachowań oraz praktyk. System stymuluje wytwarzanie coraz bardziej wytrzymałych produktów, łatwych do demontażu czy naprawy (remontu). Jednocześnie tam, gdzie jest to zasadne, prowadzi do zmiany: z kupowania produktu na uzyskanie usługi zapewniającej taką samą satysfakcję jak posiadanie produktu. Wg Waltera Stahela, pioniera gospodarki zamkniętego obiegu, obowiązujący model linearny spowodował odwrót od usługi na rzecz kupna produktu, co prowadzi do marnotrawstwa. Dzisiaj gospodarka zamkniętego obiegu staje się synonimem dobrego gospodarowania zasobami i inteligentnego zarządzania. Wysoka jakość życia w cywilizacji umiaru oznacza dostęp do żywności, czystej wody, urządzeń sanitarnych oraz usług zdrowotnych, a przede wszystkim zmniejszenie śmiertelności, zwłaszcza u dzieci, a także długowieczność oraz programy zdrowotne ukierunkowane na zdrowie reprodukcyjne kobiet. Wszystko to odgrywa kluczową rolę w rozwiązywaniu problemów demograficznych i związanego z nimi kryzysu migracyjnego. W związku z tym, że ludność będzie w zdecydowanej większości mieszkać w miastach, stawać się będą one zwarte, 40 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ najbardziej efektywne i zrównoważone środowiskowo, w celu zapewnienia dobrobytu rosnącej populacji. Inteligentne planowanie zapewnia efektywne wykorzystanie przestrzeni miejskiej. Coraz bardziej ograniczone możliwości rządów wobec coraz poważniejszych długoterminowych wyzwań globalnych, przed którymi stoją społeczeństwa, wymaga przyjęcia dodatkowych dróg podejmowania decyzji i zwiększenia zaangażowania przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego. Zmiany te są konieczne, ale powodują również obawy dotyczące koordynacji, efektywności i odpowiedzialności. POLSKA W ciągu ostatnich ponad 25 lat w Polsce nastąpiły zasadnicze zmiany w podejściu do ochrony środowiska i zrównoważonego rozwoju. Dokonana transformacja ustrojowa pod koniec lat 80. i na początku lat 90. oraz akces do UE wyraźnie zaznaczyły swoje piętno. Przede wszystkim wprowadzenie gospodarki rynkowej i bankructwo lub ograniczenie produkcji wielu zakładów przemysłowych, w tym uciążliwych, przyczyniło się do poprawy wykorzystania zasobów i energii oraz spowodowało zmniejszenie odprowadzania wielu zanieczyszczeń do środowiska, a w konsekwencji – do poprawy stanu środowiska. Jednocześnie oznaczało to zaistnienie poważnych problemów społecznych, takich jak wysokie bezrobocie czy nadal szeroka skala biedy i ubóstwa. Przykładowo skala ubóstwa energetycznego sięga co najmniej dziesięciu procent społeczeństwa. Budowa systemu demokratycznego stworzyła możliwość rozwoju społeczeństwa obywatelskiego. Jednak kapitał społeczny jest w Polsce słabo rozwinięty. Polska posiada jedno z ostatnich miejsce wśród społeczeństw europejskich co do poziomu zaufania do siebie nawzajem i do instytucji publicznych, podobnie jest z angażowaniem się w wybory, jak i podejmowaniem wspólnych działań dla ogólnego dobra. Jednocześnie warto zaznaczyć, że własnym wysiłkiem, wspomaganym środkami z UE, dokonano znacznego postępu w wyposażeniu kraju w infrastrukturę ochrony środowiska i to zarówno komunalną jak i przemysłową. To także przyczyniło się i przyczynia do poprawy stanu środowiska. Podjęto działania dotyczące rozszerzenia obszarów objętych ochroną przyrody i bioróżnorodności przyrodniczej, zwłaszcza w zakresie euro- 41 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pejskiej sieci Natura 2000. Jednak postęp, mimo że znaczny, ciągle jest niewystarczający, części zaniedbań nie udało się jeszcze usunąć i tak: i� i� i� i� bogaty i znaczny kapitał przyrodniczy, zwłaszcza różnorodności biologicznej, ulega deprecjacji; mimo znacznych wysiłków, nadal występuje znaczne zacofanie w wyposażeniu w infrastrukturę ochrony środowiska; poprawa jakości środowiska postępuje, choć wolno, a w obszarach zurbanizowanych znacząco pogarsza się jakość powietrza atmosferycznego (tzw. smog) w wyniku niskiej emisji – szacuje się, że przyczynia się to do 45.000 przedwczesnych zgonów; następuje wzrost efektywności wykorzystania zasobów przy nadal niskiej ich produktywności, a także istotnego zacofania w gospodarce odpadami. Jednocześnie pojawiły się nowe zagrożenia i to o nieznanej do tej pory skali. W szczególności dotyczy to negatywnego oddziaływania transportu drogowego przy jednoczesnym spadku znaczenia transportu publicznego i kolejowego. Stworzone po zmianach możliwości rozwoju konsumpcji, zwłaszcza materialnej, spowodowały, że ślad ekologiczny, którego wartość znacznie spadła bezpośrednio po zmianach, teraz zaczyna powoli rosnąć. Odbija się to także na gospodarce odpadami. Rozwój infrastruktury drogowej i urbanizacji, często niekontrolowanej i prowadzącej do rozprzestrzeniania się miast, odbił swoje piętno na obszarach cennych przyrodniczo, uszczuplając je. Warte podkreślenia jest zagrożenie substancjami chemicznymi oraz wynikająca ze słabej kontroli presja na środowisko i zdrowie ludzi małej i średniej przedsiębiorczości. Zbyt wolno wprowadzane są elementy zielonej gospodarki. Takie jak: rozwój energetyki odnawialnej, poprawa efektywności zasobowej i energetycznej, rozwój ekologicznych gospodarstw i przetwórstwa żywności, próby powstrzymania upadku transportu publicznego oraz rozwój ekoturystyki. Ciągle wyzwaniem jest szybszy rozwój ekoinnowacji. Zmiana kierunku rozwoju Polski wymaga wypracowania i wdrażania takich działań, które zgodnie z art. 5 Konstytucji RP umożliwią realizację zrównoważonego rozwoju opartego na równoprawnym traktowaniu trzech kapitałów: gospodarczego, społecznego i przyrodniczego, co oznacza: 42 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ a) w sferze społecznej: 9� zasadnicze wzmocnienie kapitału społecznego, zaufania między ludźmi jako motoru napędowego zmian w kierunku społeczeństwa zrównoważonego rozwoju; 9� postawienie w strategii rozwoju kraju na jakość życia bieżącego pokolenia, jak i pokoleń po nim następujących, przy równoprawnym ich traktowaniu; 9� szerokie stosowanie zasady subsydiarności i partycypacji społecznej w rozwiązywaniu problemów rozwoju na wszystkich szczeblach: od lokalnego po międzynarodowy; 9� prowadzenia systematycznej edukacji społeczeństwa na rzecz zrównoważonego rozwoju; b) w sferze gospodarczej: 9� przechodzenie od nieefektywnej gospodarki linearnej do cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; 9� kreowanie zrównoważonej konsumpcji, podkreślającej znaczenie dóbr niematerialnych; 9� dążenie do wzrostu produktywności zasobów i poprawy efektywności ich użytkowania; 9� wdrażanie nowej generacji innowacyjności promującej rozwiązania inteligentne; 9� uwzględnianie w rachunku ekonomicznym kosztów społecznych i wartości usług ekosystemowych; c) w sferze przyrodniczej: 9� planowanie tempa wykorzystania zasobów, zwłaszcza nieodnawialnych, jako przejaw sprawiedliwości międzypokoleniowej; 9� wyznaczenie i przestrzeganie limitów zanieczyszczeń; 9� zasadnicze wzmocnienie infrastruktury przyrodniczej kraju i ochrony różnorodności biologicznej wraz z dbaniem o zachowanie funkcji (usług) ekosystemów, 9� tworzenie ładu przestrzennego. 43 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przekonanie polskich elit i społeczeństwa do korzyści wynikających z wyzwań, jakie stawia zrównoważony rozwój, nie jest zadaniem łatwym, z uwagi na specyfikę przyjętego modelu gospodarczego, opartego na coraz bardziej intensywnym użytkowaniu zasobów (praca, kapitał, surowce naturalne, energia), oraz ze względu na budowanie społeczeństwa nadkonsumpcyjnego przy deprecjacji kapitału przyrodniczego. Wszelkie działania zmierzające do wdrażania nowego kierunku „zielonej” transformacji natrafiają na opór. Jednak przestawienie gospodarki i społeczeństwa na nowe tory przynosi i będzie przynosić wymierne korzyści, które zrekompensują koszty transformacji. Oznaczają one bowiem kształtowanie świadomego współczesnych wyzwań społeczeństwa, tworzenie wysokiej jakości życia, w tym poprawy zdrowia obywateli dzisiaj i jutro, a także kreowanie innowacyjnej, inteligentnej gospodarki w ramach wyznaczonych przez dostępne zasoby oraz możliwości odprowadzania zanieczyszczeń tak, aby przyrodnicze systemy podtrzymujące życie na Ziemi, a przede wszystkim usługi ekosystemów, mogły sprawnie funkcjonować. Bibliografia: Enough is Enough: Ideas for a sustainable economy in a world of finite resources. The report of the Steady State Economy Conference, red. Dan W. O’Neill, Rob Dietz i Nigel Jones. 2010. Leeds, UK: Center for the Advancement of the Steady State Economy and Economic Justice for All. 44 �Zbigniew Łepko Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego – Instytut Ekologii i Bioetyki z.lepko@uksw.edu.pl Wprowadzenie w problematykę konferencji pt. „Theoria i praxis idei zrównoważonego rozwoju” Zakres problematyki naszej konferencji wyznacza wprost jej tytuł: „Theoria i praxis idei zrównoważonego rozwoju. 30 lat od Raportu Gro Harlem Brundtland”. Proponując taki tytuł, pomysłodawcy i organizatorzy konferencji chcą zarówno odnotować ogromnie ważne wydarzenie dla całej ludzkości, jakie wyznaczył dokładnie 30 lat temu (20.03.1987) Raport Gro Harlem Brundtland pt. Nasza wspólna przyszłość, jak i skoncentrować uwagę na wywołanej ideą zrównoważonego rozwoju w dyskusji nad nieoczywistą relacją praktyki do zawartej w niej teorii. Pomysłodawcy i organizatorzy konferencji odwołują się przy tym do greckiego zapisu ϑεωρία (theoria) i πράξις (praxis), aby wskazać na starożytne ustalenia odnośnie do relacji obu tych kategorii. Choć zdecydowana większość uczestników dzisiejszej konferencji doskonale zna problematykę idei zrównoważonego rozwoju, to jednak referat wprowadzający musi, przynajmniej pokrótce, przypomnieć podstawowe informacje z tego zakresu. Należy zatem przypomnieć, że termin „zrównoważony rozwój” pochodzi z raportu Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju (World Commission on Environment and Development) z 1987 r. Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future). Według niego rozwój zrównoważony oznacza taki rozwój, „który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Jak widać, źródło idei zrównoważonego rozwoju tkwi w pojęciu „zrównoważoności” (trwałości, Nachhaltigkeit, sustainability), które po raz pierwszy pojawiło się w języku niemieckim i odnosiło się do XVIII-wiecznej gospodarki leśnej. Po raz pierwszy użył go w 1713 roku Hans Carl von Carlowitz w pracy Die Sylvicultura oeconomica oder Haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht (Carlowitz 1713/2013, Buch I, Kapitel 7, §20). Pierwotnie oznaczało więc ono sposób gospodarowania 45 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lasem, polegający na tym, że wycina się tylko tyle drzew, ile może w to miejsce urosnąć, tak by las nigdy nie został zlikwidowany, lecz mógł się zawsze odbudować (Wey 1982, 157). Koncepcja zrównoważonego rozwoju na początku XIX wieku była propagowana przez wszystkie niemieckie Wyższe Szkoły Leśnicze. Dzięki temu, że niemieckie leśnictwo cieszyło się wówczas dużym uznaniem na całym świecie, pojęcie to zostało przejęte przez liczne środowiska naukowe w innych krajach. W początkach drugiej połowy XX wieku zostało ono użyte w odniesieniu do szeroko rozumianej gospodarki. Dzisiaj z reguły rozciąga się je na społeczne, ekonomiczne i ekologiczne aspekty organizacji i funkcjonowania społeczeństw ludzkich. Tym samym jest ono uznawane za oficjalny termin w debatach naukowych i politycznych. Przyjmuje się, że w dzisiejszym znaczeniu zaczęło ono funkcjonować od początku lat osiemdziesiątych XX wieku, czyli wraz z publikacją World Conservation Strategy (WCS 1980). Pomijając wcześniejsze zastosowania tego terminu, trzeba stwierdzić, że dzisiejsze jego znaczenie rozumiane jest właśnie zgodnie z przesłaniem Raportu Brundtland z roku 1987. W pewnym sensie wyraża ono formułę dyplomatycznego kompromisu między koniecznością ochrony środowiska a koniecznością rozwoju cywilizacyjnego, czyli wzrostu gospodarczego, zwłaszcza krajów półkuli południowej. Od tego czasu termin ten ogromnie zyskał na popularności i znalazł różne zastosowania w debacie politycznej, w badaniach naukowych, przedsięwzięciach gospodarczych i inicjatywach obywatelskich. Istotny wpływ na rozumienie tego pojęcia miał Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro w roku 1992. Prowadzony wówczas dyskurs akcentował przede wszystkim technokratyczny charakter zawartej w nim koncepcji. Oznaczało to, że zalecane wówczas próby rozwiązania kwestii ekologicznej odwoływały się do technologii albo innych typów racjonalności naukowej. Tym samym komponent społeczny w porównaniu z Raportem Brundtland został niejako przesunięty na drugi plan. Wtedy też wyraźnie pojawił się problem praktycznego spożytkowania dobrej teorii zawartej w idei zrównoważonego rozwoju. Od Szczytu Ziemi w Johannesburgu (2002 r.) zaczęto stawiać akcent na metody osiągania celów zrównoważonego rozwoju. W ślad za tym na znaczeniu przybierał problem trudności zastosowania teorii w praktyce. 46 �ɟƻNJŷɟ�^ʉrŗÝr�ɟ�ƻNJŷDĵrō�ǻɳħ˜�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ Wtedy też wskazano na konieczność edukacyjnego wzmocnienia konceptów zrównoważonego rozwoju. Dlatego z początkiem roku 2005 ONZ zorganizowała dekadę kształcenia na rzecz zrównoważonego rozwoju. Celem tego przedsięwzięcia była popularyzacja tej idei poprzez edukację środowiskową i edukację globalną. Zrodzone wówczas liczne inicjatywy w tym względzie zmierzały do wypracowania metod przekształcania celów zrównoważonego rozwoju w strategie zrównoważonego rozwoju. W ślad za tym zaczęto mówić o zrównoważonym rozwoju jako regulatywnym modelu działań i zaczęto poszukiwać możliwości wkomponowania sfery praxis w procesy zarządzania zrównoważonym rozwojem. Właśnie te tendencje pomysłodawcy dzisiejszej konferencji uznają za ważny przyczynek do dyskusji nad zagadnieniem relacji praktyki do teorii. Ten pomysł wzmacnia obserwacja, że niektórym próbom wiązania praktyki z teorią zrównoważonego rozwoju towarzyszą zbyt wielkie oczekiwania. W niektórych przypadkach traktują one mianowicie ideę zrównoważonego rozwoju jako podstawę tworzenia algorytmu działań niezawodnie zabezpieczających przyszłość życia na Ziemi. Niejako w reakcji na te zbyt optymistyczne oczekiwania należy zauważyć, że idea zrównoważonego rozwoju posiada charakter heurystyczny. Tę opinię można wesprzeć rozważaniami Hansa-Georga Gadamera, zgodnie z którymi można przyjąć, że idea „zrównoważonego rozwoju” stanowi pewien rodzaj inspiracji do działań na rzecz przetrwania obecnego i przyszłych pokoleń. W tym sensie skłania do pogłębionej refleksji nad właściwą dla tego przypadku relacją praktyki do teorii. Gadamer podpowiada, że dobrym dla niej punktem odniesienia może być zreflektowane przez filozofie starożytnej Grecji odniesienie praxis do theoria. Greckiej tradycji myślenia europejskiego możemy zaufać przede wszystkim dlatego, że stworzona przez nią nauka podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego i jego naczelnemu pojęciu, jakim jest „przyroda” (physis) (Gadamer 1988, 226). Kluczowym zagadnieniem w tych rozważaniach jest więc idea filozofii praktycznej i samo pojęcie praxis, w jego znaczeniu podstawowym, czyli niezafałszowanym przez zależność od tego, co znamy dziś pod nazwą nauki stosowanej. Gadamer pyta więc, czym jest praxis i co to znaczy praxis. Odpowiedzi zaś szuka u Arystotelesa i przypomina, że „poję- 47 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cie «praxis» kształtuje się u Arystotelesa w relacji do ducha umiejętności wytwórczych. Arystoteles wprowadza bowiem rozróżnienie między techne – wiedzą, która kieruje zdolnością wytwarzania, a phronesis – wiedzą, która kieruje praktyką. Rozróżnienie to nie oznacza rozdziału, ale pewien porządek, mianowicie podporządkowanie sfery techne i jej możliwości sferze phronesis i jej praktyce” (Gadamer 1988, 226-227) . Oznacza to, że w zarejestrowanej w pojęciu „rozwój zrównoważony” informacji, nagromadzonej między innymi w wyniku ludzkiego doświadczenia zaburzeń funkcjonowania ekosystemów Ziemi, zawiera się zachęta do działania według reguł właściwych praxis zreflektowanej przez starożytnych mędrców. Praxis nie jest bowiem działaniem według ściśle ustalonych reguł, jak dzieje się to w przypadku stosowania wiedzy, lecz stanowi wyraz pierwotnego usytuowania człowieka w jego środowisku przyrodniczym i społecznym. To zaś poszerza perspektywę rozważań i pozwala stwierdzić, że pojęcie „rozwój zrównoważony” nie tylko przekazuje informację o zagrożeniu środowiska życia, lecz także mobilizuje do współdziałania ludzi ze względu na związane z nim wyzwania. W tym spojrzeniu na praxis zawiera się bowiem pierwotna więź tych wszystkich, którzy żyją we wspólnocie losu i działania. Ostatecznie można więc powiedzieć, że uwzględniająca mądrość starożytną refleksja nad kształtem praxis, jaki wyłania się z pojęcia „rozwój zrównoważony”, prowadzi do wniosku, iż kształt ten ujawnia zarówno aspekty praktyczno-techniczne, jak i praktyczno-moralne. Oznacza to dalej, że zapośredniczona techniką relacja człowieka do właściwego mu środowiska życia zawsze uwarunkowana jest moralnością człowieka i zasobami jego wyposażenia technicznego. Kierowany do człowieka apel, zawarty w pojęciu „rozwój zrównoważony”, ma więc na celu podporządkowanie technicznej działalności człowieka jego moralności (Łepko 2003, 66-67). Zadanie nasze „polega na tym, mówi Gadamer, by włączyć teoretyczne poznanie i techniczne możliwości człowieka do jego praxis i tej praxis je podporządkować, a nie na tym, by przekształcać własny świat przeżywany, który jest światem praxis, w teoretycznie uzasadnioną konstrukcje techniczną” (Gadamer 1988, 227). Tak myśląc, poprzez dzisiejszą konferencję pragniemy potwierdzić heurystyczny charakter idei zrównoważonego rozwoju, zgodnie z którą utrzymanie standardu życia obecnych pokoleń nie powinno koli- 48 �ɟƻNJŷɟ�^ʉrŗÝr�ɟ�ƻNJŷDĵrō�ǻɳħ˜�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ dować z długotrwałym bezpieczeństwem przyrody i w tym sensie nie powinno zagrażać bezpieczeństwu pokoleń przyszłych. Pragniemy zarazem pokazać, że tak rozumiany rozwój zrównoważony rodzi problemy, których adekwatne rozpoznanie wymaga współpracy przedstawicieli coraz większej ilości dyscyplin naukowych. Problemy te stanowią wyzwanie nie tylko dla specjalistów różnych nauk przyrodniczych czy technicznych, ale także dla antropologów, politologów, socjologów, psychologów, prawników, filozofów i teologów. Zdobyte w tym względzie doświadczenia kilku ostatnich dziesięcioleci pozwalają stwierdzić, że liczba dyscyplin naukowych zaangażowanych w przezwyciężenie kryzysu współczesnej cywilizacji stanowi rzeczywistą miarę jego złożoności (Łepko 2008, 7-8). I choć dzisiaj trudno wyrokować co do efektywności współdziałania tak różnych dyscyplin ludzkiej wiedzy, to jednak z pewnością wiadomo, że istnienia Ziemi – naszego wspólnego domu – nie zabezpieczy się jedynie środkami technicznymi. Sądzimy, że dobrą ilustracją takiego myślenia jest projekt badawczy leżący u podstaw programów realizowanych w Instytucie Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW (Kureethadam, Łepko i Sadowski 2016, 18-19). Należy ponadto podkreślić, że twórczym dopełnieniem i rozwinięciem realizacji tych programów jest rozległa działalność Instytutu na Rzecz Ekorozwoju oraz liczne inicjatywy podejmowane przez Biuro Infrastruktury m.st. Warszawy. Zaangażowanie Instytutu Ekologii i Bioetyki UKSW, Instytutu na Rzecz Ekorozwoju oraz Biura Infrastruktury m.st. Warszawy w organizację konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” dobrze oddaje zawarte w jej tytule napięcie między teorią i praktyką zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Carlowitz, Hans Carl von. 1713/2013. Die  Sylvicultura oeconomica oder Haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht, red. Joachim Hamberger. München 2013: Oekom Verlag. Gadamer, Hans Georg. 1988. Obywatele dwóch światów. W: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo – 1983, red. Krzysztof Michalski, 215-230. Paris: Editions du Dialogue. Seciete d’Editions Internationales. 49 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Kureethadam, Joshtrom I., Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski 2016. Introduction: Anthropological Perspective on the Recovery of Oikos. W: Return to The OIKOS. Ways to Recover Our Common Home, red. Joshtrom I. Kureethadam, Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 13-25. Rome: LAS. Łepko, Zbigniew. 2003. Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Łepko, Zbigniew. 2008. Foreword. W: A Holistic Approach to Environment Conservation, red. Ryszard F. Sadowski i Jacek Tomczyk, 7-9. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Wey, Klaus-Georg. 1982. Umweltpolitik in Deutschland: kurze Geschichte des Umweltschutzes in Deutschland seit 1900. Opladen: Westdeutscher Verlag. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. 50 �CZĘŚĆ I EWOLUCJA IDEI ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 51 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 52 �Artur Pawłowski Politechnika Lubelska – Wydział Inżynierii Środowiska a.pawlowski@pollub.pl Rozwój zrównoważony – największe wyzwanie XXI wieku Wprowadzenie Wiek XX miał bez wątpienia przełomowy charakter w dziejach ludzkości, chociażby z uwagi na imponujący postęp technologiczny i medyczny, który wtedy się dokonał. Zarazem doświadczyliśmy dwóch wojen światowych i ogromnej degradacji środowiska. Co więcej, po raz pierwszy w historii człowiek posiadł technologie umożliwiające zniszczenie całej planety. Te wyzwania stały się przedmiotem analizy Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju, powołanej przez ONZ w 1983 r. Po 4 latach opublikowano raport Nasza wspólna przyszłość (zwany także Raportem Brundtland, od nazwiska przewodniczącej komisji Gro Harlem Brundtland). Raport Nasza wspólna przyszłość Jego istotną częścią była próba podsumowania sukcesów i porażek człowieka w XX w., w oparciu o którą usiłowano zarysować wizję dalszego rozwoju ludzkości. Wśród kluczowych kwestii wskazano na: stabilizację liczebności populacji ludzkiej, zabezpieczenie żywności dla człowieka, powstrzymanie utraty gatunków i zasobów genetycznych, w szczególności odnośnie do lasów tropikalnych, zaopatrzenie w energię, zrównoważony przemysł i prawidłowy rozwój obszarów miejskich. Wśród głównych zagrożeń wymieniono: spadek ilości obszarów nadających się pod uprawy rolnicze (główne przyczyny: erozja gleb i pustynnienie), nadmierny wyręb lasów, szczególnie w Ameryce Południowej i Azji, nadmierne spalanie paliw kopalnych i związane z tym zanieczyszczenia atmosfery (w aspekcie globalnym prowadzą one do nadmiernego efektu cieplarnianego, a regionalnie do powstawania kwaśnych deszczy, stanowiących zagrożenie nie tylko dla organizmów żywych, ale także dla zabytkowych obiektów kulturowych) i zależność przemysłu od surowców naturalnych. 53 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bezpośrednio w odniesieniu do człowieka zwrócono także uwagę na (ŚKŚR 1991): 9� wzrost liczby głodujących; 9� wzrost liczby analfabetów; 9� wzrost liczby ludności nie mającej dostępu do czystej wody; 9� wzrost liczby ludności nie mającej zdrowego i bezpiecznego mieszkania; 9� wzrost liczby ludności nie mającej opału; 9� zwiększanie się rozpiętości między narodami bogatymi i biednymi; 9� wyścig zbrojeń. Dostrzeżono również sukcesy (ŚKŚR 1991): 9� spadek umieralności niemowląt; 9� przedłużenie przeciętnego wieku życia; 9� wzrost liczby dorosłych, którzy potrafią czytać i pisać; 9� wzrost odsetka dzieci uczęszczających do szkół; 9� szybszy wzrost globalnej produkcji żywności niż liczby ludności. Przedstawiony bilans sukcesów i porażek wypadł niejednoznacznie. W dyskusji duży nacisk położono na – często lekceważone – potrzeby krajów biednych. Zauważono, że mimo różnorodnych programów pomocowych, przepaść pomiędzy krajami bogatymi i biednymi nie tylko się nie zmniejsza, ale coraz bardziej się pogłębia. Wyrazem tego jest fakt, że choć wzrasta ilość ludzi potrafiących czytać i pisać, to zarazem także nadal przybywa analfabetów. Ponadto podkreślono, że kwestie ekonomiczne są ściśle związane z uwarunkowaniami środowiskowymi. Jest to relacja dwustronna. Rozwój ekonomiczny wywiera negatywny wpływ na środowisko (choćby w aspekcie zużywania surowców), a zarazem degradacja środowiska może ograniczać rozwój ekonomiczny. We współczesnym świecie – jak dobitnie w komentarzu z ramienia OECD podkreślał Donald J. Johnston – „środowisko nie jest sferą niezależną od ludzkich działań, ambicji i potrzeb” (Johnston 2002). Współczesne sytuacje kryzysowe (w aspekcie środowiskowym, rozwojowym, rolniczym, społecznym czy energetycznym) także nie są od siebie niezależne. To jest jeden kryzys 54 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ globalny odnoszący się do podejścia człowieka wobec środowiska, którego nie da się już rozwiązać w ramach jurysdykcji poszczególnych krajów. Drogą do rozwiązania naszkicowanych powyżej przenikających się problemów miała być koncepcja rozwoju zrównoważonego. Sam termin nie był nowy, użyto go uprzednio m.in. w Światowej Strategii Ochrony Przyrody z 1980 r., jednak raport z 1987 r. nadał mu nowe znaczenie. Mimo kilku zbliżonych propozycji i określeń, to właśnie raport Nasza wspólna przyszłość okazał się mieć charakter przełomowy. Jego wielkim osiągnięciem było powszechne przyjęcie koncepcji rozwoju zrównoważonego w sferze naukowej, politycznej, a także wśród szerokich kręgów światowej opinii publicznej. Problematyka rozwoju zrównoważonego We wspominanym raporcie za zrównoważony uznano taki typ rozwoju, „który gwarantuje zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie zagrażając zdolności przyszłych pokoleń do zaspokajania własnych potrzeb” (ŚKŚR 1991). Proponowana definicja (zwana zasadą rozwoju zrównoważonego) otrzymała wymiar normatywny i do niej nawiązywały wszystkie przyszłe strategie rozwojowe. W następnych latach powstało wiele kolejnych definicji rozwoju zrównoważonego. W swojej monografii Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka (2008) podaję 50 z nich. To istotny problem metodologiczny: jak prowadzić dyskusję wokół koncepcji, która jest tak różnorodnie definiowana? Odpowiedź jest jednak bardzo prosta: definicji jest wiele, ale powszechnie przyjęta jest tylko jedna – to definicja pochodząca z omawianego raportu Nasza wspólna przyszłość. To właśnie to określenie znajdziemy w dokumentach Organizacji Narodów Zjednoczonych, Unii Europejskiej, a w Polsce nawet w obowiązującej konstytucji. W ramach tak rozumianego rozwoju zrównoważonego wskazuje się na dwa podstawowe paradygmaty: sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej. Powinniśmy więc tak korzystać ze środowiska i z dostępnych zasobów surowców, aby były one dostępne także dla przyszłych pokoleń. W szczegółowej dyskusji wskazuje się na trzy główne obszary problematyczne, ściśle ze sobą powiązane: środowiskowy, ekonomiczny i społeczny. 55 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W szczególny sposób podkreślić trzeba ten ostatni, bowiem tak jak degradacji może ulegać środowisko przyrodnicze, tak też może jej ulegać środowisko społeczne. Jest to nie tylko kwestia relacji międzyludzkich, ale także rzeczywistej utraty zasobów społecznych i kulturowych. Wystarczy wspomnieć, że choć obecnie w użyciu jest ok. 6,5 tys. języków, jednak do końca obecnego wieku przetrwa co najwyżej 10% z nich. Już dziś 80% mieszkańców Ziemi posługuje się zaledwie 83 językami, a 3500 kolejnych kultywuje zaledwie 0,2% ludzkości (Burda 2014). Triada środowisko – ekonomia – społeczeństwo powinna być oparta na refleksji filozoficznej. Etyczne uzasadnienie dla zrównoważonego rozwoju to „fundament” całej dyskusji. Szczególnie wyraźne jest to w wymiarze indywidualnym. To wszak zupełnie odmienna sytuacja, gdy człowiek podejmuje dane działania tylko dlatego, że tak nakazuje mu prawo, niż gdy jest osobiście przekonany, że tak właśnie należy czynić1. Należy jeszcze podkreślić, że rozwój zrównoważony nie jest tylko nowym programem ochrony środowiska (termin ekorozwój ma znacznie węższe znaczenie), nie jest też kolejnym programem rozwoju ekonomicznego (jest nową alternatywą dla dominującego nadal paradygmatu wzrostu gospodarczego). To próba sformułowania programu integrującego różnorodne płaszczyzny ludzkiego działania, często uprzednio rozpatrywane oddzielnie. Zakres proponowanych zmian jest bardzo szeroki i w przyjmowanych strategiach daleko wykracza poza zagadnienia zasygnalizowane w raporcie Nasza wspólna przyszłość. Koniecznie odwołać się tu trzeba do pierwszej (i do dziś podstawowej) strategii Agenda 21 przyjętej w 1992 r. podczas Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro, stanowiącej w swej istocie zupełnie nową wizję relacji pomiędzy człowiekiem a środowiskiem. Dlatego uzasadniony wydaje się postulat, według którego rozwój zrównoważony, w przypadku rzeczywistego wpro1 W swoich pracach proponuję rozszerzony model rozwoju zrównoważonego, który składa się z trzech poziomów i 3 płaszczyzn. Poziom I to płaszczyzna etyczna. Poziom II tworzą płaszczyzny ekologiczna, społeczna i ekonomiczna. Poziom III natomiast to płaszczyzny techniczna, prawna i polityczna. Tradycyjna dyskusja wokół rozwoju zrównoważonego koncentruje się na poziomie drugim. Bez zakorzenienia w etyce (poziom pierwszy) będzie ona jednak niepełna. Natomiast bez poziomu trzeciego naszej uwadze mogą umknąć konkretne rozwiązania praktyczne. Podkreślić należy, że wymienione płaszczyzny, mimo hierarchicznej struktury, przenikają się, przez co często nie sposób wskazać na problemy charakterystyczne tylko dla jednej z nich. 56 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ wadzenia w życie, stanie się rewolucją porównywalną do dotychczas wymienianych w dziejach ludzkości momentów przełomowych, często określanych także jako rewolucja rolnicza, naukowa, przemysłowa (Pawłowski 2009)2. Rozwój zrównoważony jako droga ku przyszłości Koncepcja rozwoju zrównoważonego została sformułowana w 1987 r. Obecne mija więc dokładnie 30 lat od tego momentu, a zarazem 25 od przygotowania pierwszej strategii Agenda 21. Co w tym czasie udało się osiągnąć? Ocenę utrudnia dość ograniczony horyzont czasowy. Ponadto niewiele możemy powiedzieć o przyszłości, w każdej chwili mogą pojawić się czynniki całkowicie zmieniające dotychczasowy punkt widzenia. Tak jak atak terrorystyczny na Nowy Jork z 11 września 2001 r. rozwiał iluzję bezpieczeństwa współczesnego świata, tak też doświadczyć możemy niespodziewanych katastrof ekologicznych spowodowanych zanieczyszczaniem środowiska przez człowieka (np. w aspekcie gwałtownych zmian klimatycznych). Równie dobrze możemy stać się świadkami nowych przełomowych odkryć naukowych i technicznych, np. odnoszących się nowych, wydajnych źródeł energii. Przewodnicząca komisji ONZ przygotowującej raport Nasza wspólna przyszłość, Gro Harlem Brundtland, kilka lat temu w wywiadzie udzielonym sieci The Baltic University, a poświęconym ocenie poziomu wdrożenia zrównoważonego rozwoju, powiedziała, że „odnotowaliśmy znaczący postęp w wielu kwestiach, pewien postęp w innych, a w niektórych obszarach nic się niestety nie zmieniło. Podkreślić jednak należy, 2 Nie brak też głosów, że mamy obecnie do czynienia z rewolucją informatyczną, związaną z powszechnym wykorzystywaniem Internetu, która ma być następnym krokiem po rewolucji przemysłowej (Haliniak 2004). Faktycznie, Internet to niezwykła platforma pozwalająca zdobywać i upowszechniać informacje istotne, przyczyniające się do rozwoju społeczeństwa informatycznego (Wątroba 2002). Zarazem technologia ta wydaje się zmierzać w kierunku ślepego zaułka. W 2007 r. aż 95% wiadomości mailowych otrzymywanych przez użytkowników poczty elektronicznej to był tzw. spam, a więc materiały niechciane, zawierające nachalne reklamy (jak podał „PC World Komputer” w numerze 2/2008 – jeszcze w 2001 r. takich przesyłek było tylko 5%). Poza tym Internet nie zmienił stosunku człowieka do przyrody, a pod wpływem coraz doskonalszych sposobów komunikowania się ludzie nie zmniejszyli swojej presji na środowisko. Technologie informatyczne są po prostu narzędziem, które może zostać wykorzystane w rewolucji o ogólniejszym charakterze. 57 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ że w wielu kwestiach postęp jest widoczny. Przykładem może być Protokół Montrealski, stanowiący przełom w międzynarodowej współpracy dla zwalczania dziury ozonowej. Pokazuje on bowiem, że w ważnych sprawach osiągnięcie globalnego porozumienia jest możliwe” (Brundtland 1997). Co jeszcze należy umieścić po stronie pozytywów? 9� Wydaje się, że po pierwsze upowszechnienie samej koncepcji rozwoju zrównoważonego. W historii ludzkości było wiele bardzo interesujących idei, które nie zostały zaakceptowane. Raport Nasza wspólna przyszłość spotkał się jednak z ogromnym odzewem. Dzięki niemu rozwój zrównoważony stał się przedmiotem dyskusji podczas Szczytów Ziemi w Rio de Janeiro (dwukrotnie: 1992 i 2012) oraz Johannesburgu (2002). Dziś ta idea zajmuje centralne miejsce we wszystkich strategiach rozwojowych i to na różnych poziomach (od ustaleń międzynarodowych po regionalne i lokalne). 9� Wiele zmieniło się także w sektorze energetycznym. W skali całego świata zauważalny jest spadek wykorzystywania paliw kopalnych jako nośników energii na rzecz rozwoju odnawialnych źródeł energii i rozwiązań hybrydowych. W szczególny sposób wyróżnić tu należy postawę Unii Europejskiej i wdrożonej w niej strategii „3 x 20 do roku 2020 r.” (UE 2008), w ramach której zakłada się: zwiększenie o 20% efektywności wykorzystywania energii, zmniejszenie o 20% emisji gazów cieplarnianych i osiągnięcie 20% udziału odnawialnych źródeł energii w ogólnym bilansie energetycznym. Konsekwentnie w okresie od 1987 r. do dziś bardzo wyraźnie rozwinęły się technologie przyjazne środowisku. 9� W aspekcie społecznym nie udało się wprawdzie wyeliminować większości problemów widocznych w 1987 r., jednak wiele inicjatyw zmierza właśnie w tym kierunku. Warto ponownie odwołać się do Unii Europejskiej, tym razem w kontekście strategii „Europa 2020” (UE 2010). Wśród najważniejszych celów, które powinny zostać 58 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ osiągnięte, wskazuje się na równość i spójność społeczną. Oznacza to konieczność budowania demokratycznego, bezpiecznego i sprawiedliwego społeczeństwa, respektującego podstawowe prawa człowieka i różnorodność kultur. Ważna jest także walka z wykluczeniem. Ujmując inaczej, celem jest zbudowanie społeczeństwa równych możliwości, zapewniającego wysokie standardy życia i pełne zatrudnienie w całej Unii Europejskiej. Wśród najważniejszych problemów, których nie udało się od czasu publikacji raportu Nasza wspólna przyszłość rozwiązać, należy wskazać na: 9� Postępujące zmiany klimatyczne. Światowa polityka koncentruje się głównie na zmniejszeniu emisji CO2, ale nawet w tym zakresie nie jest w pełni skuteczna. Ponadto bagatelizuje się wpływ innych gazów cieplarnianych, takich jak metan, freony, ozon czy tlenki azotu. Co więcej, gdy w 2013 r. odkryto nowy gaz cieplarniany PFTBA (perfluorotributyloamina), którego potencjał w kontekście globalnego ocieplania jest aż 7 tys. razy większy niż w przypadku ditlenku węgla (Times 2013), nie podjęto żadnych działań zaradczych. 9� Postępująca degradacja biosfery i dalsze nadmierne zużywanie surowców naturalnych (i to nie tylko nośników energii). Zakres ludzkiej ingerencji w biosferę osiągnął już tak wysoki poziom, że niektórzy naukowcy postulują, aby uznać, że mamy obecnie do czynienia z zupełnie nowym etapem w dziejach naszej planety, który powinien zostać nazwany antropocenem (Steffen et al. 2015). Fatalną praktyką jest zachęcanie konsumentów do częstego kupowania coraz to nowych wersji popularnych urządzeń, takich jak np. telefony komórkowe. W rezultacie zasoby wielu pierwiastków są już praktycznie na wyczerpaniu. Przykładowo: światowe zasoby Indu będą dostępne jeszcze tylko przez ok. 10 lat. Tymczasem, jak wskazuje Thomas Graedel z Yale Uniwersytetu, „komputer zbudowany bez Indu miałby osiągi maszyny z lat 80” (Graedel i Klee 2002). Należy dodać, że nadmierne zużywanie surowców nie jest zjawiskiem odnoszącym się do wszystkich obszarów świata w jednakowy sposób. Na Północy 59 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszka ledwie 1/5 ludzkości, ale zużywa ona 70% dostępnej energii, 75% metali i 85% drewna. Zasoby te w zatrważającym stopniu są marnotrawione: amerykańskie szacunki wskazują, że 93% surowców zużywanych w USA „nie jest przetwarzanych w towary handlowe. Poza tym 80% zasobów wyrobów gotowych wyrzucanych jest już po jednorazowym użyciu, a pozostałe nie są tak trwałe, jak powinny być” (Weizsacker et al. 1997). Do urządzeń wprowadza się nawet specjalne oprogramowanie, które ma wykazać szybsze zużycie. Podkreślić należy, że większość tych traconych surowców znajduje się na Południu, a ich pozyskiwanie jest przyczyną istotnej degradacji środowiska biedniejszych krajów. 9� Kryzys społeczny. W skali całego świata obszary biedy nie kurczą się, a nieustannie zwiększają. Pomiędzy 1973 a 1998 r. poziom konsumpcji w przeciętnym afrykańskim gospodarstwie domowym nie tylko nie zwiększył się, ale zmniejszył i to aż o 20% (Clark 2007). Obecnie ponad miliard ludzi dysponuje dochodem nieprzekraczającym jednego dolara na dzień, a prawie trzy miliardy nie zarabiają więcej niż 2 dolary (Wise 2001). W krajach rozwijających się ok. 1 mld ludzi jest niedożywionych, każdego dnia umiera z głodu 25 tys. ludzi. Nadal 20% ludzkości cierpi na brak wody pitnej, a 40% na brak urządzeń sanitarnych i elektrycznych (Steffen et al. 2015). 9� Dysproporcje pomiędzy bogatymi a biednymi uległy pogłębieniu wraz z postępowaniem procesów globalizacyjnych. Duże globalne korporacje przybrały charakter ponadnarodowy (postnarodowy, a poniekąd także antynarodowy), przez co osłabiły rolę, którą do tej pory odgrywały poszczególne państwa. Jeżeli przyjęte w danym kraju czy grupie krajów (nawet na poziomie UE) rozwiązania i strategie (płaszczyzny polityczna i prawna) są z ich punktu widzenia niekorzystne, to część aktywności przeniosą na teren innych państw, gdzie takie działania mogą być dopuszczalne (Ikerd 2005). Globalny charakter przyjęły także rynki finansowe. Związana jest z tym istotna przemiana: jeszcze niedawno kapitalizm opierał się na realnej produkcji towarów i usług. Dziś dominują spekulacje, które prowadzą do przejmowania ogrom- 60 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ nych sum pieniędzy bez wytwarzania jakiejkolwiek wartości dodanej. Przykładowo, w 2010 r. wartość zawieranych codziennie transakcji finansowych sięgała 4 trylionów dolarów. Jednakże aż 98% z nich nie było związanych z produkcją, ale ze spekulacjami finansowymi – to fortuny tworzone z niczego (Lietaer et al. 2012). 9� Wzrost ilości konfliktów zbrojnych. Po działaniach wojennych w krajach arabskich, prowadzonych przez koalicję pod wodzą USA, kraje te zostały zrujnowane, zapanował chaos i zwiększył się poziom biedy. Zbiegło się to w czasie z wyżem demograficznym: na 900 mln dzieci w krajach biednych przypada tylko 30 milionów ich rówieśników w krajach Europy i Ameryki. Brak możliwości zdobycia pracy i bieda skłaniają młodych ludzi ku radykalnemu islamowi i jest przyczyną niezwykle groźnego dla światowego pokoju tzw. Państwa Islamskiego. 9� Brak wspólnego stanowiska opinii międzynarodowej wobec nowych zjawisk, takich jak uchodźcy. W tak wielkiej masie ludzi przybywającej do Europy nie ma realnej możliwości ich weryfikacji, bez wątpienia jednak jest wśród nich wielu bojowników Państwa Islamskiego. Warto zaznaczyć, że to właśnie z tych przyczyn bogate kraje muzułmańskie, takie jak Arabia Saudyjska, nie przyjmują uchodźców, choć przecież ci też są muzułmanami. Niezbędne jest tu międzynarodowe porozumienie i podjęcie wspólnych działań (USA, Unia Europejska, Rosja), które pozwoliłyby wygasić istniejące konflikty zbrojne, w szczególności w Syrii. To jedyny sposób na powstrzymanie fali uchodźców. Istnienie powyższych realnych wyzwań nie oznacza, że jesteśmy wobec nich bezsilni. Problemy zostały rozpoznane, teraz należy je rozwiązać. Podsumowanie Podejmując działania wobec wyzwań XXI w., musimy pamiętać o lekcjach z przeszłości – wiele cywilizacji przed nami upadło. Arnold Toybnee twierdził, że działo się tak z dwóch przyczyn: zbyt dużej koncentracji dóbr w rękach nielicznych oraz bierności elit, które nie reagowały na zmieniającą się sytuację aż do momentu, gdy nie było już od- 61 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wrotu (Toynbee 1929 i 1960). Jared Diamond (2008) dodaje zagrożenia wynikające z degradacji środowiska. Wszystkie te trzy zjawiska obserwujemy we współczesnym zglobalizowanym świecie. Przyszłość nie jest jednak jeszcze przesądzona. Wśród ważnych dokumentów podejmujących to zagadnienie w sposób szczególny należy wyróżnić encyklikę papieża Franciszka Laudato Si’ (2015). Praktycznie w całości odnosi się ona do kwestii zagrożonego prawidłowego rozwoju człowieka. Ojciec Święty apeluje, byśmy – niezależnie od skali zagrożeń, których jesteśmy świadkami – pamiętali, że „wszystko może się zmienić”, a istotną rolę w tej przemianie odegrać ma konsekwentne wdrażanie rozwoju zrównoważonego. Potężne korporacje reprezentują globalizację egoistyczną. Niezbędne jest wspieranie innej formy globalizacji, zwanej globalizacją inkluzywną, ekohumanistyczną, opartej na zasadzie dobra wspólnego (Annan 1997). Tylko wtedy rozwój zrównoważony stanie się rzeczywistością – dla dobra tak obecnych, jak i przyszłych pokoleń. Bibliografia: Annan, Kofi. 1997. Renewing the United Nations: A Programme for Reform. Nowy Jork: UNICEF. Bruntdland, Gro Harlem. 1997. Interview for the Baltic University Network, Uppsala: Baltic University. Burda, Katarzyna. 2014. Ginące języki. Newsweek, 2.12.2014. Clark, Garrette. 2007. Evolution of the Global Sustainable Consumption and Production Policy and the United Nations Environment Programme’s (UNEP) Supporting Activities. Journal of Cleaner Production, 15(6), 492-498. Diamond, Jared. 2008. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. New York: Viking. Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. Graedel, Thomas E. i Robert J. Klee. 2002. Getting Serious about Sustainability. Environmental Science & Technology, 36(4), 523-529. Haliniak, Marek. 2004. Zrównoważony rozwój a społeczeństwo informatyczne. W: Filozoficzne, społeczne i ekonomiczne uwarunkowania 62 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ zrównoważonego rozwoju, red. Artur Pawłowski, 169-188. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska. Ikerd, John E. 2005. Sustainable Capitalism a Matter of Common Sense. Bloomfield: Kumarin Press Inc. Johnson, Donald J. 2002. Sustainable Development: Our Common Future. OECD Observer, 233(8). Dostęp: 20.02.2017. http://oecdobserver.org/news/archivestory.php/aid/780/Sustainable_development:_ Our_common_future.html. Lietaer, Bernard et al. 2012. Money and Sustainablity. The Missing Link. Devon: Triarchy. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska. Pawłowski, Artur. 2009. The Sustainable Development Revolution. Problemy Ekorozwoju/ Problems of Sustainable Development, 4(1), 65-76. Steffen, Will et al. 2015. The Trajectory of the Antrhopocene: The Great Acceleration. The Anthropocene Review, 2(1), 81-95. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Times Live. 2013. Canadian researchers discover new greenhouse gas. Times, 11.12.2013. Toynbee, Arnolod J. 1939, 1960. A Study of History. Oxford: Oxford University Press. Unia Europejska. 2008. Pakiet energetyczno-klimatyczny. Bruksela: UE. Unia Europejska. 2010. Europe 2020: A European Strategy for Smart, Sustainable, and Inclusive Growth. Bruksela: UE. Wątroba, Wiesław. 2002. Społeczeństwo informacji w globalizacyjnym kontekście. W: Kapitał ludzki w procesie globalizacji a w zrównoważonym rozwoju, red. Franciszek Piontek, 130-142. Wisła: Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej, Wyższa Szkoła Ekonomii i Administracji w Bytomiu. 63 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Weizsäcker, Ernst von, Amory B. Lovins i Hunter L. Lovins. 1997. Factor Four: Doubling Wealth, Halving Resource Use – The New Report to the Club of Rome. London: Earthscan. Wise, Timothy A. 2001. Global Perspectives: The North/South Imbalance. Overview essay. W: A Survey of Sustainable Development. Social and Economic Dimensions. Frontier Issues in Economic Thought, red. Jonathan M. Harris et al., 79-90. Waszyngton-Covelo-Londyn: Island Press. 64 �Zbigniew Mirek Instytut Botaniki im. W. Szafera Polskiej Akademii Nauk z.mirek@botany.pl Zbigniew Witkowski Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu zbigniew.witkowski@onet.eu Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać zrównoważenia? 1. Wprowadzenie Rozwój naszej cywilizacji w ostatnich kilkudziesięciu latach został poddany narastającej krytyce (Meadows et al. 1973), a jej efektem było ukształtowanie się koncepcji rozwoju zrównoważonego. Wdrażanie tej koncepcji stało się jedną z dominujących sił kierunkowych (driving force) rozwiniętych ekonomicznie demokratycznych społeczeństw, a sama teoria rozwoju zrównoważonego stała się paradygmatem nauki i praktyki w takich dziedzinach jak nauki ekonomiczne, nauki społeczne i nauki środowiskowe. Zgodnie z nim wzrost ekonomiczny ma być związany ze wzrostem dobrostanu społeczeństw, sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej, a w dziedzinie środowiska służyć przynajmniej zachowaniu istniejących składowych środowiska (Ryc. 1.) Ryc. 1. Trzy składowe rozwoju zrównoważonego. Rozwój taki zachodzi jedynie wówczas, kiedy jego składowe są zharmonizowane. Ochrona przyrody jest elementem składowej środowiskowej (opracowanie własne). 65 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rozwój zrównoważony osiągnął najwyższy priorytet w polskim prawodawstwie. Jest wymieniany wśród zasad ustrojowych państwa, jako zasada najwyższej rangi (art. 5 Konstytucji RP) i zdefiniowany w art. 3 Ustawy Prawo Ochrony Środowiska z dnia 27 kwietnia 2001: „Zrównoważony rozwój to taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń”. Jednym z istotnych elementów problematyki środowiskowej rozwoju zrównoważonego jest ochrona przyrody. Wśród 27 zasad przyjętych w trakcie obrad Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro w 1992 r. dwie dotyczą ochrony zasobów przyrodniczych: niezbywalne prawo człowieka do korzystania ze środowiska i jego zasobów; ochrona środowiska dla przyszłych pokoleń; x� obowiązek ochrony ekosystemów i różnorodności biologicznej przez każde państwo. x� Konwencje międzynarodowe, encykliki i wystąpienia papieskie (Franciszek 2015) w sprawach środowiska, a także dokumenty unijne i polskie prawodawstwo (Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dz.U. 2004 nr 92 poz. 880) nakierowane są na cele praktyczne skierowane głównie do ludzkości i podnoszenia jakości naszego środowiska. Tymczasem ugruntowana koncepcja ideologiczna ochrony przyrody (Soulé 1985), przekonania większości przyrodników i organizacji pozarządowych (Witkowska i Witkowski) skłaniają się ku tradycyjnemu przekonaniu, że „prawdziwa” ochrona wymaga odseparowania obiektu chronionego od działalności gospodarczej człowieka. Stanowiska takie są zarzewiem konfliktu, którego strony, stojąc na odległych pozycjach ideologicznych, nie mogą porozumieć się w kwestii realizacji celów praktycznych. Przejawem takiego konfliktu jest między innymi spór o sposób ochrony Puszczy Białowieskiej (Bobiec et al. 2016; Weiner 2016). 66 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Celem naszym jest prezentacja trzech głównych i aktualnych obecnie podejść w teorii ochrony przyrody z uwzględnieniem dwóch przeciwstawnych stanowisk reprezentowanych przez Michaela Soulé i Petera Kareiva oraz trzeciego, w pewnym sensie integrującego logikę tamtych dwu (Mirek 1991, 1997, 2000a, 2000b, 2000c, 2001). Artykuł opiera się na kilku modułach: 1. W pierwszym zwracamy uwagę na najważniejsze kryterium rozwoju zrównoważonego, którym powinno być poszanowanie bioróżnorodności (Mirek 2001). Międzynarodowa Konwencja o Bioróżnorodności, która także odwołuje się do kategorii rozwoju zrównoważonego, stawia przed nasze oczy bioróżnorodność, nie tylko jako paradygmat ochrony przyrody, ale też jako taką czyni ją (nolens volens) miernikiem owego zrównoważenia (Mirek 2001, 2002a, 2000b), które obejmuje relacje: człowiek – przyroda, człowiek – człowiek poprzez przyrodę (zarówno wewnątrzpokoleniowo, jak i międzypokoleniowo). 2. Rozważamy, w kontekście przywołanego powyżej kryterium, trzy różne modele relacji człowiek – przyroda rozpiętej pomiędzy ekonomiczną eksploatacją (użytkowaniem) a ochroną przyrody. 3. Pokazujemy, jak owe trzy modele uzależnione są od postrzegania człowieka i przyrody w kontekście relacji Bóg – człowiek – przyroda. Dwa pierwsze próbują się obejść bez odniesienia relacji człowiek – przyroda do autorytetu Boga; trzeci, oparty na tradycji chrześcijańskiej stanowiącej korzenie kultury zachodniej, sięga do wszystkich trzech składowych relacji. 2. Dlaczego chronimy przyrodę? Koncepcja biocentryczna M. Soulé Idea ochrony przyrody i związane z nią działania praktyczne mają już ponad 150 lat. Tymczasem dziedzina ta jako nowoczesna dyscyplina naukowa powstała stosunkowo niedawno. Dopiero powstanie w 1980 r. Światowej Strategii Ochrony Przyrody (IUCN-UNEP-WWF 1980) i opublikowanie opiniotwórczego podręcznika przez Soulé i Wilcoxa (Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective 1980), spowodowało gwałtowny rozwój tej dyscypliny naukowej, a włączenie 67 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do jej problematyki zagadnień genetyki populacyjnej doprowadziło do powstania wielu wysoko impaktowych czasopism takich jak Biological Conservation w Europie i Conservation Biology w USA. Okazało się niebawem, że rozumiemy ochronę przyrody bardzo różnie, co jest stałym powodem konfliktów, w tym także dzisiejszego konfliktu o Puszczę Białowieską. Otóż w ochronie przyrody lansowane są dwie istotnie różniące się między sobą koncepcje ideowe. Autorem pierwszej z nich był wybitny amerykański biolog Michael Soulé, który opublikował w BioScience słynny manifest pt. What is conservation biology. W artykule tym podał zasady funkcjonalne ochrony przyrody i jej podstawy normatywne (etyczne). Nowo powstałą dziedzinę wiedzy (CB – conservation biology) opisał jako „dyscyplinę kryzysową”, naukę, która ratuje przyrodę, podobnie jak biologia raka ratuje życie ludzi. Dziedzina ta, w odróżnieniu od innych gałęzi biologii jest nauką holistyczną, a badacze według autora manifestu powinni kierować się następującymi zasadami funkcjonalnymi: 1. Większość gatunków to „producenci” zjawisk i procesów ewolucyjnych. Postulat ten przyjmuje, że systemy naturalne, ustabilizowane, będą działały inaczej od tych, które są pod wpływem działań człowieka. Kolejnym funkcjonalnym postulatem jest zwrócenie uwagi na skalę procesów. 2. W wielu ekologicznych procesach (być może wszystkich) występują zjawiska progowe, poniżej lub powyżej których może dojść do nagłych chaotycznych zmian lub zatrzymania dotychczasowych procesów. Dzieje się tak wówczas, kiedy system jest zbyt mały lub zbyt duży. Innymi słowy, procesy ekologiczne mieszczą się w średnim przedziale skali procesów w czasie i przestrzeni. Takich zjawisk i procesów nie obserwujemy w zbyt dużych lub zbyt starych systemach ekologicznych. Powodzie czy wybuchy wulkanów nie należą do sfery zjawisk ekologicznych. Podobnie w zbyt małych przestrzennie fragmentach ekosystemu niektóre zjawiska (np. sukcesji) mogą ulec zahamowaniu. 3. Genetyczne i demograficzne procesy mają próg, poniżej którego zjawiska i procesy losowe przeważają nad deterministycznymi i adaptacyjnymi. Wynika z tego postulat funkcjonalny, że prawdopodobieństwo przeżycia populacji zależy od jej rozmiarów. 68 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ 4. Rezerwaty przyrody są w chronicznym stanie nierównowagi (zagrożenia) w przypadku gatunków rzadkich i gatunków o dużych rozmiarach ciała. Dotyczy to szczególnie niewielkich wysp (środowiskowych), gdzie – jak w przypadku rezerwatów – zbyt małe populacje wielu gatunków muszą być sztucznie zasilane z powodu zagrożenia ekstynkcją (Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective 1980). Idee prezentowane przez Soulé wyrażają się explicité w jego postulatach normatywnych. Autor mówi o wartościach, przy czym opiera się o dorobek głębokiej ekologii (ekozofii) A. Naessa. Oto 4 postulaty etyczne M. Soulé: 1. Różnorodność organizmów jest dobra (dobrem). Jeżeli przyjmujemy ten postulat, staje się on częścią naszej filozofii. Konsekwencją tego postulatu jest stwierdzenie, że ekstynkcja gatunku i populacji jest złem. Postulat ten nie dotyczy naturalnych ekstynkcji, które w skali życia człowieka są niezwykle rzadkie. 2. Ekologiczna złożoność jest dobrem. Ten postulat odnosi się do złożoności ekosystemu i komplikacji procesów ekologicznych. Autor wyraźnie odróżnia złożoność systemów ekologicznych tworzonych przez człowieka, np. w miastach, od postulowanej złożoności ekosystemów naturalnych. 3. Ewolucja jest dobrem. Jeżeli zakładamy, że życie jest dobrem, to jak możemy zachować neutralność wobec procesów ewolucji? Jedynym sposobem na wsparcie tego postulatu jest, według autora, zachowanie naturalnych procesów ewolucyjnych w tak wielu siedliskach, jak to jest możliwe. 4. Różnorodność biologiczna ma swoją wartość wewnętrzną, niezależnie od jej wartości użytkowej. Ten postulat normatywny należy uznać za podstawowy. Tu właśnie autor pokazuje, czym różni się podejście ideowe do ochrony przyrody od spojrzenia utylitarnego. W tym względzie nawiązuje, nieświa69 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ domie zresztą (podobnie jak i Naess), do wcześniejszej o parędziesiąt lat konstatacji Jana Gwalberta Pawlikowskiego (1938). Koncepcja antropocentryczna P. Kareiva i M. Marvier Mimo wielu oznak, że ludzkość idzie w innym kierunku i poprzez koncepcję rozwoju zrównoważonego narzuca niejako nadrzędność rozwiązań utylitarnych nad ideowymi także w ochronie przyrody, dopiero w 2012 roku ukazała się, również w BioScience, polemika z koncepcjami M. Soulé. Autorami tej koncepcji byli nie mniej wybitni naukowcy P. Kareiva i M. Marvier, którzy manifest nazwali What is conservation science? Współcześnie człowiek dominuje w środowisku i nie da się oddzielić dobra innych gatunków od dobra człowieka – deklarują autorzy. Conservation Science (CS) zajmuje się nie tyko bioróżnorodnością i dynamiką układów przyrodniczych, ale też dynamiką społeczną i wzajemnym odnoszeniem się obu systemów i procesów. Nauka ta jest nadal dyscypliną kryzysową (jak u Soulé), ale opiera się na lepszym rozeznaniu rzeczywistości i wynikającym z postępu technologii nagromadzeniu dotychczasowej wiedzy. Dzięki tej wiedzy planowanie działań ochroniarskich jest oparte o wybór celu i strategii działań. Podstawowym błędem biocentrycznej koncepcji Soulé było uproszczenie dotyczące roli ludzi w odniesieniu do bioróżnorodności. Zdecydowana większość naszej populacji, według niego, to ludzie zagrażający przyrodzie, nikła mniejszość, głównie „zachodni” biolodzy, stara się chronić i zapobiegać szkodom. Autorzy CS widzą to znacznie szerzej. Po pierwsze ochrona jest ekspresją wartości wyznawanych przez ludzi. Ludzkie stanowiska i racje są nakierowane na kształtowanie świata dla przyszłych pokoleń. Z punktu widzenia psychologii i etyki, rozpoznanie ludzkich działań i postaw w odniesieniu do przyrody ma kluczowe znaczenie dla jej ochrony. Jest to jednak wymiar do dziś skrajnie zaniedbany w CB. Po drugie, różnorodność nie jest jedynym celem działań ochroniarskich. Ludzkie życie i utrzymanie (środki do życia) też są z tymi działaniami powiązane. Autorzy wskazują przypadki, kiedy działania ochroniarskie naruszają warunki ekonomiczne i dobrostan ludzi, a tworzenie obszarów chronionych powoduje pogorszenie ich sytuacji społecznej i ekonomicznej. Oczywiście większość populacji ludzkiej korzysta z po- 70 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ wstania obszarów chronionych, ale są także i tacy, którzy ewidentnie tracą. Stąd relacje i powiązania między społecznościami lokalnymi a zarządzającymi obszarami chronionymi wymagają większej uwagi w tworzeniu i gospodarowaniu na tych obszarach. Idea CB eksponująca przede wszystkim ochronę przyrody prowadzi do złej diagnozy i w konsekwencji do niewłaściwych, konfliktowych rozwiązań. Współczesna CS musi, obok nauk biologicznych, korzystać także z wiedzy społecznej, zarządzania biznesowego, antropologii, polityki i wielu innych dziedzin wiedzy humanistycznej. Dla rodzącej się dyscypliny CB Soulé wskazał 4 główne postulaty funkcjonalne, które nie straciły na aktualności, mimo iż degradacja obszarów i gatunków chronionych ma miejsce na całym świecie. Według autorów nowej strategii (CS) jedynym sposobem poprawy sytuacji jest wprowadzenie lokalnych społeczności do strategii ochrony i szersze objęcie uwagą obszarów leżących poza terenem chronionym. Odnosząc się do koncepcji Soulé, autorzy (Kareiva i Marvier 2012) CS pokazują, jak istotnie zmienił się kontekst środowiskowy, społeczny i gospodarczy, w którym obecnie operuje ochrona przyrody. W ciągu jednej generacji ludzka populacja wzrosła o 40% (od 1985). Znaczna część tego wzrostu odbywała się na obszarach o wysokiej bioróżnorodności. Już tylko ten fakt pokazuje, jak trudno będzie pogodzić potrzeby rosnącej populacji z potrzebą ochrony bioróżnorodności. W tym 25-leciu (od 1985) wzrosła znacząco konsumpcja energii, wzrosła też koncentracja dwutlenku węgla w atmosferze, co przełożyło się na ok. 0,5oC wzrostu średniej temperatury na planecie. W tym czasie wzrosła też powierzchnia przekształconych ekosystemów. Obecnie ponad 40% to ekosystemy pastwisk i upraw związanych z wyżywieniem ludzi. W tym czasie zaszły też pozytywne zmiany. Od 1985 powierzchnia chroniona wzrosła z 6,5 mln km2 do ponad 16 mln km2. W tym samym czasie morskie obszary chronione wzrosły z mniej niż 1 mln km2 do ponad 8,1 km2. To prawdziwy sukces, ale wzrost powierzchni chronionej sam w sobie nie zapewni odwrócenia negatywnych tendencji w degradacji bioróżnorodności w obliczu wzrastającej presji człowieka, tym bardziej, że społeczeństwa i politycy odwracają się od wsparcia ochrony bioróżnorodności. Jak wykazały badania Instytutu Gallupa, jeszcze w 1984 r. większość respondentów wybierała priorytet środowiska nad 71 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekonomią. W 2004 r. znacznie podniósł się wskaźnik poparcia dla ekonomii (1984 – 61% za ochroną środowiska kosztem ekonomii, w 2011 deklarowało tak tylko 26%). Kolejnym problemem jest zmiana zachowań dzieci i młodzieży, z których większość żyje już w miastach. Osoby te mają mniejszy kontakt z przyrodą, a dodatkowym czynnikiem oddalającym młodzież od przyrody jest atrakcyjność Internetu i gier komputerowych. Zmniejszenie zainteresowana dzieci i młodzieży przyrodą powoduje mniejszy nacisk na liczbę wydawnictw zajmujących się tym zagadnieniem. W dyskusji z koncepcją Soulé, Kareiva i Marvier proponują własne postulaty, które należy traktować raczej jako wskazania dla praktyki działań w ochronie przyrody niż ogólne wytyczne o charakterze normatywnym. 1. Nie ma obecnie naturalnych systemów. Badania planety wykazały, że nie ma takiego miejsca, gdzie nie udokumentowano naszej obecności. Obecny okres dziejów Ziemi nazwany został antropocenem (Stoner i Melathopoulos 2015), gdzie nasze działania w wielu sferach środowiska przewyższają działania wszystkich innych gatunków. Oczywiście w historii ludzie mieli także zadziwiająco duży wpływ na środowisko i przyrodę, jednak obecnie jest on najsilniejszy i niesie z sobą wielkie konsekwencje, stąd nie może już być ignorowany w ochronie przyrody. 2. Zachodnia cywilizacja zaproponowała obszary chronione wolne od wpływu człowieka, z których mieszkańców po prostu wysiedlano i wykluczano z procesów decyzyjnych. Decyzje te okazały się społecznie niesprawiedliwe i naukowo błędne. Chociaż obszary te spełniają swoją rolę, jednak przyszłość ochrony należy do obszarów użytkowanych przez człowieka. Wobec zmian klimatu i inwazji gatunków introdukowanych, także te naturalne obszary wymagają interwencji dla utrzymania istniejącego systemu lub założonych celów ochrony. 3. Los człowieka i dzikiej przyrody jest powiązany i zależy od tych samych czynników, takich jak czyste powietrze, czysta woda oraz zasoby żywności i schronienie. Wiele czynników szkodzących dobrostanowi człowieka szkodzi także dzikiej przyrodzie. 4. Ekosystemy, od których zależy nasza woda, żywność i lekarstwa, to 72 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ także te ekosystemy, w których żyją inne gatunki. Ochrona przyrody to z jednej strony ochrona wartości wewnętrznej systemów biologicznych, z drugiej jednak – także ochrona tych wartości, które podtrzymują nasze życie i dobrostan. Populacja ludzka, podobnie jak cała przyroda, znajduje się na znacznie podwyższonym poziomie ryzyka. 5. Przyroda jest zadziwiająco odporna. Jednak nie oznacza to, że ekosystem się odtworzy bez usunięcia presji człowieka ani też że wszystkie ekosystemy są równie odporne. 6. Dzisiaj nie można już dłużej rozpowszechniać hasła „myśl lokalnie – działaj globalnie”, bo nasze wysiłki lokalne w ochronie przyrody mogą być zniweczone przez globalne trendy, takie jak zmiany klimatu, zanieczyszczenia, wycinanie lasów pod uprawy czy międzynarodowy handel i jego wpływ na rozprzestrzenianie się gatunków inwazyjnych, czy też polowania w Afryce i zapotrzebowanie na rogi nosorożca w Chinach. Dlatego też ochroniarze powinni być równie silnie zainteresowani postanowieniami Światowej Organizacji Handlu (WTO), jak i stanowieniem nowych obszarów chronionych. Kareiva i Marvier odchodzą od formułowania postulatów normatywnych. Dążą do pokazania tych działań, które ich zdaniem pozwolą na osiągnięcie sukcesu w ochronie przyrody. 1. Ochrona przyrody musi być wprowadzana w krajobrazie zmienionym przez człowieka. Pragnienie osiągnięcia sukcesu w naturalnych ekosystemach staje się coraz bardziej nierealistyczne. Obecnie mamy do czynienia ze stale przekształcanymi ekosystemami i krajobrazami (zmiany klimatu, obce gatunki itp.) Ochroniarze muszą zrozumieć, że ludzie są częścią systemów biologicznych i mogą żyć też w dzikich puszczach. W takich miejscach ochrona powinna obejmować zarówno ludzi jak i bioróżnorodność. Lokalne społeczności starają się chronić dobra, które użytkują, co jest korzystne dla strategii CS. Ochrona potrzebuje komplementarnych strategii łączących ochronę ekosystemów i gatunków z zabezpieczeniem potrzeb ludzi, którzy tam żyją, zbierają plony i polują. 73 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Ochrona przyrody osiągnie długotrwały sukces tylko wówczas, kiedy społeczeństwa wesprą cele ochrony. Eksperci i praktycy działający w ochronie przyrody powinni wyjść poza swoje tradycyjne działania i zainteresować się też rozwojem ekonomicznym, ubóstwem, brakiem pracy i prawami środowiskowymi. 3. Eksperci i praktycy ochrony przyrody muszą współpracować z wielkimi korporacjami. Niewielka liczba korporacji ma ogromne możliwości pozyskiwania zasobów, produkcji żywności, przekształcania krajobrazu itp. Korporacje to „kluczowe gatunki” w globalnym ekosystemie. Celem współpracy z korporacjami jest poprawa ich dotychczasowych działań i przyzwyczajeń. 4. Tylko wspólne działania ochroniarskie i ekonomiczne pozwalają odnieść sukces. Nauka zajmująca się ochroną przyrody powinna rozwijać to zagadnienie. 5. Ostatecznie w działaniach na rzecz ochrony przyrody nie powinno się nadużywać zaufania, szczególnie w odniesieniu do lokalnych społeczności. Te ostatnie w obliczu surowych zakazów i braku środków ekonomicznych stają się bezradne wobec decyzji polityków. Ludzie mają prawo decydowania o swoim losie, podobnie jak powinni decydować o przestrzeni i wodzie, od których zależą. To jest nie tylko słuszne moralnie, ale też przyniesie lepszy efekt ochroniarski niż decyzje odgórne bez oglądania się na lokalnych mieszkańców. Ochrona przyrody jest reaktywna, defensywna i jej zadaniem jest zmniejszanie ubytków różnorodności i utrzymania jej taką, jaka kiedyś była. Ochrona pociąga za sobą wielki projekt odtwarzania, a ich (Kareiva i Marvier) ambicją jest tworzenie tak wielu obszarów chronionych, jak to jest możliwe. Ich wizja ochrony to osiąganie równowagi między rozwojem człowieka a ochroną bioróżnorodności. Współcześnie zatem musimy łączyć w ochronie przyrody postulaty koncepcji biocentrycznej, gdzie celem działań jest utrzymanie warunków do realizacji wartości wewnętrznych gatunków i ekosystemów, ze 74 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ stanowiskiem antropocentrycznym, gdzie realizacja potrzeb wewnętrznych ekosystemów i gatunków odbywa się niejako „przy okazji” realizacji potrzeb naszej ludzkiej populacji. Biosfera jest jedna, potrzeby w znacznym stopniu spotykają się. W praktyce jednak potrzeby naszej populacji są zaspokajane kosztem potrzeb innych gatunków. Mimo szybkiego wzrostu powierzchni obszarów chronionych na Ziemi, proces przyspieszonego wymierania gatunków i degradacji struktury biologicznej systemów żywych nadal postępuje. Co prawda, widzimy już objawy spowalniania tego procesu, jednak daleko jeszcze do tego, aby uznać, iż przyroda żywa znajduje się w dynamicznej równowadze. Koncepcja teocentryczna Trzecia koncepcja, która pozwala zbudować platformę konsyliacyjną dla obu wymienionych wyżej skrajnych podejść, zbudowana jest na obiektywnej prawdzie dwu ksiąg: Księgi Natury i Księgi Pisma. Jest to prawda ukazująca realizm relacji, jakie panują w trójkącie Bóg – człowiek – przyroda. Co istotne, są to relacje zwrotne i wewnętrznie niesprzeczne. Centralną wartością tych relacji jest szeroko rozumiane życie (zarówno człowieka, jak i przyrody) i jego obiektywne dobro (jego dobro-byt). W przeciwieństwie do obu poprzednich, skrajnych koncepcji, jednej antropo-, a drugiej biocentrycznej, ta jest w pewnym sensie, antropoi biocentryczna równocześnie. Będąc ze swej istoty teocentryczna, ukazuje jednak wyraźnie, że ów teocentryzm uwzględnia najlepiej rozumiany interes człowieka, co czyni tę koncepcję sui generis antropocentryczną. Analogicznie, uwzględnia ona także autentyczne dobro pozostałych form życia, co czyni ją na swój sposób biocentryczną. Można bowiem powiedzieć, że Bóg w swoim stwórczym zamyśle „od początku” (Rdz 1; J 1) miał na uwadze prawdziwe dobro wszystkich bytów, wszystkich form życia, jakie powołał do istnienia, a więc i dobro człowieka, i dobro przyrody. Wzywając człowieka do panowania nad resztą stworzenia (Rdz 1), Bóg rozumiał jednak owo panowanie, w przeciwieństwie do niektórych scjentystycznych egzegetów (White 1967), jako służbę „w sprawiedliwości i prawości serca” (Mdr 9,1-5); rozumiał je przede wszystkim jako troskę o dzieło stworzenia powierzone odtąd pieczy człowieka mającego uczestniczyć w kontynuacji stwórczego zamysłu Boga – nie w bezwzględnej eksploatacji Ziemi. Istotą tego panowania od strony pozytywnej jest zatem 75 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ miłość, tożsama z autentyczną troską o obiektywne dobro każdego bytu. Równocześnie, ów stosunek miłości człowieka do reszty stworzenia jest warunkiem sine qua non i niejako tożsamym z troską człowieka o wewnętrzny stan ludzkiego serca oraz o jego zewnętrzne przejawy wyrażone w czynach. Tak rozumiana relacja – ze względu na istniejące więzi miedzy człowiekiem a jego środowiskiem przyrodniczym, stanowiącym dlań obiektywne dobro, jest także od innej strony – dobrem człowieka, zarówno w sensie bezpośrednim (chroni stan jego serca – środowisko wewnętrzne), jak i pośrednim (chroni środowisko przyrodnicze, w którym człowiek żyje i którego część stanowi). Tak ujęta relacja człowieka do stworzenia buduje także, pośrednio, kształt relacji między człowiekiem a człowiekiem (via środowisko) oraz między człowiekiem a Bogiem (via środowisko). Ryc. 2. Relacja człowiek – środowisko przyrodnicze odniesiona do chrześcijańskiego pojęcia Boga-Stwórcy. 76 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Ze względu na ich charakter wertykalny (odniesienie do Boga) relacje, o których mowa (ryc. 2), są niesterowalne zewnętrznie poprzez nakazy i zakazy formalno-prawne, mechanizmy ekonomiczne czy struktury organizacyjne. Są one bardzo ważną, co prawda, ale zawsze tylko pomocą w tworzeniu tego typu relacji. Istotowo bowiem relacje te domagają się uwewnętrznionego, niejako na poziomie serca/sumienia, systemu wartości harmonizujących – w ramach dobra wspólnego – autentyczne dobro wszystkich trzech „uczestników” owej relacji (Bóg – człowiek – przyroda). Na wagę tego uwewnętrznienia wartości (w procesie formacji sumienia) zwrócił uwagę jeszcze w połowie lat 70. ubiegłego wieku montrealski zespół GAMMA (Zieliński 2008) w swojej koncepcji wzrostu zerowego – poprzedniczce koncepcji rozwoju zrównoważonego. Zwracał na to uwagę już parędziesiąt lat wcześniej Jan Gwalbert Pawlikowski, który pisał: „(…) idea ochrony przyrody ma z etyką dużo podobieństw (…). Nie jest to gałąź wiedzy albo rzecz zawodu, ale jest to norma postępowania, która powinna być normą ogólną (...)” i jako taka „do każdej potrawy (czyt. każdej ludzkiej działalności) dodaną być powinna”; „(...) rozszerza ona pojęcia obowiązku i odpowiedzialności, tudzież uczucie solidarności i miłości także poza sferę stosunków z ludźmi, na całe – jak je nazywa A. Mickiewicz – «królestwo nieme»” (Pawlikowski 1938). Francuski ekolog i ornitolog Jean Dorst (1924-2001), komentując współczesne nadzieje na uratowanie przyrody przy pomocy środków technicznych czy regulacji prawnych, również podkreślał wagę tego uwewnętrznienia: „Niech się nikomu nie zdaje, że dla zachowania ludzkości wystarczy walczyć z zanieczyszczeniami, lepiej gospodarować zasobami Ziemi i powstrzymać mnożenie się szkodliwych obszarów działalności ludzkiej! Kiedy choroba tkwi w sercu pacjenta, lekarz nie uleczy go nakładając na rany maści, które w takiej chwili pełniłyby tylko funkcję placebo”. I dodawał: „Przyczyny naszych nieszczęść tkwią w naszych duszach. I tam też znajdują się powody nadziei, że staniemy się wreszcie prawdziwymi ludźmi”. Dorst w ten, może nie najbardziej precyzyjny sposób, mówi, że źródłem kryzysu środowiskowego jest kryzys etyczny, a problem tkwi na poziomie ludzkiego sumienia (tu ogólnie określanego mianem duszy). „Proces uczłowieczenia może posuwać się dalej tylko pod warunkiem, że poczujemy się w pełni solidarni ze światem żywym, 77 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ z tą ziemią” (Dorst 1979). Podobnie widział przyczyny obecnego kryzysu środowiskowego Th. S. Derr (1974) „nauka i technika nie zdołają sprostać temu wyzwaniu [którym jest przezwyciężenie obecnego kryzysu ekologicznego], a rozwiązań trzeba szukać w sferze moralności i teologii”. Z końcem lat 40. ubiegłego stulecia, także Aldo Leopold przenosił istotę zagrożenia na poziom sumienia, które nie bez powodu nazywał sumieniem ekologicznym (Aleksandrowicz 1979). Etyczny wymiar problemów związanych z zagrożeniami środowiska papież Jan Paweł II ujął bardzo lapidarnie: „kryzys ekologiczny jest przede wszystkim kryzysem moralnym” (Jan Paweł II 1989); wskazał tym samym na pierwotne przyczyny i źródło kryzysu. Kościół katolicki wielokrotnie, od początku lat 70. ubiegłego wieku, zabierał głos w sprawie kryzysu ekologicznego, o czym wspomina papież Franciszek w punktach 4-6 swojej najnowszej encykliki Laudato Si’. W tym ostatnim dokumencie Papież – wzorem swych poprzedników – z mocą podkreśla, że degradacja środowiska przyrodniczego ma swe pierwotne przyczyny w degradacji etycznej i kulturowej człowieka. Omawiana koncepcja teocentryczna, zbudowana na myśli chrześcijańskiej, stanowi – jeśli nie w praktyce, to z pewnością w warstwie ideowej – rdzeń zachodniej cywilizacji. Odwołuje się ona do cnoty umiarkowania, zbudowanej w istocie na właściwie rozumianej miłości wpisanej w wolę Boga. Wzorem dla człowieka, w jego relacji ze światem, jest relacja Boga do człowieka i Boga do reszty stworzenia. Wydobądźmy zatem podstawowe rysy tej relacji: 1. Przyroda jest stworzeniem – własnością Boga-Stwórcy, przedmiotem Jego miłości wpisanym w szerszy sens stworzenia; zarazem elementem odkupienia wpisanego w ów stwórczy zamysł. 2. Przyroda oddana jest panowaniu człowieka wezwanego przez samego Boga, by w Jego imieniu „rządy sprawował” nad całością stworzenia, uczestnicząc w stwórczym zamyśle Stwórcy. Charakterystyki tego panowania są znane: człowiek ma to czynić zgodnie z zamysłem, a więc i wolą Boga. 3. Miarą relacji człowieka do stworzenia jest zatem miłość do Boga i szacunek wobec Jego zamierzeń. Jeśli tak, to dobro człowieka wpi- 78 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ sane jest w podwójnym, bezpośrednim i pośrednim, sensie w autentyczne dobro stworzenia. Panowanie zatem człowieka, które to dobro narusza, godzi (bezpośrednio i pośrednio) w panującego. Owo zrównoważenie w relacji człowiek – przyroda, eksploatacja – ochrona, opisane jest relacją miłości, a więc autentycznym dobrem każdego (Boga, człowieka i przyrody); dobrem indywidualnym harmonijnie połączonym z kategorią dobra wspólnego. Uwagi końcowe i wnioski 1. Koncepcja rozwoju zrównoważonego zakłada, że ochrona przyrody jest składową elementu środowiskowego. Koncepcja ta w odniesieniu do biosfery eksponuje stanowisko antropocentryczne, czyli ochronę życia na Ziemi dla podtrzymania i poprawy dobrostanu populacji ludzkiej. Ochrona pozostałych form życia, aczkolwiek bardzo wyraźnie zaznaczona, uwzględniana jest jednak przede wszystkim ze względu na dobrostan środowiska jako całości, w tym dobro samego człowieka, a nie jako wartość sama w sobie. Stąd podejście takie może być traktowane jako „umiarkowany antropocentryzm”. 2. We współczesnej ochronie przyrody antropocentryczna koncepcja jest nadal silnie kontestowana, zwłaszcza przez przyrodników. Twórca koncepcji biocentrycznej M. Soulé pisze, iż „Różnorodność biologiczna ma swoją wartość wewnętrzną, niezależnie od jej wartości użytkowej”. Dlatego zagrożone gatunki i ekosystemy powinniśmy chronić bez oglądania się na potrzeby człowieka, a nawet niekiedy eliminując ludzi z obszarów poddanych ochronie. Tych ważnych konstatacji dotyczących sfery wartości nie odnosi jednak do żadnych systemów filozoficznych, etycznych czy religijnych. 3. Koncepcja przeciwstawna, antropocentryczna, zaprezentowana przez P. Kareiva i M. Marvier, wskazuje, że skuteczna ochrona przyrody powinna polegać na ochronie dóbr i usług świadczonych nam przez gatunki i ekosystemy ziemskiej biosfery. Chroniąc nasze potrzeby, chronimy także potrzeby innych gatunków. W ochronie przyrody nie można już pomijać potrzeb człowieka, a tym bardziej wysiedlać 79 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lokalnych mieszkańców z obszarów poddanych ochronie. Autorzy ci sugerują też podjęcie przez przyrodników współpracy z dużymi korporacjami, zamiast podejmowania walki z nimi. Także i ta koncepcja nie jest oparta na żadnym stabilnym i spójnym systemie wartości. 4. Jeżeli poważnie potraktować tę trzecią koncepcję odwołującą się do kulturowych podstaw zachodniej cywilizacji i uwzględnić konstatacje obiektywnych ekspertyz (zespół GAMMA), to trzeba zauważyć, że zdefiniowany w naszej Konstytucji i przez nią wymagany rozwój zrównoważony staje się postulatem nierealnym do osiągnięcia w praktyce. Zbliżenie bowiem do tego, wyznaczonego przez miłość, wspólnego dobra wpisanego w tak ujmowany rozwój zrównoważony nie jest na miarę człowieka (Homo sapiens) definiowanego jako byt wyłącznie biologiczny i behawioralny. Ono – skoro przychodzi poprzez sumienie – jest wyzwaniem na miarę Imago Dei. Ten wszakże model (ryc. 2) jest obecnie eliminowany konsekwentnie zarówno przez prawodawstwo jak i edukację czy formację duchową z przestrzeni życia publicznego w Europie (w szczególności Zachodniej). Księga Pisma nie zostawia złudzeń co do tego, na ile możliwe jest przywrócenie, w warunkach doczesności, autentycznego wzrostu zerowego opartego na miłości, sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej (warunek sine qua non rozwoju zrównoważonego). O realnych możliwościach tworzenia owego modelu najlepiej mówią światowe trendy cywilizacyjne, obserwowane od tamtego czasu, tzn. lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia. Także politycy nadal nie mówią każdego dnia o niczym innym, jak tylko o rosnącym wskaźniku wzrostu gospodarczego w miejsce tzw. wzrostu zerowego jako o rzeczy najważniejszej pod słońcem. Do realizacji takiego priorytetu nie jest potrzebny Imago Dei; wręcz przeciwnie, najlepiej służy mu lansowany, behawioralnie opisany Homo sapiens ubrany w strój idioty konsumpcyjnego. Wystarczy także zapytać, co od czasu prac zespołu GAMMA (1976) i Raportu Brundtland oraz podpisania Konwencji o Bioróżnorodności (1992) stało się w przestrzeni publicznej z kluczowymi miernikami rozwoju zrównoważonego: bioróżnorodnością i sumieniem. Odpowiedź narzuca się sama, skoro 80 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ wiemy, w jakim tempie nadal przebiega ekstynkcja gatunków oraz jak dalece relatywizowana jest przestrzeń fundamentalnych wartości budujących w szerszej przestrzeni publicznej dobro wspólne. 5. Światowy spór dotyczący ideowych pryncypiów ochrony przyrody od dawna powraca w Polsce przy różnych okazjach. Ostatnio jednak rozgorzał ze zdwojoną siłą na kanwie dyskusji (często bardziej politycznych niż merytorycznych) dotyczących zakresu ochrony przyrody w gospodarczej części Puszczy Białowieskiej. Tę kwestię rozważamy w odrębnym tekście (Mirek i Witkowski 2017), odwołując się do analizowanych powyżej podejść do ochrony przyrody oraz do koncepcji rezerwatu biosfery – modelowego rozwiązania ochrony obszarowej wypracowanego w ramach rozwoju zrównoważonego. Bibliografia: Aleksandrowicz, Julian. 1979. Sumienie ekologiczne. Warszawa: Wiedza Powszechna. Bibliografia Puszczy Białowieskiej. Dostęp: 20.01.2017. http://bpn.com. pl/index.php?option=com_content&task=view&id=101&Itemid=177. Bobiec, Andrzej et al. 2016. Dlaczego martwe świerki są potrzebne w Puszczy Białowieskiej. Dostęp: 10.09.2016. http://kochampuszcze.pl/ PuszczaBialowieska_list_Naukowcow.pdf. Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective, red. Michael E. Soulé i Bruce A. Wilcox. 1980. Sunderland: Sinauer Assoc. Derr, Thomas S. 1974. Ecologie et libération humaine. Genève: Labor et Fides. Dorst, Jean. 1979. Siła życia, tłum. Wiktor Dłuski. Warszawa: Wyd. PIW. DYREKTYWA RADY 79/409/EWG z dnia 2 kwietnia 1979 roku w sprawie ochrony dzikich ptaków (ze zmianami). Dostęp: 30.12.2016. http:// www.natura2000.org/wp-content/uploads/2015/02/dyrektywa_ptasia.pdf. DYREKTYWA RADY 92/43/EWG z dnia 21 maja 1992 r. w sprawie ochrony siedlisk przyrodniczych oraz dzikiej fauny i flory. Dostęp: 30.12.2016. http://natura2000.gdos.gov.pl/uploads/download/633. 81 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. IUCN-UNEP-WWF. 1980. World Conservation Strategy. Gland (Switzerland). Jan Paweł II. 1989. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju „Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem”. Kareiva, Peter i Michelle M. Marvier. 2012. What is Conservation Science? BioScience, 62(11), 962-969. Kareiva, Peter i Michelle M. Marvier. 2013. Shared conservation goals but differing views on how to most effectively achieve resulta: A response from Kareiva and Marvier. BioScience, 63, 242-243. Kloor, Keith. 2015. The Battle for the Soul of Conservation Science. Issues in science and technology, 31(2), 74-79. Konstytucja RP .1997. Dostęp: 30.12.2016. http://www.sejm.gov.pl/ prawo/konst/polski/kon1.htm Meadows, Donella H. et al. 1973. Granice wzrostu, tłum. Wiesława Raczkowska i Stanisław Raczkowski. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ministerstwo Środowiska. Konwencja o Różnorodności Biologicznej. Dostęp: 03.01.2017. http://biodiv.gdos.gov.pl/convention/text-convention. Mirek, Zbigniew. 1991. Bóg – człowiek – przyroda. Horyzonty Wiary, 13, 51-66. Mirek, Zbigniew. 1997. W kręgu kultury i natury – geneza ideologii ochrony przyrody i turystyki u Jana Gwalberta Pawlikowskiego. W: Kultura a natura, red. Zbigniew Mirek i Zbigniew Krzan, 31-37. Kraków-Zakopane: Wyd. TPN. Mirek, Zbigniew. 2000a. Duchowy wymiar relacji człowiek – przyroda. W: Przyroda – nauka – kultura. Humanistyczny kontekst nauk przyrodniczych u progu XXI wieku, red. Bogdan Zemanek, 107-127. Kraków: Instytut Botaniki PAN. Mirek, Zbigniew. 2000b. Ekoteologia i ekoetyka – geneza, źródła i kierunki refleksji chrześcijańskiej. W: Między niebem a ziemią. Ku ety- 82 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ ce ekologicznej, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 85-110. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN. Mirek, Zbigniew. 2000c. Powołani do panowania. W: Mówić o Stwórcy i przyrodzie. Przewodnik edukacyjny, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 93-97. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew. 2001. Co to jest ekorozwój? W: Mówić o przyrodzie. Zintegrowana wizja przyrody, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 145180. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich, Instytut Botaniki PAN. Mirek, Zbigniew. 2002a. Zintegrowana wizja ochrony przyrody. W: Mówić o ochronie przyrody. Zintegrowana wizja ochrony przyrody, red. Monika Grzegorczyk et al., 9-15. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Botaniki PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew. 2002b. Krajobraz kulturowy jako środowisko życia. W: Mówić o ochronie przyrody. Zintegrowana wizja ochrony przyrody, red. Monika Grzegorczyk et al., 199-215. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Botaniki PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew i Zbigniew Witkowski. 2017. Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? W: Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju, red. Ryszard F. Sadowski, Zbigniew Łepko, s. 609, Warszawa: TNFS. Naess, Arne. 2003. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Pawlikowski, Jan Gwalbert. 1938. O lice Ziemi. Warszawa: PROP. Raport U’Thanta przedstawiony na sesji Zgromadzenia Ogólnego w dniu 26 maja 1969 przez Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta, zatytułowany „Człowiek i jego środowisko” (ang. The problems of human environment) wyrażony w rezolucji nr 2390. Soulé, Michael E. 1985. What is conservation biology? BioScience, 35, 727-734. 83 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Stoner, Alexander M. i Andony Melathopoulos. 2015. Freedom in the Anthropocene: Twentieth-Century Helplessness in the Face of Climate Change. Berlin: Springer. UNEP. 2016. UNEP Frontiers 2016 Report: Emerging Issues of Environmental Concern. United Nations Environment Programme, Nairobi. Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dz.U. 2004 nr 92 poz. 880. Weiner, January. 2016. Po co nam puszcze. Tygodnik Powszechny, 27 (3 lipca). White, Lynn. 1967. The historical roots of our ecological crisis. Science, 155(3767 – Mar 10, 1967), 1203-1207. Witkowska, Katarzyna i Zbigniew Witkowski. Konsolidacja ekologicznych organizacji pozarządowych na przykładzie sporu o Puszczę Białowieską, ss. 12 (archiwum autora). Zasady ogólnych praw i obowiązków Deklaracja z Rio de Janeiro w sprawie środowiska i rozwoju. Europa-Universität Viadrina, Frankfurt (Oder). 2002. Dostęp 03.01.2017. http://voelkerrecht.euv-frankfurt-o.de. Zieliński, Paweł. 2008. Zespół GAMMA – Raport. W: Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7, red. T. Pilch, 891-899. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak. 84 �Michał Latawiec Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej m.latawiec@uksw.edu.pl Idea ochrony przyrody a Raport Brundtland Wstęp Ochrona przyrody jest istotnym elementem szeroko rozumianego zrównoważonego rozwoju1. Dlatego warto zastanowić się, w jaki sposób Raport Brundtland wpłynął na dzisiejsze do niej podejście. Pierwsza część artykułu poświęcona jest prezentacji ochrony przyrody jako idei, która w polskich warunkach kształtowała się na przełomie XIX i XX w. W drugiej części przedstawione zostaną najważniejsze elementy Raportu Brundtland w kontekście przyrodniczym. Ostatni punkt artykułu to wskazanie wpływu raportu Nasza wspólna przyszłość na dzisiejszą ideę ochrony przyrody. 1. Ochrona przyrody jako idea Ochronę przyrody rozumieć można przynajmniej na trzy sposoby: jako ideę, aktywne działanie oraz prężnie rozwijającą się naukę. Poprzestając na pierwszym z nich, uznajemy, że ochrona przyrody jest rozumiana jako idea, która ulega ciągłej ewolucji. Aby lepiej zrozumieć zmiany w niej zachodzące, wyodrębnia się okresy odzwierciedlające te zmiany. Pierwszy typ podziałów odnosi się do charakteru samej idei. Wśród wielu propozycji w ramach tego typu wyróżnić możemy: 1 W Raporcie Brundtland zamiast jednoznacznej definicji zrównoważonego rozwoju odnajdujemy ogólne założenie nowego paradygmatu rozwoju jako „rozwoju, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Termin «zrównoważony rozwój» obecny jest również w polskich aktach prawnych, w tym także w Konstytucji. Definicja zawarta w ustawie Prawo ochrony środowiska jest rozbudowana i uszczegółowiona. Ustawodawca przez zrównoważony rozwój rozumie „taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń” (Dz.U.2001.62.627, 3). 85 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ x� okres amatorski, konserwatorski, biocenotyczny (Wodziczko 1936); x� okres konserwatorski, biocenotyczny, planistyczny (Wodziczko 1948; Szczęsny 1971)2; x� profil ochrony konserwatorskiej, krajobrazowej, różnorodności biologicznej (Radziejowski 2011). Drugi typ podziałów odnosi się do ram czasowych. Proponuje się dwa takie podziały: x� do pierwszej wojny światowej, okres międzywojenny, czas po II wojnie światowej (Wnuk 2010); x� początki państwa polskiego i I Rzeczypospolitej, okres zaborów, okres II Rzeczypospolitej, okres PRL, okres III Rzeczypospolitej (Symonides 2007, Łapiński i Abdurakhmanov 2007). Miom zdaniem, należy przyjąć trzy profile rozwoju idei ochrony przyrody uwzględniające charakter zachodzących zmian począwszy od XX w. Zmiany o charakterze progresywnym są widoczne w trzech elementach idei: przedmiocie, metodzie i celu. Proponowanymi przeze mnie profilami są kolejno okresy: ochrony oblicza Ziemi, ochrony zasobów, ochrony zrównoważonego rozwoju. W okresie ochrony oblicza Ziemi sposoby i cele jej ochrony zależały od formy, w jakiej znajdowała się przyroda. Dla przyrody ‘pierwotnej’, kształtowane były dwie formy ochrony: rezerwatu i parku narodowego. Ich celem, oprócz zachowania przyrody dla przyszłych pokoleń, było umożliwienie kontaktu z prawdziwą przyrodą. Natomiast celem ochrony w przypadku przyrody przekształconej przez kulturę było zachowanie resztek przyrody pierwotnej tak, aby uratować je przed interesami gospodarczymi. Drugim zaś celem – sztuczne kierowanie rozwojem przyrody traktowanej nieużytkowo. Na początku XX w. przyrodnicy próbowali określić relację zachodzącą między ochroną przyrody a techniką. Można odnieść wrażenie, że ochrona surowców niezbędnych w procesach technicznych nie była klu2 Ta propozycja jest często spotykana. Dlatego warto zwrócić uwagę na różnice w uzasadnieniach tego podziału. 86 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ czowym problemem w kwestii ochrony oblicza Ziemi (Jasieński 1932). Mając na uwadze, że bez techniki zaspokojenie potrzeb ludzkości będzie niemożliwe, przyrodnicy wskazywali jedynie, iż nie można eksploatować surowców na terenach natury pierwotnej. Postulaty głoszone przez zwolenników ochrony przyrody spotykały się często z brakiem zrozumienia. Pojawiły się nieporozumienia, np. pogląd, że ochrona przyrody ma na celu powstrzymać postęp cywilizacyjny (Brunicki 1911). Jak wskazywał Pawlikowski, najczęściej konflikty między zwolennikami i przeciwnikami ochrony przyrody występowały wskutek nadawania innych wartości tym samym elementom przyrodniczym (Pawlikowski 1932). Utrzymanie profilu ochrony oblicza Ziemi było trudnym zadaniem, ponieważ bywał on utożsamiany z ochroną przyrody przed człowiekiem, ewidencjonowaniem i wyłączaniem wybranych elementów przyrody. Równie ważnym aspektem było nierespektowanie ówczesnego nowoczesnego prawa (Bartkowski 1975). Ograniczenie idei do tworzenia parków narodowych odbiło się na innych działaniach, np. nie rozwijała się ochrona gatunkowa. Odbywało się to kosztem zaniechania wprowadzenia w życie pozostałych postulatów. Powstał dysonans między hasłami, przyjętymi aktami prawnymi a konkretnymi działaniami. Kształtowanie się nowego profilu ochrony zasobów zbiegło się z powojenną potrzebą zmiany dotychczasowych zadań stawianych przed ochroną przyrody. Główną tego przyczyną była konieczność odbudowy kraju po wojnie i dążenie do szybkiego rozwoju gospodarczego. Przyrodę zaczęto postrzegać przez pryzmat zasobów, a jej ochronę w dwóch aspektach – ochrony zasobów wyczerpywalnych oraz ochrony zasobów naturalnych. Motywy gospodarcze tej ochrony miały odpowiadać zasadom racjonalnego wykorzystania sił produkcyjnych przyrody i być zgodne z założeniami gospodarki planowej (Szczęsny 1971). Potrzeba ochrony obszarów została dodatkowo uzasadniona. Dostrzeżono wartość prowadzonych badań naukowych, bowiem nie wszystkie cele można było zrealizować w warunkach laboratoryjnych. Dostrzeżono korzyści gospodarcze, a ponadto sama ochrona przyrody nabrała charakteru naukowego. Warto przypomnieć o propozycji nowej nauki – sozologii, obejmującej zagadnienia ochrony przyrody i jej zasobów (Goetel 1966). 87 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Na zniekształcony obraz tej idei wpłynęły potrzeby odbudowy kraju i postępujący rozwój cywilizacyjny. Planistyczna idea ochrony przyrody została odczytana i zastąpiona przez planową gospodarkę ukierunkowaną na zysk. Dla osiągnięcia zamierzonych celów i planów gospodarczych usprawiedliwiano w ten sposób ingerencję w przyrodę. W profilu zrównoważonego rozwoju ochrona przyrody stała się problemem ogólnoświatowym. W literaturze pojawiło się wiele opracowań opisujących skutki rozwoju cywilizacyjnego (Raport Sekretarza Generalnego ONZ 1969; Leńkowa 1961; Carson 1962). Poszukiwano sposobu na pogodzenie dalszego rozwoju społeczno-gospodarczego z wymogami ochrony środowiska przyrodniczego, a także na poprawę warunków życia człowieka. Konsekwencją raportu U Thanta było zwrócenie uwagi na przekraczane środowiskowe progi, tworzące naturalne bariery rozwoju. W konsekwencji w systemie prawnym zaczęto określać normy dotyczące jakości środowiska. Zwrócono również uwagę na konieczność ochrony dużych obszarów Ziemi oraz na koncepcję korytarzy ekologicznych (Liro 1998; Wolfram 2010). Interesujący jest też program Natura 2000, realizowany na obszarze Wspólnoty Europejskiej, którego celem jest ochrona cennych gatunków i siedlisk przyrodniczych. Obecne wyzwania zaczęto realizować z wykorzystaniem narzędzi ekonomicznych, gospodarczych i politycznych. Podejście to odzwierciedlone zostało w przyjętej polityce ekologicznej z 1991 r. Miało ono cztery główne cele: bezpieczne dla zdrowia ludzkiego środowisko; równowagę ekologiczną w podstawowych ekosystemach; niezbędne warunki odnowy sił człowieka oraz możliwości dalszego rozwoju gospodarczego (Kozłowski 2000). Z perspektywy czasu można stwierdzić, że mimo opracowania wielu planów i strategii, problemem stała się w dużym stopniu realizacja założonych celów (Stanowisko w sprawie kryzysu 2007). Przyjęta zasada „zrównoważonego rozwoju” została wpisana do wielu dokumentów, jednak jej istota zagubiła się w zapisach urzędowych. „Stosunkowo prosta zasada zrównoważonego rozwoju prowadzi do formułowania skomplikowanych strategii działania (…). Strategie te nie zawsze udaje się wprowadzić w życie, a niektóre z tych wprowadzonych nie funkcjonują właściwie” (Pawłowski 2006, 31). 88 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ 2. Środowisko przyrodnicze w Raporcie Nasza wspólna przyszłość Ochrona przyrody nie jest nadrzędnym celem Raportu Nasza wspólna przyszłość, szczególnie jeśli chodzi o zachowanie w niezmienionej formie wszystkich elementów przyrodniczych. Istotnym przesłaniem Raportu jest twierdzenie, że ochrona gatunków i ekosystemów jest warunkiem koniecznym dla zrównoważonego rozwoju (ŚKŚR 1991, 218). Przyroda jest ważnym elementem rozwoju gospodarczego i wzrostu, które „powodują oczywiście zmiany w ekosystemie fizycznym. Żaden ekosystem nie musi pozostać w całości nienaruszony” (ŚKŚR 1991, 70). Postulowany zrównoważony rozwój nie miał oznaczać stałego stanu harmonii – „raczej proces zmian, w którym wykorzystywanie zasobów, kierunki inwestowania, kierunki rozwoju techniki i zmiany instytucjonalne pozostają w zgodzie z przyszłymi i bieżącymi potrzebami” (ŚKŚR 1991, 27). Mimo świadomości, iż część gatunków wyginie, wskazano, że powinniśmy zabezpieczyć wszystkie gatunki „w stopniu, jaki jest możliwy z technicznego, ekonomicznego i politycznego punktu widzenia” (ŚKŚR 1991, 197). Należy zatem ustalić priorytety w ochronie przyrody. W przypadku gatunków, ochronie powinny podlegać nie tylko dziko występujące rośliny i zwierzęta czy też gatunki uprawne i hodowlane – ważne dla ludzkiego dobrobytu. Ochronie powinny podlegać również gatunki utrzymujące ekosystemy w zdrowym i produktywnym stanie (ŚKŚR 1991, 197). Autorzy Raportu nie umniejszają roli parków narodowych jako formy ochrony przyrody. Jednak, ich zdaniem, tradycyjne podejście do tych terenów jako do obszaru odizolowanego również od spraw społecznych jest niewystarczające. W ramach zmiany sposobu kształtowania i zarządzania obszarami chronionymi przedstawiono hasło parks for development, „bo i tak parki służą podwójnemu celowi: ochronie siedlisk gatunków i jednocześnie procesom rozwoju” (ŚKŚR 1991, 209). Przewidywanie i zapobieganie negatywnym skutkom rozwoju na takich terenach miałoby przynieść większe korzyści również w ochronie gatunkowej. „Zmiana struktury gospodarki i sposobu wykorzystywania ziemi wydaje się najlepszym długookresowym podejściem, zapewniającym przetrwanie gatunków żyjących w stanie naturalnym i ich ekosystemów” (ŚKŚR 1991, 206). Tu rysuje się nowe podejście do gatunków i ekosystemów wyrażające się w zasadzie „przewidywać i zapobiegać”. 89 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Niezależnie od tego, w Raporcie odczytać możemy konieczność zwiększenia obszarów chronionych, „których świat będzie potrzebował w przyszłości” (ŚKŚR 1991, 34). To jednak wiąże się z koniecznością zwiększenia kosztów takiej ochrony, zarówno bezpośrednich, jak i tych wynikających z częściowej rezygnacji z rozwoju. Pamiętajmy, iż nawet tworzenie najbardziej efektywnie zarządzanych obszarów chronionych nie jest wystarczającym rozwiązaniem i nie spowolni wymierania gatunków (ŚKŚR 1991, 200), jeśli problemy środowiskowe pozostaną nierozwiązane na terenach sąsiadujących. W Raporcie Nasza wspólna przyszłość środowisko przyrodnicze jest ujmowane przez pryzmat zasobów, w tym także dzikiej przyrody. Dzięki takiemu ujęciu przyrody można było połączyć aspekty przyrodnicze z rozwojem ekonomicznym. Dało to możliwość podkreślenia istotnej wagi tych komponentów w ekonomicznym aspekcie rozwoju. Komponenty przyrodnicze i ekonomiczne są ze sobą wielorako powiązane na wielu poziomach, „stają się układem przyczyn i skutków, nie mającym początku ani końca” (ŚKŚR 1991, 22). W ten sposób zasoby przyrodnicze będą determinować rozwój i dlatego należy je chronić. Różnorodność gatunków i siedlisk jest konieczna dla poprawnie funkcjonującego ekosystemu. Niektóre zasoby są jednak eksploatowane ze stanu dzikiego. Tymczasem dla zapewnienia stałych zysków dorównujących popytowi, należałoby rozpocząć produkcję w kontrolowanych warunkach (ŚKŚR 1991, 86). Powinny np. być tworzone stawy dla gatunków ryb hodowlanych czy też plantacje lasów gospodarczych. Takie działania miałyby zapewnić ochronę dzikiej przyrody3. Główną racją ochrony bogactwa przyrodniczego w kontekście rozwoju ekonomicznego jest potencjalna wartość tkwiąca w różnorodności genetycznej. „Materiał genetyczny zawarty w gatunkach dziko żyjących przynosi gospodarce światowej miliony dolarów rocznie w postaci ulepszonych odmian zbóż, nowych leków i surowców dla przemysłu” (ŚKŚR 1991, 33). Zatem w sporach o ochronę gatunków argumenty ekonomiczne o znaczących zyskach z takich działań są coraz skuteczniejsze. Walor użytkowy przyrody nie jest jedyny. Autorzy raportu wskazują również na aspekty „moralne, etyczne, kulturowe, estetyczne i czysto naukowe 3 Zagrożeniem mogą być konsekwencje wprowadzenia upraw monokulturowych. 90 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ przemawiające za zachowaniem naturalnych form życia” (ŚKŚR 1991, 33). Racji tych nie można jednak przełożyć na wymiar finansowy. Potrzeba ochrony różnorodności gatunkowej jest też uzasadniona w inny sposób. „Ginięcie gatunków roślin i zwierząt ogranicza liczbę możliwości wyboru dla przyszłych pokoleń. Tak więc stabilność rozwoju [zrównoważony rozwój – M.L.] wymaga zachowania gatunków roślin i zwierząt i ich ochrony” (ŚKŚR 1991, 210). W raporcie dobrze ukazany został problem konfliktu interesów. Często z ochroną przyrody wygrywają krótkookresowe interesy gospodarcze. Zbyt rzadko myśli się o długookresowym zrównoważonym rozwoju i przyszłych potencjalnych korzyściach. W celu ochrony różnorodności genetycznej postuluje się przedstawienie ochrony gatunkowej i ekosystemów jako atrakcyjnej z punktu widzenia krótko i długo okresowego (ŚKŚR 1991, 210). Ponadto, problemy dotyczące gatunków są częściej rozpatrywane w kategoriach naukowych i ochrony niż jako istotne problemy gospodarcze. Stąd wyprowadzono wniosek, że pomija się aspekt polityczny (ŚKŚR 1991, 212). „Sprawą o podstawowym znaczeniu jest umieszczenie problemu ginących gatunków i zagrożonych ekosystemów w programach politycznych jako głównej kwestii dotyczącej zasobów” (ŚKŚR 1991, 213). Kolejnym ważnym zagadnieniem jest zanikanie odmian w ramach poszczególnych gatunków. Dlatego w naszych działaniach „powinniśmy rozróżniać ginięcie gatunków od ginięcia nośników genów” (ŚKŚR 1991, 197). Chodzi np. o ryż i kukurydzę4, których pula genowa obecnie jest tylko częścią tego, co występowało jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Procesy ewolucji stwarzają problemy ochrony genetycznej, dlatego rządy „muszą działać selektywnie i decydować, ochrona których nośników genów zasługuje na angażowanie środków publicznych” (ŚKŚR 1991, 197). 3. Konsekwencje Raportu Brundtland Raport Nasza wspólna przyszłość ukazał się, gdy problemy związane z degradacją środowiska przyrodniczego zostały już dostrzeżone. Zagadnienia te były podejmowane z różnych perspektyw w literaturze zarówno naukowej, jak i popularnonaukowej. Z tej racji na arenie 4 Warto pamiętać, że rośliny te jako gatunki nie były i nie są zagrożone. 91 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ międzynarodowej podjętych zostało wiele inicjatyw. Należy zwrócić uwagę choćby na: raport sekretarza ONZ U Tanta z 1969 r.; Deklarację Sztokholmską z 1972 r.; raporty Klubu Rzymskiego Granice Wzrostu z 1972 oraz Ludzkość w punkcie zwrotnym z 1974 r. W tych dokumentach przedstawiano znaczenie aspektów przyrodniczych i ich wpływ na różne obszary życia społecznego. Pojawiły się odwołania do praw i obowiązków społeczeństwa względem środowiska przyrodniczego. Raport wpłynął na świadomość społeczną. M.in. ugruntował współczesne podejście do ochrony przyrody. Dlatego też strategia zrównoważonego rozwoju, której celem jest – w szerokim znaczeniu – osiągnięcie harmonii między ludźmi oraz ludzkością a przyrodą (ŚKŚR 1991, 94), powinna być szansą dla chronionej przyrody. W Raporcie sformułowano ogólne założenie zrównoważonego rozwoju, czyli „rozwoju, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Założenia zrównoważonego rozwoju przedstawione w Raporcie Brundtland stały się inspiracją dla filozoficznych analiz relacji człowieka ze środowiskiem przyrodniczym5. I tak, ważnym wkładem Raportu do idei ochrony przyrody jest próba zmiany postaw społecznych. „Pożyczamy kapitał środowiskowy od przyszłych pokoleń, nie mając zamiaru ani możliwości spłacenia zaciągniętego długu. Przyszłe pokolenia będą mogły przeklinać nas za marnotrawstwo, ale nie będą mogły nigdy wyegzekwować od nas naszych długów. Postępujemy tak, jak postępujemy, ponieważ możemy sobie na to pozwolić; przyszłe pokolenia nie mają głosu, nie mają też siły politycznej ani finansowej i nie są w stanie zakwestionować naszych decyzji” (ŚKŚR 1991, 26). Jest to wskazanie, iż do kwestii ochronny przyrody można włączyć dyskusję podjętą z punktu widzenia filozofii i etyki. Postulowana zbiorowa odpowiedzialność w kwestii ochrony naszego środowiska przyrodniczego nie jest równoznaczna z rezygnacją poszczególnych państw z suwerenności w gospodarowaniu zasobami. Odpowiedzialność ta ma polegać na pomocy w ochronie zasobów, tak aby poszczególne państwa nie były skazane tylko na własne siły (ŚKŚR 1991, 213). 5 Polska debata filozoficzna o stosunku człowieka do przyrody jest coraz „donioślejsza”. Warto pamiętać o dorobku i spuściźnie VI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Toruniu (1995). 92 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ Po drugie, Raport potwierdza słuszność nowatorskiego podejścia wskazującego na związki zachodzące między ochroną przyrody a rozwojem społeczno-gospodarczym. Zawarte są w nim przykłady urzeczywistnienia założeń zrównoważonego rozwoju. Dla przykładu, w Światowej Karcie Przyrody, jak pisze Kozłowski, „określono obowiązki dotyczące badania procesów naturalnych, ekosystemów i gatunków (…), a tym samym zapewnienia niezbędnych warunków do życia człowieka i dalszego jego rozwoju. Określone zostały zasady oraz obowiązki współczesnego człowieka wobec przyrody” (Kozłowski 1991, 7). Istotny był również Światowy Kongres Parków Narodowych w Bali z 1982 r., odbywający się pod hasłem „Parki Narodowe i obszary chronione jako wsparcie dla rozwoju społeczno-ekonomicznego”. W deklaracji kończącej kongresu potwierdzono istotną rolę obszarów chronionych w realizacji założeń zrównoważonego rozwoju (The Bali Declaration 1983). Inne realizacje dotyczące niektórych tez ogłoszonych w Raporcie możemy odnaleźć również w polskim prawie. W ustawie o ochronie i kształtowaniu środowiska z 1980 r., w art. 1, czytamy, że ochrona i racjonalne kształtowanie środowiska zmierza do zapewnienia obecnemu i przyszłym pokoleniom korzystnych warunków życia oraz realizacji prawa do korzystania z zasobów środowiska i zachowania jego wartości. Zauważmy, że zarówno w tej ustawie, jak i późniejszej Prawo ochrony środowiska z 2001 r., środowisko przyrodnicze jest postrzegane jako zasoby. Dla ich ochrony w polskim prawie przyjęte zostały ustawy szczegółowe: Prawo wodne; Prawo geologiczne; ustawa o lasach; ustawa o ochronie przyrody. W tym przypadku ujęcie poszczególnych elementów składowych środowiska przez pryzmat zasobów – przyjęte w Raporcie – ugruntowało się także w polskim prawie. W Polsce przyjęto wiele dokumentów, które nawiązywały do Raportu. Wymienić można np. Strategię ochrony żywych zasobów przyrody w Polsce, w której odnajdziemy stwierdzenie, że „ochrona nie może się ograniczać tylko do samej kategorii żywych zasobów przyrody. Musi ona również objąć procesy i zjawiska przyrody nieożywionej warunkujące życie organizmów, a także nawiązywać do programu działań gospodarczych zmierzających do stworzenia zrównoważonego ekologicznie rozwoju kraju. (…) Raport ten pod tytułem Nasza wspólna przyszłość 93 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dotyczący strategii ochrony środowiska na kuli ziemskiej powodzenie działań na rzecz ochrony warunkuje koniecznością wykazania ekonomicznych korzyści z niej płynących” (Ryszkowski i Bałazy 1991, 8). Propozycję łączenia ochrony przyrody i rozwoju gospodarczego odnaleźć można również w dokumencie Krajowa strategia ochrony i umiarkowanego użytkowania różnorodności biologicznej. W tekście przyjętym przez Ministerstwo Środowiska czytamy, że „Zgodnie z koncepcją rozwoju zrównoważonego, ochrona różnorodności biologicznej jest warunkiem koniecznym dalszego rozwoju gospodarczego kraju, a działania w tym zakresie muszą być zintegrowane z polityką społeczno-gospodarczą” (Krajowa strategia ochrony 2003, 8). Najważniejszą próbą realizacji nowej wizji rozwoju przedstawionej w Raporcie była przyjęta przez rząd polski w 1991 r. polityka ekologiczna Zapisano wówczas, że „polityka ekorozwoju [zrównoważonego rozwoju – M.L.] to z jednej strony nadanie rozwojowi konsumpcji i produkcji oraz rozwojowi cywilizacyjnemu kierunku zachowującego w sposób trwały walory i zasoby środowiska, z drugiej zaś czynna ochrona środowiska przyrodniczego. Oba kierunki polityki ekorozwoju są w Polsce aktualne” (Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej 1991). Kozłowski, podczas konferencji UNCED w Rio de Janeiro 5 czerwca 1992 r., zaprezentował ten dokument, mówiąc, że „Traktuje on ochronę środowiska jako sprawę o najwyższej randze na równi z rozwojem gospodarczym i postępem cywilizacyjnym. W ślad za tym następuje odejście od filozofii wzrostu gospodarczego za wszelką cenę na rzecz poprawy jakości życia i kształtowania bezpieczeństwa ekologicznego mieszkańców naszego kraju w połączeniu z dbałością o stan środowiska przyrodniczego” (Kozłowski 1993, 17). Choć dokument ten był wówczas nowatorski, to zastrzeżenia budził sposób realizacji założonych celów. Obecnie zaś w Polsce nie ma przyjętej aktualnej polityki ekologicznej państwa. Przez trzydzieści lat, które upłynęły od momentu ogłoszenia Raportu, możemy wskazać na wiele inicjatyw, które miały być odpowiedzią na jego postulaty. M.in. przyjętych zostało wiele ważnych konwencji międzynarodowych, jak np.: Konwencja o różnorodności biologicznej z Rio de Janeiro (9.05.1992); Protokół z Kioto (11.12.1997); Konwencja o dostępie do informacji, udziale społeczeństwa w podejmowaniu decyzji 94 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ oraz dostępie do sprawiedliwości w sprawach dotyczących środowiska z Aarhus (25.06.1998); Konwencja w sprawie trwałych zanieczyszczeń organicznych z Sztokholmu (22.05.2001); Ramowa Konwencja o ochronie i zrównoważonym rozwoju Karpat z Kijowa (22.05.2003). Najlepszym przykładem powiązania spraw ochrony z rozwojem jest program Natura 2000. Proces inwestycyjny na terenach nim objętych jest realizowany z uwzględnieniem aspektów przyrodniczych (Latawiec 2011). Dzięki sposobowi zarządzania obszarami tak chronionymi można stwierdzić, że jest to podejście, które może być dobrym narzędziem realizującym część postanowień Raportu. Zakończenie Warto podkreślić, że w Polsce temat ochrony przyrody jest obecny od dawna. Raport Brundtland wpisał się w historię idei. Po jego ogłoszeniu dostrzeżono konkretne aspekty dotyczące tej ochrony. Wzmocniony został nowoczesny sposób myślenia o celach i sposobach współczesnej ochrony przyrody. Sformułowano podstawy do rozwijania i urzeczywistniania zasady zrównoważonego rozwoju. Ochrona przyrody może być traktowana jako narzędzie prowadzące do zrównoważonego rozwoju. W Raporcie Brundtland wskazano, iż możliwe jest pogodzenie – zdawałoby się odmiennych – celów rozwoju gospodarczego, społecznego i przyrodniczego. Ponadto tekst Raportu jest inspiracją do filozoficznej debaty nad ideą ochrony przyrody, miejscem i rolą człowieka w tej ochronie. Można w nim odczytać antropocentryczne nastawienie związane z próbą powiązania narzędzi ekonomicznych, gospodarczych, politycznych z realizacją tej idei oraz podkreśleniem miejsca człowieka w przyrodzie. Choć postulaty zawarte w Raporcie są słuszne, to ich realizacja natrafia na szereg trudności. Problemem nie są założenia zrównoważonego rozwoju, lecz jego realizacja. Z jednej strony, stale jeszcze ujawniają się braki w uświadomieniu społeczeństwa o konsekwencjach ignorowania idei ochrony przyrody, z drugiej zaś – opieszałość w tworzeniu stosownych ustaw i zarządzeń. Dlatego to od nas zależy, czy uda się urzeczywistnić założenia Raportu. Należy dołożyć starań, aby nie zatracić istoty „zrównoważonego rozwoju”. W konsekwencji nie można dopuścić, by postulaty idei ochrony przyrody zostały ponownie wypaczone. 95 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bartkowski, Tadeusz. 1975. Ochrona zasobów przyrody i zagospodarowanie środowiska geograficznego. Warszawa-Poznań: PWN. Brunicki, Julian. 1911. W sprawie ochrony zabytków przyrody. Sylwan, 29(3), 132-139. Carson, Rachel. 1962. Silent Spring. Boston: Houghton Mifflin. Dz.U.2001.62.627. Prawo ochrony środowiska, tekst ujednolicony. Goetel, Walery. 1966. Sozologia – nauka o ochronie przyrody i jej zasobów. Kosmos ser A, 15(5), 473-482. Jasieński, Henryk. 1932. Stosunek techniki do przyrody. W: Skarby przyrody i ich ochrona, red. Władysław Szafer, 50-64. Warszawa: PROP. Kozłowski, Stefan. 1993. Rio. Szczyt Ziemi. Początek ery ekologicznej. Łódź: Akapit Press. Kozłowski, Stefan. 2000. Ekorozwój – wyzwanie XXI wieku. Warszawa: PWN. Kozłowski, Stefan. 1991. Gospodarka a środowisko przyrodnicze. Warszawa: PWN. Krajowa strategia ochrony i umiarkowanego użytkowania różnorodności biologicznej wraz z programem działań. 2003. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Latawiec, Michał. 2011. Analiza historyczna ustawowych form ochrony przyrody w Polsce. Warszawa: UKSW. Leńkowa, Antonina. 1961. Oskalpowana Ziemia. Kraków: PAN. Liro, Anna. 1998. Strategia wdrażania krajowej sieci ekologicznej ECONET-Polska. Warszawa: Fundacja IUCN. Łapiński, Jacek i Gajirbeg Abdurakhmanov. 2007. Rozwój myśli ekologicznej w Polsce i w Rosji – wybrane aspekty. Lublin: KUL. Pawlikowski, Jan Gwalbert. 1932. Ogólny rzut oka na istotę ochrony przyrody, jej znaczenie, zadania i sposoby realizacji. W: Skarby przyrody i ich ochrona, red. Władysław Szafer, 1-15. Warszawa: PROP. 96 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ Pawłowski, Artur. 2006. Wielowymiarowość rozwoju zrównoważonego. Problemy ekorozwoju, 1, 23-32. Raport Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta z dnia 26.V.1969 r. „Człowiek i jego środowisko”. 1969. Biuletyn Polskiego Komitetu do Spraw UNESCO, Nr specjalny. Radziejowski, Janusz. 2011. Obszary chronionej przyrody. Historia, stan obecny, wyzwania przyszłości. Warszawa: Wszechnica Polska. Ryszkowski, Lech i Stanisław Bałazy. 1991. Strategia ochrony żywych zasobów przyrody w Polsce. Poznań: ZBŚRiL PAN. Stanowisko w sprawie kryzysu w ochronie przyrody w Polsce. 2007. Warszawa: PROP. Symonides, Ewa. 2007. Ochrona przyrody. Warszawa: WUW. Szczęsny, Tadeusz. 1971. Ochrona przyrody i krajobrazu. Warszawa: PWN. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. The Bali Declaration. 1983. Environmental Conservation, 10(1), 73. DOI: 10.1017/S0376892900011978. Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 10 maja 1991 r. w sprawie polityki ekologicznej. M.P.1991.18.118. Wnuk, Zygmunt. 2010. Ekologia i ochrona środowiska. Wybrane zagadnienia. Rzeszów: WURz. Wodziczko, Adam. 1948. Na straży przyrody. Widomości i wskazania z dziedziny ochrony przyrody. Kraków: PROP. Wodziczko, Adam. 1936. Ochrona przyrody w Wielkopolsce. Poznań. Wolfram, Krzysztof. 2010. Historyczny i współczesny wymiar Zielonych Płuc Polski. Dostęp: 10.02.2017. http://www.fzpp.ehost.pl/assets/files/historyczny%20I%20wspolczesny%20wymiar%20zpp.pdf. 97 ��Stefan Konstańczak Uniwersytet Zielonogórski – Wydział Humanistyczny s.konstanczak@ifil.uz.zgora.pl Ekologia versus ideologia. O polskich problemach z recepcją raportu Gro Harlem Brundtland Wstęp Konieczność podejmowania działań na rzecz ochrony środowiska dziś jest tak oczywista, że nikt nawet nie próbuje jej zakwestionować. Praktycznie w każdym programie dowolnego ugrupowania politycznego znajdują się obietnice podjęcia zakrojonych na mniejszą lub większą skalę przedsięwzięć w tym zakresie. Choć ich realizacja jest bardzo kosztowna, to niewiele jest ekip rządzących, które z takich obietnic się nie wywiązują. Niemniej jednak 40 lat temu w Polsce sytuacja była diametralnie inna, gdyż świadomość ekologiczna społeczeństwa dopiero się kształtowała, a poczucie zagrożenia stanem środowiska naturalnego było relatywnie niewielkie. Uwieńczenie procesu uwrażliwiania społeczeństwa wiązać należy dopiero z powstaniem w 1990 r. Instytutu na rzecz Ekorozwoju, którego raporty odegrały ogromną rolę w ukształtowaniu świadomości ekologicznej społeczeństwa polskiego. Problematyka ochrony środowiska jeszcze w latach 70. nie była przedmiotem większego zainteresowania polityków, którzy zostawili ten problem ciałom społecznym w rodzaju Ligi Ochrony Przyrody (LOP) oraz Państwowej Komisji Ochrony Przyrody (PKOP). Inaczej mówiąc, problemy ochrony przyrody pozostawiono w gestii ekspertów, których wspomagali entuzjaści ekologii. Polskę na arenie międzynarodowej również reprezentowali specjaliści, co zaowocowało pozytywną oceną działań na rzecz ochrony środowiska podejmowanych w naszym kraju. Dzięki zabiegom LOP i PKOP w czerwcu 1966 r. został też uchwalony pierwszy w Polsce akt prawny w dziedzinie ochrony środowiska Ustawa o ochronie powietrza atmosferycznego przed zanieczyszczeniem (Ustawa 1966, poz. 87). W Polsce do roku 1989 wolna prasa w zasadzie nie istniała, a gazety miały nie tylko ściśle reglamentowany dostęp do informacji, ale także ograniczoną możliwość publikowania treści. Monopol informacyjny, 99 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gwarantowany sprawnie funkcjonującymi instytucjami cenzury, posiadała tylko władza polityczna. Z różnych przyczyn nie była ona zainteresowana udostępnianiem społeczeństwu informacji na temat stanu środowiska naturalnego. Z chwilą rozpoczęcia intensywnego programu industrializacji państwa władze polityczne nie były w ogóle zainteresowane upowszechnianiem informacji na temat negatywnych skutków z nim związanych. Głoszone wówczas hasło jedności moralno-politycznej narodu nie dopuszczało możliwości powstania jakiegokolwiek wyłomu, a świadomość istnienia problemów ekologicznych musiałaby taką jedność zakwestionować. Na podstawie analizy informacji prasowych z tego okresu można przyjąć, że momentem przełomowym dla ukształtowania się świadomości ekologicznej społeczeństwa polskiego był proces związany z powstawaniem ogólnoświatowych regulacji dotyczących podejmowania działań na rzecz ochrony środowiska, w tym także prowadzenia instytucjonalnej edukacji w tym zakresie. Momentem kulminacyjnym tego procesu było w przekonaniu autora opublikowanie w 1987 r. Raportu Brundtland. To zaiste fascynujące zadanie, aby zrekonstruować i uporządkować w racjonalny ciąg proces przeobrażeń świadomości społecznej, która, jak należy sądzić, ostatecznie doprowadziła do transformacji systemowej w Polsce. Ekologia jak i sozologia odegrały w tym procesie ważną rolę, gdyż z dyscyplin akademickich niezauważalnie stały się częścią codzienności, wraz z nadziejami i lękami, które towarzyszą nam wszystkim do dziś. 1. Na drodze ku wielkiej przemianie Prześledzenie wszystkich czynników, które spowodowały zmianę istniejącego i niekorzystnego stanu rzeczy, nie jest możliwe w krótkim wystąpieniu konferencyjnym. Niemniej jednak można prześledzić niektóre z tych uwarunkowań na podstawie lektury prasy codziennej i periodycznej, jaka się w tym czasie ukazywała w Polsce. Swoistym papierkiem lakmusowym tych zmian były treści, jakie zaczęły się pojawiać na łamach najważniejszych czasopism tego okresu, czyli w oficjalnym organie partii rządzącej „Trybunie Ludu” oraz w dzienniku „Rzeczpospolita” stanowiącym formalnie organ rządu ówczesnej PRL. Przyspieszona in- 100 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� dustrializacja kraju w latach 70. spowodowała lawinowe narastanie problemów ekologicznych związanych zwłaszcza z rozbudową przemysłu chemicznego oraz wydobywczego. Polska stała się na przykład jednym z największych światowych producentów siarki, którą wydobywano na sposób rabunkowy tak długo, że nawet dziś miejsca te są prawdziwą ekologiczną pustynią. Ochrona ze strony ciał społecznych przestała zatem już wystarczać. Nie mogły one nawet dotrzeć do głównego nurtu przekazu informacji, który całkowicie zdominowała „propaganda sukcesu”. Nie było w niej miejsca na jakiekolwiek opisy negatywnych skutków rozwoju przemysłu. Ekologom ówczesnym nie ułatwiał też zadania znikomy nakład wydawanych przez nich czasopism. Specjalistyczne periodyki „Chrońmy Przyrodę Ojczystą” jak i krakowska „Aura”, choć redagowane były na wysokim poziomie, to jednak docierały tylko do specjalistów. To paradoksalne, ale z dzisiejszej perspektywy problemy ochrony środowiska w naszym kraju były przedmiotem większej troski sąsiadów niż samych Polaków. Problemy ochrony środowiska nie stanowiły zatem wówczas przedmiotu większego zainteresowania nie tylko władz politycznych, ale nawet społeczeństwa. Nie znaczy to oczywiście, że nikt w naszym kraju nie dostrzegał istniejących problemów ekologicznych, jednak możliwość rozpowszechniania wiadomości na ten temat poza oficjalnymi kanałami informacyjnymi praktycznie nie istniała. Wszechwładna cenzura dbała o to, aby żadna informacja o zagrożeniach nie dostała się do publicznej wiadomości. Sytuację zmienia dopiero zapoczątkowany w latach 70. proces odprężenia międzynarodowego, którego kulminacją było podpisanie przez szefów 35 państw aktu końcowego Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie. Dokument podpisany w Helsinkach 1 sierpnia 1975 miał dla kwestii upublicznienia informacji na ten temat znaczenie przełomowe. Określał bowiem nie tylko zasady postępowania w polityce międzynarodowej, ale także we wszystkich kwestiach, które dotyczyły spraw wykraczających poza kompetencje jednego państwa. Problemy ekologiczne, jako nieuznające żadnych granic ustanowionych przez człowieka, z oczywistych względów zyskały taki status. Sam fakt, że ustalenia tzw. drugiego koszyka KBWE zostały w całości opublikowane w Polsce dopiero 5 lat po ich podpisaniu świadczy o tym, 101 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ że były one niewygodne dla władzy. Wraz z opublikowaniem tych dokumentów rozpoczęła się jednak w Polsce nowa epoka w kwestiach ochrony środowiska naturalnego, a jej początkiem było uchwalenie w 1980 r. nowej ustawy o ochronie i kształtowaniu środowiska, która tym razem nie poprzestała na samych deklaracjach, ale powołała do życia Państwową Inspekcję Ochrony Środowiska (PIOŚ) kompetencyjnie podlegającą ministrowi ochrony środowiska, zasobów naturalnych i leśnictwa (Ustawa 1980, poz. 6). Trudno dziś mieć pewność, ale niewątpliwie konieczność uwzględniania wymogów ekologicznych musiała zahamować dotychczasowy, nieskrępowany żadnymi ograniczeniami ekologicznymi, proces uprzemysłowienia kraju. Wydaje się także, że obciążenia budżetu związane z koniecznością zmniejszania uciążliwości dla środowiska już istniejących zakładów przemysłowych były jednym z czynników powodujących narastanie od połowy lat 70. kryzysu ekonomicznego w Polsce. Wiele ówczesnych decyzji nakładających na zakłady pracy dodatkowe obciążenia finansowe na rzecz środowiska naturalnego napotykały opór ze strony zarówno ich kierownictwa jak i załóg. Musiało to uświadomić ówczesnej władzy konieczność zdobycia społecznego poparcia dla tego typu działań. Nieoczekiwanym efektem tego typu zabiegów były bowiem zorganizowane lokalne protesty, które ze względu na cel ekologiczny nie mogły być zażegnywane środkami siłowymi, a zasięg ich społecznego oddziaływania był bardzo szeroki. 2. Ekologiczne przyśpieszenie Początek lat 80. nie przyniósł radykalnych zmian w działaniach na rzecz ochrony środowiska. Polska przeżywała w tym okresie wyjątkowo burzliwy okres, który był następstwem powstania „Solidarności” i zapoczątkowanych procesów modernizacji społeczeństwa. Wraz z transmisją w stronę społeczeństwa danych o gospodarce, ujawnione zostały także niektóre dane na temat stanu środowiska naturalnego. Należy sądzić, że dopiero od tego momentu weszły one na stałe do publicznej debaty. Świadectwem tego typu przemian było powstanie w Krakowie jeszcze w 1980 r. Polskiego Klubu Ekologicznego, pierwszej niezależnej organizacji monitorującej stan środowiska naturalnego w Polsce. Nic zatem dziwne- 102 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� go, że później przy Komitecie Obywatelskim „Solidarności” rozpoczęła funkcjonować komisja ochrony środowiska i zasobów naturalnych, której przewodniczył Stefan Kozłowski (1928-2007). Ten dyskurs społeczny obejmujący również kwestie ochrony środowiska został gwałtownie przerwany przez wprowadzenie 13 grudnia 1981 r. stanu wojennego. Kwestie ekologiczne znowu przestały być priorytetem dla władz. Jedną z niewielu możliwości podtrzymywania międzynarodowej współpracy stanowiła wówczas jednak właśnie płaszczyzna ekologiczna. Zapewniało to udział polskich ekspertów w pracach powołanej w 1983 r. World Commission on Environment and Development, zwanej także Komisją Brundtland, a także umożliwiało – wprawdzie skromny – udział naszych polityków w życiu społeczności międzynarodowej. O tym, że problemy ekologiczne były ściśle związane z politycznymi najlepiej, przekonuje wiedeńska deklaracja z 11 czerwca 1983 r. poświęcona polityce ochrony przyrody i ochronie środowiska w Europie. W pkt. 2 tej deklaracji odwoływano się do ustaleń KBWE oraz do Światowej Karty Przyrody, a także do Światowej Strategii Ochrony Przyrody. W dokumencie wyrażono także zaniepokojenie zaniedbaniami w tej kwestii, obligując zarazem państwa europejskie do wzmożenia wysiłków w tej dziedzinie (Stawiński 1985, 56-57). Mizeria ekonomiczna ówczesnej Polski czyniła z naszego kraju jeden z głównych obiektów krytyki za zaniedbania w tym względzie. Nic zatem dziwnego, że oficjalna propaganda starała się wykazać, że Polska jednak nie zasługuje na taką krytykę, gdyż kwestie dotyczące ochrony środowiska są przedmiotem zainteresowania najwyższych władz. Ponieważ władzę w Polsce sprawowali wówczas wojskowi, dbali również o proekologiczny wizerunek swej instytucji. Wojsko zresztą było wówczas stosunkowo często przywoływane w publikacjach prasowych jako przykład różnego rodzaju inicjatyw proekologicznych i podejmowanych działań na rzecz poprawy stanu środowiska naturalnego (Reperowicz 1984, 3; Na odsiecz 1987, 2; Wojsko 1987, 1-2). Zapewne miało to na celu poprawienie wizerunku tej instytucji nadszarpniętego po wprowadzeniu stanu wojennego. Również partia komunistyczna starała się nadążać z duchem czasu i w KW PZPR powstała specjalna Komisja ds. Zdrowia Ludności i Środowiska. Odbywała ona wyjazdowe posiedzenia w regionach, w których 103 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stan środowiska naturalnego budził największe obawy (Sprawy 1984, 1). Miało to przekonać opinię publiczną, że sprawy ochrony środowiska naturalnego stanowią jeden z zasadniczych kierunków zainteresowania partii rządzącej. Najwyższy formalnie organ władzy, jakim była ówczesna Rada Państwa, także starał się wykazać swoją aktywnością w sferze ochrony przyrody. W tym celu utworzono specjalną Komisję do spraw Ochrony Środowiska, która zainaugurowała swoją działalność 12 stycznia 1987 r. (Strategia 1987, 1). Przewodniczącym Komisji został zastępca przewodniczącego Rady Państwa, co miało zapewne pokazać, że do tej działalności przywiązuje się wielką wagę. Nie zmieniło to jednak w niczym faktu, że ówczesne organy samorządu terytorialnego do czasu publikacji Raportu Brundtland miały bardzo ograniczone możliwości wykazania się swoją aktywnością na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Sytuacja zmienia się na korzyść dopiero od drugiej połowy 1987 r. (Gospodarność 1987, 1; Forowicz 1987b, 3). Przedstawiciele polskich władz odpowiedzialni za stan środowiska naturalnego chętnie wypowiadali się w środkach masowego przekazu na temat własnej aktywności zmierzającej do poprawy istniejącego stanu. W myśl tych wypowiedzi Polska była jednym z głównych inicjatorów międzynarodowych regulacji dotyczących poprawy środowiska naturalnego. Chętnie też za przyczynę niezadowalającego stanu środowiska w naszym kraju obwiniali ograniczenia w przepływie nowoczesnych technologii lub jej zbyt wysokie koszty (Pisarewicz 1985, 3; Podwysocki 1987, 4). Aby społeczeństwo nie odnosiło wrażenia, że tego typu ograniczenia hamują działania zmierzające do poprawy stanu środowiska naturalnego, popularyzowano osiągnięcia rodzimej myśli technicznej. Miało to przy okazji także wykazywać nieskuteczność restrykcji wprowadzonych po 1981 r. przez państwa Zachodu (Wynalazki 1987, 4; Czystej wody 1987, 3; Nowoczesne 1987, 4). Nie brakowało również pozytywnych przykładów zmian powodowanych przez nowe ustawodawstwo proekologiczne. Rzecz jasna znajdowało to od razu swój wyraz na łamach prasy (Wrzask 1987, 7). Zgodnie z ustaleniami z Helsinek, w Polsce rozpoczęto także prace nad programami edukacji ekologicznej dzieci i młodzieży (Panek 1985, 3). W tym przypadku władze oświatowe nadążały za trendami ogólnoświatowymi. 104 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� W prasie centralnej zaczęły się ponadto ukazywać informacje na temat lokalnych inicjatyw społecznych zmierzających do poprawy stanu środowiska naturalnego. Już nie tylko władze polityczne i administracyjne wykazywały troskę o kondycję przyrody, ale i sami mieszkańcy. Zmiana taka dokonała się zapewne z powodu znaczącego wzrostu znaczenia ruchów ekologicznych na Zachodzie. W ten sposób zamierzano wykazać, że również w naszym kraju jest podobnie. Jedną z pierwszych tego rodzaju inicjatyw społecznych, która przybrała formy instytucjonalne był Społeczny Komitet Ochrony Jezior Mazurskich powstały w czerwcu 1984 r. O politycznym usytuowaniu tej inicjatywy świadczy jednak jego związek z legitymizującym ówczesną władzę tzw. Patriotycznym Ruchem Odrodzenia Narodowego (PRON), który objął patronat nad komitetem (Zagórska 1985, 3). Z niejasnych dziś względów, to właśnie PRON stał się wkrótce najważniejszym animatorem społecznych działań proekologicznych w Polsce. Możliwe, że była to także próba na dowartościowanie tego ruchu w oczach społeczeństwa, które traktowało go z wyraźną rezerwą. Formalnie był on jednak oddolną inicjatywą społeczną, i to zapewne zaważyło o takim kierunku jego zaangażowania, i od drugiej połowy 1985 r. to właśnie ta organizacja cieszyła się w czasopismach centralnych wyraźnymi preferencjami w kwestii własnych proekologicznych inicjatyw. Niekiedy piętnowanie sprawców zagrożeń ekologicznych przybierało zgoła groteskowy wymiar, tak jak podniesiony 21.12.1984 r. przez „Trybunę Ludu” problem bankructwa Wojewódzkiego Przedsiębiorstwa Wodociągów i Kanalizacji w Kielcach, które powinno upaść z powodu przewidzianego ustawą obligatoryjnego nałożenia przez wojewodę kar za zanieczyszczenie środowiska. Pikanterii sprawie dodał fakt, że dziennikarze nie zbadali dokładnie sprawy, gdyż budowa potrzebnej oczyszczalni ścisków leżała w gestii tego samego wojewody, a nie karanego przedsiębiorstwa. Istniała zatem wówczas ograniczona wolność słowa, przynajmniej w kwestiach, których nie uznawano za priorytetowe. Co ciekawe redakcja gazety zamieściła nawet replikę czytelnika na ten tekst, co wcześniej w zasadzie się nie zdarzało (Rawicki 1985, 9). Na łamach prasy lokalnej, a nawet centralnej, zaczęto niebawem publikować także sprawozdania z konfliktów dotyczących protestów 105 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ społecznych związanych z funkcjonowaniem uciążliwych dla środowiska i mieszkańców zakładów przemysłowych. Dotyczyło to przede wszystkim Celwiskozy w Kotlinie Jeleniogórskiej oraz Huty Siechnica pod Wrocławiem. Ważną rolę w mobilizowaniu społeczności lokalnych odgrywał w tych przypadkach Polski Klub Ekologiczny. 3. Ekologia jako instrument walki ideologicznej Zapewne ryzykowne jest stwierdzenie, że rywalizacja pomiędzy Wschodem a Zachodem toczyła się również na płaszczyźnie ekologicznej. Bogatsi sąsiedzi nie szczędzili bowiem słów krytyki pod adresem krajów tzw. realnego socjalizmu za zaniedbania w tej dziedzinie. Z racji słabej kondycji ekonomicznej Wschodu rywalizacja ta została podjęta, ale na poziomie teoretycznym. W polskiej prasie eksponowano przerysowany obraz problemów w sferze ochrony środowiska, jakie zdarzały się za linią Łaby. Takie zdarzenie miało np. miejsce 17 stycznia 1985 r. w Zagłębiu Ruhry, gdzie ogłoszono „alarm smogowy” i wprowadzono szereg obostrzeń prawnych mających ograniczyć niekorzystne skutki tego zjawiska. Korespondent „Trybuny” z satysfakcją podkreślał bezsilność lokalnych władz, które muszą czekać na sprzyjające prądy atmosferyczne, aby pozbyć się problemu (Drecki 1985, 7). W komentarzach redakcyjnych starano się wówczas poróżnić ze sobą państwa Zachodu, tak jak w przypadku rozpowszechniania informacji, że zanieczyszczenia atmosferyczne znad Zagłębia Ruhry są przyczyną kwaśnych deszczów nad Skandynawią (Siedlecki 1985, 5). Krytyka sięgała także Stanów Zjednoczonych. Eksponowano dane z raportów przygotowywanych przez tamtejsze różne gremia, które wykazywały zaniedbania w sferze ochrony środowiska i ostrzegały przed ich możliwymi skutkami (Skażenie 1985, 6). W kontekście współczesnego zmotoryzowania Polski i niekorzystnych skutków ekologicznych z tym związanych nieco humorystycznie brzmią przytyki ówczesnych dziennikarzy pod adresem USA. Samochód jawił się tam jako największy truciciel środowiska, który z tego powodu jest sprawcą wielu chorób i zgonów obywateli (Siedlecki 1983, 8). Na łamach prasy polskiej publikowano także sprawozdania z procesów sądowych wytaczanych poszczególnym zakładom przemysłowym za zaniedbania w kwestii zabezpieczania śro- 106 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� dowiska przed negatywnymi skutkami stosowanych technologii (Największy truciciel 1985, 7). Z takich informacji łatwo można było wyciągnąć wnioski, że dbałość o przyrodę w USA niczym istotnym się nie różni od tej, jaką wykazują polskie władze. Polscy politycy długo nie zapominali także o restrykcjach ekonomicznych wobec Polski nałożonych przez Stany Zjednoczone po wprowadzeniu stanu wojennego. Nagle usytuowano je w ekologicznym kontekście, co zapewne miało pozbawić je w oczach społeczeństwa uzasadnienia politycznego. Wiele miejsca w polskiej prasie centralnej poświęcono też zajęciu przez francuskie jednostki specjalne statku Greenpeace „Rainbow Warrior”, który płynął na francuska Polinezję, aby uniemożliwić dokonanie próby z bronią jądrową. Akcja ta była bez ogródek nazywana „zbrodniczą operacją”, a w przekazach prasowych wątki ekologiczne zlały się w jedno z „walką o pokój” (Jaworski 1985, 7). W świetle polskich publikacji prasowych z okresu poprzedzającego opublikowanie Raportu Brundtland można odnieść wrażenie, że ochrona środowiska stanowiła przedmiot nieustannego zainteresowania zarówno władz administracyjnych jak i politycznych, a wspierało je w tym nieomal całe społeczeństwo. Przekonywano w nich, że cały Sejm z troską zajmował się doskonaleniem istniejącego prawodawstwa, uchwalał programy ochrony środowiska naturalnego na kolejne lata, a także podjął specjalną uchwałę w sprawie ochrony środowiska naturalnego w naszym kraju (Ochrona środowiska 1987, 1)1. Posłowie ponadto starali się w jakimś stopniu uzgodnić ze sobą nieskoordynowane dotąd działania różnych instytucji państwowych oraz ciał aspołecznych. Na początku 1987 r. sprawy ochrony środowiska stały się dzięki temu przedmiotem obrad Rady Społeczno-Gospodarczej przy sejmie PRL IX kadencji (Wszyscy musimy chronić środowisko 1987, 1). Jednym z efektów tych spotkań i narad były propozycje nowego ustawodawstwa, które by łączyło interesy środowiska z interesami producentów (Jastrzębski 1987, 6). Była to odpowiedź na krytykę polskich działań na rzecz środowiska naturalnego podejmowaną przez sąsiednie państwa. Zmuszała ona do działań nie tylko propagandowych, ale przede wszystkim praktycznych. 1 Treści uchwały oraz wszystkich wystąpień, a także sprawozdanie z przebiegu dyskusji poselskiej zamieściła „Rzeczpospolita” w numerze 26 z 1987 (s. 4-5). 107 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ O zakresie aktywności państwa w rozwiązywaniu problemów ekologicznych miała świadczyć kompleksowość podejmowanych działań, które łączyły środki administracyjne z zaangażowaniem społecznym (Forowicz 1987a, 3). Zapewne wiązało się to ze świadomością, że Raport Brundtland niebawem zostanie opublikowany. Moment opublikowania Raportu był trudnym wyzwaniem dla socjalistycznej władzy. Nie mogła odrzucić postulatów i elementów krytycznych, jakie zawierał, gdyż oznaczałoby to, że władze zajmują stanowisko lekceważące zagrożenia dla zdrowia i życia obywateli. Z punktu widzenia materializmu historycznego problemy ekologiczne w ogóle nie powinny przecież powstać. Raport Brundtland wykazał także, że przyczyną kryzysu ekologicznego są sami ludzie, a więc podważał bezpośrednio sztandarową tezę materializmu historycznego, że baza kształtuje nadbudowę, a zatem świadomość ludzka ulega zmianom wraz z dokonującym się postępem cywilizacyjnym. Co prawda erozja marksizmu była już wówczas faktem, ale po publikacji Raportu niewątpliwie uległa przyśpieszeniu. Ideologia zatem ostatecznie przegrała z ekologią i mamy szczęście, że tak się stało. Zakończenie Czy można dziś uznać moment opublikowania Raportu za przełomowy w historii świata? Czy zasadne jest dzielenie dziejów na przed i po jego opublikowaniu? Politolodzy i historycy zazwyczaj piszą historię datami wielkich wojen lub nadzwyczajnych zdarzeń, które wpłynęły na świadomość społeczeństw światowych. Nikomu zaś nie przyjdzie nawet na myśl, aby tę historię pisać od momentu opublikowania teorii względności lub odkrycia Kopernika. Może nadszedł czas, aby zmienić myślenie, gdyż przecież dopiero potraktowanie świata jako dobra wspólnego, co przypieczętował właśnie Raport i sam proces jego powstawania, doprowadziło do zażegnania groźby większej, jaką była możliwość atomowej apokalipsy. Co prawda, trudno przypisywać takie znaczenie jednostkowemu wydarzeniu, ale wpisywało się ono w pewien ciąg zdarzeń, który ustalił ostatecznie nowy porządek świata. Ten porządek nie jest przecież idealny, bo nierozwiązanym problemem są nowe wędrówki ludów, które jawią się nam jako zagrożenie na miarę kryzysu 108 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� ekologicznego w sensie ideowym opanowanego właśnie przez postulaty Raportu oraz ich późniejszą realizację. Gdy opublikowano Raport Brundtland, w Polsce nikt jeszcze go tak nie nazywał. W pewnym sensie został on zignorowany2. Bliższe informacje na jego temat były dostępne wyłącznie specjalistom. Wedle wielu był to kolejny raport o stanie świata, jakich wcześniej opublikowano już wiele. Raport z 1987 r. przeczy jednak takiemu podejściu, gdyż jest ofertą, z której mogą skorzystać wszyscy na miarę swoich możliwości. Każdy może być też beneficjentem programu, ale każdy ma też związane z tym obowiązki. Minione 30 lat, które upłynęły od opublikowania Raportu Brundtland, nie przyniosły radykalnej poprawy istniejącego stanu, a więc nie zostały wyeliminowane zagrożenia ekologiczne, a być może nawet ich przez ten czas przybyło. Cechą charakterystyczną tych lat była jednak zmiana patrzenia na naszą planetę, którą zaczęto traktować jako wspólne dobro. Ewolucja stanowiska władz polskich wobec istniejących zagrożeń środowiska naturalnego jest tego najlepszym dowodem. Potraktowanie problemu jako jeszcze jednej płaszczyzny rywalizacji ideologicznej musiało jednak skutkować niepotrzebną stratą czasu i rozproszeniem środków. To paradoksalne, ale tej walki nie można było wygrać. Przegrana w niej oznaczała nie tylko uwrażliwienie społeczeństwa na problemy ekologiczne, ale także zmusiła władze do wzmożonych wysiłków dla poprawy kondycji środowiska. To nie przypadek, że protesty społeczne spowodowały zaniechanie kontynuowania budowy elektrowni jądrowej w Żarnowcu. Publikacja Raportu Brundtland była zatem ogniwem procesu, w którym dochodziło do przeobrażenia europejskiej sceny politycznej. Te zmiany były nieuchronne w tym sensie, że nie istniały już żadne możliwości powstrzymania tego procesu. Można stąd wysunąć wniosek, że podłoża procesów polskiej modernizacji należy doszukiwać się także na płaszczyźnie ekologicznej. Ostatecznym wygranym jest i było polskie społeczeństwo, które wówczas dopiero zyskiwało świadomość ekologiczną. Dziś żyjemy już w całkowicie innych realiach, nie odczuwamy bezpośrednio skutków kryzysu ekologicznego, W języku polskim Raport został opublikowany dopiero w 1991 r. Dla przykładu raport o stanie świata pod redakcją L. Browna z 1984 r. w tym samym wydawnictwie ukazał się dużo szybciej, bo już w 1986 r. 2 109 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ a walka o czyste środowisko toczy się w znacznie subtelniejszych formach. W tej kwestii możemy być wzorem dla krajów, które w tej walce sytuują się na poziomie, jaki Polska zajmowała w połowie lat 80. Mamy z tej racji zarówno prawo jak i obowiązek egzekwowania od nich co najmniej takiego samego zaangażowania w kwestiach usuwania zagrożeń ekologicznych, jakie podejmowano wówczas w naszym kraju. Okazuje się bowiem, że presja zewnętrzna może być znacznie skuteczniejsza od wewnętrznej. Przekonuje nas o tym nasza własna historia. Bibliografia: Czystej wody nie zabraknie. 1987. Rzeczpospolita, 12, 3. Drecki, Ryszard. 1985. Katastrofa w Zagłębiu Ruhry. Trybuna Ludu, 16, 7. Forowicz, Krystyna. 1987a. Przyroda zyskuje sprzymierzeńców. Rzeczpospolita, 144, 3. Forowicz, Krystyna. 1987b. Rady narodowe i środowisko. Chronić z własnej woli. Rzeczpospolita, 98, 3. Gospodarność, czystość, ochrona środowiska. 1987. Rzeczpospolita, 97, 1 i 4. Jastrzębski, Bronisław. 1987. Ochrona gruntów rolnych a ochrona środowiska. Rzeczpospolita, 65, 6; 70, 8. Jaworski, Marek. 1985. Socjaliści potępiają zamach na statek „Greenpeace”. Trybuna Ludu,196, 7. Na odsiecz przyrodzie: wojsko i ochrona środowiska. 1987. Trybuna Ludu, 34, 2. Największy truciciel na ławie oskarżonych. 1985. Trybuna Ludu, 196, 7. Nowoczesne agregaty i oczyszczalnie. 1987. Rzeczpospolita, 23, 4. Ochrona środowiska jest konstytucyjnym obowiązkiem. 1987. Trybuna Ludu, 28, 1 i 3. Panek, Krystyna. 1985. Ekologia w tornistrze. Trybuna Ludu, 252, 3. Pisarewicz, Gennadiusz. 1985. Środowisko nie zna granic (wywiad z ministrem-kierownikiem Urzędu Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej prof. Stefanem Jarzębskim). Trybuna Ludu, 241, 3. 110 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� Podwysocki, Tadeusz. 1987. Przede wszystkim monitoring. Rzeczpospolita, 38, 4. Rawicki Jan.1985. Ochrona środowiska – przyczyną bankructwa? Trybuna Ludu, 27, 9. Reperowicz, Stanisław. 1984. Wojsko w czołówce: Ochrona środowiska – wspólny obowiązek. Trybuna Ludu, 234, 3. Siedlecki, Zbigniew. 1985. Polewanie kwasem. Trybuna Ludu, 28, 5. Siedlecki, Zbigniew. 1983. Trująca ignorancja. Trybuna Ludu, 160, 8. Skażenie środowiska w USA. Alarmujące dane. 1985. Trybuna Ludu, 177, 6. Sprawy ochrony środowiska. Wyjazdowe posiedzenie Komisji KC PZPR ds. Zdrowia Ludności i Środowiska. 1984. Trybuna Ludu, 251, 1 i 3. Stawiński, Wiesław. 1985. Wiedeńska deklaracja uchwalona w dniu 11 czerwca 1983 r. na Międzynarodowym Sympozjum poświęconym rozwojowi polityki ochrony przyrody i ochronie środowiska w Europie oraz wychowaniu i nauczaniu w tym zakresie. Chrońmy Przyrodę Ojczystą, 1, 56-59. Strategia ekologiczna. Niezbędne czyste powietrze i woda. Inauguracyjne posiedzenie Komisji ds. Ochrony Środowiska Rady Państwa. 1987. Rzeczpospolita, 11, 1 i 5. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ustawa z dnia 21 kwietnia o ochronie powietrza atmosferycznego przed zanieczyszczeniem. 1966. Dziennik Ustaw, 14, poz. 87. Ustawa z dnia 31 stycznia 1980 r. o ochronie i kształtowaniu środowiska. 1980. Dziennik Ustaw, 3, poz. 6. Wojsko w trosce o środowisko. Konkretne badania. 1987. Rzeczpospolita, 33, 1-2. Wrzask, Władysław. 1987. Truciciele zbudują oczyszczalnię. Trybuna Ludu, 94, 7. 111 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wszyscy musimy chronić środowisko. Rządowe przedsięwzięcia w ocenie Rady Społeczno-Gospodarczej. 1987. Rzeczpospolita, 18, 1 i 5. Wynalazki ratują przyrodę. 1987. Rzeczpospolita, 4, 5. Zagórska, Alicja. 1985. Społeczne inicjatywy w ochronie mazurskich jezior. Trybuna Ludu, 79, 3. 112 �Zbigniew M. Karaczun Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie – Katedra Ochrony Środowiska zbigniew_karaczun@sggw.pl Ewolucja idei zrównoważonego rozwoju w Polsce na przykładzie polityki klimatycznej Wstęp Polityka klimatyczna wyrosła z podobnego pnia co idea zrównoważonego rozwoju. Jej początki sięgają tego samego okresu, kiedy to uznano, że podejmowane decyzje muszą uwzględniać interes przyszłych pokoleń Od początku budziła liczne kontrowersje. Sceptycy nie uznają wyników badań naukowych wskazujących na wpływ człowieka na klimat (Wang i Oppenheimer 2005, 4) lub twierdzą, że działania nie są potrzebne, bo system klimatyczny jest samoregulujący się i mechanizmy naturalne zapewnią przywrócenie równowagi. Sceptyków nie przekonuje nawet ujawnianie fałszerstw przeciwników polityki klimatycznej (Costella 2010, 12). W ostatnich latach równie silnie atakowane są propozycje działań na rzecz zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska (Mastalerz). Zdaniem autora nie jest to przypadkowe. Polityka klimatyczna jest w istocie polityką zrównoważonego rozwoju. Postuluje korzystanie z zasobów odnawialnych i wzrost efektywności wykorzystania nieodnawialnych. W większym stopniu służy bezpieczeństwu przyszłych pokoleń niż obecnej generacji. Chociaż bowiem niekorzystne efekty zmian klimatu manifestuje się już obecnie, to znaczące, negatywne skutki wystąpią w drugiej połowie obecnego stulecia. Dlatego niezbędne jest dostosowanie wielkości presji na klimat do nieprzekraczalnych barier wyznaczanych przez stabilność systemu klimatycznego. Celem niniejszego artykułu jest autorska analiza ewolucji podejścia do zrównoważonego rozwoju na przykładzie polskiej polityki klimatycznej od 1988 roku do roku 2016 i próba identyfikacji uwarunkowań, które decydowały i decydują o kształcie tej polityki. 113 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ewolucja polskiej polityki klimatycznej 1. Początki i kształtowanie się polskiej polityki klimatycznej. Lata 1991-2003 W proces transformacji Polska wkroczyła z bardzo zdegradowanym i zanieczyszczonym środowiskiem i z silnym ruchem ekologicznym. Z tych powodów poprawa stanu środowiska stała się jednym z priorytetów nowych władz. Chociaż dominowała potrzeba rozwiązywania spraw bezpośrednio zagrażających zdrowiu i życiu Polaków, to już w I Polityce Ekologicznej Polski (MOŚiZN 1991, 7), przyjętej w 1991 roku, dostrzeżono konieczność ochrony klimatu – ograniczania emisji gazów cieplarnianych adekwatnie do porozumień międzynarodowych1. Dzięki temu Polska wzięła aktywny udział w negocjacjach Konwencji Klimatycznej i stosunkowo szybko ją ratyfikowała (w 1994 roku). Lata 90. XX w. to okres rozwoju polityki klimatycznej, w tym okresie Polska podpisała Protokół z Kioto i rozpoczęła tworzenie zaplecza eksperckiego: powstały m.in. Ośrodek Ochrony Klimatu (przekształcony w Biuro Wykonawcze Konwencji Klimatycznej) i Krajowe Centrum Inwentaryzacji Emisji (które stało się zalążkiem KOBIZE). Wdrażano instrumenty wspierające redukcję emisji nakierowanych m.in. na zwiększanie efektywności energetycznej. Działania te przyniosły oczekiwane efekty, w latach 1991-2003 emisja GHG w Polsce zmniejszyła się o ponad 50 Gg CO2eq (KOBIZE 2016, 27). To okres, w którym waga zrównoważonego rozwoju była znaczna, czego dowodem jest jego uwzględnienie, jako podstawy działań w zakresie ochrony środowiska, w art. 5 przyjętej w 1997 roku Konstytucji RP. Symbolicznym zakończeniem tego okresu była ratyfikacja Protokołu z Kioto (w 2002 roku) oraz przyjęcie przez Radę Ministrów w październiku 2003 roku dokumentu: Polityka Klimatyczna Polski. Strategie redukcji emisji gazów cieplarnianych w Polsce do roku 2020 (MŚ 2003). Dzięki współpracy organizacji ekologicznych z resortem środowiska przy tworzeniu Polityki Klimatycznej oparto ten dokument na idei zrównoważonego rozwoju, a w celach ochrony klimatu dostrzeżono szansę: „celem polityki klimatycznej jest włączenie się Polski do wysiłków 1 Warto odnotować, że Ramowa Konwencja NZ w sprawie Zmiany Klimatu podpisana została dopiero rok później. 114 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ społeczności międzynarodowej na rzecz ochrony klimatu globalnego poprzez wdrażanie zasad zrównoważonego rozwoju (...) w sposób zapewniający osiągnięcie maksymalnych, długoterminowych korzyści gospodarczych, społecznych i politycznych” (MŚ 2003, 13). Umożliwiło to przyjęcie ambitnego celu: „Jak wykazały analizy i badania (...) redukcję około 30% emisji gazów cieplarnianych (względem roku bazowego 1988) osiąga się bez wdrażania dodatkowej polityki klimatycznej do roku 2010. Dlatego też celem ilościowym prezentowanej polityki klimatycznej jest pogłębienie skali redukcji emisji gazów cieplarnianych do poziomu 40% do roku 2020” (MŚ 2003, 14). Analizując pierwszy okres kształtowania się polskiej polityki klimatycznej, można stwierdzić, że cele tej polityki nie budziły wówczas zasadniczych kontrowersji. W dużym stopniu było to spowodowane poważnym traktowaniem paradygmatu zrównoważonego rozwoju i przyjęciem, że wzrost społeczno-gospodarczy nie może odbywać się kosztem środowiska przyrodniczego. Szczególnie wyraźne było to w pierwszej połowie lat 90., gdy pomimo rosnącego bezrobocia akceptowano zamykanie i ograniczanie produkcji zakładów wywierających nadmierną presję na środowisko. W drugiej połowie tej dekady zaczęło jednak dominować zmęczenie procesem transformacji, rozpoczęto wówczas przeciwstawiać cele zrównoważonego rozwoju bieżącym potrzebom. Na początku XXI wieku przedłużająca się transformacja doprowadziła do zawężenia horyzontu czasowego podejmowanych decyzji politycznych, a rosnąca rywalizacja polityczna jeszcze bardziej spolaryzowała stanowiska wobec potrzeby i możliwości wdrażania w Polsce zasad zrównoważonego rozwoju. W ten sposób ujawniła się cecha systemu demokratycznego niekorzystna dla ekorozwoju –– dominacja politycznych, krótkookresowych interesów, nad długookresowymi korzyściami społecznymi i przyrodniczymi (Kozłowski 2000, 77). Niekorzystnie wpłynęło to także na politykę klimatyczną. 2. Europeizacja polskiej polityki klimatycznej. Lata 2004-2014 Wkrótce po przyjęciu Polityki Klimatycznej okazało się, że brak jest woli politycznej dla wdrażania jej celów. Było to spowodowane pogłębiającym się sceptycyzmem wobec zrównoważonego rozwoju i chęcią utrzymania gospodarczego status quo – obrony polskich przedsiębiorstw 115 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przed konkurencją z innych krajów unijnych. Polityka klimatyczna stała się także zakładnikiem coraz brutalniejszej rywalizacji politycznej. Dostosowanie się Polski do wymagań środowiskowych Unii Europejskiej wymagało gigantycznego wysiłku: legislacyjnego, organizacyjnego i finansowego. Szacowano, że koszt wdrożenia nowych wymagań wyniesie od 80 do niemal 160 miliardów zł (Indra 2000, 38). W rzeczywistości, koszty te okazały się jeszcze wyższe, tylko na wdrożenie wymagań Dyrektywy Rady 91/271/EWG dotyczącej oczyszczania ścieków komunalnych wydano ponad 56 miliardów zł (Brodziński 2015, 4). Stało się to powodem negowania potrzeby i sensowności działań na rzecz ochrony środowiska. Ponieważ w 2003 roku UE przyjęła dyrektywę 2003/87/WE ustanawiającą europejski system handlu uprawnieniami do emisji gazów cieplarnianych (EU ETS), krytyka dotknęła także politykę klimatyczną. Pierwszy konflikt wokół polityki klimatycznej wybuchł pod koniec 2004 roku, kiedy Ministerstwo Środowiska zatwierdziło projekt I Krajowego Planu Rozdziału Uprawnień do Emisji (I KPRU), przyznając krajowym podmiotom objętym EU ETS ponad 286 mln uprawnień rocznie, podczas gdy ich średnioroczna emisja w latach 1999-2002 wynosiła 219,8 mln Mg CO2 (MŚ 2004, 27). Komisja Europejska uznała to za nieuprawnioną pomoc publiczną i w marcu 2005 roku podjęła decyzję o zmniejszeniu liczby uprawnień dla Polski o niemal 50 mln Mg (do 239 Mg CO2/rok). Opóźnienie przyjęcia I KPRU spowodowało, że polskie przedsiębiorstwa nie sprzedawały nadwyżki uprawnień, gdy ich ceny były najwyższe (Karaczun 2010,114). Proces tworzenia I KPRU doprowadził do istotnej zmiany w podejściu do idei zrównoważonego rozwoju i ochrony klimatu. Podczas gdy punktem wyjścia Polityki Klimatycznej Polski była chęć budowy bezpieczeństwa ekologicznego dla przyszłych pokoleń, to w I KPRU uznano, że potrzeba ochrony klimatu nie może stanowić ograniczenia dla wzrostu gospodarczego. Resort środowiska nawet nie podjął próby wprowadzenia regulacji, które wymuszałyby niskoemisyjną transformację polskiej energetyki. Zamiast tego zredefiniowano pojęcie zrównoważonego rozwoju, uznając jedynie, że jest to równoważenie potrzeb społecznych, gospodarczych i przyrodniczych. W podejściu tym traciła na znaczeniu konieczność utrzymania stabilności systemu przyrodniczego, rozumia- 116 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ na jako potrzeba dostosowania zakresu korzystania ze środowiska do jego pojemności ekologicznej. Przestawał się liczyć interes przyszłych generacji, dominujące znaczenie miał interes bieżący i wzrost gospodarczy. Umożliwiło to uniknięcie zmian w energetyce węglowej. Z nową siłą konflikt wybuchł, gdy Komisja Europejska zaproponowała sposób rozdziału uprawnień na emisję po 2012 roku – tzw. I Pakiet energetyczno-klimatyczny UE. Pakiet w imieniu Polski podpisał w marcu 2007 roku prezydent Lech Kaczyński. Nie wzbudziło to zainteresowania, nie przeprowadzono debaty, brak było reakcji biznesu. Resort środowiska zlekceważył prowadzone od marca 2007 roku negocjacje dotyczące instrumentarium Pakietu. Dlatego też Polska nie wpłynęła na kształt tworzonych regulacji, refleksja, że mogą one mieć znaczący wpływ na gospodarkę przyszła dopiero w 2008 roku, kiedy opublikowany został tzw. Raport 2030 (EnergSys 2008). Dokument, opracowany na zlecenie Polskiego Komitetu Energii Elektrycznej, prognozował, że wdrożenie celów Pakietu spowoduje wzrost cen energii o 100%, wzrost bezrobocia, gwałtowne załamanie rozwoju gospodarczego i spadek PKB. Pomimo tego, że zawierał on nieścisłości i uproszczenia (IBnGR 2008), a rzeczywistość nie potwierdziła katastrofalnych prognoz, Raport 2030 trwale wpłynął na sposób podejścia w Polsce do polityki klimatycznej. Ugruntował przekonanie dużej części polityków, że cele UE są zbyt restrykcyjne, nie uwzględniają specyfiki i uzależnienia Polski od węgla. Pozwoliło to głosić tezę, że ochrona klimatu nie jest polityką zrównoważonego rozwoju, a stała się „religią klimatyczną” (Nowa religia klimatyczna 2011). Z takiej pozycji możliwa i dopuszczalna stała się krytyka Ojca Świętego Franciszka za jego progresywne podejście do kwestii klimatycznych w encyklice Laudato Si’ (PrisonPlanet.com 2015). Spowodowało to osamotnienie Polski w ramach Unii. Nie potrafiąc zdefiniować swoich interesów inaczej niż przez obronę węglowej energetyki i przedstawić alternatywnej propozycji, której wdrożenie nie naruszałoby funkcjonowania wspólnego rynku i nie redukowało ambicji klimatycznych UE, polscy negocjatorzy trzykrotnie musieli zgłosić weto wobec planów Komisji Europejskiej dotyczących rozwoju polityki klimatycznej. Brakowało zrozumienia, że ochrona klimatu stała się integralnym elementem całościowej polityki Unii w zakresie rozwoju, a przepisy jej dotyczące muszą mieć szeroki i jednolity charakter. Sze- 117 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ roki, bo redukcja emisji wymagana jest w każdym sektorze gospodarki i większości dziedzin życia człowieka. Jednolity, bo – wpływając na konkurencyjność podmiotów gospodarczych – normy prawne muszą mieć jednolity charakter we wszystkich krajach Unii. Zabrakło też refleksji moralnej i etycznej wskazującej na odpowiedzialność krajowej polityki wobec społeczeństw najbardziej zagrożonych skutkami zmian klimatu i wobec przyszłych pokoleń. Próby blokowania rozwoju europejskiej polityki klimatycznej okazały się nieskuteczne. Komisja Europejska proponowała inne sposoby wdrażania zawetowanych rozwiązań, pracowała także nad nowymi celami. 22 stycznia 2014 roku przedstawiła założenia Pakietu energetyczno-klimatycznego 2030: 40% redukcja emisji gazów cieplarnianych oraz zwiększenie udziału energii ze źródeł odnawialnych w energii finalnej do 27%. Prezentując te cele, przewodniczący Komisji Europejskiej odwołał się do ekorozwojowych korzeni polityki klimatycznej: „Działania na rzecz ochrony klimatu są kluczowe dla przyszłości naszej planety, podczas gdy polityka energetyczna jest kluczowa dla naszej konkurencyjności” (Barroso 2014, 3). Choć nie brakowało wówczas w Polsce bardzo krytycznych ocen tej propozycji i jej wpływu na krajową gospodarkę (wPolityce.pl 2015), to tym razem rząd postanowił podejść do problemu konstruktywnie. Rozpoczęto analizy wpływu podwyższenia celów klimatyczno-energetycznych na stan polskiej gospodarki oraz możliwości zastosowania mechanizmów kompensujących wysokie koszty redukcji emisji. Powołano Centrum Analiz Klimatycznych – forum współpracy Ministerstwa Gospodarki, Środowiska i Finansów z Bankiem Światowym, na poziomie wiceministrów gospodarki, środowiska, spraw zagranicznych, finansów, skarbu państwa, infrastruktury i rozwoju oraz rolnictwa i rozwoju wsi stworzono nieformalny zespół, którego celem było zapewnienie pełnej koordynacji stanowisk poszczególnych resortów wobec propozycji UE (Tomczykiewicz 2014). Prace te pozwoliły na określenie zakresu kompromisu, a w efekcie na poparcie przez Polskę celów Pakietu energetyczno-klimatycznego 2030. 118 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ 3. Polityka klimatyczna po 2015 roku Zaakceptowanie celów Pakietu 2030 niosło nadzieję, że krajowa polityka klimatyczna ponownie oprze się na idei zrównoważonego rozwoju. Byłoby to racjonalne, dzięki temu mogłaby się ona stać bodźcem wspierającym rozwój w Polsce innowacyjnych sektorów gospodarki i społeczeństwa wiedzy oraz zmniejszającym presję gospodarki na środowisko. Dzięki funduszom UE możliwa stała się niskoemisyjna modernizacja energetyki i gospodarki. Posiadając znakomicie rozwinięty rynek technologii IT i telekomunikacyjnych, Polska mogła stać się istotnym dostawcą rozwiązań niskoemisyjnych. Nadzieję na zmianę wzmacniało poparcie przez Polskę stanowiska negocjacyjnego UE na Konferencję Stron Konwencji Klimatycznej w Paryżu w grudniu 2015 roku (COP21) i podpisanie Porozumienia Paryskiego wynegocjowanego w trakcie tej Konferencji. Nie jest jednak przesądzone, że szansa zostanie wykorzystana. Za sukces polskiej delegacji w trakcie COP21 uznano bowiem nie osiągnięcie porozumienia, ale zamianę w jego tekście pojęcia „dekarbonizacja” na „neutralność klimatyczną” (BiznesAlert.pl 2015). Od tej chwili Ministerstwo Środowiska konsekwentnie przeciwstawia europejską politykę klimatyczną zobowiązaniom międzynarodowym. W wydanym w 2017 roku komunikacie stwierdzono m.in. „przyjęty w roku 2008 pakiet klimatyczno-energetyczny, nastawiony jedynie na dekarbonizację atmosfery poprzez redukcję emisji CO2 w wybranych działach produkcji (...) był sprzeczny z ideą Konwencji klimatycznej i protokołem z Kioto. Blokował polskie zasoby energetyczne w postaci węgla (...) i uzależniał Polskę od obcych źródeł energii i obcych technologii” (mos.gov.pl 2017). Tak silne przeciwstawienie polityki unijnej, nastawionej na redukcję emisji gazów cieplarnianych i odchodzenie od paliw kopalnych, działaniom międzynarodowym, które w opinii resortu środowiska tego nie wymagają, może świadczyć o powrocie do traktowania zrównoważonego rozwoju w sposób zawężający. Dlatego niepokojącym sygnałem, zdającym się potwierdzać tezę o malejącej wadze idei zrównoważonego rozwoju w decyzjach politycznych i gospodarczych, jest wycofanie się obecnego rządu z rozwoju energetyki prosumenckiej, zablokowanie rozwoju energetyki wiatrowej i zawieszenie prac nad Narodowym Programem Rozwoju Gospodarki Niskoemisyjnej (MG 2015). 119 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie Polska jest krajem sukcesu klimatycznego. Po 1989 roku emisja gazów cieplarnianych zmniejszyła się o około 30%, a dochód narodowy wzrósł ponad dwukrotnie. Przyjmując, że polityka klimatyczna jest w praktyce polityką zrównoważonego rozwoju, można by uznać, że nasz kraj rozwijał się w sposób zrównoważony. Jak wykazano w artykule jest to jednak obraz zbyt uproszczony. Podejście do zrównoważonego rozwoju na przestrzeni ostatniego ćwierćwiecza przeszło w Polsce znaczącą ewolucję. I niestety, nie była to ewolucja w dobrą stronę. W pierwszych latach procesu transformacji gospodarczej działania na rzecz ochrony środowiska traktowane były jako niezbędny element modernizacji gospodarki i długofalowej, strategicznej wizji. Zrównoważony rozwój stał się podstawą polskiej polityki ekologicznej i zasadą konstytucyjną. Podejście to zaczęło się zmieniać pod koniec lat 90., a po wejściu Polski do UE waga problematyki przyrodniczej ulegała znaczącemu ograniczaniu. Decyzje polityczne i gospodarcze miały przynosić korzyści krótkookresowe, a nie tworzyć bezpieczeństwo dla przyszłych pokoleń. Ochrona środowiska zaczęła być postrzegana jako bariera, a nie podstawa dla rozwoju społeczno-gospodarczego. Przykładami tego mogą być spór wokół przyjęcia Pakietu energetyczno-klimatycznego 2020 czy konflikt wokół budowy obwodnicy Augustowa i ochrony Doliny Rospudy. Ewolucja pojęcia zrównoważonego rozwoju jest o tyle zaskakująca, że początek lat 90. to okres transformacji – politycznej i gospodarczej – a więc sytuacji, w której preferowane jest podejmowanie decyzji krótkookresowych. Jak się wydaje, progresywne podejście do zrównoważonego było wówczas możliwe dzięki niższemu upolitycznieniem życia społecznego. Dzięki temu rządzące na początku lat 90. ekipy starały się stworzyć trwały fundament rozwoju, skupiając się na konsekwentnym wdrażaniu długookresowej wizji, w mniejszym stopniu troszcząc się o realizację krótkookresowego interesu politycznego. Politycy zarządzający tymi zmianami ponieśli za to wysoką cenę, większość z nich po przegranych wyborach znikła z życia politycznego. Ich miejsce zajęły nowe partie, które znacznie więcej uwagi zwracają na zapewnienie sobie reelekcji niż na realizację celów długookresowych. Skróciło to perspektywę podejmowanych decyzji do 4 lat, a interes przyszłych pokoleń przegrał z krótkoterminowym interesem wyborców. 120 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Ofiarą tej zmiany stała się także polityka klimatyczna. Gdy walka polityczna zaostrzyła się, potrzeba ochrony klimatu w interesie bezpieczeństwa kolejnych generacji przegrała z potrzebą uzyskania poparcia dobrze zorganizowanego lobby górniczego, związków zawodowych i pracowników sektora energetycznego. Interes społeczny (utrzymanie miejsc pracy w górnictwie węglowym) i gospodarczy (niedokonywanie modernizacji sektora energetycznego) przeważył nad potrzebą ochrony środowiska. Można więc postawić tezę, że polska polityka klimatyczna nie jest obecnie polityką zrównoważonego rozwoju. Po przystąpieniu do UE jedynym środowiskiem, które konsekwentnie domagało się wdrażania polityki klimatycznej zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju, były organizacje pozarządowe. Niestety, pomimo ich wysiłków, w publicznej debacie kwestia ochrony klimatu praktycznie nie istnieje. Podobnie jest z pojęciem „rozwój zrównoważony”. Powoduje to, że krótkookresowe interesy gospodarcze i polityczne dominują nad potrzebą utrzymania stabilności systemu ekologicznego. Jest to niebezpieczne, nie tylko dlatego, że zatrzymanie zmiany klimatu wymaga odrzucenia paradygmatu priorytetu wzrostu gospodarczego nad celami środowiskowymi i oparcia rozwoju na rozwiązaniach niskoemisyjnych czy dlatego, że – opierając swój rozwój na paliwach kopalnych – Polska może pozostać na obrzeżu głównego nurtu globalnej gospodarki. Głównym zagrożeniem jest pogorszenie jakości życia w naszym kraju. Już dziś zanieczyszczenie powietrza powoduje rocznie przedwczesną śmierć ok. 50 tys. mieszkańców naszego kraju (EEA 2016, 60). Odrzucenie potrzeby działań na rzecz ochrony klimatu w interesie nie tylko obecnego, ale także przyszłych pokoleń i utrzymywanie niezreformowanej polskiej energetyki, będzie ten problem jeszcze bardziej pogłębiać. Bibliografia: Barroso, Jose. 2014. Statement by President Barroso on the 2030 Energy and Climate Framework. Press conference with Commissioners Oettinger and Hedegaard. Brussels, 22 January 2014. Dostęp: 18.01.2017. http://europa.eu/rapid/press-release_SPEECH-14-50_en.htm. BiznesAlert.pl. 2015. Szydło: Polska odniosła sukces w Paryżu. Dostęp: 13.12.2017. http://biznesalert.pl/szydlo-polska-odniosla-sukces-w-paryzu/. 121 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Brodziński, Sławomir. 2015. Odpowiedź Podsekretarza Stanu w Ministerstwie Środowiska, Głównego Geologa Kraju, Sławomira Brodzińskiego na interpelację posła Macieja Orzechowskiego w sprawie wdrożenia przepisów dyrektywy dotyczącej oczyszczania ścieków komunalnych 22.05.2015. EEA. 2016. Air quality in Europe. Luxembourg: Publications Office of the European Union. EnergSys. 2008. Wpływ proponowanych regulacji unijnych w zakresie wprowadzenia europejskiej strategii rozwoju energetyki wolnej od emisji CO2 na bezpieczeństwo energetyczne Polski, a w szczególności możliwości odbudowy mocy wytwórczych wykorzystujących paliwa kopalne oraz poziom cen energii elektrycznej. Warszawa: EnergSys Sp. z o.o. IBnGR. 2008. Ewaluacja RAPORTU 2030. „Wpływ proponowanych regulacji unijnych w zakresie wprowadzania europejskich strategii rozwoju energetyki wolnej od emisji CO2 na bezpieczeństwo energetyczne Polski, a w szczególności możliwości odbudowy mocy wytwórczych wykorzystujących paliwa kopalne oraz poziom cen energii elektrycznej”. Warszawa: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową. Indra, Sebastian. 2000. Negocjacje akcesyjne w obszarze „środowisko naturalne”. W: Materiały sympozjum Warsztaty 2000 nt. „Zagrożenia naturalne w górnictwie” (Ustroń Śl., 29-31maja 2000 Polska Akademia Nauk), red. Elżbieta Pilecka, 37-43. Ustroń Śl.: Instytut Gospodarki Surowcami Mineralnymi i Energią, Wyższy Urząd Górniczy. Karaczun, Zbigniew. 2010. Ewolucja polityki klimatycznej Polski w latach 1988-2010. W: Zmiany klimatu a społeczeństwo, red. Leszek Karski i Irena Grochowska, 105-121. Warszawa: Wyd. C.H. Beck. KOBIZE. 2016. Krajowy raport inwentaryzacyjny 2016. Inwentaryzacja gazów cieplarnianych w Polsce dla lat 1988-2014. Raport wykonany na potrzeby Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu oraz Protokołu z Kioto. Warszawa: Wyd. IOŚ-KOBIZE. Kozłowski, Stefan. 2000. Ekorozwój. Wyzwanie XXI wieku. Warszawa: PWN. Mastalerz, Przemysław. [brw]. Dwie przeciwko milionom, czyli krótkie argumenty przeciwko szkodliwym mitom ekologicznym. Dostęp: 6.02.2017. http://www.chemia.org/id21.html. 122 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ MG. 2015. Projekt dokumentu: Narodowy Program Rozwoju Gospodarki Niskoemisyjnej. Projekt przyjęty Kierownictwo Ministerstwa Gospodarki w dniu 4 sierpnia 2015. Warszawa: MG. Mos.gov.pl. 2017. Przegląd resortu środowiska 6.02.2017. Dostęp: 13.02.2017. https://www.mos.gov.pl/aktualnosci/szczegoly/news/przeglad-resortu-srodowiska/. MOŚiZN. 1991. I Polityka Ekologiczna Państwa. Warszawa: Ministerstwo Ochrony Środowiska i Zasobów Naturalnych. MŚ. 2003. Polityka Klimatyczna Polski. Strategie redukcji emisji gazów cieplarnianych w Polsce do 2020 roku. Dokument przyjęty przez Radę Ministrów w dniu 4 października 2003 r. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. MŚ. 2004. I Krajowy Plan Rozdziału Uprawnień do Emisji. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Nowa religia klimatyczna. Wywiad z Jarosławem Grzesikiem, przewodniczącym delegacji Solidarności na szczycie klimatycznym w Durbanie 28.12.2011. 2011. Dostęp: 12.02.2017. http://www.mpolska24.pl/ post/3807/nowa-religia-klimatyczna. PrisonPlanet.com. 2015. Zielone szaleństwo owładnęło Watykanem. Papież wzywa do utworzenia Nowego Porządku Świata. Dostęp: 12.02.2017. http://www.prisonplanet.pl/polityka/zielone_szalestwo,p590985101. The Climategate e-mails, red. John Costella. 2010. Melbourne: The Lavoisier Group. Tomczykiewicz, Tomasz. 2014. Odpowiedź Tomasza Tomczykiewicza sekretarza stanu w Ministerstwie Gospodarki na interpelację posłów Piotra Chmielowskiego i Adama Kępińskiego w sprawie formułowania celów polityki energetycznej Polski do 2030 r. (Warszawa, dnia 24 marca 2014). Dostęp: 28.12.2016. http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/InterpelacjaTresc.xsp?key=306446D1. Wang, James i Michael Oppenheimer. 2005. The Latest Myths and Facts on Global Warming. New York: Defense Fund. 123 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ WPolityce.pl. 2015. Pakiet klimatyczny zagrożeniem dla Polski. Do 2030 roku będziemy musieli zamknąć wszystkie elektrownie węglowe. Dostęp: 23.01.2017. http://wpolityce.pl/gospodarka/230556pakiet-klimatyczny-zagrozeniem-dla-polski-do-2030-roku-bedziemymusieli-zamknac-wszystkie-elektrownie-weglowe. 124 �CZĘŚĆ II EPISTEMOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 125 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 126 �Andrzej Papuziński Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy papuzin@ukw.edu.pl Filozofia Raportu Brundtland Wstęp Raport Brundtland (Raport Komisji Brundtland; dalej: Raport) to potoczna nazwa raportu pt. Nasza wspólna przyszłość, opracowanego przez Światową Komisję do spraw Środowiska i Rozwoju (dalej: Komisja), którą kierowała norweska polityk Gro Harlem Brundtland. Komisja została powołana przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych rezolucją 38/161 przyjętą na 38. sesji jesienią 1983 r. Utworzono ją w celu przygotowania długookresowej strategii nieprzerwanego rozwoju dotyczącej środowiska oraz zaproponowania sposobów rozszerzenia współpracy międzynarodowej w zakresie środowiska na inne sfery, z uwzględnieniem zależności, które łączą środowisko, zasoby, ludzi i rozwój. Przygotowanie tej strategii – znanej dziś jako strategia zrównoważonego rozwoju – zajęło Komisji cztery lata. Wyniki zostały ogłoszone 20 marca 1987 r. W ciągu trzydziestu lat od ogłoszenia Raportu zrównoważony rozwój (dalej: ZR) stał się ważną częścią polityki światowej, procesów integracji międzynarodowej (np. traktaty Unii Europejskiej), stosunków bi- i multilateralnych sąsiadujących ze sobą krajów oraz polityki wewnętrznej wielu państw. 1. Spór o sens ZR Mimo szerokiego uznania, program ZR bywa przedmiotem kontestacji. Włodzimierz Tyburski zwraca uwagę na to, że wywołuje on „także krytyczne odniesienia wśród badaczy kwestionujących samą ideę lub podważających przynajmniej niektóre jej założenia” (Tyburski 2011, 15).Wskazuje na trzy nurty tej krytyki. Jeden jest wyrazem reakcji zwolenników modeli wzrostu gospodarczego, przeciwko którym idea ZR została skierowana. Dla obrońców status quo idea ZR posuwa się za daleko w sprawach, które wymagają ich zdaniem niewielkich korekt. Na przekór temu, drugi nurt krytyki dotyczy nadmiernie zachowawczej 127 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ specyfiki kierunków działań wskazywanych przez tę ideę. Trzeci podnosi sprawę arbitralnego charakteru wpisanych w nią celów. Chociaż wymienione nurty krytyki idei ZR tępią ostrza ocen w ogniu sprzecznych zarzutów, nie powinno się nad nimi przechodzić do porządku dziennego. Wielość istniejących obecnie koncepcji i teorii, na które została rozpisana wyjściowa idea ZR, a także różnice, jakie między nimi zachodzą, pozwalają przypuszczać, że każda z tych krytyk znajduje potwierdzenie. Różnorodność możliwych interpretacji idei jest ceną, która nieubłaganie towarzyszy procesowi obiektywizacji idei na drodze przechodzenia od tego, co jednostkowe i wewnętrzne, do tego, co powszechne i zewnętrzne. Mechanizm mnożenia tych interpretacji można opisać, traktując jako punkt wyjścia heglowski wywód na temat obiektywizacji idei (Hegel 1994, 47-48, 52, 64, 455, 488). Idea jest totalnością myśli, w jej naturze leży rozwój, poprzez który ujmuje siebie i na końcu procesu społecznej obiektywizacji staje się tym, czym jest od początku sama w sobie. W momencie narodzin jest zaprzeczeniem bytu społecznego. Dlatego jej treść jest jednocześnie abstrakcyjna i konkretna. Musi być uboga pod względem formy, ale jako jedność odróżnionych określeń negacji tego, co w świecie społecznym istnieje, pozostaje konkretem sama w sobie. Jak wywodził Georg W. F. Hegel, człowiek „myśli myśl”: idea wyrażona w mowie staje się „czymś” dla człowieka tylko pod tym warunkiem, że „uprzedmiotowi się” w jego świadomości, stając się w ten sposób przedmiotem jego myślenia. Tak jak twórca idei, również jej odbiorca „zapośrednicza” swoje myślenie, czyli odnosi je do przedmiotu, który staje się treścią tego myślenia. Wychodząc poza heglowski styl wypowiedzi, należy zauważyć, że owym przedmiotem jest taki zobiektywizowany społeczny konstrukt świadomości zbiorowej, jak problem społeczny, który nurtuje odbiorcę idei. Jest to ten sam problem społeczny, który jest istotny dla twórcy idei, ale już np. wdziany nie z tej samej strony, pod innym kątem lub nie z taką samą jak dla niego wagą. Obiektywizująca się idea jest zestawiana lub nawet zderzana z różnymi aspektami, stronami i poziomami problemu społecznego, którego dotyczy. Przedstawiony mechanizm jest mechanizmem konkretyzacji treści idei w świadomości jej odbiorcy w formie jednego z właściwych jej określeń. Uruchamia się w chwili, w której idea przekracza próg subiek- 128 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND tywnych zamysłów jej twórcy i staje się własnością publiczną. W fazie kulminacyjnej jego działania partykularne określenia wpadają w dialektyczny wir dyskusji, który je porywa i wplata w krąg syntetyzującego ujęcia akceptowalnego rozwiązania problemu. W rezultacie wszystkie określenia idei powracają do pierwotnej jedności, w której byt jest już jednak tożsamy z pojęciem, na gruncie rozumnej organizacji życia społecznego i politycznego. Są oczekiwaną i ostateczną postacią działania mechanizmu uprzedmiotawiania idei. Może się to wydać zaskakujące, ale stanowisko Hegla znajduje potwierdzenie w ramach fenomenologicznej teorii intencjonalności poznania. Podkreślana przez Edmunda Husserla aktywność świadomości w stosunku do przedmiotu myślenia od innej strony prowadzi do opisu tego samego różnicującego mechanizmu obiektywizacji idei. Charakterystyka intencjonalności wskazuje, że nadawanie znaczenia, analogizujące unaocznianie itd. są takimi typami „przeżyć intencjonalnych, które mogą być przyporządkowane każdemu dowolnie pomyślanemu przedmiotowi (…) i różnicują się w całej swej budowie noetyczno-noematycznej, gdy tylko uszczegółowienia doznaje utrzymywana w nieokreśloności ogólność przedmiotu intencjonalnego” (Husserl 1982, 73-74)1. Ze względu na nieuniknione następstwa procesu obiektywizacji idei w sferze publicznej, oceny i dyskusje na temat idei ZR są permanentnie narażone na uleganie Baconowskim złudzeniom jaskini i rynku. Wyniki mogą być zniekształcone tak przez tradycję, doświadczenia historyczne i przesądy cechujące środowiska, z których pochodzą uczestnicy debaty, jak przez odmienne znaczenia nadawane w związku z tym przez nich kluczowym pojęciom języka polemiki. Michael R. Redclift podniósł tę sprawę już jakieś dziesięć lat temu: „Od czasów pionierskich rozważań Komisji Brundtland, wyrażenie «zrównoważony rozwój» było stosowane na różne sposoby, w zależności czy używano go w kontekście akademickim, planowania, biznesu czy polityki środowiskowej. W wyniku tego, w ciągu ostatnich dwudziestu lat mogliśmy spotkać się z kilkoma dyskusjami na temat zrównoważonego rozwoju, z których część wzajemnie się wyklucza” (Redclift 2009, 34). 1 Noeza to akt świadomościowy, a noemat to przedmiot owego aktu świadomości. 129 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W innym kontekście na omawiany tu problem zwrócił uwagę Michael Walzer, postulując potrzebę rozróżnienia thin and thick ethics, etyki „rzadkiej” i „gęstej”, nienasyconej i nasyconej treścią. Pojęcia moralne – twierdzi amerykański filozof – „mają swoje minimalne i maksymalne znaczenia. Zazwyczaj umiemy podać ich rozmyte i gęste wyjaśnienia i te dwa sposoby rozumienia są odpowiednie w różnych kontekstach, służą innym celom” (Walzer 2012, 16).Chociaż pomiędzy nimi nie zachodzi sprzeczność, jako że „minimalistyczne znaczenia są zakorzenione w maksymalistycznej moralności” (Walzer 2012, 16), w omawianym przypadku rozbieżności pojawiają się na etapie przejścia od minimalistycznej w istocie idei ZR do maksymalistycznych interpretacji tej idei, zapisanych w koncepcjach i teoriach ZR. Wtedy dochodzą bowiem do głosu takie czy inne okoliczności społeczne i historyczne. Przedstawiony wywód na temat rozbieżności w interpretacji idei sustainable development i ich przyczyn prowadzi do wniosku w kwestii właściwego poziomu analizy koncepcji i teorii będących jej rozwinięciem. Mówi on o tym, że istotną sprawą w dyskusji na temat ZR jest zejście z debatą do możliwie najniższego poziomu dyskursu, na którym będzie się miało na względzie wytwór pracy identyfikowalnego autora. Powyższy wniosek stanowi uzasadnienie próby opisania filozofii ZR zaprezentowanej tylko w jednym opracowaniu, wspomnianym Raporcie Brundtland. 2. Filozoficzny poziom dyskursu na temat ZR Za Oksfordzkim słownikiem filozoficznym wieloznaczne pojęcie dyskursu można zdefiniować jako zespół norm rządzących strumieniem mowy na temat danego przedmiotu wypowiedzi, tj. rządzących jego wytworami, jak np. narracja lub argument (Blackbourn 1997, 96). Jednym z rodzajów tak rozumianego dyskursu jest dyskurs filozoficzny, prowadzony na gruncie przyjętych w nim założeń. Niezależnie od różnic, jakie występują między pracami poświęconymi założeniom ZR, łączy je myśl o istnieniu filozofii ZR. Ich autorzy wspólnie przyjmują, jak to ujmuje Zbigniew Hull, że na filozofię ZR składają się „idee wiodące i naczelne wartości programów czy polityk rozwoju zrównoważonego – świadomie bądź implicite (najczęściej) założone, przekonania ontologiczne, aksjologiczne i historiozoficzne 130 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND determinujące sposób jego rozumienia i wyznaczające jego cele” (Hull 2003, 17). Zdaniem Hulla można ją zrekonstruować, stawiając pytania, które dotyczą założeń na temat: sposobu pojmowania przyrody i miejsca zajmowanego w niej przez człowieka; rozumienia człowieka i tworzonego przezeń świata społecznego; prezentowanego sposobu myślenia o interakcjach i związkach człowieka z przyrodą; uznawanych i postulowanych wartości oraz celów życiowych ludzi i roztaczanych wizji rozwoju społeczno-gospodarczego; sposobu pojmowania gospodarki oraz roli technologii w określaniu relacji człowieka z biosferą (Hull 2011, 70-71). Same założenia muszą natomiast dotyczyć szeroko rozumianej problematyki filozoficznej, tak jak jest ona rozdzielona między różne działy filozofii. Autorzy, którzy przyjmują tezę o istnieniu filozofii ZR w przedstawionym sensie, zgadzają się również z twierdzeniem mówiącym o istnieniu teorii ZR, nawet gdy nie stosują tej kategorii. Przedstawiona teza w kwestii teoretycznego poziomu dyskursu na temat ZR w filozofii ZR jest uzasadniona przez funkcje, jakie pełnią przyjęte w niej założenia. Mianowicie, są one czymś więcej niż tylko podstawą innych twierdzeń jako ich konieczne warunki, ponieważ są także normami, które decydują o ładzie panującym w ich obrębie. Pozwalają więc nie tylko na uzasadnienie danego konkretnego twierdzenia, ale ponadto prowadzą do wyznaczenia jego miejsca w strukturze pozostałych tez, składających się razem na dane stanowisko. Tym samym spełniają warunki minimalne, jakie John Rawls nałożył na teorię, wyraźnie odróżniając to, co jest teorią, od tego, co jest tylko koncepcją lub zaledwie ideą. Zdaniem Rawlsa, idea jest jedynie ogólnym przekonaniem o możliwościach (lub naturalnych koniecznościach, zgodnie z koncepcją uprawnień naturalnych) życia człowieka, występującym w formie poglądu na temat właściwego kierunku i słusznego celu ludzkiego życia. Mając na uwadze dyskurs, można na tej podstawie powiedzieć, że normy przynależne do tego poziomu dyskursu ogólnie wskazują kierunek działania skoncentrowanego na celu. Natomiast koncepcja to – według amerykańskiego filozofa – zbiór powiązanych ze sobą zasad określających (konkretyzujących) ideę. Z punktu widzenia dyskursu znaczy to tyle, że na tym kolejnym poziomie dyskursu dochodzą normy uwzględniające 131 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zasady sposobów osiągnięcia celu. Dołączenie do dyskursu przesłanek, które uzasadniają owe zasady oraz wyznaczają ich wagi w sytuacjach konfliktu, przenosi go na poziom teorii. Teoria jest więc koncepcją wzbogaconą o opis roli jej własnych zasad w określaniu tego, co ukazuje idea leżąca u podłoża owej koncepcji. Jako najwyższa forma dyskursu, zawiera normy mówiące nie tylko o tym, do jakich zasad należy się odwołać, aby osiągnąć cel, ale też dlaczego należy się posłużyć właśnie takimi, a nie innymi zasadami i dlaczego jednym z nich przysługuje pierwszeństwo przed innymi w danej sytuacji, do określonego momentu czy miejsca (Rawls, 2009, 38-42). W literaturze przedmiotu niejednokrotnie pojawia się teza, że o ZR należy mówić, poczynając od Konferencji Sztokholmskiej z 1972 r. Jeśli przyjąć ją za dobrą monetę, to tylko pod tym warunkiem, że – wykorzystując Rawlsowskie rozróżnienia – będzie się miało na uwadze jeszcze podówczas mglistą ideę ochrony zasobów naturalnych dla przyszłych pokoleń. Bo pierwsza teoria ZR została przedstawiona dopiero w Raporcie. Na kartach tego długiego, w wydaniu polskim liczącego blisko pięćset stron, dokumentu zostały przedstawione liczne zasady ZR, dzięki którym idea ZR przekształca się w koncepcję. Na ogół mają kształt reguł praktycznego działania w sferze stosunków międzynarodowych oraz pracy rządów i są skierowane na rozwiązanie uwzględnionych w dokumencie problemów globalnych w imię trwałości rozwoju społecznego i wzrostu gospodarczego oraz ochrony środowiska. Są to reguły nakładające obowiązki prima facie2.Wśród norm wymienionych w omawianym raporcie odrębna specyfika wyróżnia tzw. zasadę ZR. Jest to zasada sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej. To za sprawą tej reguły koncepcja ZR z Raportu awansuje do rangi teorii. Zasada sprawiedliwości odgrywa najważniejszą rolę w dziele określania wagi pozostałych zasad i nadawaniu im rang. Zgodnie z wpisanymi w tę zasadę normami dyskursu, w działaniach na rzecz ZR najwyższą wagę należy przywiązywać do takiego zaspokojenia potrzeb i słusznych aspiracji współcześnie żyjących ludzi, aby przyszłe pokolenia miały w tym względzie podobne możliwości. 2 Obowiązek prima facie ma moc wiążącą pod warunkiem, że nie występują silniejsze moralne względy, które go zawieszają. 132 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND O sposobie ich pojmowania, zwłaszcza potrzeb podstawowych, decyduje specyficzna mieszanka zasad sprawiedliwości, przede wszystkim zasady „Każdemu według potrzeb”, „Każdemu według jego zasług” i „Każdemu według jego stanu posiadania” (Acker-Widmaier 1999, 70). Kolejna norma wskazuje na pierwszeństwo starań o zaspokojenie potrzeb podstawowych przed troską o realizację pozostałych potrzeb i preferencji. Trzecia wskazuje na konieczność objęcia szczególną opieką ludzi biednych na świecie. Czwarta, zdecydowanie realistyczna, obliguje do uwzględnienia ograniczeń, jakie na możliwości zaspokojenia potrzeb bieżących i przyszłych są narzucane przez dzisiejszy stan techniki, organizację społeczeństw oraz możliwości biosfery w sferze absorbowania skutków działalności człowieka (ŚKŚR 1991, 27, 67). Piąta norma stanowi o tym, że każdy rząd (państwo) musi dostosować strategie i programy ZR do własnych warunków i potrzeb. Szósta, ściśle związana z poprzednią, zawiera regułę subsydiarności. Inne normy mają charakter szczegółowych wniosków, które zostały wyprowadzone z informacji statystycznych na temat zniszczenia środowiska, nierównego rozkładu bogactwa na świecie, zadłużenia krajów rozwijających się, wzrostu liczby ludności w XX stuleciu i przewidywań w tym zakresie, migracji ze wsi do miast, wyczerpywania zasobów itd. Powyższe uwagi prowadzą do wniosku, że sprawiedliwość jest najważniejszą normą filozoficznego dyskursu Raportu na temat ZR. Jest kardynalnym warunkiem tego rozwoju i głównym założeniem leżącym u podstaw wielu propozycji wdrażania go w życie, z którymi wystąpiła Komisja. Żaden adekwatny opis filozofii ZR Raportu nie może abstrahować od tego zagadnienia. Mając na względzie różne koncepcje i teorie ZR, należy przyjąć, że problem sprawiedliwości jest linią oddzielającą adekwatne próby rozwinięcia idei sustainable development od prób nadużywających tej nazwy. Jak trafnie zauważa Eugeniusz Kośmicki, ZR jest upolitycznioną odpowiedzią na ograniczenia consensusu sztokholmskiego z 1972 r., który zatopił kwestie sprawiedliwego globalnego rozwoju w toni rokowań na temat ochrony środowiska (Kośmicki 2007, 195-196). 133 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Sprawiedliwość jako główne normatywne założenie Raportu3 Ograniczony charakter dóbr, którymi dysponuje ludzkość, jest największą przeszkodą na drodze do równości wszystkich ludzi. Nierówny dostęp ludzi do zasobów został uznany w Raporcie za jedno z głównych źródeł zagrożeń dla niezakłóconego korzystania z zasobów (ŚKŚR 1991, 130) i przyczynę niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz między różnymi grupami ludzi. Sprawiedliwość jest najważniejszym jawnym założeniem teleologicznym tego dokumentu. Co się rozumie w Raporcie przez sprawiedliwość? Zgodnie z elementarnym sensem tego pojęcia, sprawiedliwość występuje w Raporcie zarówno na płaszczyźnie rozważań o charakterze aksjologicznym, jak i deontologicznym. W pierwszym znaczeniu jest ważną wartością społeczną i polityczną, w drugim – kluczową kategorią normatywną. Innymi słowy, mówi o tym, co jest pożądane, oraz o tym, co jest obowiązkiem. Więcej trudności sprawia identyfikacja podejścia Komisji do tych 3 Filozoficzne założenia teorii ZR już niejednokrotnie były przedmiotem uwagi polskich filozofów. Spośród publikacji na ten temat należy wyróżnić artykuł Leszka Gawora pt. Filozofia zrównoważonego rozwoju – preliminaria, który dotyczy wprost tego zagadnienia. Gawor szczegółowo przedstawił szereg tez filozoficznych wpisanych w różne dokumenty polityczne i opracowania na temat ZR, które – jak słusznie twierdzi – dają podstawy do mówienia o filozofii ZR. Inne teksty o filozofii ZR poruszają zagadnienie filozoficznych założeń teorii ZR pośrednio. Ich autorzy – Tadeusz Borys, Zbigniew Hull, Dariusz Liszewski, Zdzisława Piątek, Barbara Piontek, Adam Płachciak, Antoni Skowroński, Włodzimierz Tyburski, Włodzimierz Zięba oraz piszący te słowa – podejmowali kwestię filozoficznych założeń teorii ZR w bardzo różnych kontekstach. Niejednokrotnie chodzi o pewien projekt. W takim wypadku założenia były rekonstruowane na podstawie celów, jakie zostały wpisane w ten czy inny autorski koncept ZR. Siłą rzeczy przedmiotem uwagi były tylko założenia jednego typu, mianowicie takie, które składają się na wartości ZR. Opracowania tego rodzaju cechowało dążenie do możliwie pełnego określenia przesłanek aksjologicznych. Z kolei w studiach o charakterze opisowym i rekonstrukcyjnym problem założeń teorii ZR był postrzegany przez pryzmat różnych pierwszoplanowych zagadnień. Najczęściej chodziło o łady ZR i edukację. Pierwsze podejście prowadzi do koncentracji uwagi na założeniach leżących u podstaw społecznych, ekonomicznych lub środowiskowych aspektów teorii ZR. Drugie – do formułowania zbiorów wartości zgodnych z danym, historycznie i światopoglądowo określonym, systemem edukacyjnym i do przyjmowania założeń o charakterze pragmatycznym, mających wpływ na powodzenie działań wychowawczych. Niezależnie od tego, do której z wymienionych grup należą, publikacje te cechowało dążenie do syntezy, do zsumowania i łącznego przedstawienia założeń filozoficznych ZR wydobytych z różnych źródeł. Do tej pory brakuje publikacji spełniających postulat sformułowany za zakończenie pierwszego paragrafu tego artykułu, w których celowo założonym przedmiotem opisu i analizy byłyby filozoficzne założenia teorii ZR wpisanie w taki, a nie inny konkretny dokument, dające możliwość porównania i konfrontacji z filozofiami ZR opartymi na innych założeniach lub stosujących inne miary wag tych samych przesłanek. 134 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND spraw. Ze względu na sposób postawienia zagadnienia sprawiedliwości w pismach Platona i Arystotelesa należy ono dzisiaj do dwóch odrębnych dyscyplin filozoficznych. Choć w obu przez sprawiedliwość rozumie się równe czy też bezstronne traktowanie ludzi, związane ze stosowaniem jednakowych kryteriów oceny potrzeb lub szans jednostek, to w jednym wypadku jest uznawana za cechę jednostki ludzkiej, natomiast w drugim – za właściwość systemu społecznego. Przekonanie, że trzeba mówić o dwóch filozoficznych teoriach sprawiedliwości, etycznej i właściwej dla filozofii polityki, utrwaliło się ostatecznie za sprawą Immanuela Kanta w XVIII stuleciu. Do której z nich należy zaliczyć uwagi na temat sprawiedliwości zawarte w Raporcie? Trudno odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny. Nacisk położony przez Komisję na aspekt naturalnej równości ludzi, edukacyjne cele Raportu oraz podjęta za ich sprawą próba kształtowania światowej opinii publicznej przez ukazywanie różnych form ludzkiego cierpienia, którego można by było uniknąć, wskazują, że omawiany dokument jest licznymi nićmi połączony z etyką – ma na celu kształtowanie ludzkich sumień, postaw i indywidualnej odpowiedzialności (Hahn 2009, 14; ŚKŚR 1991, 46). Ostrożne lawirowanie Komisji między różnymi prawami i wolnościami politycznymi oraz prawami ekonomicznymi, społecznymi i kulturalnymi, z których wyprowadza się wnioski pod adresem rządów państw i zrębów właściwego ładu międzynarodowego, pokazuje jednak coś innego, odsłaniając wielorakie parantele tekstu dokumentu z filozofią polityki. W filozofii polityki sprawiedliwość jest widziana przez pryzmat sprawiedliwości dystrybutywnej. Tematyka sprawiedliwości obejmuje w niej podział różnych dóbr o charakterze publicznym, jak np. bogactwo, urzędy i honory, wykształcenie. Otóż szereg z nich stanowi oś tematów rozpatrywanych w Raporcie. Komisja postawiła sobie bowiem za cel ustalenie „nowego etapu współpracy międzynarodowej opartej na przesłance, że każda istota ludzka, żyjąca obecnie i pojawiająca się w przyszłości, ma prawo do przyzwoitego życia” (ŚKŚR 1991, 65). Obok wspomnianego powyżej nierównego dostępu do władzy politycznej, także ubóstwo i inne przejawy nierówności ekonomicznych zostały przez nią uznane za przyczynę szeregu problemów związanych z wyczerpywaniem zasobów i zagrożeniem dla środowiska (ŚKŚR 1991, 50, 135 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 71). Natomiast niezdolność do dostrzegania wspólnego interesu w ZR została potraktowana jako wynik „lekceważenia sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej w stosunkach wewnątrz krajów i między krajami” (ŚKŚR 1991, 74). Wskazany wątek sprawiedliwości społecznej jeszcze bardziej przemawia na rzecz interpretacji Raportu w kategoriach filozofii polityki, co podkreślają np. autorzy opracowania Nachhaltige Entwicklung integrativ betrachtet (Kopfmüller et al. 2001, 135). Przyjęcie przez Komisję założenia mówiącego o konieczności pójścia w ZR drogą sprawiedliwości społecznej prowadzi do wniosku, że sprawiedliwość jest na kartach Raportu rozumiana przede wszystkim jako taka organizacja systemu ekonomicznego, w którym zapewnia się równy dostęp do podstawowych dóbr dla wszystkich jego podmiotów, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych. Podmiotem indywidualnym jest jednostka ludzka. W Raporcie jednak o wiele częściej występuje podmiot zbiorowy: kobiety, dzieci, rdzenni mieszkańcy, ubodzy, ogromna liczba ludzi w krajach rozwijających się, społeczeństwa zorganizowane w państwo. Wbrew liberalistycznym interpretacjom problemu sprawiedliwości, w których kwestionuje się sensowność kategorii sprawiedliwość społeczna, w Raporcie dochodzi do głosu arystotelesowska tradycja, zgodnie z którą sprawiedliwość i sprawiedliwość społeczna są dwiema stronami jednego problemu, którym jest realizacja podstawowego dobra. Tym dobrem jest oczywiście samodoskonalenie się człowieka czy też rozwój człowieczeństwa w człowieku. Na gruncie Raportu to dobro zostało ukryte pod postacią wartości spełnienia aspiracji człowieka do lepszego życia (ŚKŚR 1991, 68). Co jest do tego potrzebne? Za autorami Raportu można odpowiedzieć: zaspokojenie potrzeb, a dokładnie – zgodnie z brzmieniem zasady ZR – „rozwój, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Potrzeby to kolejna kategoria wymagająca interpretacji, obudowana ogromną literaturą. Mając na względzie dyskutowane przez filozofów i naukowców sprawy, trudno nie postawić pytań o rodzaj i listę potrzeb, wymagany poziom ich zaspokojenia oraz główny podmiot, którego potrzeby są przedmiotem troski? Co do ostatniej sprawy zasada ZR nie pozostawia żadnych wątpliwości. Chodzi w niej przede wszystkim o po- 136 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND trzeby ludzi biednych na świecie. Z kolei poziom zaspokojenia – jak wskazano powyżej – jest z jednej strony limitowany wielkością zasobów Ziemi i względami ochrony środowiska, natomiast z drugiej – ograniczeniami, jakie stan techniki i organizacji społeczeństwa narzuca na zdolność środowiska w tym względzie. Nie może się wznieść ponad ekologiczne możliwości świata, co znaczy, że nie wchodzi tu w grę równanie poziomu zaspokojenia potrzeb materialnych do poziomu społeczeństw konsumpcyjnych (ŚKŚR 1991, 34). Koncentracja uwagi na zagadnieniu niebezpiecznie malejących zasobów i ochronie środowiska przyrodniczego może prowadzić do mylnego wniosku, że w Raporcie chodzi wyłącznie o propagowanie zadania zaspokojenia potrzeb materialnych, zwłaszcza potrzeb podstawowych. W rzeczywistości jest inaczej. Chociaż często pojawia się w nim wątek zaspokojenia podstawowych potrzeb człowieka, to równie nieodzowne okazuje się zaspokojenie uzasadnionych aspiracji do poprawy poziomu życia. Lista podstawowych potrzeb materialnych wymienianych w omawianym dokumencie jest krótka, dotyczy żywności, ubrania, mieszkania i pracy. Listy uzasadnionych aspiracji w nim brak. Można ją jednak sporządzić na podstawie uwag porozrzucanych w różnych częściach opracowania: równość ludzi niezależnie od koloru skóry, równouprawnienie płci, bycie niewykorzystywanym przez innych, udział we władzy, dostęp do wykształcenia przynajmniej na elementarnym poziomie i najlepiej zawodowego, możliwość korzystania z zasadniczych usług medycznych. Żadna z tych list z pewnością nie jest pełna, ponieważ możliwe katalogi są otwarte na to wszystko, co w konkretnych społeczeństwach sprzyja poczuciu jednostki szacunku do samego siebie. Komisja przyjęła słuszne założenie o społecznym i kulturowym charakterze odczuwanych potrzeb. Przyjęcie tej przesłanki wykracza poza konsekwencje w zakresie omawianych powyżej ustaleń na temat poziomu zaspokojenia potrzeb. Przedstawione założenie włącza Raport w dyskusję, która niedługo po jego opublikowaniu, już po zburzeniu muru berlińskiego, a więc w zupełnie nowych warunkach, rozgorzała pomiędzy protagonistami paradygmatu jednopoziomowej a zwolennikami paradygmatu wielopoziomowej sprawiedliwości globalnej, tj. przedstawicielami – jak to nazywa Marta Soniewicka – kosmopolityzmu i partykularyzmu (Soniewicka 137 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2010, 103-105). Zgodnie z pierwszym podejściem sprawiedliwość nakłada obowiązek jednakowego traktowania wszystkich ludzi na świecie. Drugie dopuszcza do głosu poczucie bliskości ludzi, odróżniając obowiązki wobec własnego narodu i reszty ludzkości. Przesłanka o społecznym i kulturowym sposobie odczuwania potrzeb wzbrania przed akceptacją skrajnie egalitarnego dążenia do zapewnienia każdemu człowiekowi tego samego i w takim samym wymiarze, natomiast skłania do działania na rzecz takich samych celów z uwzględnieniem odmiennych tradycji i kultury. Sprawiedliwość społeczna znajduje w Raporcie wyraz jako postulat zagwarantowania wszystkim ludziom równych możliwości do czynienia sensownego użytku z ich wolności, do zapewnienia człowiekowi niezbędnych warunków dla swobodnego kształtowania samego siebie, do podejmowania satysfakcjonujących działań, dzięki którym można być tym, kim się chce zostać. Przesłanka o społecznym i kulturowym sposobie odczuwania potrzeb wiele wobec tego mówi o stosunku członków Komisji do wspólnot narodowych ukonstytuowanych w państwa. Ponieważ wszystkie te sposoby odczuwania potrzeb są związane z kształtowaniem osobowości w innych warunkach, każdy z nich odpowiada za odrębny typ tożsamości jednostki. Odmienne narodowe doświadczenia przeszłości, wartości i przeżycia w inny sposób kształtują tożsamość członków konkretnych narodów i w ten sposób nadają znaczenie moralne takim tworom społecznym, jak państwo narodowe. Uznanie moralnego wymiaru państwa narodowego pociąga za sobą usprawiedliwienie zróżnicowania na „swoich” i „resztę”. Skłonność Komisji do posługiwania się zasadą subsydiarności w zakresie wypracowywania i realizacji przez każdy kraj własnego modelu ZR, dopasowanego do lokalnych warunków (ŚKŚR 1991, 65), wskazuje także na znaczenie przypisywane w Raporcie roli kooperacji wewnątrznarodowej w procesie wytwarzania wspólnego bogactwa, będącej clou argumentacji na rzecz uznania moralnego znaczenia państwa narodowego. W efekcie trzeba stwierdzić, że w Raporcie dochodzą do głosu przesłanki paradygmatu wielopoziomowej, tj. partykularnej sprawiedliwości globalnej. Wracając do podziału filozoficznych ujęć problemu sprawiedliwości między etykę i filozofię polityki, trzeba na wszelki wypadek postawić kropkę nad „i” i stwierdzić w tym miejscu wyraźnie, że paradygmat 138 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND wielopoziomowej sprawiedliwości globalnej nadaje ton wyłącznie tym partiom Raportu, w których mowa o zapewnieniu sprawiedliwości społecznej na świecie poprzez usunięcie źródeł niesprawiedliwości, jakie tkwią w relacjach politycznych. W innych słychać wyraźnie echa ujęć etycznych, według których wszyscy ludzie są równi wobec cierpienia i zasługują na taką samą troskę. Zakończenie Na koniec garść wniosków na temat przesłania Raportu, dalszych działań w zakresie rekonstrukcji filozoficznych założeń tego dokumentu i służącej temu metody. Wracając do przedstawionych na wstępie krytycznych ocen programu ZR, można stwierdzić, że Komisja dążyła do wypracowania jak najbardziej realistycznej strategii przemian globalnych o charakterze gospodarczym, społecznym i w zakresie ochrony środowiska. Raport ogranicza postulaty dotyczące obowiązków podmiotów stosunków międzynarodowych do tego, co niezbędnie konieczne, i pozostawia im tyle wolności, ile jest tylko możliwe. Przedstawione założenie Raportu na temat sprawiedliwości jest najważniejszą przesłanką tego dokumentu. Otwiera długą listę założeń, które wymagają rekonstrukcji i charakterystyki w świetle różnych stanowisk, tradycji i ujęć filozoficznych. Dalsze badania filozofii Raportu powinny objąć je wszystkie. W warstwie założeń metafizycznych, teoriopoznawczych i metodologicznych Raportu na pierwszy plan wysuwają się takie przesłanki, jak: holizm, determinizm, empiryzm genetyczny, krytyczny realizm, monizm i naturalizm metafizyczny. Podstawowe założenie historiozoficzne odwołuje się do ideału postępu. W grupie przesłanek antropologicznych istotną rolę odgrywa antropocentryzm (w wersji umiarkowanej), przekonania o racjonalności bytu ludzkiego, dysponowaniu przez człowieka wolną wolą, posiadaniu przez niego sumienia. Podstawowe założenia z zakresu etyki i filozofii politycznej dotyczą sprawiedliwości, odpowiedzialności, globalizmu, dobra wspólnego, kosmopolityzmu, egalitaryzmu i równości. Przesłanki aksjologiczne pozostają ukryte w sferze założeń metafizycznych, antropologicznych, historiozoficznych, etycznych i należących do filozofii polityki, dlatego 139 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie zostały osobno ujęte. Niewykluczone, że dokładniejsza analiza odsłoni jeszcze jakieś inne założenia, nieuwzględnione w tym miejscu. Dla uzyskania wyników istotnych pod względem poznawczym i praktycznym duże znaczenie ma droga, po której będzie się posuwać rekonstrukcja założeń filozofii Raportu. W jakim kierunku poprowadzić badania przesłanek dokumentu, który jest przede wszystkim globalną strategią działania? A dokładniej mówiąc, z którym Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych związało nadzieję na długookresowe strategie nieprzerwanego rozwoju dotyczące środowiska i rozszerzenie współpracy międzynarodowej w zakresie środowiska na inne sfery, z uwzględnieniem zależności, które łączą środowisko, zasoby, ludzi i rozwój (ŚKŚR 1991, 9)? Heglowski wywód w sprawie obiektywizacji świadomości prowadzi do wniosku, że zamiast spłaszczać filozoficzne dyskusje w sprawie ZR do wypranego z treści consensusu filozoficznego, lepiej jest zrozumieć specyfikę każdego stanowiska z osobna w jego niezgodności z innymi i wpleść je wszystkie w krąg dyskusji sprawdzającej wartość obowiązujących w nich założeń. Wartość przyjętych założeń można wtedy wypróbowywać – jak radzi Charles Taylor (Taylor 2010, 104) – w kontekście ich konsekwencji dla jakości życia osobistego i społecznego. Istotnym argumentem w dyskusji na temat strategii ZR jest więc znajomość realnego i potencjalnego wpływu następstw przyjętych założeń filozoficznych na zdolność zamieszkujących glob zbiorowości – różniących się pod względem bogactwa, potrzeb i stylów życia – do realizacji podstawowych funkcji społecznych. Innymi słowy, należy je jak najdokładniej zoperacjonalizować, np. w stylu propozycji operacjonalizacji paradygmatu ZR, z którą wystąpił Tadeusz Borys. Zasadnicze punkty tego projektu dotyczą operacjonalizacji prawnej, diagnostycznej i planistycznej, aksjologicznej, pomiarowej oraz dziedzinowej, czyli sektorowej (Borys 2010, 35-36). Bibliografia: Acker-Widmaier, Gerald. 1999. Intertemporale Gerechtigkeit und nachhaltiges Wirtschaften. Zur normatives Begründung eines Leitbildes. Marburg: Metropolis. Blackburn, Simon. 1997. Oksfordzki słownik filozoficzny, tłum. Jan Woleński. Warszawa: Książka i Wiedza. 140 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND Borys, Tadeusz. 2010. Zrównoważony rozwój jako wyzwanie edukacyjne. W: Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, t. 1, red. Tadeusz Borys, 25-40. Białystok-Wrocław: Fundacja Ekonomistów Środowiska i Zasobów Naturalnych. Hahn, Henning. 2009. Globale Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung. Frankfurt am Mein: Campus Verlag GmbH. Hegel, Georg W. F. 1994. Wykłady z historii filozofii, tłum. Adam Węgrzecki i Florian Ś. Nowicki. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Hull, Zbigniew. 2003. Filozofia zrównoważonego rozwoju. W: Filozoficzne i społeczne uwarunkowania zrównoważonego rozwoju, red. Artur Pawłowski, 15-25. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN, Monografie nr 16. Hull, Zbigniew. 2011. Wprowadzenie do filozofii zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 33-83. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Husserl, Edmund. 1982. Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. Andrzej Wajs i Andrzej Półtawski. Warszawa: PWN. Kopfmüller, Jürgen et al. 2001. Nachhaltige Entwicklung integrativ betrachtet. Konstitutive Elemente, Regeln, Indikatoren. Berlin: Edition Sigma. Kośmicki, Eugeniusz. 2007. Geneza koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju. W: Uwarunkowania i mechanizmy zrównoważonego rozwoju. Materiały VI Międzynarodowej Konferencji Naukowej-Białystok-Tallin, 2-5 lipca 2007, 187-201. Białystok: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Białymstoku. Rawls, John. 2009. Teoria sprawiedliwości, tłum. Maciej Panufnik, Adam Romaniuk i Jarosław Pasek. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Redclift, Michael R. 2009. Rozwój zrównoważony (1987-2005) – oksymoron czasu dorastania. Problemy Ekorozwoju / Problems of Sustainable Development, 4(1), 33-50. 141 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Soniewicka, Marta. 2010. Granice sprawiedliwości. Sprawiedliwość ponad granicami. Warszawa: Oficyna a Wolters Kluwer business. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Taylor, Charles. 2010. Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda i Karolina Szymaniak. Kraków: Wydawnictwo Znak. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Walzer, Michael. 2012. Moralne maksimum, moralne minimum, tłum. Joanna Erbel. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. 142 �Zdzisława Piątek Uniwersytet Jagielloński – Instytut Filozofii zdzislawa.piatek33@gmail.com Kosmiczne siedlisko ziemskiego życia i problem zrównoważonego rozwoju Wstęp Przedmiotem moich rozważań będzie analiza i uzasadnienie twierdzenia, że realizacja postulatów zawartych w raporcie Nasza wspólna przyszłość zależy nie tylko od zrównoważonego rozwoju ludzkiego świata we wspólnocie biosfery, ale także od warunków panujących w kosmicznym środowisku zamieszkiwanej przez nas planety. Sądzę bowiem, że głównym celem zawartym w tej deklaracji jest stworzenie warunków umożliwiających trwanie ziemskiego życia (w tym trwanie gatunku ludzkiego) w ewolucyjnej skali czasu. Przedmiotem deklaracji jest nasza wspólna przyszłość w naszym wspólnym domu, zlokalizowanym w kosmicznym środowisku życia. W szerokiej perspektywie ekologia – rozumiana jako nauka o siedlisku (oikos) ziemskiego życia – obejmuje także środowisko kosmiczne i dlatego kosmologia oraz astrofizyka stają się częścią ekologii. Niektórzy nawet twierdzą, że „kosmologia jest najwspanialszą nauką o środowisku naturalnym” (Rees 2001, 187). Zajmując wszechświatowy punkt widzenia, działamy i poznajemy w taki sposób, jakbyśmy byli mieszkańcami Wszechświata. Warto jednak podkreślić, że do wszechświatowej świadomości musimy dojrzewać stopniowo, gdyż wymaga ona radykalnej zmiany naszych potocznych intuicji, a zwłaszcza zmiany skali czasu i przestrzeni. W tej nowej perspektywie gatunek ludzki jest zaledwie niewielką częścią planetarnej wspólnoty życia i uczestniczy w niewyobrażalnie rozległym procesie ewolucji kosmicznej. Rozważę więc po kolei: 1. wpływ kosmicznego środowiska na powstanie, trwanie i rozwój ziemskiego życia; 2. strategie zrównoważonego rozwoju jako program, który pośrednio umożliwi ewakuację gatunku ludzkiego w inne rejony galaktyki wtedy, kiedy życie na Ziemi stanie się niemożliwe; 3. nowe spojrzenie na wartość cywilizacji technicznej i na rolę gatunku ludzkiego w ewolucji życia. 143 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W konfrontacji z ekologią uwzględniającą kosmiczne środowisko życia, tradycyjna ekologia badająca jedynie jego lokalne, ziemskie środowisko jest tak samo ograniczona jak astronomia geocentryczna w konfrontacji z astronomią heliocentryczną. Druga istotna zmiana związana z kosmicznym punktem widzenia to możliwość zmiany ewaluacji kultur. W ciągu ostatnich lat wielkim osiągnięciem w badaniach antropologicznych było twierdzenie, że nie ma kultur wyższych i niższych, gdyż różne systemy kulturowe mają taką samą wartość jako sposoby organizacji ludzkiego życia. One są po prostu inne, a inny nie znaczy gorszy ani lepszy. Ta sama zasada odniesiona do wartościowania gatunków uczestniczących w ewolucji ziemskiego życia skłania do akceptacji biocentryzmu. Jednakże nowa, kosmiczna perspektywa dostarcza dobrych racji do uzasadnienia wyróżnionej pozycji zarówno gatunku ludzkiego jak i cywilizacji technicznej. 1. Kosmiczne środowisko ziemskiego życia Rysunek 1. Położenie Układu Słonecznego w Galaktyce Drogi Mlecznej. Źródło: http://www.poorwilliam.net/pix/you_are_here.jpg 144 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� Rozpoznanie, że środowiskiem ziemskiego życia jest kosmos, radykalnie zmienia naukę o środowisku, wymaga bowiem nie tylko nowego sposobu myślenia o naszych związkach z Wszechświatem, nowej skali czasu i przestrzeni, ale także zmiany intuicji związanych z poczuciem odpowiedzialności. Nie chodzi o to, żeby się poczuwać do odpowiedzialności za zdarzenia, które zachodzą w kosmosie i na które nie mamy żadnego wpływu, lecz o odpowiedzialność za nasze działania, których skutki są odległe w czasie i mają wpływ na przebieg ziemskiej ewolucji. Intensywne badania kosmosu w ciągu ostatniego stulecia wskazują, że kosmos jest niewyobrażalnie wielki, dynamiczny i ewoluuje, działając swoim rytmem w kosmicznej skali czasu. We Wszechświecie4 nic nie jest trwałe, a równowaga sił jest niezwykle krucha, gdyż występują w nim na przemian procesy tworzenia i destrukcji. Kosmiczny recykling polega na tym, że gwiazdy rodzą się w mgławicach pyłu oraz gazu i umierają w wybuchach supernowych, wyrzucających w przestrzeń masy pyłu i gazu oraz ogromne ilości energii w postaci promieniowania gamma. Mimo że dynamika kosmicznych przemian dokonuje się w dużej skali czasu, to jednak ich rozpoznanie i obserwacja uzasadniają twierdzenie, że warunki sprzyjające ewolucji ziemskiego życia i ziemskiej cywilizacji nie będą trwały wiecznie. Ze względu na zadaną objętość tego artykułu, skupię się na zwróceniu uwagi jedynie na niektóre warunki w kosmicznej ekosferze, które miały wpływ na powstanie środowiska ziemskiego życia, umożliwiają jego trwanie i prawdopodobnie doprowadzą do tego, że życie na Ziemi stanie się niemożliwe. Mimo że we Wszechświecie działają siły, których nie możemy kontrolować, to jednak możemy rozpoznać niezwykły ciąg wydarzeń, które doprowadziły do powstania Układu Słonecznego w bezpiecznej strefie naszej galaktyki, a następnie do usytuowania Ziemi w optymalnej odległości od Słońca. Mówiąc o optymalnym usytuowaniu Ziemi w Układzie Słonecznym, mam na myśli warunki sprzyjające powstaniu i ewolucji życia. Jest ich wiele, między innymi takie jak: wspomniana już optymalna odległość Ziemi od Słońca, która umożliwia istnienie wody w stanie ciekłym, oraz orbita Ziemi (zbliżona 4 Pojęć „Wszechświat” i „kosmos” będę używała zamiennie, Wszechświat to nazwa indywidualna wszystkiego, co istnieje, a kosmos to zbiór wszystkich obiektów i procesów tworzących Wszechświat. 145 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do kolistej) sprawiająca, że nie ma dużych wahań temperatury spowodowanych porami roku, a obecność Księżyca stabilizuje tę orbitę i wywołuje pływy, które powodują mieszanie wód w oceanach. Z kolei pole magnetyczne Ziemi osłania powierzchnię przed szkodliwym promieniowaniem kosmicznym oraz wiatrami słonecznymi, a bliskość Jowisza (planety 10 razy większej, o silnej grawitacji) działa jak tarcza obronna przed asteroidami, kometami i innymi obiektami z kosmosu, które po uderzeniu w powierzchnię naszej planety mogłyby zniszczyć ziemskie życie. Jednakże, mimo tych sprzyjających warunków i tarczy ochronnej Jowisza, wielkie katastrofy wydarzyły się już dwukrotnie w ciągu historii ziemskiego życia i za każdym razem doprowadziły do wyginięcia 2/3 gatunków, które wtedy żyły. Do sprzyjających warunków należy także i to, że Słońce, w porównaniu z innymi gwiazdami tego typu, jest stabilne i stanowi źródło życiodajnej energii, która związana w procesach fotosyntezy napędza kanały metaboliczne w całej biosferze. Słońce to olbrzymi reaktor termojądrowy, w którym „spala się” wodór i powstaje hel plus energia, która dociera do Ziemi jako promieniowanie świetlne. Astrofizycy wyliczyli, że zapasy słonecznego paliwa wyczerpią się za około 5 miliardów lat, a po jego wyczerpaniu Ziemia stanie się pustkowiem nienadającym się do życia. Jest to prognoza dobrze uzasadniona, której nie można lekceważyć, mimo że jest odległa w czasie. Ewolucja gwiazd podobnych do Słońca pozwala astrofizykom przewidywać, że po wyczerpaniu zapasów wodoru Słońce zacznie spalać hel i będzie wtedy powstawał węgiel oraz tlen, a w następnej fazie ewolucji tej gwiazdy fuzja jądrowa węgla i tlenu będzie prowadziła do powstania atomów żelaza, a to oznacza zapaść/implozję gwiazdy. W rezultacie tych reakcji jądro Słońca będzie się kurczyło, a jego korona będzie się rozrastać. Słońce przemieni się w czerwonego olbrzyma, stanie się 20 do 30 razy większe i pochłonie najpierw Merkurego, potem Wenus, a następnie Ziemię (jeżeli wcześniej, w miarę słabnącej grawitacji nie ucieknie ona w otchłań kosmosu). W następnej, końcowej fazie ewolucji Słońce przemieni się w białego karła. Na etapie czerwonego olbrzyma temperatura na Ziemi wzrośnie (do 1000 stopni C), oceany wyparują i nie będzie na niej warunków do życia. Żeby ziemskie życie mogło przetrwać, ludzkość będzie musiała się ewakuować w inne 146 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� przyjazne miejsca w Drodze Mlecznej. Opisany scenariusz ewolucji Układu Słonecznego to nie jest opowieść science fiction, lecz dobrze rozpoznany fakt z dziedziny astrofizyki. W Drodze Mlecznej są miliardy gwiazd podobnych do Słońca i w pobliżu nich astronomowie (posługując się analizą spektroskopową) poszukują planet posiadających warunki zbliżone do warunków panujących na Ziemi. Istnieje bogata literatura poświęcona poszukiwaniom pozaziemskiego życia, a zwłaszcza pozaziemskich inteligentnych form życia (Wabble 2007). Słońce przestanie być życiodajne za około dwa miliardy lat i tyle mamy czasu, aby stworzyć cywilizację umożliwiającą ewakuację w inne rejony galaktyki. Astrofizycy uzbrojeni w potężne teleskopy poszukują więc w Drodze Mlecznej światów przyjaznych dla życia, czyli planet położonych w pobliżu stabilnych gwiazd i posiadających ślady węgla, tlenu oraz wody. Niemal co tydzień odkrywają jakąś planetę, ale większość z nich to „piekielne planety” wrogie życiu, gdyż panuje na nich bardzo wysoka temperatura, szaleją burze i występują inne niesprzyjające warunki. Jednakże w naszej galaktyce znajdują także „bliźniacze Ziemie”, na których panują warunki zbliżone do ziemskich. Ale wszystkie miejsca, zarówno sprzyjające jak i niesprzyjające życiu, znajdują się bardzo daleko od Układu Słonecznego. Dlatego też gatunek ludzki ma około półtora miliarda lat na wypracowanie takiego poziomu cywilizacji technicznej, który umożliwi znalezienie pozaziemskich środowisk sprzyjających życiu i kolonizację kosmosu. W tym celu ekologia o wymiarze kosmicznym bada warunki, które umożliwią zadomowienie gatunku ludzkiego we Wszechświecie, a strategia zrównoważonego rozwoju zawarta w deklaracji Nasza wspólna przyszłość określa warunki, które muszą być spełnione po to, aby mogła się rozwinąć cywilizacja otwarta na kosmiczne uwarunkowania. Już obecnie są podejmowane próby stworzenia systemów chroniących Ziemię przed niektórymi zagrożeniami z kosmosu. Należy do nich monitorowanie przez NASA przestrzeni okołoziemskiej w celu wykrywania groźnych asteroid (większych niż kilku metrów) oraz różne propozycje zapobiegania ich zderzeniu z powierzchnią Ziemi. Na marginesie pragnę zauważyć, że do niedawna nie wiedzieliśmy prawie nic o naszych związkach z kosmosem. W kosmologii Arystotelesa 147 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sfera niebieska, czyli niebo gwiaździste nad nami, było siedzibą bogów i było odseparowane od niedoskonałej sfery podksiężycowej. W centrum tej sfery, stanowiącej jednocześnie centrum Wszechświata, znajdowała się Ziemia i tylko w sferze podksiężycowej obowiązywały prawa fizyki. Uznawano, że nie ma żadnego oddziaływania między tymi heterogenicznymi sferami, stąd brał się trwający przez wieki spór o pochodzenie meteorów: wszak z Nieba nic nie mogło spaść, zwłaszcza kamienie. To astrofizyka „odczarowała Niebo gwiaździste nad nami” i rozpoznała lokalizację Ziemi w kosmicznej ekosferze. Z badań kosmologicznych wywodzi się zarysowana powyżej narastająca świadomość uwarunkowań ziemskiego życia ze strony kosmicznego środowiska i odkrycie, że w sensie dosłownym ludzie i pozostałe istoty żywe są dziećmi Wszechświata. Jesteśmy dziećmi Wszechświata, gdyż zarówno Ziemia, jak i nasze organizmy są zbudowane z pyłu gwiezdnego zawierającego pierwiastki, które powstały w jądrach gwiazd supernowych. Okazuje się, że we wczesnym etapie ewolucji kosmosu, kiedy nie było jeszcze gwiazd ani światła, tylko wysokoenergetyczna plazma, powstały lekkie pierwiastki, czyli wodór, a potem hel, i to one stanowią większość materii we Wszechświecie. Teoria Wielkiego Wybuchu opisująca narodziny Wszechświata (Singh 2007) przyjmuje, że fuzja jądrowa, czyli synteza wszystkich ciężkich pierwiastków znanych z tablicy Mendelejewa, dokonuje się w jądrach gwiazd supernowych, gdyż to dopiero w nich zaistniały warunki potrzebne do zachodzenia tego procesu. Warunki, o których mowa, to bardzo wysokie temperatury i bardzo wysokie ciśnienie, których nie było w „ciemnym wieku kosmosu”, kiedy powstały atomy wodoru oraz helu, a nie było jeszcze gwiazd. Kosmiczne „reaktory termojądrowe”, czyli supernowe, to eksplodujące gwiazdy o masie przekraczającej setki tysięcy razy masę Słońca. W momencie spektakularnych eksplozji wyrzucają one w przestrzeń kosmosu ogromne ilości energii w postaci promieniowania gamma oraz obłoki zawierające wszystkie ciężkie pierwiastki syntetyzowane w jądrze. W tym kosmicznym recyklingu powstają mgławice pyłu i gazu, z którego następnie tworzą się nowe gwiazdy, planety i my – ludzie. W moich rozważaniach dotyczących ewolucji Wszechświata akceptuję postulat obiektywności w rozumieniu J. Monoda, nie zakładam więc 148 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� działania zasady antropicznej, a to znaczy, że – podobnie jak w rozumieniu przebiegu ziemskiej ewolucji – nie zakładam działania zasady celowej. Wszechświat nie powstał dla nas i nie dba o to, co się z nami stanie, dlatego w pewnym sensie i w określonym zakresie nasza przyszłość jest w naszych rękach. Skoro we Wszechświecie powstały inteligentne istoty, które są w stanie zrozumieć prawa rządzące światem i mogą rozmyślać o swoim pochodzeniu, to mogą także (w pewnym zakresie) kształtować swoją przyszłość. 2. Zrównoważony rozwój jako mechanizm umożliwiający zadomowienie ziemskiego życia i gatunku ludzkiego we Wszechświecie Rozpoznanie (na gruncie nowej ekologii), że Wszechświat to bardzo niebezpieczne miejsce, i w związku z tym ziemskie środowisko nie zawsze będzie sprzyjało ewolucji życia, skłania inteligentne i odpowiedzialne istoty ludzkie do działania na rzecz stworzenia cywilizacji zaawansowanej technicznie, która – w momencie zagrożenia – umożliwiłaby ewakuację w inne przyjazne rejony galaktyki. Po to, żeby ludzie mogli stworzyć taką cywilizację, potrzebny jest odpowiednio długi okres. Zrównoważony rozwój (będę używała skróconej nazwy ZR) ma umożliwić jego zdobycie. Tak więc idea trwałego samopodtrzymującego się rozwoju, ma zapewnić ewolucyjną przyszłość gatunku ludzkiego rozumianą jako ciągłość trwania ludzkości we wspólnocie ziemskiej biosfery, a potem jej rozproszenie i ewolucję w innych zakątkach Wszechświata. Zatem w perspektywie kosmicznej ZR ma umożliwić naszym potomkom zbudowanie „kosmicznej Arki Noego”. Nie wnikając w szczegółowe dyskusje związane z różnymi sposobami rozumienia ZR, można przyjąć, że odnosi się on do procesów uzgadniania ładu gospodarczego, społecznego i środowiskowego, z tym wszakże, że w nowej perspektywie środowisko obejmuje także wymiar kosmiczny. Różnorodne strategie ZR to działania zmierzające do zbudowania cywilizacji globalnej, w której zasada ochrony środowiska będzie stanowiła podstawową zasadę organizacji społeczeństw, a to z kolei oznacza wkroczenie problemów ekologicznych do polityki. „Zielona” polityka wymaga, żeby ludzie nauczyli się nowych sposobów współdziałania w zabieganiu o ochronę środowiska w skali międzynarodowej. W ten 149 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sposób narodziły się ogólnoświatowe formy współdziałania, tzw. Szczyty Ziemi, na których są uzgadniane postulaty ograniczenia emisji dwutlenku węgla, konwencje o ochronie bioróżnorodności, nakaz stosowania technologii przyjaznych środowisku czy dyrektywa nakazująca wykorzystywanie odnawialnych źródeł energii oraz wiele innych cennych inicjatyw mających na celu dostosowanie funkcjonowania antroposfery do wydolności przyrodniczego środowiska. Są to wielkie wyzwania pod adresem cywilizacji, która w swoim dotychczasowym rozwoju była nastawiona na nieograniczoną eksploatację zasobów surowcowych bez uwzględniania kosztów środowiskowych. W rezultacie tej krótkowzrocznej, rabunkowej polityki środowiskowej ewolucja ziemskiego życia okazuje się zagrożona nie tyle przez odległe w czasie czynniki kosmiczne, takie jak wspomniane powyżej wyczerpanie energii słonecznej czy wybuch supernowej, lecz przez destrukcyjne działania ludzi uzbrojonych w niezwykle skuteczne narzędzia rabowania zasobów środowiska. Kryzys środowiskowy został rozpoznany w Raporcie o Stanie Świata ogłoszonym przez U Thanta na forum ONZ w roku 1969 pod znamiennym tytułem Człowiek i jego środowisko. Jako jedną z głównych przyczyn rozpoznanego kryzysu wskazano w nim rozwój cywilizacji technicznej, która umożliwiła niezwykle szybkie (wykładnicze) tempo wzrostu gospodarczego i nadmierną eksploatację środowiska nastawioną na doraźne korzyści. Idea ZR, która pojawiła się w Raporcie Gro Harlem Brundtland ogłoszonym w roku 1987, stanowi projekt nowej, proekologicznej cywilizacji, która ma na celu zahamowanie narastającego kryzysu i przeciwdziałanie samozagładzie, między innymi poprzez ograniczenie rozwoju cywilizacji technicznej i powrót do natury. Śledząc dyskusje w kwestii kryzysu środowiskowego i ZR, można odnieść wrażenie, że postęp techniczny jest wykorzystywany głównie do niszczenia środowiska. Liczne organizacje „Zielonych” krytykują rozwój cywilizacji zaawansowanych technologicznie i zwracają uwagę na to, że dają one ludziom wielką moc przekształcania środowiska, która nie jest jednocześnie sprzężona z możliwością przewidywania dalekosiężnych skutków tego działania i panowania nad nimi. Do tego nurtu należy filozofia Henryka Skolimowskiego (1999), jednego z twórców ekofilozofii, który, oceniając negatywnie cywilizację techniczną, uważa ją za wymysł 150 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� Szatana dany ludziom po to, żeby dokonali samozagłady. Natomiast Vaclav Klaus (2008) głosi pogląd przeciwstawny i traktuje postulaty ekologów dotyczące zahamowania rozwoju cywilizacji technicznej jako przejaw histerii „społeczeństwa opętanego ekologią”. Klaus twierdzi, że de facto postulaty ekologów stanowią zamach na ludzką wolność i są nawoływaniem do powrotu do stanu barbarzyństwa. W kontekście tych sporów warto zauważyć, że już od czasów Arystotelesa było wiadomo, iż technika ma charakter ambiwalentny i może być wykorzystana zarówno do nieodpowiedzialnego niszczenia środowiska, które może grozić samozagładą gatunku, jak i do rozpoznania zagrożeń oraz do przywrócenia równowagi w środowisku. A także, jak powyżej argumentowałam, zaawansowana technika może umożliwić ewakuację gatunku ludzkiego wraz z częścią biosfery w inne rejony galaktyki wtedy, kiedy Ziemia przestanie być planetą przyjazną życiu. Tak więc cywilizacja techniczna rozważana w kontekście nowej ekologii, w której środowiskiem ziemskiego życia jest kosmos, nabiera walorów pozytywnych, bo tylko ona umożliwia kontynuację ziemskiego życia w środowisku pozaziemskim. Jeżeli dostrzeżemy, że istotnym elementem ZR zawartym w Raporcie Brundtland jest postulat solidarności międzypokoleniowej, który nakazuje dbanie o interesy przyszłych pokoleń, to można zasadnie twierdzić, że podstawowy interes naszych potomków (możliwość życia, także w środowisku pozaziemskim) jest zbieżny z działaniem na rzecz rozwoju zaawansowanej techniki. Z kolei ewoluowalność ziemskiego życia określa tę otwartą możliwość trwania życia w kosmicznym środowisku i koresponduje z imperatywem Hansa Jonasa (1996, 38), który nakazuje: „Postępuj zawsze tak, aby skutki twojego działania dały się pogodzić z ciągłością trwania autentycznego życia ludzkiego”. Sądzę, że twierdzenie o ambiwalentnym charakterze techniki jest dobrze uzasadnione, gdyż – rozwijając technikę – ludzie nie tylko niszczą środowisko, ale także potrafią je chronić i utrzymać w stanie równowagi, zapewniając nakazaną imperatywem „ciągłość trwania autentycznego życia ludzkiego”. Warto podkreślić, że nie każde przekształcenie środowiska jest jego degradacją. Być może, dzięki postępom w dziedzinie inżynierii genetycznej, będziemy mogli kierować ewolucją naszych ciał i kolonizować planety posiadające nieco inne warunki środowiskowe. Jest wielu ko- 151 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ smologów i astrofizyków, którzy twierdzą, że powinniśmy przygotować się do kolonizacji kosmosu, budując – w różnych rejonach Układu Słonecznego – przejściowe bazy potrzebne jako pozaziemskie punkty startowe. Już obecnie są podejmowane działania zmierzające w tym kierunku, są to międzynarodowe stacje orbitalne czy budowane na pustyni eksperymentalne bazy typu biosfera 2000, a także programy poszukiwania cywilizacji pozaziemskich SETI. 3. Wartość cywilizacji technicznej Różne strategie ZR zostały wprowadzone po to, żeby przeciwdziałać negatywnym skutkom „gwałtu zadawanego naturze”, czyli nadmiernej eksploatacji środowiska, która narasta wraz z rozwojem cywilizacji technicznej. Jak już zauważyłam, w tradycyjnej ekologii ZR jest mechanizmem, który ma umożliwić trwałą, samopodtrzymującą się kohabitację gatunku ludzkiego z biosferą. Ma więc zapewnić funkcjonowanie biosfery i trwanie ziemskiego życia tak długo, jak długo Ziemia będzie miejscem umożliwiającym życie. Natomiast ZR rozpatrywany w kontekście ekologii o wymiarze kosmicznym ma dodatkowo zapewnić wysoki poziom rozwoju zaawansowanej cywilizacji naukowo-technicznej umożliwiającej nie tylko badanie kosmicznego środowiska życia, ale także kolonizację kosmosu oraz trwanie życia w kosmicznym środowisku. Na podkreślenie zasługuje fakt, że ZR – rozpatrywany jako mechanizm trwania gatunku ludzkiego w kosmicznym środowisku – prowadzi do zmiany wartościowania systemów kulturowych. Następuje dowartościowanie cywilizacji naukowo-technicznej ze względu na to, że tylko ona – w przeciwieństwie do kultur plemiennych – stwarza otwarte możliwości trwania ziemskiego życia w środowisku pozaziemskim. O ile – w świetle ZR odnoszonego do ziemskiego środowiska – kultury plemienne mają wysoką wartość jako strategie utrzymywania środowiskowej równowagi, to w odniesieniu do warunków kosmicznych ich wartość jest znikoma. W etyce środowiskowej podkreśla się środowiskową mądrość Aborygenów, Buszmenów, Indian czy Eskimosów, zwracając uwagę na to, że ich systemy kulturowe są dostosowane do wydolności środowiska, ponieważ nie budują oni stałych siedzib, nie prowadzą hodowli zwierząt ani uprawy roli, żyją, kultywując tradycję przekazaną 152 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� przez przodków, i właściwie wykorzystują środowisko podobnie jak słonie, lwy czy niedźwiedzie. Ale też ich ewolucyjna przyszłość jest równie zagrożona jak przyszłość słoni (Diamond 2005). Nowa ekologia o wymiarze kosmicznym w pewnym sensie rewaloryzuje antropocentryzm, gdyż spośród gatunków żyjących tu na Ziemi tylko ludzie rozwijają cywilizację umożliwiającą ewakuację życia w kosmos, kiedy zajdzie taka potrzeba. W nowej perspektywie gatunek ludzki nie tylko na powrót zajmuje swoją wyróżnioną pozycję pośród innych gatunków, ale ma także do spełnienia zbawczą misję w stosunku do możliwości trwania ziemskiego życia. Warto zauważyć, że kosmiczna ekologia docenia cywilizację techniczną za to wszystko, za co ekofilozofia krytykowała ją w ramach pojęciowych ZR rozpatrywanych w odniesieniu do ewolucji biosfery. Zakończenie Podsumowując moje rozważania, pragnę zwrócić uwagę na dwa istotne fakty. Pierwszy to ten, że ewolucyjna wiedza o mechanizmach ziemskiego życia w istotny sposób zmieniła spojrzenie na relacje gatunku ludzkiego z innymi gatunkami uczestniczącymi w ewolucji biosfery, a drugim równie ważnym faktem jest zwrócenie uwagi na to, że wiedza o ewolucji Wszechświata dostarczona przez kosmologię i astrofizykę radykalnie zmieniła spojrzenie na relacje gatunku ludzkiego z Wszechświatem. My także, razem z planetą, którą zamieszkujemy, jesteśmy uczestnikami tych kosmicznych przemian, a nie tylko biernymi obserwatorami Nieba gwiaździstego nad nami. Natomiast obie dziedziny wiedzy, które się na siebie nakładają i funkcjonują jak palimpsest, zmieniają zarówno wartościowanie cywilizacji technicznej, jak i rolę gatunku ludzkiego w ewolucji. Warto zauważyć, że antropocentryzm, o którym mowa w kosmicznej ekologii, ma inną naturę i różni się od tradycyjnego antropocentryzmu, jednakże rozwinięcie tego tematu wymaga odrębnych rozważań. Różnica polega na tym, że, umieszczając inteligentne istoty ludzkie w domniemanym zbiorze inteligentnych istot we Wszechświecie, nie wiemy, jak w tej konfrontacji wypadniemy. Nie wiemy, jakie miejsce przypadnie nam w udziale, kiedy spotkamy „braci w rozumie” i staniemy się członkami galaktycznej społeczności. 153 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Diamond, Jared. 2005. Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, tłum. Jacek Lang et al. Warszawa: Prószyński i S-ka. Jonas, Hans. 1996. Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technicznej, tłum. Marek Klimowicz i Tomasz Kowalski. Kraków: Wydawnictwo Platan. Klaus, Vaclav. 2008. Błękitna planeta w zielonych okowach. Co jest zagrożone: klimat czy wolność, tłum. Zbigniew Krzysztyniak. Warszawa: Przedsiębiorstwo Wydawnictwo „Rzeczpospolita” S.A. Rees, Martin. 2001. Nasz kosmiczny dom, tłum. Piotr Rączka. Warszawa: Prószyński i S-ka. Singh, Simon. 2007. Wielki wybuch, narodziny wszechświata, tłum. Jan Koźlarczyk. Warszawa: Wydawnictwo Albatros. Skolimowski, Henryk. 1999. Wizje nowego millenium. Kraków: Wydawnictwo EJB. Wabble, Tobias D. 2007. Życie we wszechświecie. Stanowiska przyrodoznawstwa, filozofii i teologii, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: PIW. 154 �Zbigniew Łepko Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Instytut Ekologii i Bioetyki z.lepko@uksw.edu.pl Filozoficzne obrazy przyrody ożywionej a idea zrównoważonego rozwoju 1. Wprowadzenie Poszukiwanie proporcjonalnej równowagi między cywilizacyjnymi aspiracjami człowieka a długotrwałym bezpieczeństwem przyrody domaga się namysłu nad obrazami obu członów tej relacji. Choć w niniejszym opracowaniu docenia się wagę obrazów człowieka w tym zakresie, to jednak uwagę poznawczą koncentruje się na obrazach przyrody ożywionej. Wśród nich na szczególną uwagę zasługują konfrontowane ze sobą w literaturze: obraz fizjocentryczny i obraz fizjologiczny. Najbardziej reprezentatywne dla zwolenników pierwszego obrazu jest stanowisko Hansa Jonasa (1979; 1983; 1990), dla zwolenników drugiego obrazu zaś stanowisko Lothara Schäfera (1987, 15-37; 1993). Jonas ukazuje przyrodę jako przestrzeń, która warunkuje istnienie różnych, ale zarazem równowartościowych podmiotów życia. Taka przyroda stanowi pewną całość, która poddana jest powszechnym prawom. Jonas przeciwstawia ją antropocentrycznym obrazom przyrody. Jego zdaniem antropocentryzm stoi w sprzeczności z naturalnym dążeniem człowieka do ochrony samego siebie. Istnienie człowieka może bowiem zabezpieczyć jedynie respekt wobec przyrody ze względu na naturalnie przynależną jej wartość i godność. Biologicznie spokrewniony z przyrodą człowiek zobowiązany jest do dochowania jej wierności, czego najwyższym wyrazem jest wierność swojej własnej egzystencji. Schäfer postuluje fizjologiczny obraz przyrody i utożsamia go z obrazem umiarkowanie antropocentrycznym. Ukazuje on przyrodę jako pewną całość, która sprzyja, bądź nie sprzyja fenomenowi życia, wielorako zapodmiotowanemu. Fizjologiczne ujęcie przyrody wskazuje więc na związek człowieka z przyrodą, wyrażający się w fizjologicznych procesach wymiany między organizmem a jego środowiskiem. Funkcjonalna sprawność fizjologii ludzkiego ciała stanowi bowiem miernik 155 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ funkcjonalnej sprawności metabolizmu przyrody. Oznacza to, że dobre samopoczucie i zdrowie fizyczne człowieka stanowią najbardziej miarodajne wskaźniki korzystnych warunków środowiska naturalnego. Z tego punktu widzenia ochrona przyrody swój najpełniejszy wyraz znajduje w ochronie człowieka. Niniejszy tekst nie poprzestaje na konfrontacji prezentowanych obrazów przyrody ożywionej, lecz podejmuje próbę wyznaczenia minimalnych warunków współpracy ich reprezentantów na rzecz równoważenia cywilizacyjnych aspiracji obecnego pokolenia ludzkości z aspiracjami pokoleń przyszłych. Oba obrazy przyrody w sobie właściwy sposób sprzyjają bowiem zerwaniu z iluzjami nowożytnego przyrodoznawstwa, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Oba obrazy we właściwy sobie sposób przyczyniają się też do kształtowania postawy człowieka przyjaznego światu i budowy świata przyjaznego człowiekowi (Łepko 1999, 279). 2.Fizjocentryczny obraz przyrody ożywionej W punkcie wyjścia prac nad fizjocentrycznym obrazem przyrody Jonas stawia tezę o utrwalonym w kulturze europejskiej antropocentrycznym usprawiedliwieniu dominacji człowieka nad przyrodą. Choć dostrzega on wiele postaci antropocentryzmu, to jednak jego głównych źródeł upatruje w nowożytnej absolutyzacji światopoglądu przyrodoznawczego. Dominującym motywem tego światopoglądu jest dążenie do poznania świata w oderwaniu od aksjologii. Na tej podstawie Jonas twierdzi, że metodologiczne izolowanie w czasach nowożytnych nauk przyrodniczych od wartościowania przerodziło się w tezę ontologiczną. Utrzymuje ona, że przyroda, zarówno jako habitat, jak i przedmiot badań, jest aksjologicznie neutralna. W tej aksjologiczno-ontologicznej tezie Jonas dostrzega główną przyczynę techniczno-technologicznego władztwa człowieka nad przyrodą (Jonas 1983, 7-9). Rozpoznanie związku przyczynowego między obrazem przyrody neutralnej aksjologicznie a absolutną władzą człowieka nad przyrodą skłania Jonasa do podjęcia próby ustalenia relacji człowieka do przyrody z fizjocentrycznego punktu widzenia. Zakłada on, że podmiotowa godność i prawo do respektu przysługują całej przyrodzie ożywio- 156 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ nej. Konsekwentnie też mówi o takiej relacji człowieka do przyrody, która wyraża się w odpowiedzialności za przyrodę. Ten problem, jego zdaniem, musi stać się priorytetową sprawą filozofii współczesnej. Podejmuje więc próbę filozoficznego usprawiedliwienia normatywnego rozumienia przyrody, które postuluje tworzenie norm postępowania człowieka względem przyrody na podstawie teorii przyrody (Jonas 1979, 91-93). Komentatorzy twórczości Jonasa warunkują powodzenie tego zadania przyjęciem założenia, że przyroda jest „nie tylko przyrodą”. Oprócz tego wszystkiego, co stanowi o jej „przyrodniczości”, na co wskazują jej składowe ilościowe, przedstawia ona bowiem właściwą sobie wartość i godność. Tym samym przyroda jako taka zobowiązuje człowieka najpierw do tworzenia etyki odpowiedzialności i następnie do odpowiedzialnego względem niej postępowania (Wetz 1994, 134-135). Jonas funduje taką etykę właśnie z odwołaniem się do ontologicznej struktury bytu-przyrody. Przeciwstawia się tym samym dwóm najbardziej rozpowszechnionym i bronionym, jak podkreśla, dogmatom naszych czasów: pierwszy głosi, że nie istnieje żadna prawda metafizyczna, drugi zaś utrzymuje, że nie można wnioskować o powinności z samego faktu istnienia (Jonas 1979, 92). Pierwszy z tych dogmatów ogranicza zakres aktualnie wartościowej wiedzy do obszaru przyrodoznawstwa, które stroni od wartości i sensu. Nie dysponuje więc ono możliwością zakwestionowania ani ważności tej problematyki, ani, tym bardziej, obiektywnego istnienia wartości. Dla Jonasa oznacza to, że przyrodoznawstwo nie wypowiada całej prawdy o przyrodzie. Nie można więc z góry wykluczyć możliwości tworzenia etyki z odwołaniem się do metafizyki przyrody (Jonas 1979, 92). Ta możliwość zaś kwestionowana jest przez stanowisko wyrażone drugim dogmatem, zgodnie z którym z faktycznego stanu rzeczy, czyli z jakiegoś „jest”, nie można wyprowadzić normy, czyli ustalić „jak być powinno”. Nieuwzględnienie tego stanowiska prowadzi bowiem do błędu, który George Edward Moore (Moore 1903) nazwał „błędem naturalistycznym”, a który dzisiaj rozumiany jest zgodnie ze znaczeniem nadanym mu przez Davida Hume’a (Hume 1978). Według niego wartości nie są właściwościami rzeczy i deskryptywnie określonych stanów rzeczy, 157 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lecz projekcjami potrzeb i oczekiwań człowieka względem rzeczy i faktycznych stanów rzeczy. Otóż dokładnie ten pogląd krytykuje Jonas, przekonany że wartości i godność stanowią naturalne atrybuty przyrody. Ich istnienie nie jest zależne wyłącznie od intencjonalnych aktów wartościującego podmiotu, który dokonuje ich projekcji na przedmioty (rzeczy), jak gdyby nie przynależały one do rzeczy-w-sobie. Wartości przynależne rzeczom-w-sobie nie narzucają się podmiotowi poznającemu z oczywistą koniecznością. Trzeba je zatem rozpoznać na drodze refleksji filozoficznej, posiłkowanej sprawnością intelektu kontemplatywnego. W ten sposób zdaje się Jonas wyrażać postulat władzy nad naukową potęgą człowieka wobec przyrody, czyli zerwania z tradycją poznawczą, tworzoną w zależności od „wyhodowanego przez nowożytną naukę intelektu agresywnego i manipulacyjnego” (Jonas 1979, 251). Jonasa postulat władzy nad naukową potęgą człowieka wobec przyrody może być zatem rozumiany jako apel do poznawczych możliwości człowieka, wciąż jeszcze zdolnego do czerpania z zasobów swojego wyposażenia moralnego, stanowiącego ostatnią bodaj instancję, do której apelować jeszcze warto (Jonas 1979, 251). Z tym przeświadczeniem Jonas przedstawia do refleksji obraz przyrody wartościowej i sensownej. Prezentuje mianowicie teleologiczną wykładnię przyrody w aspekcie całościowo rozumianej orientacji przyrody na cel, przejawiającej się w dążeniu do coraz wyższych poziomów organizacji życia oraz w aspekcie osobniczo manifestowanej tendencji poszczególnego organizmu do bycia swoim własnym celem (Jonas 1979, 143 i 157; Jonas 1973). Pierwszy aspekt prezentowanej przez Jonasa teleologicznej interpretacji przyrody wskazuje na jej wewnętrzną dynamikę w dążeniu do coraz wyższych poziomów organizacji, a więc przyrody zorientowanej na cel, w dążeniu do którego wykorzystuje ona każdą sprzyjającą ku temu okazję. Ze względu na możliwość wystąpienia w przyrodzie okoliczności wyznaczających początek nowych, poprzednio nieznanych celów, Jonas skłonny jest raczej mówić o dyspozycji do osiągania celu niż o ukierunkowaniu na cel. Ta dyspozycja nie jest wyrazem jakiegoś uświadomionego „chcenia”, nie stanowi więc funkcji jakiegoś rozumu tkwiącego wewnątrz świata, ani też działania Boga umieszczonego poza światem. Jest ona raczej wyrazem koncentracji sił przyrody na fenome- 158 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ nie życia. Zgodnie z tym ujęciem fenomen życia stanowi zasadę porządkującą skomplikowane procesy funkcjonowania całej przyrody ożywionej (Jonas 1979, 155-157). Wskazywana w tej koncepcji koncentracja sił przyrody na zjawisku życia najpełniejszy wyraz znajduje w osobniczo manifestowanej tendencji poszczególnego organizmu do bycia swoim własnym celem. Ujawnia się w ten sposób drugi aspekt prezentowanej przez Jonasa teleologicznej interpretacji przyrody. W dążeniu do celu bowiem byt czyni się wartym własnego wysiłku, coraz bardziej wzmacniając tę wartość przez stawanie się swoim własnym celem. W tym sensie każda czująca i dążąca do przetrwania istota żywa wypowiada „tak” wobec życia jako dobitne „nie” wobec niebytu. Dlatego też „sam fakt, że byt nie jest obojętny względem siebie samego, czyni z jego odmienności od niebytu podstawową wartość wszystkich wartości, pierwsze «tak» w ogóle” (Jonas 1979, 155). Rozwijając tę myśl, można powiedzieć, że wszystko, co żyje, jest wartościowe, ponieważ tak „chce” przyroda. Ona też stanowi dla Jonasa wzór i zarazem podstawę uzasadnienia ludzkiej powinności szacunku i czci względem wszystkich istot żywych. Respektowanie tej powinności zależy zaś od samego człowieka, gdyż „tylko on sam może być odpowiedzialny” (Jonas 1979, 185). Tylko on bowiem jest w stanie rozpoznać niezbywalną wartość przyrody i w ślad za tym wziąć za nią odpowiedzialność. Stąd wynika zadanie sprzyjania poznawczym i moralnym uzdolnieniom człowieka, w oparciu o które swoim odniesieniom do przyrody może on nadać perspektywę przyszłości. Może on mianowicie przewidywać dalekosiężne skutki swoich działań w przyrodzie i związaną z tymi działaniami sytuację ekologiczną przyszłych pokoleń ludzkich. Jonas postuluje wobec tego kształtowanie ekologicznej wrażliwości i związanych z nią postaw ludzkich w ramach tzw. „heurystyki lęku”, której zadanie polega właśnie na wzbudzaniu wyobrażenia przyszłych zdarzeń jako odległych w czasie skutków obecnego oddziaływania ludzi na przyrodę (Jonas 1979, 63-65). Trzeba mianowicie wyostrzyć świadomość w tym zakresie i techniczne zaangażowanie człowieka w przyrodzie wiązać z naukowymi prognozami, uwzględniającymi dalekosiężne skutki tego zaangażowania. Jonas proponuje w tym przypadku unaocznienie długofalowych skutków technicznej działalności człowieka poprzez 159 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wspierane metodami naukowymi hipotetyczne ich przewidywania. Całość zbudowanej w ten sposób strategii przedsięwzięć proekologicznych nazywa zaś „futurologią porównawczą” (Jonas 1979, 62). W ten sposób chce przed współczesnym człowiekiem uwiarygodnić apokaliptyczną wizję jego przyszłości i wskazać na jej zależność od zjawisk wywołanych jego aktualną działalnością w przyrodzie. Efektem takiej pedagogicznej strategii miałoby być najpierw zrodzone w człowieku uczucie lęku, wyostrzające zmysł obserwacji i dostrzegania zjawisk kryzysowych w przyrodzie poddanej techniczno-technologicznej potędze człowieka, a następnie poczucie odpowiedzialności i gotowość do odpowiedzialności za przyrodę. Zgodnie z tym ujęciem tylko uczucie wsparte intelektem jest w stanie motywować i kierować odpowiedzialnym działaniem człowieka. Dlatego też opracowania koncepcji Jonasa podkreślają, że postulat „heurystyki lęku” stanowi konieczne ogniwo łączące teorię z praktyką odpowiedzialności człowieka za los nadchodzących pokoleń ludzkich (Wille 1996, 258-262). Wskazanie na gotowość do podjęcia przez człowieka odpowiedzialności jest istotnym elementem postulowanej przez Jonasa ontologicznej etyki odpowiedzialności. Zdaniem znawców przedmiotu (Wetz 1994, 115-120) Jonas wykorzystuje w tym względzie dorobek Maxa Webera, który jako pierwszy wprowadził kategorię odpowiedzialności do dyskusji etycznych. W krytycznej analizie praktycznej filozofii Kanta Weber odróżnił etykę usposobienia moralnego, czyli etykę intencji, od etyki odpowiedzialności i podkreślał, że jakość ludzkich działań powinna wynikać nie tylko z etyki usposobienia moralnego, lecz również z uwzględnienia prawdopodobnych skutków tych działań. Gdy jednak Weber w swoich rozważaniach uwzględnia jedynie świat aktualnych odniesień międzyludzkich, Jonas bierze pod uwagę odniesienie człowieka do całości przyrody ożywionej i do przyszłych pokoleń ludzkich. Konsekwentnie też z przyrody i przyszłych pokoleń ludzkich czyni instancję, przed którą człowiek ponosi odpowiedzialność. Utożsamia więc to, za co człowiek jest odpowiedzialny, z tym, przed czym jest on odpowiedzialny: przed przyrodą człowiek jest odpowiedzialny za jej ochronę i pielęgnację. W tej koncepcji racja zobowiązująca człowieka do odpowiedzialnego postępowania względem przyrody wynika z samej przyrody (Jonas 1979, 157). 160 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ Zróżnicowanych wzorców odpowiedzialności człowieka Jonas nie ogranicza do relacji międzyludzkich, lecz rozciąga je także na relacje człowieka z całą biosferą. Odkąd bowiem „człowiek stał się niebezpieczny nie tylko dla siebie, lecz i dla całej biosfery, spadła na nas swego rodzaju odpowiedzialność metafizyczna, wykraczająca ponad interes własny” (Jonas 1979, 246). Takie stanowisko uzasadnia wspólnota losu człowieka i przyrody, rozumianej jako miejsce zamieszkania istoty ludzkiej w najbardziej wzniosłym sensie tego słowa. Stąd wniosek Jonasa, że naturalne zobowiązanie człowieka do szacunku wobec przyrody można ostatecznie podporządkować odpowiedzialności wobec samego człowieka, bez groźby popadnięcia w wąski, antropocentryczny punkt widzenia (Jonas 1979, 246). Antropocentryczne podejście do przyrody, tradycyjnie wykładane jako podporządkowanie przyrody arbitralnie ustalanym potrzebom człowieka, faktycznie jest zgubne dla samego człowieka. W najlepszym przypadku prowadzi ono bowiem do dehumanizacji człowieka, czyli atrofii jego istoty. Wysoce prawdopodobnym jego następstwem może zaś stać się biologiczne unicestwienie ludzkiej egzystencji, nawet w wymiarze całego gatunku Homo sapiens. W tym sensie antropocentryzm stoi w sprzeczności z naturalnym dążeniem człowieka do ochrony samego siebie. W tym też sensie istnienie człowieka może zabezpieczyć jedynie respekt wobec przyrody ze względu na przynależną jej wartość i godność. Biologicznie spokrewniony z przyrodą człowiek zobowiązany jest do dochowania jej wierności, a najwyższym tego wyrazem jest wierność swojej własnej egzystencji. Z perspektywy doświadczenia własnej egzystencji człowiek jest w stanie adekwatnie ocenić wartość przyrody i uznać naturalny charakter swojego zobowiązania do odpowiedzialności za jej przetrwanie (Jonas 1979, 246). 3. Fizjologiczny obraz przyrody ożywionej Postulat fizjologicznego obrazu przyrody stanowi krytyczną reakcję na prezentowane przez Jonasa filozoficzne uzasadnienie konieczności zmiany postępowania człowieka względem przyrody. Zdaniem Schäfera przyjęta przez Jonasa fizjocentryczna perspektywa tego uzasadnienia ściąga na siebie zarzut naturalizmu i anachronizmu. Zarzut naturalizmu odnosi się do tej części koncepcji Jonasa, w której zaleca on przyjęcie normatywnego pojęcia przyrody. Zarzut anachronizmu dotyczy zaś teleolo- 161 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gicznej prezentacji przyrody jako wartościowej przez dążenie do celów wyznaczanych różnorodnymi formami życia (Schäfer 1987, 22-25). Krytyka stanowiska Jonasa podkreśla, że dokonana przez niego teleologiczna interpretacja przyrody jest anachroniczna w odniesieniu do wymagań epoki podarwinowskiej i do wyzwań, jakie niesie ze sobą dzisiejsze doświadczenie kryzysu ekologicznego. Ostatecznie podjętą przez Jonasa próbę fizjocentrycznego uzasadnienia etyki odpowiedzialności Schäfer uznaje za nieudaną. Nie umożliwia ona ponadto przezwyciężenia antropocentryzmu, wikłając się w jego nowe odmiany, ukryte niejako w pojmowaniu człowieka przez samego siebie jako najbardziej warty osiągnięcia cel w przyrodzie (Schäfer 1993, 152-173). Zdaniem Schäfera trudności w urealnieniu koncepcji Jonasa zwiększa ponadto obecne w niej utożsamienie powszechnego antropocentryzmu z egoistyczną postawą człowieka. Historia kultury nowożytnej pokazuje, że utożsamienie takie jest nieuprawnione. Postulowane od początków europejskiej nowożytności metodyczne wykorzystywanie przyrody w celu zwiększenia materialnego dobrobytu ludzkości znalazło bowiem praktyczny wyraz jedynie w egoistycznym dążeniu krajów wysoko rozwiniętych do pomnażania swojego dobrobytu kosztem pozostałej części ludzkości. To zjawisko znajduje proporcjonalne urzeczywistnienie także w strukturze społeczeństw krajów wysoko uprzemysłowionych. Choć Schäfer nie ma prostej recepty na skuteczne przeciwdziałanie praktykom wykorzystania przyrody, to jednak pewne nadzieje w tym względzie wiąże z obecną w filozofii podmiotu zasadą równości i solidarności międzyludzkiej, nie zaś z działaniami podejmowanymi w imię przyrody (Schäfer 1987, 26). Dlatego też konsekwentnie orientuje się na antropocentryzm etyki tradycyjnej, zgodnie z którym odpowiedzialność za przyrodę stanowi część zobowiązań wobec człowieka. Są to więc zobowiązania wobec dzisiejszych i nadchodzących pokoleń ludzkich. Oznacza to, że odpowiedzialność człowieka za przyrodę może się pojawić tylko jako część odpowiedzialności człowieka za człowieka (Schäfer 1993, 165). Tym samym wypowiada Schäfer główną tezę pozytywnego wykładu własnej koncepcji etyki ekologicznej, fundowanej na antropologicznej zasadzie racjonalnej i moralnej autonomii człowieka względem przyrody. Zgodnie z tym podejściem tworzenie etyki odpo- 162 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ wiedzialności nie tylko nie wymaga odrzucenia antropocentryzmu, lecz nawet wyraźnie go zakłada. Dopiero bowiem w perspektywie antropocentrycznej, uwyraźniającej autonomię człowieka, ujawnia się problem jego odpowiedzialności względem przyrody. Tak pojmowany antropocentryzm nie jest tożsamy z egoizmem człowieka. Nie wskazuje więc na radykalną opozycję człowieka względem środowiska naturalnego, lecz stanowi podstawę teorii, zgodnie z którą korzystanie przez człowieka z zasobów przyrody podporządkowane jest specyficznie ludzkim uzdolnieniom poznawczym, szczególnie zaś jego moralności (Schäfer 1987, 26). Jakkolwiek bowiem człowiek zdany jest na korzystanie z zasobów przyrody, to jednak konieczność tę musi wiązać z racjonalnie rozpoznanymi i moralnie szacowanymi granicami wzrostu dobrobytu materialnego. Chodzi więc o to, aby wzrost gospodarczy i wzrost dobrobytu materialnego nie był dla człowieka celem samym w sobie. Oznacza to, że człowiek tylko wtedy jest uprawniony do zaspokajania swoich potrzeb dobrami przyrody, gdy potrzeby te potrafi należycie oszacować. Pociąga to za sobą konieczność prewencyjnego stylu zachowania się człowieka wobec przyrody (Schäfer 1987, 26). Działania zmierzające do zaspokojenia potrzeb człowieka dobrami przyrody muszą być zatem powiązane z moralnością człowieka. Ta zaś uwzględnia nie tylko materialne i biologiczne powodzenie człowieka, lecz również utrzymanie i wzrost humanistycznej jakości jego życia. Kryzys, w którym tkwimy, jest bowiem kryzysem nasycenia w zakresie aktualnie dominujących dóbr materialnych. I jest to stan właściwy dla egoistycznej relacji człowieka wobec przyrody pozaludzkiej. Dążenie do podniesienia humanistycznej jakości życia człowieka ze względu na relację do przyrody pozaludzkiej powinno zatem wyrażać się w dążeniu do utrwalania priorytetu dóbr niematerialnych i społecznych. Wtedy też relacja człowieka wobec przyrody pozaludzkiej może wyrazić się różnymi odmianami współistnienia (Scherhorn 1997, 162-251). W ten sposób biologiczny wykład ekologii człowieka wzbogacają aspekty humanistyczne, wskazujące na potrzebę prewencyjnych odniesień człowieka wobec przyrody ze względu na wymóg wyrażanych jednostkowo dobrych stosunków międzyludzkich i pokojowo utrwalonej sytuacji międzynarodowej. Zgodnie z tym wykładem jakość relacji międzyludzkich stanowi pochodną jakości odniesień człowieka wobec przyrody pozaludzkiej. 163 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przyjęte przez Schäfera uzasadnienie odpowiedzialności człowieka za przyrodę antropocentryzmem etyki tradycyjnej konsekwentnie prowadzi do przyjęcia fizjologicznej koncepcji przyrody. Zrywa ona z podtrzymywanym przez zwolenników fizjocentryzmu rozumieniem przyrody jako pewnej całości poddanej powszechnym prawom. Rozumie zaś przyrodę jako pewną całość, która sprzyja, bądź nie sprzyja fenomenowi życia. Fizjologiczne ujęcie przyrody wskazuje więc na związek człowieka z przyrodą, wyrażający się w fizjologicznych procesach wymiany między organizmem a jego otoczeniem. Zdaniem Schäfera nie implikuje ono ani archaicznego hasła „z powrotem do natury”, ani też odrzucenia uwarunkowanej techniką obecności człowieka w środowisku naturalnym, lecz podporządkowuje ją zasadom moralno-praktycznym, obejmującym odpowiedzialność za fizyczne zdrowie i biologiczne życie człowieka. Formułowane zaś w jej ramach zdania normatywne nie ściągają na siebie podejrzeń o naturalizm. Zawarta w nich powinność nie wynika bowiem z normatywnego odwołania się człowieka do przyrody, lecz z obowiązków, które człowiek ma wobec samego siebie, w szczególności zaś z obowiązku troski o swoje zdrowie fizyczne (Schäfer 1993, 206-210). Funkcjonalna sprawność fizjologii ludzkiego ciała stanowi bowiem miernik funkcjonalnej sprawności metabolizmu przyrody. Oznacza to, że dobre samopoczucie i fizyczne zdrowie człowieka stanowią najbardziej miarodajne wskaźniki korzystnych warunków ludzkiego środowiska naturalnego. Fizjologiczna koncepcja przyrody wskazuje ponadto na nowe doświadczenie podstawowe, które można opisać jako powrót do światopoglądu skończoności. Nieskończone uniwersum nowożytnego przyrodoznawstwa stworzyło iluzję, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Faktycznie zaś jest tak, że przyroda, jako nasz habitat i miejsce realnych oddziaływań, ma ściśle zakreślone granice, a procesy wymiany między organizmem i środowiskiem są bardziej gęste, bezpośrednie i ściślejsze niż do niedawna sądzono. Jest więc jasne, że skutki kryzysu ekologicznego szybko dosięgają człowieka w fizjologicznym obiegu życia przyrody. Dlatego też pytania o odpowiedzialność człowieka za przyrodę zmierzają do ochrony organizmów żywych w przekonaniu, że w istocie rzeczy najpełniejszy swój wyraz znaj- 164 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ duje ona w ochronie samego człowieka. Człowiek jako organizm żywy stanowi bowiem część metabolizmu przyrody (Schäfer 1993, 223-237). Wskazanie na fizjologiczne doświadczenie metabolizmu przyrody umożliwia ekologiczne wartościowanie sposobów i zakresów technicznych ingerencji człowieka w przyrodę. Zgodnie z tym ujęciem odpowiedzialność człowieka nie odnosi się do przyrody jako takiej, lecz do następstw jego działań w przyrodzie. Oznacza to, że odpowiedzialność nie wyraża jedynie pewnego typu relacji człowieka do przyrody, lecz wprost nakłada na niego powinność kultywowania przyrody. Dlatego też główne zadanie filozofii współczesnej należy wiązać z poszukiwaniem kryteriów ekologicznego wartościowania techniki. Przy jej pomocy można bowiem podążać za przeświadczeniem, że koniecznym warunkiem efektywnego korzystania z przyrody jest jej ochrona. Według tej koncepcji technika spełnia rolę pośredniczącą w spełnianiu przez człowieka kultywacyjnej funkcji wobec samego siebie i przyrody. Technika stanowi tutaj istotne dopełnienie relacji człowieka do przyrody. Gdy więc zwolennicy fizjocentryzmu w technice upatrują zagrożenie dla przyrody, Schäfer dostrzega techniczne możliwości jej kultywowania. Pod warunkiem wszakże, iż zastosowanie techniki będzie się odbywać w perspektywie jej ekotechnicznego uzupełnienia (Ropohl 1985, 28-30 i 111-134). Dlatego też Schäfer, w odróżnieniu od Jonasa, szansy dla ludzkości nie upatruje w postulacie nowej etyki ekologicznej, lecz w postulacie alternatywnych form techniki wartościowanej ekologicznie. Tym samym dostrzega możliwość dochowania wierności nowożytnemu projektowi korzystania z przyrody bez niebezpieczeństwa popadnięcia w błędy popełnione na etapie naiwnej jego realizacji (Schäfer 1993, 267). Refleksja nad relacją człowieka do przyrody nie musi więc uwzględniać normatywnego charakteru przyrody, lecz ekologiczne wartościowanie sposobów kultywowania przyrody. Ono też zakłada uznanie przyrody za środek w odniesieniu do celu, jakim jest człowiek. Konsekwentnie też pojęcie kultury Schäfer wiąże nierozdzielnie ze stanowiskiem antropocentrycznym i twierdzi, że „kto domaga się odrzucenia antropocentryzmu, odrzuca tym samym zadanie kultywowania przyrody” (Schäfer 1987, 27-28). Właściwe rozumienie tezy o człowieku jako celu przyrody domaga się jej wzbogacenia o tezę o człowieku jako 165 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ istocie zdolnej do wartościowania w zakresie doboru środków sprzyjających kultywowaniu przyrody. Związek obu tych tez ujmuje Schäfer zgodnie ze stanowiskiem Immanuela Kanta wyrażonym w Krytyce władzy sądzenia (Kant 1964, 414-431). Według tego ujęcia człowiek tylko wtedy może być postrzegany jako ostateczny cel przyrody, gdy sam dysponuje możliwością ustalania celów. Ponieważ człowiek może ustalać cele jedynie w obszarze działań obyczajowo-praktycznych, jego pozycja władcy przyrody nie jest związana z możliwością dysponowania określonymi środkami technicznymi, lecz z moralnością. Pozycja ta przysługuje człowiekowi nie dlatego, że ma on władzę podporządkowania sobie przyrody ze względu na arbitralnie ustalane cele, lecz tylko dlatego, że zgodnie z moralnością może on traktować przyrodę jako środek do osiągania określonych celów. Relacja człowieka do przyrody jest więc podporządkowana moralności człowieka, który dzięki temu sam stanowi zasadę odpowiedzialnego podejścia do kryzysu ekologicznego (Schäfer 1987, 28). 4. Podsumowanie Choć przywołane tutaj obrazy przyrody stanowią wynik różnych perspektyw poznawczych, to jednak w równym stopniu sprzyjają zerwaniu z iluzjami nowożytnego przyrodoznawstwa, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Oba obrazy w równym stopniu też przyczyniają się do kształtowania postaw człowieka przyjaznego światu i budowy świata przyjaznego człowiekowi. Można więc je potraktować jako w równym stopniu ważne przyczynki do wiązania zawartej w idei zrównoważonego rozwoju dobrej teorii z próbami jej praktycznego zastosowania. W tym sensie stanowiska filozoficzne wyrażone przywołanymi tutaj obrazami przyrody o tyle przyczyniają się do prac nad rozwiązaniem kwestii ekologicznej, o ile wykazują metodologiczną odrębność od nauk przyrodniczych. Z tej racji dzisiaj mówi się o nowej filozofii przyrody, której specyfika nie polega jedynie na adekwatnym metodologicznie orzekaniu o przyrodzie, lecz także na kształtowaniu relacji człowieka do przyrody i relacji człowieka do samego siebie, w tym mianowicie sensie, w jakim sam człowiek jest także przyrodą (Böhme 1989, 7-12). To zaś pokazuje, że prezentowane obra- 166 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ zy przyrody ożywionej nawiązują do tego nurtu poszukiwań filozoficznych, który uwzględnia aktywną obecność człowieka w przyrodzie. Jest to więc jedna z odmian filozofii praktycznej, którą konstytuuje poszukiwanie prawdy ludzkiego działania w świecie. Akcentując biologiczny związek człowieka z naturalnym środowiskiem jego życia, filozofia ta wskazuje na charakterystyczną dla człowieka możliwość wzbogacenia tego związku przez odpowiedzialność. Zgodnie z tą koncepcją człowiek jest w sobie właściwy sposób reprezentatywny dla swojego środowiska życia: przynależy do niego i zarazem jest w stanie dystansować się wobec niego. Ta zdolność człowieka wyraża się zaś w różnych typach relacji człowieka do środowiska: może on traktować środowisko instrumentalnie, ale może też brać za nie odpowiedzialność (Łepko 2014, 61-70). W tym sensie jest on jednym ze źródeł zagrożeń ekologicznych i zarazem nadzieją na ich przezwyciężenie. Rzecz w tym, aby zbudować stabilną zasadę tej nadziei, czyli zasadę odpowiedzialności człowieka za swoje środowisko życia. Prezentowana powyżej konfrontacja filozoficznych obrazów przyrody ożywionej stanowi ważny przyczynek do prac nad taką zasadą (Meyer-Abich 1997, 154-162). Bibliografia: Böhme, Gernot. 1989. Einleitung. Einer neuen Naturphilosophie den Boden bereiten. W: Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener Schule, red. Gernot Böhme, 7-12. München: C. H. Beck. Hume, David. 1978. Treatise of Human Nature. Oxford: University Press. Jonas, Hans. 1973. Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht. Jonas, Hans. 1979. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Jonas, Hans. 1983. Forschung und Verantwortung. Aulavorträge. St. Gallen: Hochschule St. Gallen für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Kant, Immanuel. 1964. Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki. Warszawa: PWN. 167 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Łepko, Zbigniew. 1999. W sprawie antropologicznych aspektów ekofilozofii. W: Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. Józef M. Dołęga i Jacek W. Czartoszewski, 265-280. Warszawa: Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej. Łepko, Zbigniew. 2014. Die anthropologischen Aspekte der Umweltkrise. Seminare. Poszukiwania naukowe, 35(2), 61-70. Meyer-Abich, Klaus Michael. 1997. Mit-Wissenschaft: Erkenntnisideal einer Wissenschaft. W: Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, red. Klaus M. Meyer-Abich, 19-162. München: C. H. Beck. Moore, George Edward.1903. Principia Ethica. Cambridge: At the University Press. Ropohl, Günter. 1985. Die unvollkommene Technik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schäfer, Lothar. 1987. Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen W: Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, red. Otto Schwemmer, 15-36. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Schäfer, Lothar. 1993. Das Bacon-Projekt. Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Scherhorn, Gerhard. 1997. Das Ganze der Güter. W: Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, red. Klaus M. Meyer-Abich, 162-251. München: C. H. Beck. Wetz, Franz Josef.1994. Hans Jonas zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag. Wille, Bernd. 1996. Ontologie und Ethik bei Hans Jonas. Dettelbach: Röll Verlag. 168 �Ryszard F. Sadowski Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Instytut Ekologii i Bioetyki r.sadowski@uksw.edu.pl Potencjał religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju Wprowadzenie Wbrew wciąż utrzymującemu się stereotypowi na temat winy religii w kwestiach środowiskowych należy stwierdzić, że religie mają znaczący udział zarówno w rozpoznawaniu kryzysu środowiskowego, jak i w działaniach na rzecz jego przezwyciężania. Wzmożone zainteresowanie zagadnieniami środowiskowymi ze strony intelektualistów identyfikujących się z różnymi tradycjami religijnymi zauważa się już w latach 50. XX wieku, dokumentują to liczne opracowania (Sheldon 1992; Fowler 1995; Bakken, Engel i Engel 1995). Religie od początku uczestniczyły więc w identyfikacji współczesnych zagrożeń ekologicznych, a od kilku dekad aktywnie angażują się w walkę z kryzysem środowiskowym, m.in. poprzez wspieranie idei zrównoważonego rozwoju. Przełomowym momentem w dyskusji nad rolą religii w tzw. kwestii ekologicznej było opublikowanie przez Lynna T. White’a artykułu pt. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (1967). Zdaniem White’a winę za zaistnienie współczesnego kryzysu środowiskowego ponosi judeochrześcijańska tradycja religijna. Upowszechniając biblijne opowiadanie o stworzeniu świata, ukształtowała bowiem wśród swoich wyznawców przekonanie o dominującej roli człowieka względem stworzeń i o jego nieograniczonym prawie do dowolnego dysponowania i przekształcania przyrody dla swoich potrzeb. Artykuł White’a stał się katalizatorem, który zainicjował ożywioną dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w sprawstwie kryzysu środowiskowego (Sponsel 2016). Dyskusja ta trwa do dziś. Zaś teza o ekologicznej winie chrześcijaństwa weszła do literatury przedmiotu jako Lynn White thesis (Whitney 2013). Zainicjowana przez White’a dyskusja doprowadziła do dogłębnych i interdyscyplinarnych badań nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Opinie uczonych są w tym względzie podzielone. Na obecnym 169 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ etapie tego sporu argumenty przeciwników poglądów White’a zdają się przeważać. Współczesne badania nie tylko bowiem przeczą jego interpretacji tekstów biblijnych, ale wręcz wskazują na ich ekologiczny potencjał (Sadowski 2015, 83-95 i 268-287). Debata sprowokowana przez White’a z czasem przestała dotyczyć jedynie tradycji judeochrześcijańskiej. Zaczęto stawiać także pytania o to, jak inne tradycje religijne kształtują relacje swych wyznawców do środowiska. Dobrym przykładem rozszerzenia zakresu tej dyskusji są badania prowadzone przez M. E. Tucker i J. A. Grima, którzy w latach 1996-1998 zorganizowali na Uniwersytecie Harvarda cykl konferencji poświęconych stosunkowi największych światowych religii do środowiska naturalnego. Owocem tych konferencji jest seria wydawnicza Religions of the World and Ecology. Rozpoczęte w ten sposób poszukiwania naukowe okazały się na tyle obiecujące, że powstała grupa uczonych, którzy postanowili je kontynuować. Inicjatywa ta przyjęła nazwę Forum on Religion and Ecology (FORE) (Taylor 2016, 293). Z czasem spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przybrał postać sporu o rolę religii w tej kwestii. Linia podziału przebiega obecnie pomiędzy skupionymi wokół FORE zwolennikami tzw. greening of religion hypothesis oraz między zwolennikami koncepcji dark green religion. Pierwsi stoją na stanowisku, że tradycyjne religie są krytycznie ważnym partnerem w budowaniu zrównoważonego świata (Taylor 2016, 296). Drudzy zaś twierdzą, że wyznawcy rodzącej się biocentrycznej dark green religion opartej na naukowej kosmologii i przekonaniu o pokrewieństwie wszystkich istot żywych wykazują znacznie więcej rewerencji wobec przyrody niż przedstawiciele tradycyjnych religii (Taylor 2011, 259). Pomijając szczegółowe badania na temat tego, która religia i w jakim zakresie wpływa na rzecz zrównoważonego rozwoju świata, opracowanie to stawia sobie za cel wskazanie potencjału religii w promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju. Wydaje się bowiem, że poprzez ukazanie religijnych inspiracji tej idei oraz zaangażowanie liderów religijnych we współpracę z naukowcami, politykami i działaczami ekologicznymi religie mogą istotnie wesprzeć implementację idei zrównoważonego rozwoju nie tylko na poziomie globalnym, regionalnym 170 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ czy krajowym, ale przede wszystkim – lokalnym i indywidualnym. Ze względu na ograniczoną objętość niniejszego opracowania autor skoncentruje się na ukazaniu wpływu religii na środowiskowy aspekt idei zrównoważonego rozwoju, pozostawiając ukazanie wpływu religii na ekonomiczny, społeczny i instytucjonalno-polityczny aspekt tej idei do późniejszego opracowania. 1. Religijne inspiracje idei zrównoważonego rozwoju Idea zrównoważonego rozwoju odwołuje się do koncepcji umiaru i wstrzemięźliwości, które są obecne w myśli europejskiej od tysiącleci. Licznych przykładów na potwierdzenie tej tezy dostarcza zarówno filozofia grecka, jak i literatura rzymska. Dzięki ich obecności możliwe było wypracowanie w kulturze Zachodu zasady „złotego środka” (łac. aurea mediocritas) oraz pochwały umiaru i harmonii, które stanowiły podstawę kultury antycznej (Sadowski 2011, 71-72; Sadowski 2016a). Ważną rolę w kształtowaniu „kultury umiaru” odegrały i odgrywają do dziś religie. Wpisują się w to zarówno monoteistyczne tradycje religijne dominujące w Europie, jak i politeistyczne religie azjatyckie. Dobrą ilustracją wkładu tych ostatnich w promowanie „kultury umiaru” są pisma buddyjskie. Zachęcają one bowiem do wybierania pośredniej drogi (sanskr. madhyamā-pratipad) i odradzają wszelkie skrajności, zarówno nadmiar, jak i niedostatek. Ponieważ tylko umiarkowane życie, jak nauczał Budda, gwarantuje osiągnięcie pełni człowieczeństwa (Gross 1997, 298-299; Lang 2004). W tradycji hinduistycznej jest natomiast obecna idea dobra wspólnego (sanskr. savra-bhūta-hitā), która zobowiązuje wyznawców tej religii m.in. do troski o przyrodę. Postawy takie wspiera zasada sarvakalyānkarī-karma, która zachęca do podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego i troski o innych (Dwivedi 2000, 12-13). Ponadto tradycja hinduistyczna wspiera sprawiedliwość międzypokoleniową, będącą istotnym elementem idei zrównoważonego rozwoju. Przyczynia się do tego koncepcja karmy, w myśl której każdy intencjonalny czyn pociąga za sobą trwałe, choć nie zawsze od razu zauważalne konsekwencje (karma-phala). Dotyczy to także czynów, które bezpośrednio lub pośrednio wpływają na przyrodę. Rozpoczętej karmy nie może zatrzymać 171 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nawet śmierć osoby, która ją zainicjowała. Karma dosięga bowiem tę osobę w kolejnym jej wcieleniu. Wydaje się, że można tu mówić o swoiście rozumianym religijno-kulturowym zabezpieczeniu przed krótkowzrocznym i nieodpowiedzialnym sposobem postępowania człowieka względem przyrody (Sadowski 2011, 68-69). Największy wkład w budowę cywilizacji umiarkowania i wypracowanie podstaw dla współczesnej idei zrównoważonego rozwoju wniosły jednak religie monoteistyczne. Tradycja judaistyczna jednoznacznie pochwala umiarkowanie i wstrzemięźliwość, gani zaś wszelką przesadę. Potwierdzają to liczne fragmenty Starego Testamentu (Prz 30,1-9; Mdr 8,7; Syr 37,31). Biblia nie pozostawia też wątpliwości, że świat został stworzony przez Boga jako dobry i to On jest jego jedynym właścicielem (Ps 24,1; 1Krn 29,11-12). Człowiek zaś jest jedynie dzierżawcą, który może używać świata dla własnych potrzeb na warunkach wyznaczonych mu przez Stwórcę (Kpł 25,23). Księga Rodzaju wyraźnie wskazuje na obowiązki człowieka względem stworzenia symbolizowanego przez ogród Eden. Zadaniem człowieka jest jego uprawianie i doglądanie (Rdz 2,15). Lingwistyczna analiza tego tekstu wyraźnie wskazuje, że to człowiek jest na usługach Edenu, nie zaś Eden na usługach człowieka. Zadaniem człowieka jest więc służyć, strzec i chronić przyrodę (Pardee 2013, 127; Sadowski 2015, 91-95). Dobrą ilustracją wstrzemięźliwego korzystania z zasobów środowiskowych i podejmowania decyzji z uwzględnieniem interesów przyszłych pokoleń był wprowadzony przez rabinów zakaz zwiększania liczebności stad krótko po powstaniu Bark Kochby (132-135 AD), które przyczyniło się do poważnej degradacji izraelskich pastwisk (Tirosh-Samuelson 2006, 45). Innym przykładem wskazującym na odpowiedzialność człowieka za przyrodę w tradycji rabinistycznej jest komentarz do Księgi Rodzaju zawarty w midraszu Kohelet Rabbah, który stwierdza: „Gdy Bóg stworzył pierwszego człowieka, pokazał mu wszystkie drzewa ogrodu Eden i rzekł mu: «Zobacz moje dzieła, jakże są piękne i godne czci. Wszystko, co stworzyłem, stworzyłem dla ciebie. Bądź jednak ostrożny, nie zmarnuj i nie zniszcz mojego świata, bo jeśli to zrobisz, nie będzie nikogo oprócz ciebie, by go naprawić»” (Sadowski 2016a, 305). Chrześcijaństwo, nawiązując do starotestamentalnej tradycji, także podkreśla wartość wstrzemięźliwości i umiarkowania. Potwierdza to 172 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Nowy Testament, w którym często występują takie określenia, jak skromność, prostota, umiarkowanie, powściągliwość czy wstrzemięźliwość (Dz 24,25; Tt 2,11-12). Ponadto tradycja chrześcijańska głosi, że rozwój człowieka nie może ograniczać się jedynie do wymiaru horyzontalnego (dobra doczesne), lecz musi on obejmować także wymiar wertykalny (dobra duchowe i kulturowe). Chrześcijaństwo występuje w ten sposób przeciw nadmiernemu konsumpcjonizmowi (Mt 16,26; Mt 19,23-24; 1J 3,17), a przez to wychodzi naprzeciw idei zrównoważonego rozwoju. Ojcowie Kościoła i późniejsi pisarze chrześcijańscy wielokrotnie podkreślali znaczenie troski o stworzenie i konieczność roztropnego korzystania z jego zasobów. Potwierdzenie tej tezy znajduje się w licznych pismach Grzegorza Wielkiego, Minicjusza Feliksa, Tertuliana, Laktancjusza, Arnobiusza Starszego, Ireneusza z Lyonu, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, Augustyna z Hippony i wielu innych (Sadowski 2015, 96-101). Znaczący wpływ na kształtowanie odpowiedzialnego stosunku do przyrody wywarły także późniejsze nurty duchowości chrześcijańskiej. Szczególnie interesujące wydają się w tym względzie modele relacji do przyrody określane jako: 1. Celtycki ożywiający model relacji do przyrody, traktujący przyrodę jako miejsce doświadczania Boga; 2. Benedyktyński opiekuńczy model relacji do przyrody, wskazujący na odpowiedzialność człowieka za przetwarzanie świata powierzonego mu przez Stwórcę; 3. Hildegardy z Bingen oblubieńczy model relacji do przyrody, zwracający uwagę na konieczność przywracania harmonijnych relacji między człowiekiem, światem i Stwórcą, który, zaślubiając Matkę Ziemię, napełnia całe stworzenie życiodajną siłą viriditas; 4. Franciszka z Asyżu braterski model relacji do przyrody, akcentujący pokrewieństwo człowieka i bytów pozaludzkich, które pozwala człowiekowi ustanawiać partnerskie relacje ze wszystkimi członkami ziemskiej wspólnoty życia (Sadowski 2017). 173 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju można także dostrzec w aksjologicznych podstawach tej idei. Jej nieustanne dopracowywanie skłania do wyrażenia jej aksjologicznych podstaw. Tylko wskazanie tych podstaw explicite daje bowiem nadzieję na spójność tej wciąż ewoluującej idei oraz na skuteczność jej implementacji. Do zasad fundujących ideę zrównoważonego rozwoju zalicza się zwykle: zasadę umiarkowania, zasadę złotego środka, zasadę sprawiedliwości, zasadę dobra wspólnego, a także zasadę pokoju, zasadę solidarności, zasadę wolności, zasadę prawdy i zasadę miłości. Większość tych zasad jest mocno zakotwiczona w tradycji chrześcijańskiej, czego wyrazem jest społeczne nauczanie Kościoła katolickiego (Dołęga i Sadowski 2009, 14-17 i 22-33). Pewnych inspiracji idei zrównoważonego rozwoju można doszukiwać się także w tradycji muzułmańskiej. Koran jednoznacznie potępia bowiem marnotrawstwo i nadmierną konsumpcję (VI, 31) oraz zachęca do umiaru (XIII, 8; XV, 21). Dobrą tego ilustracją jest zdanie przypisywane Mahometowi: „Żyj na tym świecie tak, jakbyś miał żyć na nim wiecznie, ale żyj dla przyszłego świata tak, jak byś miał umrzeć jutro” (Foltz 2006, 211). Wydaje się więc, że idea zrównoważonego rozwoju przynajmniej w latentnej formie była wyraźnie obecna w kulturze Zachodu oraz w pewnym zakresie także w kulturach kształtowanych przez religie Wschodu. Chociaż trudno określić, na ile poszczególne tradycje religijne dostarczyły inspiracji dla idei zrównoważonego rozwoju, nie sposób jednak odmówić im wpływu na takie ukształtowanie kultury, które umożliwiło wypracowanie tej idei w dobie współczesnego kryzysu środowiskowego. 2. Religia i nauka wspólnie na rzecz zrównoważonego rozwoju Debata zainicjowana przez White’a na temat roli religii w sprawstwie i przezwyciężaniu kryzysu środowiskowego spowodowała, że wokół FORE zgromadziło się liczne środowisko uczonych reprezentujących bardzo różnorodne dyscypliny naukowe i utożsamiających się z różnymi tradycjami religijnymi. To reprezentatywne gremium zapoczątkowało nowy etap refleksji nad zagadnieniami ze styku religii i środowiska. W wyniku ożywionej współpracy uczestników FORE podjęto próbę wyłonienia nowej gałęzi wiedzy określanej jako religion and ecology 174 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ (Tucker 2002, 11; Monserud 2002). W celu upowszechniania wyników prowadzonych w tym zakresie badań w 1997 r. powstało czasopismo „World Views: Global Religions, Culture, and Ecology”, zaś w 1999  r. powołano do życia kolejne czasopismo o podobnym profilu tematycznym „Worldviews: Environment, Culture, Religion”. Następnie założono International Society for the Study of Religion, Nature and Culture (2005). Bezpośrednim skutkiem aktywności tego towarzystwa naukowego są liczne publikacje, m.in. The Encyclopedia of Religion and Nature (Sadowski 2009a, 216-217). Ważnym etapem kształtowania się nowej gałęzi wiedzy było wprowadzenie do kształcenia na poziomie uniwersyteckim przedmiotu pod nazwą religion and ecology. Dzięki staraniom M. E. Tucker i J. A. Grima na Yale University zapoczątkowano międzywydziałowy kierunek studiów magisterskich o nazwie Yale Religion and Ecology Program. Podobne kierunki powstały też na innych zachodnich uczelniach. Kolejnym etapem rozwoju badań nad zagadnieniami ze styku religii i ekologii było otwarcie na University of Florida w 2001 r. specjalności studiów doktoranckich pt. religion and ecology (Sadowski 2009a, 217-218). Zwieńczeniem wysiłków wielu uczonych zaangażowanych w badania nad związkiem religii i ekologii było dookreślenie rodzącej się dyscypliny, którą scharakteryzowano następująco: Religion and ecology ma charakter interdyscyplinarny, obejmuje m.in. studia środowiskowe, geografię, historię, antropologię, socjologię i politologię. Odpowiada zarówno na zagadnienia historyczne, jak i współczesne, w celu zrozumienia relacji między człowiekiem, Ziemią, Wszechświatem i rzeczywistością sacrum. Religion and ecology bada takie zagadnienia, jak twórcza i destrukcyjna dynamika przyrody; boska obecność w przyrodzie; celowość przyrody i wszechświata; sposoby i zakres wzajemnego oddziaływania środowiska przyrodniczego i kultury; symboliczny wyraz przyrody w mitach i rytuałach religijnych oraz rozumienie ekologii w tradycyjnych praktykach rolniczych, handlowych, rybackich i myśliwskich. Ponadto religion and ecology analizuje sposoby wyrażania przez wspólnoty religijne stosunku do właściwego im środowiska życia. W skrócie religion and ecology można określić jako nowy paradygmat poznawczy złożonych i różnorodnych systemów relacji człowiek – Ziemia obecnych w różnych religiach (Tucker i Grim 2001, 14-17; Sadowski 2009a, 218). 175 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zaangażowanie uczonych reprezentujących różne dyscypliny naukowe i tradycje religijne przyczyniło się do ożywienia dialogu środowisk religijnych, uczonych zajmujących się kryzysem środowiskowym, polityków oraz działaczy ekologicznych. Wypracowanie naukowych podstaw motywowanej religijnie troski o przyrodę pozwoliło tym środowiskom wkroczyć na zupełnie nowy poziom dialogu. Naukowa refleksja nad poszczególnymi tradycjami religijnymi ukazała ich ekologiczny potencjał i przyczyniła się do postrzegania religii jako ważnych partnerów w budowie zrównoważonego świata. Zmianę mentalności w postrzeganiu religii u osób zaangażowanych w promocję i wdrażanie idei zrównoważonego rozwoju dobrze ilustruje książka Gary’ego Gardnera pt. Inspiring Progress. Religions’ Contribiutions to Sustainable Development, w której akcentuje on rolę religii w ukazywaniu płaszczyzny etycznej, niezbędnej do skutecznego wdrażania zrównoważonego rozwoju (Gardner 2006). Gardner tezę tę zasygnalizował już kilka lat wcześniej w opublikowanym przez Worldwatch Institute Raporcie o stanie świata 2003. W rozdziale pt. Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World wskazuje on na pięć kluczowych atutów religii, ze względu na które należy zachęcać religie do zaangażowania się w budowę zrównoważonego świata. Do atutów tych zalicza: 9� zdolność kształtowania kosmologicznych obrazów świata; 9� autorytet moralny; 9� wielką liczbę wyznawców; 9� znaczące środki ekonomiczne; 9� wspólnototwórczy potencjał religii (Gardner 2003, 154). Zaś Paula J. Posas, badając możliwe korzyści z zaangażowania religii w walkę ze zmianami klimatycznymi, wskazuje, że ekologiczny potencjał religii ma swoje źródło w: 9� tradycyjnych i unikalnych funkcjach religii w społeczeństwie; 9� nauczaniu etycznym; 9� zasięgu i wpływach; 9� zdolności inspirowania swoich wyznawców do podjęcia działań (Posas 2007, 38; Sadowski 2013b, 84). 176 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Artur Pawłowski podkreśla natomiast wpływ religii na kształtowanie postawy umiaru u swych wyznawców, szczególnie przez wskazywanie etycznego wymiaru ich czynów. Jego zdaniem, warunkiem skutecznej implementacji idei zrównoważonego rozwoju jest hierarchizacja jej płaszczyzn z jednoczesnym wskazaniem fundamentalnej roli płaszczyzny etycznej (Pawłowski 2008, 109-111). Dostrzeżenie w religiach ważnego partnera w budowie zrównoważonego świata ukazało, że religie mogą wspomóc uczonych, polityków i działaczy ekologicznych nie tylko na polu naukowej refleksji, ale także w praktycznych działaniach na rzecz walki z kryzysem środowiskowym. Zapoczątkowało to różne formy współpracy i zaangażowania środowisk religijnych w ochronę homeostazy naszej planety. Bezpośrednim efektem zmiany w postrzeganiu roli religii w kwestii ekologicznej były zachęty uczonych do zaangażowania się religii w troskę o środowisko. W odpowiedzi na te propozycje zwierzchnicy poszczególnych religii zaczęli podejmować indywidualne i wspólne inicjatywy w formie orędzi, lobbingu i ukazywania moralnego wymiaru kryzysu ekologicznego, zachęcając swych wiernych do podejmowania bezpośrednich działań na rzecz budowy zrównoważonego świata. Współautor książki Granice wzrostu – Jørgen Randers – był jednym z pierwszych uczonych, którzy dostrzegli rolę, jaką religie mogą odegrać w walce z kryzysem środowiskowym. Już w 1972 r. stwierdził: „prawdopodobnie jedynie religia dysponuje siłą moralną zdolną do wprowadzenia koniecznych zmian” (Randers 1972, 32). Ważnym krokiem na drodze do rozwoju dialogu uczonych i przywódców religijnych na rzecz budowy zrównoważonego świata był apel międzynarodowej grupy wybitnych uczonych, którzy zwrócili się do liderów religijnych zebranych w ramach Global Forum of Spiritual and Parlamentary Leaders. W apelu tym uczeni stwierdzili: „Problemy tak wielkiej wagi, i rozwiązania domagające się tak szerokiej perspektywy, od początku muszą być rozpatrywane zarówno w wymiarze religijnym, jak i naukowym. Świadomi naszej wspólnej odpowiedzialności, my naukowcy – którzy przez długi już czas jesteśmy zaangażowani w walkę z kryzysem ekologicznym – z mocą apelujemy do światowej wspólnoty ludzi wierzących, by w słowach i czynach z maksymalnym zaangażowaniem podjęli działania 177 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w celu ochrony środowiska naturalnego naszej planety” (Sagan 1990, 615; Sadowski 2013b, 85-86). W odpowiedzi przywódcy religijni stwierdzili: „jako przedstawiciele różnych religii akceptujemy profetyczną odpowiedzialność przekazania milionom naszych wyznawców pełnej wiedzy, we wszystkich jej wymiarach, na temat wyzwań ekologicznych, przed jakimi dziś stajemy. (…) Osiągnęliśmy porozumienie na najwyższym poziomie przywództwa wśród szerokiego spectrum tradycji religijnych, że kwestia ochrony środowiska musi mieć pierwszorzędną wagę dla wszystkich wierzących. Odpowiedź na kryzys ekologiczny może i musi przekroczyć granice religii i polityki” (NRPE 2003, 118-119). Do środowiskowego dialogu uczonych i liderów religijnych dołączyli także politycy, którzy również rozpoznali znaczenie zaangażowania religii w zrównoważony rozwój świata. Od kilku dekad przedstawiciele religii są więc zapraszani na szczyty klimatyczne i spotkania, podczas których podejmowane są ważne decyzje na temat kryzysu środowiskowego. Dobrą ilustracją zmiany nastawienia polityków do religii na gruncie współpracy na rzecz wdrażania zrównoważonego rozwoju jest powołanie do życia w lutym 2016 r. w Berlinie International Partnership on Religion and Sustainable Development (PaRD). Organizacja ta gromadzi podmioty rządowe i pozarządowe, w tym organizacje religijne i świeckie, które łączy przekonanie o ważności wartości religijnych dla osiągnięcia Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 (PaRD 2017). Innym przykładem docenienia przez polityków roli religii we wdrażaniu zrównoważonego rozwoju była konferencja naukowa pt. Religion & Sustainable Development: Building Partnerships to End Extreme Poverty (New York, 12.06.2015). Współorganizatorami tej konferencji były następujace instytucje: World Bank Group, German Federal Ministry for Economic Cooperation and Development, U.S. Agency for International Development, UK Department For International Development, GHR Foundation, World Vision oraz Joint Learning Initiative on Faith and Local Communities (The World Bank 2015). Obecnie w dialog na temat zrównoważonego rozwoju świata zaangażowani są specjaliści z niemal wszystkich obszarów nauki. Uczestniczą w nim przedstawiciele nauk humanistycznych, społecznych, ścisłych, 178 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ przyrodniczych, technicznych oraz rolniczych, leśnych i weterynaryjnych. Do grona uczonych dołączyli także politycy, przedstawiciele organizacji pozarządowych, ruchów ekologicznych oraz artyści i liderzy religijni. Udział tych ostatnich w dialogu na rzecz ochrony naszej planety jest obserwowany już od dawna (Tucker 2003, 43-44). Zaangażowanie liderów religijnych w walkę z kryzysem środowiskowym jest dziś czymś oczywistym. Przywódcy największych religii świata coraz częściej wypowiadają się na ten temat. Do szczególnie aktywnych w tym względzie należy prawosławny patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I oraz papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek. Ten ostatni, ogłaszając w 2015 r. encyklikę Laudato Si’, zainicjował wielką mobilizację wyznawców różnych religii na całym świecie w kontekście szczytu klimatycznego w Paryżu COP-21 (Sadowski 2016b). 3. Religia na rzecz implementacji idei zrównoważonego rozwoju Literatura przedmiotu dostarcza licznych wypowiedzi liderów religijnych na tematy związane ze zrównoważonym rozwojem. W kontekście promocji idei zrównoważonego rozwoju warto jednak zwrócić uwagę na stosunkowo mało znane przemówienie Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk, w którym dokonuje on refleksji nad niebezpieczeństwami zagrażającymi całej planecie oraz możliwymi kierunkami działań, które pozwoliłyby uchronić świat przed zniszczeniem (John Paul II 1999). Niezwykle ważne wydaje się także przesłanie Jana Pawła II zawarte w orędziu wygłoszonym 1.01.1990 r. z okazji Światowego Dnia Pokoju. „Dziś kwestia ekologiczna nabrała tak poważnych rozmiarów, że odwołuje się do odpowiedzialności właściwie wszystkich ludzi. Złożoność jej aspektów… wskazuje na potrzebę zjednoczenia wysiłków w celu ustalenia konkretnych obowiązków i zadań, jakie należą do jednostek, narodów, państw i całej międzynarodowej wspólnoty” (Jan Paweł II 1990, 15). Wiele wskazuje na to, że zaangażowanie liderów wielu wspólnot chrześcijańskich przyczyniło się do powstania licznych organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji. Organizacje te są swoistym fenomenem. Ich członkowie angażują się bowiem w ochronę przyrody głównie z pobudek religijnych. Zjawisko to obserwowane jest we wszystkich 179 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ największych religiach świata. Najwięcej takich organizacji powstało jednak na gruncie chrześcijańskim. Znaczna część tych organizacji ma charakter międzywyznaniowy, a nawet międzyreligijny. Powstawanie organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji odnotowuje się już w latach 80. XX w., proces ten nasilił się jeszcze w dwóch kolejnych dekadach. Zauważa się także powstawanie organizacji, które wprawdzie nie mają charakteru religijnego, lecz za cel stawiają sobie pomoc religiom w zdynamizowaniu ich działań na rzecz budowy zrównoważonego świata (Allison 2007; Sadowski 2013b, 87; Sadowski 2009b, 157-159). Wśród działań środowisk religijnych na rzecz troski o naszą planetę można wyróżnić: 9� wywieranie presji na polityków w celu podejmowania bardziej zdecydowanych działań na rzecz ochrony przyrody; 9� działania mające na celu wdrażanie nowoczesnych technologii przyjaznych środowisku; 9� projekty polegające na zalesianiu i rekultywacji terenów zagrożonych pustynnieniem; 9� kampanie medialne nastawione na zmianę przyzwyczajeń konsumenckich; 9� kampanie na rzecz edukacji ekologicznej; 9� nauczanie, które wskazuje wiernym, że relacja człowieka do przyrody ma wymiar moralny; 9� modlitwę za stworzenie oraz formowanie wiernych do „nawrócenia ekologicznego” (Sadowski 2009b, 150-152). Wiele spośród tych działań zostało opisanych w literaturze przedmiotu. Działalność polskich organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji na rzecz wdrażania rozwoju zrównoważonego nie jest jeszcze rzetelnie zbadana i opisana. Ukazały się jednak już pierwsze opracowania na ten temat (Sadowski 2009b; Sadowski 2013b, 89-92; Sadowski 2013a). Wiele inicjatyw na rzecz wdrażania idei zrównoważonego rozwoju prezentuje Raport o stanie świata 2003. Podkreśla on wkład religii w odchodzenie od obsesyjnej konsumpcji, jaką w dużej mierze charakteryzują się społeczeństwa państw rozwiniętych (Gardner 2003, 160 i 167-171). Najnowsze badania wskazują zaś, że działania środowisk re- 180 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ ligijnych na rzecz wdrażania zrównoważonego rozwoju są niezbędnym warunkiem do walki ze zmianami klimatu. Sigurd Bergmann podaje liczne przykłady religijnych inicjatyw na rzecz ochrony klimatu. Religie współpracują na tym polu m.in. z takimi organizacjami jak WWF, International Consultancy on Religion, Education and Culture oraz Alliance of Religion and Conservation. Pokazuje on też liczne inicjatywy klimatyczne Światowej Rady Kościołów, European Christian Environmental Network i projekty realizowane przez organizacje muzułmańskie, buddyjskie oraz religie pierwotne (Bergmann 2015, 389-392). Na podkreślenie zasługuje wielka mobilizacja katolików na całym świecie, którzy zainspirowani zapowiedzią ogłoszenia encykliki Laudato Si’ założyli Światowy Ruch Katolików na rzecz Ochrony Klimatu (Global Catholic Climate Movement – GCCM). Organizacja ta zrzesza osoby indywidualne i organizacje katolickie z całego świata, które zajmują się walką z kryzysem klimatycznym. GCCM stawia sobie za cel mobilizację środowisk katolickich zachęconych przez papieża Franciszka do działań na rzecz ochrony klimatu. Z inicjatywy GCCM zebrano 907 048 podpisów pod petycją, która została przekazana sygnatariuszom szczytu klimatycznego w Paryżu (GCCM 2015). Troska o zmniejszenie emisji CO2 jest głównym celem działalności Catholic Climate Covenant (CCC), do której przynależy ponad 17 tys. amerykańskich parafii katolickich i wiele milionów katolików. Do największych sukcesów CCC należy zaliczyć takie projekty klimatyczne jak: St. Francis Pledge; Creation Care Teams; Feast of St. Francis; Advocacy; Catholic Climate Ambassadors (CCC 2017). Panoramę zaangażowania środowisk religijnych w walkę ze zmianami klimatycznymi prezentuje raport Religious Organizations Taking Action on Climate Change, który wymienia liczne działania podejmowane z pobudek religijnych na rzecz ochrony klimatu (Allison 2007). Analizując działalność religii na rzecz zrównoważonego rozwoju świata, Ian Barbour zwraca uwagę, że istnieje kilka ważnych powodów, dla których religie chętnie wpisują się w tego typu inicjatywy. Zdaniem Barboura, przesądza o tym pokrewieństwo wielu doktryn religijnych i koncepcji zrównoważonego rozwoju w ujmowaniu takich zagadnień jak: 1) długoterminowa, globalna wizja świata; 2) szacunek dla wszystkich form życia oraz 3) troska związana ze wzrostem populacji. Wska- 181 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zuje on także na zagadnienia, które są specyficzne dla niektórych religii: 1) zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości społecznej; 2) realistyczną wizję ludzkiej natury; 3) postawę pokory oraz 4) wizję szczęśliwego życia, które nie opiera się na konsumpcji (Barbour 2000, 388-399). Wszystkie wymienione powyżej argumenty pozwalają prognozować, że zaangażowanie religii w zrównoważony rozwój świata będzie nadal rosło, a religie staną się jeszcze ważniejszymi partnerami w tym procesie. Zakończenie Wydaje się, że obecnie niewiele jest już osób, które negują zasadność angażowania się religii w budowanie zrównoważonego świata. Przyczyniło się do tego wiele ekologicznych inicjatyw podejmowanych przez środowiska religijne, które z pobudek duchowych czynnie angażują się w walkę z kryzysem środowiskowym. Inicjatywy te przyjmują różne formy: 9� wystąpienia liderów religijnych na rzecz ochrony środowiska; 9� czynny udział w Szczytach Ziemi oraz innych ważnych wydarzeniach, podczas których podejmowane są decyzje w sprawie tzw. kwestii ekologicznej; 9� wywieranie presji na polityków, by podejmowali bardziej zdecydowane działania na rzecz troski o kondycję naszej planety; 9� kampanie społeczne wskazujące na moralny wymiar stosunku człowieka do przyrody; 9� działalność na rzecz edukacji ekologicznej; 9� propagowanie takiego modelu rozwoju człowieka, który nie ogranicza się jedynie do rozwoju horyzontalnego (sfery ekonomicznej), ale akcentuje rozwój wertykalny (sfera duchowo-kulturowa); 9� stowarzyszanie się osób w organizacjach ekologicznych, w których wiodącą motywacją działań na rzecz ochrony przyrody są przekonania religijne; 9� podejmowanie przez te organizacje konkretnych działań na rzecz ochrony przyrody; 9� duchowe formowanie wiernych do „nawrócenia ekologicznego”; 9� modlitwa za stworzenie. 182 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Trudno jest jednoznacznie wskazać zakres pozytywnego wkładu środowisk religijnych w troskę o kondycję naszej planety i budowanie zrównoważonego świata. Nie sposób też ocenić, która tradycja religijna i w jakim zakresie najbardziej sprzyja strategii zrównoważonego rozwoju. Jedną z nielicznych prób oszacowania takiego wpływu są badania socjologiczne przeprowadzone w USA na temat przekonań Amerykanów w sprawie zmian klimatycznych. Badania te przeprowadzono w kontekście ogłoszenia przez papieża Franciszka encykliki Laudato Si’ (24.05.2015) oraz jego wypowiedzi na temat zmian klimatycznych podczas spotkania z prezydentem Obamą i przemówienia podczas sesji plenarnej ONZ we wrześniu 2015 roku. Badania obejmowały dwie serie sondaży, które przeprowadzono na przełomie lutego i marca 2015, tj. przed ogłoszeniem encykliki, oraz na przełomie września i października – tuż po zakończeniu wizyty papieża w USA. Wyniki tych badań opublikowano w raporcie The Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming. Raport nie pozostawia wątpliwości w sprawie wpływu papieża na przekonania Amerykanów. Zmiana ich przekonań na temat kwestii klimatycznej była bowiem na tyle istotna, że określono ją „efektem Franciszka” (Maibach et al. 2015, 1). Ważnym atutem religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju jest uświadomienie wyznawcom, że idea ta jest głęboko zakorzeniona w doktrynach ich religii poprzez jej zgodność z takimi koncepcjami, jak umiarkowanie, wstrzemięźliwość, nadany przez Stwórcę obowiązek troski o stworzenie i bliźnich, prymat „być” nad „mieć”, myślenie w perspektywie dalekosiężnej… Wydaje się jednak, że ten ekologiczny atut religii jest wciąż niezauważany, a co za tym idzie – niewystarczająco wykorzystywany. Idea zrównoważonego rozwoju jest bowiem często postrzegana przez społeczeństwa jako obca, zewnętrzna, narzucona, co w konsekwencji prowadzi do jej realizacji w możliwie najmniejszym stopniu. Ukazanie tej idei jako głęboko zakorzenionej w tradycję religijną i kulturę danej społeczności daje nadzieję na postrzeganie jej jako swojej, rodzimej i własnej, co wpłynie – jak można przypuszczać – na skuteczniejszą jej implementację, szczególnie na poziomie lokalnym i indywidualnym. Pomimo laicyzacji, jakiej w dużej mierze ulega współczesna cywilizacja zachodnia, rola religii jest wciąż znacząca. Badania przeprowadzone 183 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w latach 2006-2008 w 143 krajach świata na temat wpływu przekonań religijnych na codzienne decyzje wiernych wskazują, że znaczna większość ludzkiej populacji, podejmując swe wybory, uwzględnia normy religijne (Sadowski 2013b, 82-83). Daje to podstawy do ekologicznej przemiany mentalności ludzkości, która zaowocuje prośrodowiskowymi postawami. Z dużą dozą pewności można więc stwierdzić, że rola religii jako ważnego partnera w walce z kryzysem ekologicznym i promocji idei zrównoważonego rozwoju będzie wciąż rosła. Oczywiste jest, że same religie nie są w stanie zrealizować tych zadań, coraz bardziej oczywiste jest jednak, że bez nich nie uda się tego zrobić (Tucker i Grim 1997, xvii). Bibliografia: Allison, Elizabeth. 2007. Religious Organizations Taking Action on Climate Change. Dostęp: 1.03.2017. http://fore.yale.edu/files/ReligiousOrganizations-Taking-Action-on-Climate-Change.pdf. Bakken, Peter W., Joan G. Engel i J. Ronald Engel. 1995. Ecology, Justice, and Christian Faith: A Critical Guide to the Literature. Westport, Conn.: Greenwood Press. Barbour, Ian G. 2000. Scientifc and Religious Perspectives on Sustainability. W: Christianity and Ecology, red. Dieter T. Hessel i Rosemary R. Ruether, 385-399. Cambridge: Harvard University Press. Bergmann, Sigurd. 2015. Sustainable Development, Climate Change and Religion. W: The Routledge Handbook of Religions and Global Development, red. Emma Tomalin, 389-404. London: Routledge. CCC. 2017. Catholic Climate Covenant. Dostęp: 1.03.2017. www.catholicclimatecovenant.org. Dołęga, Józef M. i Ryszard F. Sadowski. 2009. Funding principles of sustainable development. W: A Humanist Approach to Sustainable Development, red. Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 13-38. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Dwivedi, Onkar P. 2000. Dharmic Ecology. W: Hinduism and Ecology. The Intersection of Earth, Sky, and Water, red. Cristopher K. Chapple i Mary E. Tucker, 3-22. Cambridge: Harvard University Press. 184 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Foltz, Richard C. 2006. Islam. W: The Oxford Handbook of Religion and Ecology, red. Roger S. Gottlieb, 207-219. Oxford: Oxford University Press. Fowler, Robert B. 1995. The Greening of Protestant Thought. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press. Gardner, Gary. 2003. Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World. W: State of the World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, 150-175. New York-London: WW Norton & Company. Gardner, Gary. 2006. Inspiring Progress. Religions’ Contributions to Sustainable Development. New York-London: WW Norton & Company. GCCM. 2015. Światowy Ruch Katolików na rzecz Ochrony Klimatu. Dostęp: 1.03.2017. https://catholicclimatemovement.global/pl/. Gross, Rita M. 1997. Buddhist Resources for Issues of Population, Consumption, and the Environment. W: Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, red. Mary E. Tucker i Duncan R. Williams, 291-311. Cambridge: Harvard University Press. Jan Paweł II. 1990. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju (Watykan, 1.01.1990). Dostęp: 1.03.2017. http://papiez.wiara.pl/doc/378717. Pokoj-z-Bogiem-Stworca-pokoj-z-calym-stworzeniem-1990. John Paul II. 1999. Address to the Participants in a Study Week Organized by the Pontifical Academy of Sciences (Vatican, 12.03.1999). Dostęp: 20.02.2017. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/1999/ march/documents/hf_jp-ii_spe_19990312_acd-sciences.html. Lang, Karen. 2004. Madhyamaka School. W: Encyclopedia of Buddhism, red. Robert E. Buswell, t. 2, 479-485. New York: Macmillan. Maibach, Edward et al. 2015. The Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming. Fairfax: George Mason University and Yale University. Dostęp: 1.03.2017. http://environment. yale.edu/climate-communication-OFF/files/The_Francis_Effect.pdf. Monserud, Bruce. 2002. Religion and Ecology: Visions or an Emerging Academic Field Consultation Report. Worldviews: Environment Culture Religion, 6(1), 81-93. 185 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ NRPE (National Religious Partnership for the Environment). 2003. The Joint Appeal in Religion and Science: Statement by Religious Leaders at The Summit on Environment. W: Worldly Wonder. Religions Enter Their Ecological Phase, red. Mary E. Tucker, 116-123. Chicago-La Salle: Open Court. PaRD. 2017. Mission Statement. Dostęp: 1.03.2017. http://www.partner-religion-development.org/about/mission-statement/. Pardee, Cambry. 2013. Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3. Leaven, 21(3), 125-128. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN. Posas, Paula J. 2007. Roles of religion and ethics in addressing climate change. Ethics in Science and Environmental Politics, 7, 31-49. Randers, Jørgen. 1972. Ethical Limitations and Human Responsibility. W: To Create a Different Future: Religious Hope and Technological Planning, red. Kenneth L. Vaux, 28-39. New York: Friendship Press. Sadowski, Ryszard F. 2009a. „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy. Studia Ecologiae et Bioethicae, (7)1, 213-220. Sadowski, Ryszard F. 2009b. The role of religion in the world and in Poland in the formulation and implementation of the Sustainable Development Strategy. W: A Humanist Approach to Sustainable Development, red. Zbigniew Łepko i Ryszard Sadowski, 139-168. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Sadowski, Ryszard F. 2011. Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju. Seminare, (30)2, 65-79. Sadowski, Ryszard F. 2013a. Aktualizacja ekologicznego potencjału religii w ochronie ekosystemów leśnych. Studia Ecologiae et Bioethicae, (11)1, 7-27. Sadowski, Ryszard F. 2013b. Religijne źródła troski o stan środowiska przyrodniczego. Seminare, 33, 81-93. Sadowski, Ryszard F. 2015. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Warszawa: TNFS. Sadowski, Ryszard F. 2016a. Historical Inspirations of the Principle of Sustainable Development. W: Return to the Oikos. Ways to Recover 186 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ our Common Home, red. Joshtrom I. Kureethadam, Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 296-311. Rome: LAS. Sadowski, Ryszard F. 2016b. Teoretyczne i praktyczne zaangażowanie różnych tradycji religijnych w kwestię klimatyczną. Studia Ecologiae et Bioethicae, (14)3, 89-112. Sadowski, Ryszard F. 2017. Resources within Spiritual and Mystical Christian Traditions for the Care of Earth – our Common Home. W: Alliance for the Care of Our Common Home: Taking Forward Laudato si’, red. Joshtrom I. Kureethadam, w druku. Rome: LAS. Sagan, Carl. 1990. Guest Comment: Preserving and cherishing the Earth – an appeal for joint commitment in science and religion. American Journal of Physics, (58)7, 615-617. Sheldon, Joseph K. 1992. Rediscovery of Creation: A Bibliographical Study of the Church’s Response to the Environmental Crisis. Metuchen: American Theological Library Association. Sponsel, Leslie. 2016. Lynn White Jr., One Catalyst in the Historical Development of Spiritual Ecology. W: Religion and Ecological Crisis: The “Lynn White Thesis” at Fifty, red. Todd LeVasseur i Anna Peterson, 89103. London: Routledge. Taylor, Bron. 2010. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley: University of California Press. Taylor, Bron. 2011. Editor’s Introduction: Toward a Robust Scientific Investigation of the ‘Religion’ Variable in the Quest for Sustainability. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 5(3), 253-262. Taylor, Bron. 2016. The Greening of Religion Hypothesis (Part One): From Lynn White, Jr and Claims That Religions Can Promote Environmentally Destructive Attitudes and Behaviors to Assertions They Are Becoming Environmentally Friendly. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 10(3), 268-305. The World Bank. 2015. Global Conference on Religion and Sustainable Development: Strengthening Partnerships to End Extreme Poverty. Dostęp: 1.03.2017. http://www.worldbank.org/en/news/press-release/2015/07/12/global-conference-religion-sustainable-development. 187 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Tirosh-Samuelson, Hava. 2006. Judaism. W: The Oxford Handbook of Religion and Ecology, red. Roger S. Gottlieb, 45-64. Oxford: Oxford University Press. Tucker, Mary E. 2002. Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase. Religion East & West, (2), 1-31. Tucker, Mary E. i John A. Grim. 1997. The Nature of the Environmental Crisis. W: Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, red. Mary E. Tucker i Duncan R. Williams, xv-xxxi. Cambridge: Harvard University Press. Tucker, Mary E. i John A. Grim. 2001. Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology. Daedalus, (130)4, 1-22. White, Lynn T. 1967. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. Science, 155(3767), 1203-1207. Whitney, Elspeth. 2013. The Lynn White Thesis. Reception and Legacy. Environmental Ethics, 35(3), 313-331. 188 �CZĘŚĆ III AKSJOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 189 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 190 �Krystyna Najder-Stefaniak Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie – Wydział Nauk Społecznych krystyna_najder_stefaniak@sggw.pl Rozwój zrównoważony i wartości uniwersalne Wprowadzenie Teoria i praktyka zrównoważonego rozwoju jest dziś tematem wielu konferencji i prac naukowych. Pojęcie „rozwój zrównoważony”, pojawiło się w refleksji dotyczącej kryzysu przemysłu wydobywczego, wprowadzone w 1713 roku przez Hansa Carla von Carlowitza jako idea zrównoważonej gospodarki leśnej. Powróciło do debaty publicznej w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku w nowym szerokim znaczeniu przekraczającym sferę leśnictwa. W 1975 roku Rada Zarządzająca UNEP zaproponowała definicję sustainable development, która mówi, że „jest to taki przebieg nieuchronnego rozwoju gospodarczego, który nie naruszałby w sposób istotny i nieodwracalny środowiska życia człowieka, nie doprowadziłby do degradacji biosfery, który godziłby prawa przyrody, ekonomiki i kultury”. Zawarte w tej definicji sformułowania pozwalają wnioskować, że jej autorzy zakładają nieuchronność rozwoju gospodarczego i dostrzegają problem zagrożeń wynikających z tego rozwoju. Mają świadomość tego, że może on być osiągany kosztem zniszczeń w obszarze kultury i przyrody. W 1987 roku, w Raporcie Organizacji Narodów Zjednoczonych noszącym tytuł Nasza wspólna przyszłość (nazywanym też Raportem Brundtland – od nazwiska przewodniczącej grupy roboczej, pani Gro Haarlem Brundtland) zaproponowano definicję, która brzmi: „Rozwój zrównoważony jest to rozwój, który zapewnia zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie przekreślając możliwości zaspokojenia potrzeb pokoleń następnych”. Zauważmy, że w zdegradowanym środowisku człowiek nie ma warunków, by w pełni aktualizować swoją potencjalność, czyli realizować siebie. Paradoksalnie rozwój cywilizacyjny może więc zagrażać człowiekowi. Jeśli chcemy poradzić sobie z takim zagrożeniem, powinniśmy, jak podpowiada Albert Schweitzer, dbać o to, by poziom kultury nie 191 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ był niższy niż poziom cywilizacji technicznej i by nie doprowadzić do pojawienia się człowieka neoprymitywnego, czyli człowieka, który kulturowo nie dorasta do poziomu cywilizacji technicznej, jaką dysponuje. Rozwój zrównoważony powinien więc dotyczyć relacji między wszystkimi wymiarami świata człowieka a także relacji między wymiarami samego człowieka: kulturowym, cywilizacyjnym i biologicznym. Pojęcia są zawsze jakimś projektem rozumienia rzeczywistości i magazynem wiedzy nagromadzonej w nich przez lata, a czasem wieki. Czerpiąc z tego magazynu wiedzy i doświadczeń, jakich dostarcza aktualnie nasze otoczenie, możemy doprowadzić do synergii, której efektem będzie twórcze rozbudowanie pojęcia. Pojęcie może mieć „moc stwórczą”, jeśli implikuje nowy sposób myślenia. Ten nowy sposób myślenia pozwala nie tylko inaczej rozumieć, ale też inaczej organizować działania. Pojęciom należy więc przyglądać się nie tylko z perspektywy prawdy, ale i z perspektywy dobra. W perspektywie agatologicznej rozwój zrównoważony można widzieć jako: 9� zadanie do zrealizowania; 9� rezultat czynienia dobra; 9� środek do osiągnięcia wartości; 9� kryterium poprawności działania. W każdym z wymienionych sposobów widzenia rozwoju zrównoważonego postrzegany jest on jako wartościowy. Ceni się go za to, że pozwala nie destrukcyjnie, lecz twórczo zmieniać rzeczywistość. Jest ceniony także dlatego, że dzięki niemu aktywność człowieka nie zamyka się w określonym systemie praktyki, ale przekracza jej granice i ożywia systemy bycia, pozwalając im trwać. Aktywność ukierunkowywana jest zawsze przez wartości. Wartości partykularne porządkują aktywność w określonym systemie bycia i wydają się być gwarancją trwania tego systemu. Wartości uniwersalne dają szansę na taki związek z rzeczywistością, który nie zamyka aktywności w określonym systemie praktyki. Wartości uniwersalne są ważne dla trwania każdego systemu aktywności. Poza tym stanowią punkt od- 192 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr niesienia, gdy trzeba twórczo przekroczyć uwarunkowania systemów, w których realizujemy naszą aktywność. Są usprawiedliwieniem oraz punktem odniesienia dla twórczego działania i myślenia. Aktywność skutkująca rozwojem zrównoważonym musi być porządkowana nie przez wartości partykularne, lecz przez wartości uniwersalne. Z tego, że aktywności skutkująca rozwojem zrównoważonym ma związek z wartościami uniwersalnymi, wynika, dlaczego staje się on przedmiotem debaty publicznej, gdy problemem jest kryzys wymagający twórczego wydostania się z pułapek teraźniejszości. Pojęcie rozwoju zrównoważonego Pojęcie „rozwój zrównoważony”, jak każde pojęcie, jest projektem rozumienia rzeczywistości i magazynem wiedzy. Wypełnia się treścią, ulegając promieniowaniu kontekstów, w jakich jest używane. Dziś jest odpowiedzią na dostrzegane we współczesnym świecie przez teoretyków i praktyków problemy związane z funkcjonowaniem systemów przyrodniczych, kulturowych i gospodarczych, a także odpowiedzią na możliwości zrozumienia, jakie daje myślenie porządkowane przez metaforę ekosystemu. Pojęcie rozwoju zrównoważonego współbrzmi z pojęciem życia ogniskującym, jak zauważył Georg Simmel (Simmel 2007, 57), od XX wieku myślenie w kulturze europejskiej. Gdy o zależnościach zaczynamy myśleć w schemacie relacji ekosystemowej, zauważamy, że rozwój zrównoważony gwarantuje życie systemów. Dzisiejsze pojęcie rozwoju zrównoważonego ma korzenie w idei zrównoważonej gospodarki leśnej. Hans Carl von Carlowitz obserwował kryzys przemysłu wydobywczego spowodowany brakiem drewna, którego nie były w stanie dostarczać lasy zniszczone przez dziesięciolecia wycinania drzew bez wysiłków na rzecz uzupełniania drzewostanu. Trudna sytuacja zainspirowała go do zaproponowania idei zrównoważonego rozwoju. Pojawiła się ona w jego książce Sylvicultura Oeconomica, oder haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht uznanej za pierwszy kompleksowy traktat o leśnictwie. Carlowitz wprowadził pojęcie „zrównoważenie” (niem. Nachhaltigkeit), nazywając nim taki rodzaj gospodarki leśnej, która powoduje, że las może się re- 193 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ generować, że w miejsce drzew wyciętych mają szansę wyrosnąć nowe, tak by las nie został zlikwidowany. Uznanie, jakim cieszyło się leśnictwo niemieckie na początku XIX wieku, spowodowało, że pojęcie „zrównoważenie” zostało przejęte przez naukowców z innych krajów. Immanuel Kant zainspirował filozofów do rozważań na temat relacji między pojęciami i rzeczywistością realną. W efekcie tych rozważań mamy przekonanie, że język nie jest tworem wtórnym względem rzeczywistości, nie powiela jej, nie proponuje pojęć, które są jej symbolicznym odpowiednikiem, lecz porządkuje nasze myślenie i nasze rozumienie rzeczywistości. Pojęcia, którymi się posługujemy, sugerują wnioski i decyzje, a w konsekwencji mają wpływ na nasze działania oraz poprzez nie na kształt człowieczego świata. Są ważne z perspektywy etyki i jednocześnie kształtowane przez kontekst teorii i praktyki oferowany przez system rozumienia i system działania, które czasem należy twórczo przekroczyć. Kontekst proponowany przez paradygmat myślenia, w którym ważne jest pojęcie synergii i pojęcie ekosystemu, komplikuje aksjologiczny aspekt nowożytnego pojęcia rozwoju. W tym nowym kontekście potrzebne jest określenie „zrównoważony”, które sprawia, że rozwój przestaje zagrażać przypadkowością i bezwzględnością zmian. „Rozwój zrównoważony” jest tak jak kiedyś „rozwój” pojęciem wartościującym. Pojęcie rozwoju zrównoważonego można też przeciwstawić współczesnej radykalnej nieciągłości, o której czytamy w książce Manuela Castellsa zatytułowanej Społeczeństwo sieci (The Rise of the Network Society) (Castells 2007). Najbardziej obszerne określenie rozwoju zrównoważonego znajdujemy w opracowaniu pt. 27 Zasad Zrównoważonego Rozwoju w Deklaracji z Rio podpisanej na Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój”. Jest to 27 zasad, których należy przestrzegać, by przyczyniać się do realizowania rozwoju zrównoważonego. Zasady te są dobrze wpisane w aktualną sytuację na świecie. Z perspektywy prakseologii można je uznać za użyteczne wskazówki. W oparciu o pojęcie „zrównoważonego rozwoju” (Sustainable Development/Le Development Durable) zdefiniowane w raporcie Światowej Komisji Środowiska i Rozwoju ONZ, który ukazał się w 1987 roku, wypracowano doktrynę rozwoju zrównoważonego. Jest to doktryna ekonomii politycznej. Postuluje się w niej rezygnację z „żelaznej 194 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr reguły ekonomii” Thomasa Malthusa (1766-1834)1 i przyjęcie nowych zasad gospodarowania, z uwzględnieniem tego, że cywilizacja osiągnęła poziom dobrobytu możliwy do utrzymania, pod warunkiem odpowiedniego gospodarowania. To odpowiednie gospodarowanie wymaga opracowania modelu, który gwarantowałby właściwe relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym i dbałością o szeroko rozumiane środowisko, a więc nie tylko środowisko przyrodnicze, ale także to wytworzone przez człowieka. Realizacja takiego modelu musiałaby skutkować podwyższeniem poziomu jakości życia (w tym także życia człowieka). W doktrynie zrównoważonego rozwoju ważne staje się pojęcie sprawiedliwości społecznej i teoria dobra publicznego oraz perspektywa sozoekonomii. W badaniach dotyczących rozwoju zrównoważonego przeważają te dotyczące wymiaru cywilizacyjnego i biologicznego. Bardzo potrzebne są poświęcone rozwojowi zrównoważonemu opracowania mieszczące się w obszarze filozofii i aksjologii. Zastanawiając się nad istotą zrównoważonego rozwoju, należy pamiętać o spostrzeżeniu Alberta Schweitzera, który zwrócił uwagę na to, że brak równowagi między rozwojem cywilizacji technicznej i rozwojem kultury jest źródłem różnorakich zagrożeń, jakim musi przeciwstawić się współczesny człowiek. Nasuwa się wniosek, że człowiek powinien rozwijać się w sposób zrównoważony we wszystkich swoich wymiarach: kulturowym, cywilizacyjnym i biologicznym. U podstaw rozumienia są założenia ontologiczne, epistemologiczne i antropologiczne, ale także doświadczenia związane z „odpowiadaniem” rzeczywistości na naszą aktywność. Umiejętność odczytywania i analizowania tych odpowiedzi daje szansę na zdystansowanie się od obowiązujących paradygmatów aktywności poznawczej i praktycznej. Efektem aktywności poznawczej są teorie wyjaśniające zależności, zjawiska i wydarzenia, tłumaczące ich podstawy, czyli obowiązujące we wszechświecie prawa. Efektem aktywności praktycznej realizowanej w oparciu o teorie jest tworzony przez człowieka świat. Teorie stanowią rzeczywistość wirtualną. Budowany przez człowieka ludzki świat jest rzeczywistością realną. Żelazna reguła Thomasa Malthusa brzmi: „Wzrost dobrobytu powoduje wyższą rozrodczość człowieka, ta z kolei powoduje nadmiar rąk do pracy, co obniża płace, poziom życia i w konsekwencji przyrost naturalny”. 1 195 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zderzenie teorii z rzeczywistością realną może skutkować zmianą paradygmatu aktywności poznawczej. Taka zmiana paradygmatu dzieje się aktualnie. Inspirowana jest przez biologów zajmujących się badaniem ekosystemów i przez fizyków kwantowych. Biolodzy mają wpływ na zmianę stereotypu nowożytnego myślenia o zależnościach w liniowym schemacie podmiot → przedmiot na myślenie o zależnościach w schemacie relacji ekosystemowej. Doświadczenia fizyków w przestrzeni aktywności poznawczej spowodowały, że o poznawaniu przestajemy myśleć w platońskiej metaforze widzenia i zastępujemy ją metaforą dotyku. Metafora widzenia, porządkując myślenie o poznawaniu, sugerowała, że aktywność poznawcza nie zmienia tego, co jest jej przedmiotem. Od naszego „patrzenia” nie zmienia się to, na co patrzymy. Poznawanie polega na „oglądaniu” tego, co jest niezależne od aktywności poznawczej. Nowa metafora porządkująca myślenie o poznawaniu sprawia, że poznawanie zaczynamy rozumieć jako aktywność powodującą pojawienie się odpowiedzi na „dotknięcie” rzeczywistości. Efektem tak rozumianej aktywności poznawczej jest to, co pojawia się w procesie poznawania. By zaakceptować takie rozumienie procesu poznawania, musimy zmienić wyobrażenie bytu. Musimy go postrzegać nie jako zbiór elementów, lecz jako potencjalność do zaktualizowania. Zmiany podstawowych założeń i schematów porządkujących myślenie skutkują zmianą paradygmatów aktywności poznawczej i praktycznej, a w konsekwencji nowym rozumieniem rzeczywistości i nowym systemem jej funkcjonowania – nowym światem człowieka. W myśleniu ekosystemowym rozwój zrównoważony to rozwój oparty na zmianach, które umożliwiają życie systemów, w jakich zachodzą. Rozwój zrównoważony zaczynamy postrzegać jako otwarty system bycia. Rozwój taki dzieje się w czasie trójwymiarowym, mającym wymiar przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Teraźniejszość zawiera ślady i tropy. Ślady otwierają na to, co było, i pomagają czerpać z przeszłości. Tropy otwierają na możliwą przyszłość wynikającą z tego, co aktualnie obecne. W projektowaniu rozwoju zrównoważonego powinniśmy uwzględniać pełną obecność, czyli także zawarte w niej ślady i tropy. Ślady i tropy inspirują do twórczej aktywności, do realizowania twórczych zmian, ponieważ: 196 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr 9� łączą teraźniejszość z przeszłością i przyszłością; 9� mają charakter otwarty – nigdy nie są ściśle określone; 9� umożliwiają twórcze przekroczenie teraźniejszości. Rozwój zrównoważony jest efektem aktywności człowieka. Aktywność ukierunkowują wartości. Bardzo potrzebna jest aksjologiczna refleksja dotycząca rozwoju zrównoważonego. Jego fundamentem wydają się być wartości uniwersalne. Specyfika wartości uniwersalnych W postmodernistycznej refleksji uniwersalność wartości niepokoi jak każda stałość i wszystko, co może podporządkowywać sobie i utrwalać aktywność człowieka i bytowanie bytu. Lękowi przed stałością towarzyszy tu tęsknota za jakąś pozostającą w metaforze słyszenia „estetyką znikania”. Ta tęsknota współbrzmi z rezygnacją z klasycznej perspektywy prawdy i uniwersalności wartości. Bez klasycznej perspektywy prawdy rzeczywistość staje się pozytywnym uniwersum faktów, które nie musi być prawdziwe. Znika nie tylko rozróżnienie na fałsz i prawdę, ale także rozróżnienie na to, co pozorne i realne. Człowiek będący autorem takiego świata bez transcendencji i prawdy usiłuje ocalić życie rzeczywistości, sięgając po ciągłe jej zaprzeczanie. W rezultacie myśli, wartościuje i działa w perspektywie doraźności. Doraźność wydaje się być gwarantem różnorodności, uniwersalność jej zaprzeczeniem. Jak rozumieć uniwersalność wartości, żeby nie wykluczała ona różnorodności wartościowania? Uniwersalizm nie musi kojarzyć się z jednakowością i ujednoliceniem, nie musi wiązać się z niwelacją różnicy. Jeśli zrezygnujemy z aksjologicznego idealizmu subiektywnego, to uniwersalnymi wartościami nie musimy nazywać tych wartości, które są akceptowane przez wszystkich. Możemy uznać za wartości uniwersalne takie, które są jednakowo ważne dla różnorakich systemów bycia. Poszukiwaniem zrozumienia wartości zajmują się teoretycy w obszarze aksjologii. Powstała ona na przełomie XIX i XX wieku jako samodzielna dyscyplina filozoficzna, a nazwę swoją zawdzięcza Paulowi Lapie (1867-1927) i Edwardowi von Hartmannowi (1842-1906). Lapie 197 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wprowadził to pojęcie w swojej wydanej w 1902 roku pracy zatytułowanej Logique de la volante. E. Hartmann swoje wydane w roku 1908 dzieło zatytułował Grundniss der Axiologie oder Wertwägslehre. Problematykę aksjologiczną znajdujemy już w filozofiach starożytnych greków, ale pojęcie wartości pojawiło się w dyskursie filozoficznym jako przedmiot refleksji filozoficznej dopiero w latach sześćdziesiątych XIX wieku dzięki uważanemu za prekursora aksjologii i twórcę filozofii wartości, niemieckiemu filozofowi i logikowi Rudolfowi Hermanowi Lotze. Punktem wyjścia swoich rozważań uczynił on podkreśloną przez Kanta różnicę między bytem (tym, co jest) a powinnością (tym, co być powinno), punktem dojścia tych rozważań stało się stwierdzenie, że wartości nie są faktyczne jak rzeczy, które zawierają „treść” i „istnienie”, lecz są normatywne, zawierają „treść” i „obowiązywalność”. Zdaniem Lotzego wartości stanowią odrębną dziedzinę, która jest poza empirią. Uważał, że nauce o bycie, rozumianym jako byt przyrodniczy, powinna towarzyszyć nauka o wartościach, które czynią byt sensownym. Lotze wyraźnie oddzielił rzeczy i wartości. Tym drugim przypisał walor obowiązywania i umieścił je w sferze powinności. Spostrzeżenie, że wartości mają obowiązywalność, inspiruje do postawienia pytania, z czego wynika obowiązywalność wartości, i może być punktem wyjścia do pojawienia się wątpliwości, czy istnieją wartości uniwersalne. Sformułowanie pozytywnej odpowiedzi na to pytanie utrudnia zarówno modernistyczny jak i postmodernistyczny paradygmat myślenia. Efektem pierwszego było przekonanie o końcu kultury, wartości i sensu świata. W drugim uniwersalność wartości niepokoi jak każda stałość i wszystko, co może podporządkowywać sobie i utrwalać aktywność człowieka i bytowanie bytu. Nowożytny paradygmat myślenia porządkowanego przez metaforę maszyny i liniowy, jednokierunkowy schemat relacji podmiot → przedmiot nie sprzyjał znalezieniu odpowiedzi na to pytanie i zrozumieniu specyfiki wartości. W rezultacie oczywiste były stwierdzenia o trudnej definiowalności wartości. Władysław Tatarkiewicz pisał, że „zdefiniowanie wartości jest trudne, jeśli w ogóle jest możliwe. Wyraz ten bowiem zdaje się oznaczać swoiste, proste, nierozkładalne zjawisko, ein Urphänomen jak mówią Niemcy. (…) To, co wygląda na definicje «war- 198 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr tości», jest raczej zastąpieniem wyrazu przez inny wyraz mniej więcej to samo znaczący, na przykład «dobro». Albo jest omówieniem” (Tatarkiewicz 1978, 62). Sprzyja zrozumieniu specyfiki wartości, które „mają treść i obowiązywalność”, porządek narzucany myśleniu przez metaforę ekosystemu. W paradygmacie ekosystemowego myślenia wartości przestają być czymś uprzedmiotowionym, nie istnieją jak rzeczy czy idee, lecz implikują ważność. Czym są? Może – jak proponuje w swej pracy Miraże świadomości estetycznej Jan Kurowicki – „momentem struktury praktyki” (Kurowicki 1982), a może „atraktorem” przyciągającym trajektorie aktywności w systemach bycia? Klasyczne teorie aksjologiczne współbrzmią z metafizyką obecności. Jeśli zrezygnujemy z metafizyki obecności, zastępując ją metafizyką potencjalności, to znaczy nie będziemy myśleć o bycie jako o czymś, co jest, lecz jako o czymś, co aktualizuje jakieś swoje możliwości zaistnienia, to możemy postrzegać wartość jako atraktor. Ukierunkowuje ona aktywność, ale nie narzuca jej sztywnego schematu realizowania. Wartości ukierunkowują działania ludzi, ale są też w pewnym sensie konsekwencją działań, ponieważ mają obowiązywalność w systemach aktywności inicjowanych i realizowanych przez człowieka. Porządkują te systemy i wydają się być gwarancją ich trwania. Czy wynika z tego, że możemy mówić wyłącznie o wartościach partykularnych, wyznaczonych przez określony kontekst praktyki i przestających być wartościami poza tym kontekstem? Są takie, które można nazwać partykularnymi, i takie, które potrafią porządkować działania człowieka w różniących się systemach działań. Tak jakby proponowane były z poziomu metapraktyki. Wartości uniwersalne to wartości istotne dla każdego systemu bycia, niezależnie od tego, czy ludzie w tych systemach zdają sobie z tego sprawę, czy nie. Ich realizowanie jest niezbędne, by system mógł trwać. Ponadto umożliwiają zdystansowanie się do wartości partykularnych i są gwarancją bezpieczeństwa rozumianego jako możliwość przeciwstawienia się zagrożeniom. Dzięki nim możliwa jest twórcza aktywność, solidarność, transgresja i rozwój zrównoważony. Przykładem wartości uniwersalnych jest triada: prawda, dobro, piękno. Kryterium uniwersalności prawdy, dobra i piękna nie jest powszech- 199 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ność ich doświadczania czy uznawania, lecz powszechność obowiązywania. Nie tracą ważności nawet wtedy, gdy nie są doceniane i realizowane. Uniwersalność prawdy, dobra i piękna polega na tym, że są to wartości niezbędne dla trwania każdej kultury i każdego systemu aktywności. Zauważmy, że prawda, dobro i piękno nie muszą szukać uzasadnienia w określonych systemach bycia. Uzasadniają nawzajem swoje znaczenie. Prawda jest cenna, bo umożliwia realizowanie dobra. Realizując dobro, odkrywamy prawdę. Piękno zyskuje znaczenie w kontekście prawdy i dobra, ponieważ daje szansę wydostania się poza granice, jakie nakreśliliśmy w wyniku aktywności poznawczej i praktycznej, sprawia, że granice te są zawsze tymczasowe (Najder-Stefaniak 2013). Każda z wartości składających się na triadę ma swoją specyfikę niepozwalającą na wzajemną zastępowalność. Jednocześnie trudno znaleźć uzasadnienie dla uniwersalności każdej z tych wartości oddzielnie. Oddzielnie mogą być wartościami partykularnymi. Wyznaczone są wtedy przez funkcjonalne zależności w określonych systemach aktywności. Zebrane w triadę zaczynają wyznaczać same siebie, nie muszą już wynikać z systemów znaczeń narzucanych przez zintegrowane w określonej praktyce działania i stają się uniwersalne. Pożyteczne jest, by człowiek realizował się w miarę równomiernie we wszystkich przestrzeniach platońskiej triady. Znaczące zaburzenie tej równomierności owocuje patologią. Zamknięcie w przestrzeni estetycznej jest niebezpieczne, bo likwiduje poczucie odpowiedzialności, ale zrezygnowanie z tej przestrzeni jest też niebezpieczne – pozbawia źródła „życia” przestrzeń poznawczą i moralną, uniemożliwia twórcze myślenie i twórcze działanie. Dopiero połączenie trzech obszarów aktywności zakreślonych przez triadę umożliwia realizowanie powołania człowieka do twórczości, ułatwia wyzwolenie się z mocy partykularnych prawd i partykularnych wartości. Jeśli człowiek ma realizować swoją aktywnością rozwój zrównoważony, powinien być przygotowany do swobodnego poruszania się zarówno w przestrzeni prawdy, dobra jak i piękna. Wartości uniwersalne jako fundament rozwoju zrównoważonego Wychodząc poza nowożytny schemat postrzegania relacji, odkrywamy, że wartości nie są ani cechą przedmiotów, ani subiektywnym wy- 200 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr tworem człowieka, ani obiektywnymi bytami idealnymi. Zauważmy, że poza wartościami, które nie istnieją, lecz mają ważność, mamy jeszcze to, co istnieje i uważane jest za wartościowe. Co pozwala rzeczom, zjawiskom, wydarzeniom i czynom uzyskiwać wymiar wartościowości? Stają się one wartościowe, gdy służą realizowaniu wartości. Pozytywnie wartościowany rozwój zrównoważony służy realizowaniu wartości uniwersalnych i możliwy jest dzięki realizowaniu wartości uniwersalnych. Wartości uniwersalne są proponowane jakby z poziomu metapraktyki. Dają szansę na taki związek z rzeczywistością, który nie zamyka aktywności w określonym systemie bycia, nie ogranicza aktywności przez partykularne cele. Wartości uniwersalne są ważne nie tylko dla trwania każdego systemu aktywności, ale także dlatego, że stanowią punkt odniesienia, gdy trzeba twórczo przekroczyć uwarunkowania systemów bycia, w których realizujemy naszą aktywność. Są usprawiedliwieniem oraz punktem odniesienia dla twórczego działania i myślenia. Pomagają człowiekowi przeciwstawiać się zagrożeniom i pokonywać kryzysy. Wiodącym pojęciem starożytnej etyki była „troska”. Jak zauważa Foucault, ta etyczna troska jest obowiązkiem i jednocześnie rodzajem „techniki” życia łączącej perspektywę prawdy i dobra, techniki, której efektem jest „rozwój sztuki istnienia” (Foucault 1995, 601). Fundamentem rozwoju zrównoważonego są uniwersalne wartości: Prawda, Dobro i Piękno. Podsumowanie System postrzegany w schemacie relacji podmiot → przedmiot może kojarzyć się z podporządkowaniem, zniewalaniem i przemocą. W schemacie podmiot → przedmiot funkcjonuje system totalitarny. W schemacie ekosystemu funkcjonują systemy, o których można powiedzieć, że są żywe. Te interakcyjne, otwarte, względnie izolowane systemy pomagają człowiekowi realizować jedność różnorodności. Jeśli uznamy, że dla każdego systemu bycia, dla którego gwarantem życia i trwania jest ludzkie działanie, ważne jest, by człowiek realizował nastawienie poznawcze, praktyczne i estetyczne, to musimy też przyjąć, że prawda, dobro i piękno jako wartości puentujące te trzy rodzaje nastawienia człowieka są wartościami uniwersalnymi. Przeciwstawiając postmodernistycznej doraźności twórcze trwanie oferowane przez kulturę 201 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekologiczną, odkrywamy znaczenie współkonstytuujących się: prawdy, dobra i piękna, ich związek z rozwojem zrównoważonym i rolę rozwoju zrównoważonego dla życia tworzonych przez człowieka światów. Bibliografia: Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Kamila Pawluś, Mirosława Marody, Janusz Stawiński i Sebastian Szymański. Warszawa: PWN. Foucault, Michael. 1995. Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski. Warszawa: Czytelnik. Kurowicki, Jan. 1982. Miraże świadomości estetycznej. Miejsce kategorii estetycznych w materializmie historycznym. Warszawa: Książka i Wiedza. Najder-Stefaniak, Krystyna. 2013. The Value of Beauty in the Perspective of Eco-Systemic Thinking. Dialogue and Universalism, 23(4), 141-149. DOI: 10.5840/du201323454. Simmel, Georg. 2007. Filozofia kultury. Wybór esejów, tłum. Wojciech Kunicki. Kraków: Wydawnictwo UJ. Tatarkiewicz, Władysław. 1978. Parerga. Warszawa: PWN. Tyburski, Włodzimierz. 2013. Dyscypliny humanistyczne i ekologia. Toruń: Wydawnictwo UMK. 202 �Włodzimierz Tyburski Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej – Instytut Filozofii i Socjologii wlodzimierz.tyburski@umk.pl Edukacja etyczna na rzecz zrównoważonego rozwoju Nie ulega wątpliwości, że trudna i skompilowana sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna cywilizacja, stawia przed edukacją, tj. nauczaniem i wychowaniem, ogromne wyzwania. Wymaga ona zrozumienia potrzeby respektowania ograniczeń nałożonych na rozwój społeczny i gospodarczy, mobilizacji do obronnych działań na rzecz środowiska przyrodniczego i nade wszystko głębokiej przemiany mentalnej jednostki i całych zbiorowości, spotęgowania wieloaspektowych, mądrych, konsekwentnych i wychowawczych działań na różnych poziomach i o różnym charakterze. Twórcy programu trwałego i zrównoważonego rozwoju konsekwentnie stawiają zagadnienie edukacji w rzędzie zadań priorytetowych. Wszystkie formułowane dokumenty programowe jednoznacznie wskazują na potrzebę wypracowania strategii działań edukacyjnych na rzecz trwałego i zrównoważonego rozwoju, nakierowanego na kształtowanie nowego myślenia o świecie przyrody, kultury ekologicznej, wzorców życia indywidualnego i społecznego, pożądanych systemów wartości, idei sprawiedliwości społecznej i solidaryzmu międzypokoleniowego. Zadaniu temu towarzyszy przekonanie, że rzetelna praca edukacyjna w swym wymiarze praktycznym nabiera szczególnego znaczenia, ponieważ najlepiej nawet opracowane teorie i programy pozostają tylko teoriami i programami, jeśli nie uda się im wpływać na kształtowanie świadomości społecznej, kształtować konkretnych indywidualnych oraz zbiorowych postaw i zachowań, gdy formułowane na ich gruncie systemy wartości nie są rozpoznawalne, akceptowane i realizowane przez konkretnych ludzi. *** W pracach edukacyjnych na rzecz zrównoważonego rozwoju szczególnie istotne zadania stają przed etyką środowiskową. Poddaje ona krytycznej ocenie wyłącznie instrumentalny i utylitarny stosunek człowieka do świata przyrody, a jednocześnie dąży do ujawniania tych wartości, norm i zasad, które stoją na straży ochrony i zachowania życia istot ludzkich 203 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i pozaludzkich oraz całych ekosystemów. To refleksja z zakresu etyki środowiskowej wypracowuje aksjologię zrównoważonego rozwoju. Wskazując na rolę wartości i norm moralnych jako czynnika regulującego nasze stosunki z przyrodniczym środowiskiem, zmierza do objęcia reglamentacją moralną niezwykle bogaty obszar relacji człowieka z przyrodą. Wpisując do świadomości społecznej katalog określonych wartości norm regulujących stosunki człowieka z jego środowiskiem, etyka ta pragnie wpływać na motywacje, kształtować postawy i zachowania, aby ograniczyć, minimalizować przejawy zła zadawanego przyrodzie. Podkreślmy zatem: naczelnym celem etyki środowiskowej jest aktywne wspieranie tych wszystkich wysiłków, których głównym zadaniem jest: a) obrona świata przyrody przed ludzką agresją i działaniami destrukcyjnymi; b) obrona samego człowieka jako jednostki i gatunku przed, powodowanymi przez niego samego, negatywnymi skutkami płynącymi z zanieczyszczonego i zdegradowanego środowiska. Etyka środowiskowa, kreując kulturę ekologiczną jednostki i społeczeństwa, jest doniosłą i integralną częścią składową edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Wypracowuje aksjologię zrównoważonego rozwoju, proponując zestaw uniwersalnych wartości takich jak: życie, zdrowie, sprawiedliwość, które mają tę zaletę, że gotów jest je zaakceptować każdy nieomal człowiek, i dlatego można wokół nich jednoczyć ludzi w skali całego nieomal globu. Te wartości należy wpisać w projekt zrównoważonego rozwoju za pośrednictwem odpowiednich mechanizmów społeczno-gospodarczych i przez skuteczną edukację mobilizować ludzi do wcielania ich w życie. Konstruując model aksjologicznych preferencji w relacjach człowieka ze środowiskiem oraz ukazując ich imperatywne odpowiedniki, w postaci zasad i norm, etyka ta pragnie wpisać je w praktykę życia i działania. Słusznie zatem przypomina się, że bez etyki środowiskowej nie byłoby koncepcji zrównoważonego rozwoju, co więcej, taki rozwój zawsze będzie się do etyki środowiskowej odwoływał. W swych wysiłkach na rzecz edukacji ekologicznej – pojmowanej jako ważna i integralna część edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju – etyka środowiskowa dąży do tego, aby świadomość kryzysu ekologicznego znalazła wsparcie w świadomości moralnych powinności człowieka wobec przyrody. Zaś w życiu społecznym i ekonomicznym etyka ta zmierza do tego, aby świadomość tych powinności została wple- 204 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ ciona w reguły działania społecznego, politycznego i gospodarczego. Filozofia i etyka środowiskowa zaangażowane na rzecz zrównoważonego rozwoju, przybliżając świadomości współczesnych myślenie integralne i pojęcie ładu, pragną eliminować zasadnicze sprzeczności między człowiekiem a jego środowiskiem społecznym, gospodarczym i przyrodniczym, a jednocześnie zachęcają do działań mających na celu integrowanie i harmonizowanie poczynań gospodarczych, społecznych i politycznych z zachowaniem trwałości oraz równowagi świata przyrody. Przy czym, wskazać tu koniecznie należy na fakt, że owocność i efektywność działań na rzecz zrównoważonego rozwoju wymaga uprzedniego zaakceptowania kilku podstawowych postulatów formułowanych we wszystkich nieomal dokumentach poświęconych tej problematyce, także na konferencjach i sympozjach. Należy do nich: 1. umieszczenie edukacji na pierwszym miejscu w realizacji polityki proekologicznej państwa; 2. uznanie przez czynniki decyzyjne różnych szczebli faktu, iż edukacja jest podstawowym warunkiem kształtowania ładu środowiskowego; 3. wykorzystanie wartości etycznych, kulturowych bliskich danemu społeczeństwu w pracy edukacyjnej na rzecz ładu środowiskowego jako integralnej i fundamentalnej części składowej zrównoważonego rozwoju; 4. uznanie edukacji jako istotnego warunku zmiany modelu konsumpcyjnego i stowarzyszonych z nim stylów życia; 5. włączanie edukacji ekologicznej do programów edukacyjnych i traktowanie edukacji ekologicznej jako integralnej części edukacji ogólnej; 6. zwiększenie dostępu społeczeństwa do informacji o stanie środowiska i postępach edukacji na rzecz środowiska. Sądzę, że w realizacji tak postawionych zadań szczególnie doniosłe znaczenie spełniać może i powinna, obok filozofii ekologicznej, etyka środowiskowa. Dyscypliny te nie tylko postulują obronę i wspieranie wszyst205 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ kich ważnych struktur biosfery, ale przede wszystkim ukierunkowują proces edukacji na kreowanie takiego sposobu myślenia, które cechuje: a) nastawienie holistyczne i systemowe w pojmowaniu biosfery i roli człowieka (społeczeństwa) w biosferze oraz stowarzyszone z nimi przekonanie, iż człowiek jest integralną częścią przyrody i nie może być oddzielony od przyrody i rządzących nią praw; b) zdolność kojarzenia i integrowania wiedzy pochodzącej z różnych dziedzin nauki i praktyki sprzyjająca konstruowaniu spójnego systemu w sferze teorii i działania; c) pogląd, iż człowiek, wykorzystując dobra i siły natury, może kontrolować przyrodę, ale powinien to czynić bezpiecznie tylko w ramach jej praw; d) uznanie, iż jeśli świat przyrody ma być podstawą życia jednostki i społeczeństwa, to jego zdolności do samoodnowienia muszą być utrzymane; e) postulat, aby w stosunkach człowieka z przyrodą postawa walki i dominacji ustąpiła postawie pojednania, opiekuństwa, partnerstwa; f) przekonanie, że ludzkie myślenie jest „programowo aksjologiczne”, zorientowane określonym systemem wartości, regułami i wskazaniami, który to fakt respektować powinna zorientowania na rzecz kształtowania ładu środowiskowego edukacja. Powyżej przedstawione, o bardzo ogólnym charakterze, przekonania, wypełnione konkretną treścią, stanowić powinny filozoficzną podstawę relacji świata ludzkiego i przyrodniczego, w ich wymiarze indywidualnym, społecznym, gospodarczym, politycznym i ekologicznym. Powinny także stanowić najbardziej wyjściową, elementarną podstawę pracy edukacyjno-wychowawczej na rzecz utrzymania bądź odbudowy ładu środowiskowego. Jeśli zatem uznany – co raczej nie powinno budzić wątpliwości – że w pracy edukacyjnej na rzecz zrównoważonego rozwoju niezwykle pomocny okazuje się dorobek filozofii ekologicznej i etyki środowiskowej, to przypomnijmy, że dyscypliny te wyrosły z zainteresowań środowiskiem i troski związanej z jej nieustannie pogarszającym się stanem. 206 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Proponują one przede wszystkim radykalną zmianę stosunku człowieka do jego naturalnego otoczenia. Akcentują potrzebę stałego poszerzania wiedzy przyrodniczej o relacjach zachodzących w środowisku między działającym człowiekiem a przyrodą, ale także odwoływania się do szeroko pojętego świata wartości, uczuć i motywacji, w zgodzie z przekonaniem, że wiedza ekologiczna powinna być wsparta o te zagadnienia, które odnoszą się do moralnych, także estetycznych odniesień człowieka do jego przyrodniczego otoczenia. Współoddziaływanie poznania (wiedzy) i aksjologii skutkować może pożądanymi rezultatami w sferze praktycznego czynu i działania. Dlatego praca edukacyjna na rzecz kształtowania ładu środowiskowego powinna obejmować trzy zasadnicze poziomy: a) kognitywny; b) emocjonalno-wolitywny; c) behawioralny. Pierwszy (poziom kognitywny) związany jest z przekazywaniem rzetelnej wiedzy przyrodniczej, ale także z prezentacją i uzasadnieniem wartości ekoetycznych i ich imperatywnych odpowiedników. Idzie tu o budowanie systemowej edukacji, a więc takiej naukowej wiedzy systemowej na temat środowiska, która daje szansę na prawidłowe zarządzanie nim, a wzbogacona poprzez system wartości i ich imperatywne odpowiedniki stwarza możliwość zbudowania prawidłowego układu harmonii między naturą i człowiekiem. Warunkiem niezbędnym dla edukacji na rzecz ładu środowiskowej jest akceptacja podejścia holistycznego. Programy nakierowane na analizę zjawisk w skali mereologicznej i rezygnujące bądź niedoceniające holistycznego podejścia do edukacji środowiskowej, w istocie okazują się mało efektywne i nie prowadzą do zrozumienia i przyswojenia podstawowych zjawisk przyczynowo-skutkowych dokonujących się w środowisku przyrodniczym oraz wzajemnych oddziaływań świata ludzkiego i przyrodniczego. Nie mniej istotną częścią składową edukacji na poziomie kognitywnym jest poznawcze rozpoznanie tych wartości i ich imperatywnych odpowiedników, które wyznaczają aksjologiczny (etyczny, estetyczny) wymiar relacji człowieka z jego przyrodniczym otoczeniem. Wielce pomocna w tym dziele jest etyka środowiskowa, która dąży do wypracowania aksjologicznych preferencji między człowiekiem a środowiskiem. Wartości spełniałyby rolę kryteriów regulujących owe relacje, byłyby drogowskazem działań 207 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ oraz podstawą konstruowania norm, reguł postępowania. Oczekuje się także, że wartości tonowałyby możliwe konflikty między działającym człowiekiem a przyrodą oraz sprzyjałyby dokonywaniu takich wyborów, które nie naruszałyby ładu środowiskowego w sytuacji, gdy człowiek przystosowuje świat przyrody do swych potrzeb. Spełniając taką rolę, wartości stają się nieomal strażnikami dóbr natury. Równie ważnym elementem edukacji ekologicznej jest poznanie tych norm zasad i powinności, które służą utrzymaniu ładu środowiskowego. Przybierają one postać zarówno ogólnych wskazań regulujących kontakty człowieka z przyrodą, jak i szczegółowych zaleceń, które wskazują, co należy czynić, aby zachować życie, zdrowie, wartości estetyczne przyrody i równowagę ekologiczną – niezbędne wyznaczniki ładu środowiskowego. Drugi poziom edukacji ekologicznej (emocjonalno-wolitywny) skupia uwagę na pobudzaniu i kształtowaniu wrażliwości moralnej na problemy świata przyrody. Każda mądra praca edukacyjno-wychowawcza odwołuje się zatem do sfery uczuć, woli i motywacji, upatrując w niej realną siłę zachęcająca do działań na rzecz realizacji określonych wartości. Takimi wartościami są dobro przyrody i ład środowiskowy. Tu także, obok budowania wrażliwości moralnej na problemy przyrodniczego otoczenia, jest miejsce na kształtowanie wrażliwości estetycznej na piękno świata przyrody. Uczyć zatem należy zarówno myślenia ekologicznego jak i wrażliwości ekologicznej, dobrych, emocjonalnych odniesień do przyrody tak, aby człowiek – jak powiada pedagogia normatywna Rudolfa Steinera – czuł się członkiem wszechświata, zaś jako istota ludzka miał poczucie odpowiedzialności za wszystko, co się dzieje. Trzeci poziom edukacji (behawioralny) kształtuje konkretne postawy i zachowania, mobilizuje do aktywnego, czynnego przeciwstawiania się szkodliwym, zakłócającym ład środowiskowy działaniom i procesom. Przebudowa świadomości w duchu świadomości ekologicznej to niezwykle doniosłe, ale przecież nie jedyne zadanie edukacji środowiskowej. Nie wystarczy ograniczyć się do przekazywania określonego kwantum wiedzy i systemu wartości. Wiemy przecież, że wiedza jest ważnym, ale niewystarczającym warunkiem tego, aby ludzie zajmowali praktyczne i odpowiedzialne postawy wobec pojawiających się zagrożeń. Dobrze rozumieli to już starożytni myśliciele (stoicy), gdy mówili: „wiem, co dobre, ale robię inaczej”. Odnosząc tę myśl do interesującego 208 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ nas zagadnienia, moglibyśmy powiedzieć: wiem, co jest niekorzystne dla środowiska i utrzymania jego ładu, ale nie jest regułą , iż podejmuję działania mające na celu praktyczne przeciwstawianie się tej sytuacji. Zatem celem edukacji na rzecz ładu środowiskowego na poziomie behawioralnym jest kształtowanie postawy aktywnie, praktycznie określającej się wobec konkretnych faktów i wydarzeń. Idzie o to, aby propagowane przez edukację ekologiczną idee były akceptowane, uznawane i – co szczególnie ważne – realizowane. Podkreślmy zatem, iż szeroko rozumianym celem edukacji ekologicznej jest nie tylko wyposażenie człowieka w określoną wiedzę o funkcjonowaniu środowiska (określony zespół informacji powiązanych w system przyczynowo-skutkowy), w system wartości i ich imperatywne odpowiedniki, ale także kształtowanie postawy manifestującej się w konkretnych działaniach i poczynaniach. Z kolei zadaniem edukacji ekologicznej na poziomie szkoleniowym i realizacyjnym jest wypracowanie konkretnych środków, metod i programów wdrażających ogólnie sformułowane w powyższej wypowiedzi propozycje i idee w praktykę kształceniowo-wychowawczą. Jest więc oczywiste, że etyka środowiskowa wraz z filozofią środowiskową wnoszą szczególnie doniosły i wartościowy wkład do teorii i praktyki zrównoważonego rozwoju. Dają podwaliny teoretyczne samej koncepcji oraz podstawy aksjologiczne. Etyka środowiskowa ofiarowuje wypracowany na swym gruncie system wartości, który można ująć z perspektywy dwóch wzajemnie uzupełniających się podejść. Jedno wskazuje cel, mówi, czego warto chcieć, pragnąć, do czego warto dążyć, co ma stanowić najbardziej elementarne i uniwersalne zadanie działalności proekologicznej człowieka w jej związkach z życiem społecznym i gospodarczym. Z takiego punktu widzenia do zasadniczych wartości wpisujących się w ideę zrównoważonego rozwoju, a propagowanych przez etykę środowiskową, należy między innymi: życie, zdrowie, sprawiedliwość. Idzie tu o oczywisty postulat szacunku dla życia człowieka, a także ochrony innych form życia, akcentowanie ewidentnej zależności między stanem zdrowia człowieka a dobrym stanem jego przyrodniczego otoczenia, także ładem społecznym i gospodarczym oraz działaniem na rzecz budowania i zachowania sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej, jak i międzypokoleniowej. Drugie podejście wskazuje drogę do 209 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ celu. Mówi, jak należy postępować, aby życie, zdrowie i sprawiedliwość nie pozostawały pustymi słowami, aby chroniły i wzbogacały człowieka, harmonizowały jego stosunki ze światem przyrody i uzasadniały racjonalną formę rozwoju społecznego i ekonomicznego. Z takiego punktu widzenia do głównych wartości koncepcji zrównoważonego rozwoju zaliczyć należy: odpowiedzialność, powściągliwość – umiarkowanie, wspólnotowość, solidarność. Działalność charakteryzująca się poczuciem odpowiedzialności, gospodarka ograniczająca wybujałe apetyty konsumpcyjne i opowiadająca się za powściągliwością w korzystaniu z dóbr przyrody, także myślenie akcentujące wspólnotowe pomosty świata ludzkiego i przyrodniczego, służą ochronie najbardziej konstytutywnych dla egzystencji świata przyrody i człowieka wartości, jakimi są życie, zdrowie i sprawiedliwość. Zauważmy, że edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju, podobnie jak edukacja ekologiczna, przybiera postać edukacji formalnej i nieformalnej. Ich powodzenie wzrasta, jeśli jest profesjonalnie prowadzona promocja idei zrównoważonego rozwoju. Praca edukacyjna powinna być zróżnicowana w zależności od możliwości odbiorców i winna przebiegać na trzech zasadniczych poziomach kształcenia: obywatelskim, decydenckim i eksperckim. Sądzimy, że edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju powinna być składową i integralną częścią wykształcenia każdego nieomal członka społeczności. Idzie w sumie o to, aby każdy z nas był bardziej niż dotychczas świadomy problemów i treści związanych z koncepcją zrównoważonego rozwoju i zarazem dostrzegał osobiste możliwości kreatywnego jej wspierania. *** Finalizując niniejsze rozważania, przywołajmy jeszcze raz myśl już wcześniej sformułowaną. Akcentuje ona zwłaszcza to przekonanie, że w działaniach na rzecz edukacji ekologicznej, pojmowanej jako ważna część składowa edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, etyka środowiskowa dąży do tego, aby świadomość postępującej destrukcji środowiska, i w jej efekcie kryzysu ekologicznego, znalazła przeciwwagę w moralnych powinnościach człowieka wobec przyrody. Natomiast w życiu społecznym i gospodarczym – do tego, aby świadomość tych powinności została wpleciona w reguły i mechanizmy działania społecznego, politycznego i gospodarczego. 210 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bonenberg, Marek M. 1992. Etyka środowiskowa: założenia i kierunki. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Ciążela, Helena. 2005. Edukacja wobec etycznego wymiaru idei rozwoju trwałego i zrównoważonego. Prakseologia, 145, 171-182. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, t. 1-4, red. Tadeusz Borys. 2010. Białystok-Wrocław: Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko. Etyka środowiskowa. Teoretyczne i praktyczne implikacje, red. Włodzimierz Tyburski. 1998. Toruń: Top Kurier. Hull, Zbigniew. 1996. Aksjologia ekonomii a ekologia. W: Ekonomia, ekologia, etyka, red. Włodzimierz Tyburski, 13-23. Toruń: Top Kurier. Kiepas, Andrzej. 2006. Etyka jako czynnik ekorozwoju w nauce i technice. Problemy Ekorozwoju, 1(2), 77-86. Papuziński, Andrzej. 1998. Edukacja ekologiczna a etyka środowiskowa w świetle dyskusji na temat racjonalności pedagogiki. W: Etyka środowiskowa. Teoretyczne i praktyczne implikacje, red. Włodzimierz Tyburski, 48-67. Toruń: Top Kurier. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, przyroda. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiskowej PAN. Piątek, Zdzisława. 1998. Etyka środowiskowa. Nowe spojrzenie na miejsce człowieka w przyrodzie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Skolimowski, Henryk. 1991. Eco-philosophy. Designing New Tactics for Living. Boston-London: Marion Boyars. Tyburski, Włodzimierz. 2013. Dyscypliny humanistyczne i ekologia. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski. 2011. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. 211 ��Iwona Stachowska Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej – Instytut Filozofii i Socjologii istachowska@aps.edu.pl Postawa samoograniczenia w świetle idei zrównoważonego rozwoju Nie ten jest biedny, kto posiada mało, lecz ten, kto pragnie więcej. Seneka Aby żyć lepiej, trzeba odtąd produkować i konsumować inaczej, czynić lepiej i więcej, posiadając mniej. Andre Gorz Wstęp „Jak to się dzieje, że posiadając tak wiele, ciągle pragniemy więcej?” (Jackson 2015, 28). „Co zrobić, żeby chcieć mniej?” (Krall 2016 [1968]). Chociaż pytania te dzieli od siebie niemal pół wieku, poruszone w nich problemy nie straciły na wadze i pozostają aktualnymi zagadnieniami dotyczącymi conditio humana. Źródeł owych pytań, mających filozoficzno-etyczne zaplecze, a odnoszących się do umiejętności dokonania słusznego wyboru czy kwestii dobrego życia, należy upatrywać w starożytnej myśli Zachodu i Wschodu. Wystarczy przywołać starogrecką maksymę „Nic w nadmiarze”, jej rzymski odpowiednik w postaci wezwania ne quid nimis, stoicką autarkię i apatię, dalekowschodnią koncepcję umiarkowania obecną w taoizmie czy japońską regułę taro wo shiru. Współcześnie wątki te przeżywają renesans za sprawą coraz powszechniejszego rozczarowania i przesytu dominującymi standardami konsumpcji. Ich krytyka widoczna jest między innymi w dyskusjach toczących się wokół alternatywnych modeli zachowań konsumenckich, takich jak „alternatywny hedonizm” (Kate Soper), „dobrowolna prostota” (Duane Elgin), „downshifting” (Julien Schore), „minimalizm” (Leo Babauta), czy oddolnych ruchach, takich jak „Slow Life”, „Slow Food”, „Slow Fashion”, „Fair Trade”. 213 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wspólnym pierwiastkiem łączącym wspomniane wyżej podejścia jest z jednej strony dążenie do zrównoważenia konsumpcji, produkcji oraz życia w zgodzie z koncepcją zrównoważonego rozwoju, zaś z drugiej promowanie postawy samoograniczenia jako elementu warunkującego świadome i rozsądne zaspokajanie potrzeb oraz odpowiedzialne korzystanie z dóbr. W artykule zostaną ze sobą zderzone główne założenia idei zrównoważonego rozwoju z ideą samoograniczenia. Przyjęcie tej perspektywy rozważań umożliwi pokazanie leżących u ich podstaw wspólnych założeń, jak również pozwoli wskazać różnice i zaakcentować podstawowe trudności, które, jak się wydaje, niełatwo będzie wyeliminować. 1. Zrównoważony rozwój i ograniczenie in genere Idea zrównoważonego rozwoju pojawiła się jako jedna z odpowiedzi na dylemat dotyczący wzrostu, wobec którego zostaliśmy postawieni. Jest to wybór między kontynuacją niezrównoważonego wzrostu, okupionego rosnącym zużyciem zasobów, kosztami środowiskowymi oraz narastającymi nierównościami społecznymi, a niepewnym postwzrostem czy odejściem od wzrostu (Jackson 2015, 91). W dwóch kluczowych dla kształtowania się formuły zrównoważonego rozwoju dokumentach: pierwszym raporcie Klubu Rzymskiego Granice wzrostu (Meadows et al. 1973) oraz w raporcie komisji Brundtland Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991), znajdziemy bezpośrednie nawiązania do ograniczenia. W pierwszym pojawia się ono jako gospodarczy postulat „zerowego wzrostu” wyznaczający pożądany kierunek zmiany rozwoju gospodarczego. W drugim odnajdziemy je w definicji zrównoważonego rozwoju jako jedno z budujących je pojęć. Zrównoważony rozwój został bowiem zdefiniowany jako taki, który gwarantuje zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie ograniczając przyszłym pokoleniom możliwości zaspokojenia ich potrzeb (ŚKŚR 1991, 67). Obranie tej ścieżki rozwoju ma skutkować odejściem od destrukcyjnego modelu cywilizacji w kierunku modelu zrównoważonego, respektującego w równym stopniu wymiar ekonomiczny oraz czynniki społeczne i środowiskowe. Jeśli zgodnie z założeniami zrównoważonego rozwoju przyjmiemy, że rozwój gospodarczy powinien uwzględniać zarówno regułę społecznej 214 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� sprawiedliwości jak i bariery ekologiczne, to wyrównanie dysproporcji społecznych czy zmniejszenie antropopresji pociąga za sobą ograniczenie skali produkcji oraz konsumpcji, które nie mogą rosnąć w nieskończoność (Kronenberg i Iida 2011, 69). Dlatego mówi się o ilościowym ograniczeniu czasu pracy, liczby nabywanych towarów, a także zmniejszeniu emisji zanieczyszczeń, redukcji zużycia zasobów naturalnych czy ograniczeniu produkcji odpadów (Latouche 2009; Jackson 2015). Pojawiają się również, biorące pod uwagę owe ilościowe ograniczenia, ponadnarodowe projekty gospodarki umiaru czy polityki niskoemisyjnej (Jackson 2015; Kołodko 2014; Stern 2010). Wśród czynników sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju znaczącą rolę odgrywają także próby zmiany dominujących w kulturze zachodniej wzorców konsumpcji, postaw, zachowań, systemów wartości i ocen, które kierują naszą uwagę w stronę jakościowego ujęcia ograniczenia. Wykraczające poza ilościowe kryteria ekonomiczne ograniczenie jakościowe jawi się jako sytuacja ludzkiego wyboru, celowe pomniejszenie, a precyzyjniej – samoograniczenie. Argumentuje się przy tym, że kształtowanie postawy samoograniczenia ma na poziomie jednostkowym poprawić jakość życia poprzez rozsądne zaspokajanie potrzeb, zaś na poziomie globalnym prowadzić do wypracowania ładu w dziedzinie konsumpcji oraz ograniczyć nasz zgubny wpływ na środowisko (Jackson 2005). Samoograniczenie rozważane w ramach zrównoważonego rozwoju dotyczyłoby zatem nowego kierunku filozofii konsumenckiej oznaczającej konkretny rodzaj nastawienia do świata oraz szczególny styl życia związany z ideałami „dobrowolnej prostoty”, „prostego życia”, minimalizmu czy „zrównoważonej konsumpcji”. Zrównoważona konsumpcja, jak podkreśla Włodzimierz Tyburski, „wpisuje się w założenia zrównoważonego rozwoju i ma na uwadze respektowanie wymogów związanych z jego realizacją” (Tyburski 2011, 143). W ten sposób została ona ujęta w międzynarodowych dokumentach i raportach (OECD 1998, UNEP 2001). Tim Jackson zauważa jednak, że nie jest jasne, co rzeczywiście rozumiemy przez zrównoważoną konsumpcję, gdyż pod wspomnianym hasłem kryją się różne strategie działania, od zmniejszenia konsumpcji począwszy, a na zarządzaniu chciwością skończywszy (Jackson 2005, 20). 215 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podobne semantyczne nieostrości pojawiają się w przypadku samoograniczenia, które jest terminem wieloznacznym, definiowanym nieco odmiennie w zależności od epoki, miejsca występowania, kultury czy zakresu przedmiotowego, którego dotyczy. Przyjrzyjmy się zatem bliżej jego współczesnym implikacjom. 2. Różne oblicza samoograniczenia Samoograniczenie jest rozumiane jako dobrowolny akt rezygnacji z dóbr, które posiadamy bądź też do których posiadania dążymy. Posiłkując się analizami Henryka Elzenberga dotyczącymi „wyrzeczenia”, można pokusić się o przeprowadzenie szkicowej typologizacji i dokonać rozróżnienia na samoograniczenie zewnętrzne oraz wewnętrzne (Elzenberg 2012 [1925], 145-174). Pierwsze zakłada rezygnację z posiadania lub dążenia do posiadania określonych dóbr, a więc jest działaniem skutkującym zmianą w świecie zewnętrznym, np. zmniejszenie ilości nabywanych towarów bądź ograniczenie spożycia substancji szkodliwych. Z kolei drugie ma charakter jakościowy i polega na zmianie nastawienia podmiotu względem danej rzeczy, a dokładnie oparcie się swemu pożądaniu w określonym zakresie. Może nim być np. gotowość do ograniczenia samej chęci posiadania dóbr materialnych lub przezwyciężenie nałogu. W praktyce zazwyczaj samoograniczenie wewnętrzne idzie w parze z zewnętrznym. Jednak, jak pokazuje Elzenberg, nie zawsze mamy do czynienia z ich współwystępowaniem: „Mogę się dobrowolnie wyzbyć przedmiotu, którego nie przestaję pożądać (...): to będzie wyrzeczenie czysto zewnętrzne. I na odwrót: mogę przestać pożądać, nie przestając dążyć, przestać być przywiązanym, nie przestając posiadać (…) będzie to wyrzeczenie czysto wewnętrzne” (Elzenberg 2012 [1925], 152). To z pozoru oczywiste rozróżnienie ma daleko idące konsekwencje, zwłaszcza jeśli osadzimy je w kontekście ograniczenia konsumpcji. Próba zmiany zachowań i wzorców zaspokajania potrzeb może bowiem przybrać formę pozorną i powierzchowną, ograniczoną wyłącznie do ilościowych oraz krótkotrwałych zmian. Piewca idei „dobrowolnej prostoty” Duane Elgin określa takie działania mianem kosmetycznych strategii maskujących, które nie mają wpływu na zmianę wiodących tren- 216 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� dów, a jedynie poprawiają nasze samopoczucie i dają fałszywe poczucie bezpieczeństwa: „Nakładamy zieloną szminkę na nasze niezrównoważone życie, aby nadać mu wygląd zdrowego i szczęśliwego” (Elgin 2010, 7). Tego rodzaju powierzchowność widoczna jest między innymi w bezrefleksyjnym podążaniu za modą na produkty sygnowane przymiotnikami „zielony”, „ekologiczny”, „slow” czy w szalonym pędzie do oczyszczania pola z dóbr materialnych, tylko po to, by zrobić miejsce na kolejne (Bauman 2015, 43; Popkiewicz 2012, 454-455). Autorzy skupieni wokół zagadnienia zrównoważonej konsumpcji dostrzegają, iż tego typu podejście nie ma nic wspólnego z klasycznym rozumieniem samoograniczenia i nie prowadzi do wypracowania trwałych nawyków oraz postaw. Niewystarczalność samoograniczenia zewnętrznego doskonale zilustrował Richard Gregg, przytaczając odpowiedź Mahatmy Gandhiego na jego uwagę, iż łatwo mu zrezygnować z większości rzeczy poza książkami: „Więc nie rezygnuj z nich. Tak długo, jak czerpiesz wewnętrzny spokój i komfort z posiadania pewnych rzeczy, powinieneś je zatrzymać. Jeśli zrezygnujesz z nich w akcie poświęcenia lub z poczucia obowiązku, będziesz chciał je odzyskać. Zrezygnuj z nich jedynie wtedy, jeśli pragniesz innych tak bardzo, że te wcześniejsze przestają być dla ciebie atrakcyjne lub wówczas, gdy zaczynają kolidować z tym czego bardziej pożądasz” (Gregg 1936, 12). Cenna uwaga Gandhiego prowadzi nas w stronę głębokiego i świadomego samoograniczenia, czyli trwałej dyspozycji, która łączy w sobie zarówno wymiar wewnętrzny jak i zewnętrzny. Błędne byłoby bowiem twierdzenie, że wystarczy poprzestać na ograniczeniu wewnętrznym (Elzenberg 2012 [1925], 155). Podobnie jak jego zewnętrzny odpowiednik i ono może okazać się zwodnicze, gdyż wiąże się z ryzykiem odrodzenia chęci posiadania i wbrew pierwotnym oczekiwaniom może prowadzić do niezrównoważonych zachowań konsumenckich. Istotną kwestię stanowi wskazanie racji przemawiających za przyjęciem postawy samoograniczenia, czyli dookreślenie, po co mielibyśmy się ograniczać. Co pragniemy przez akt samoograniczenia osiągnąć, a czego pragniemy uniknąć? Innymi słowy: w jakim celu i dlaczego należy podjąć ten wysiłek? Jak zauważa Elzenberg każdy rodzaj wyrzeczenia jest motywowany przesłankami o charakterze aksjologicznym i ma swoje uzasadnienie 217 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w sądach o wartościach (Elzenberg 2012 [1925], 157). U źródeł wszelkiego wartościowania, zdaniem toruńskiego filozofa, leży racja logiczna przyznająca samoograniczeniu wartość dodatnią, a tym samym oceniająca je jako coś dobrego. Jednak przyznanie samoograniczeniu wartości pozytywnej nie wystarczy, trzeba bowiem dookreślić, że jest ono lepsze niż to, czego się wyzbywamy bądź z czego rezygnujemy lub też że jest wartościowe ze względu na swoje skutki. Za Elzenbergiem jedno z nich określimy jako samoograniczenie z konieczności wyboru, a kolejne jako samoograniczenie dla celów pozytywnych (Elzenberg 2012 [1925], 159163). Pierwsze ma charakter powszechny i towarzyszy nam w codziennych sytuacjach. Natomiast drugie afirmuje sam akt samoograniczenia i traktuje je jako środek do osiągnięcia zamierzonego celu. Zdaniem autora Etyki wyrzeczenia ten rodzaj etycznej gimnastyki nie jest powszechnie występującą dyspozycją. Dostosowując refleksję na temat samoograniczenia do dzisiejszych wymagań oraz aktualnych wyzwań społecznych, ekonomicznych, przyrodniczych czy moralnych, zauważymy, że pod hasłem live better by consuming less ukrywa się szeroki wachlarz powodów, dla których warto się ograniczyć. Elgin wymienia wśród nich między innymi: poprawę jakości życia; rozwój osobisty; równowagę między rozwojem wewnętrznym i zewnętrznym, pracą a życiem prywatnym, najbliższymi a wspólnotą; bardziej harmonijne relacje z przyrodą; promowanie sprawiedliwości i równości, zwiększenie zasobów dostępnych dla przyszłych pokoleń; ochronę gatunków zagrożonych wyginięciem; reagowanie na globalne niedobory wody, ropy i innych istotnych zasobów naturalnych (Elgin 2010, 4). Upraszczając, można powiedzieć, że amerykański badacz, podobnie jak inni zwolennicy zrównoważonej konsumpcji, wskazuje trzy drogi wyznaczające przestrzeń wartości, ku którym zmierzamy, kierując się samoograniczeniem. Są to: dobro własne, dobro gatunku ludzkiego lub dobro przyrody (Elgin 2010; Jackson 2005; Kronenberg i Iida 2011). Wśród wiodących strategii działania najsilniej za przyjęciem postawy samoograniczenia przemawiają pobudki psychologiczne. Jak wynika z analiz psychologów społecznych oraz ekonomistów, potrzeba zmiany zakresu i standardów konsumpcji rodzi się wraz z dostrzeżeniem dysproporcji pomiędzy materialnym statusem a jakością życia. 218 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� Wbrew dominującym w społeczeństwach zachodnich standardom, które zachęcają, by definiować swoją pozycję społeczną i określać życiowe cele w kategoriach posiadania, osobisty dobrostan wykracza poza materialne przyjemności. Jackson definiuje go w następujący sposób: „Dobrobyt przekracza troski materialne. Tkwi w jakości naszego życia oraz w zdrowiu i szczęściu naszych rodzin. Jest obecny w sile naszych relacji i zaufaniu, które pokładamy we wspólnocie. Świadczy o nim nasza satysfakcja z pracy oraz poczucie wspólnego sensu i celu” (Jackson 2015, 42). Co więcej, strategia maksymalizowania materialistycznych potrzeb nie dość, że nie ma przełożenia na poprawę jakości życia, to dodatkowo generuje psychologiczne cierpienie, wiąże się z poczuciem żalu, niezadowoleniem wywołanym nadmiarem ofert i koniecznością dokonania wyboru spośród nich, lękiem przed niedostatkiem dóbr, a także obawą przed porównaniami społecznymi oraz potrzebą uznania (Kasser 2002; Schwartz 2015). Można odnieść wrażenie, że, odwołując się do psychologicznych analiz ludzkich potrzeb i pytając o dobro ludzkiego życia, w gruncie rzeczy nie wychodzimy poza antropocentryzm w jego skrajnej indywidualistyczno-egoistycznej wersji (Papuziński 2013, 14-20). Jacek Jaśtal, odwołując się do poglądów Johna O’Neilla, podkreśla, że nawet próby poszerzenia pojęcia wspólnoty moralnej czy pogłębione ujęcie ludzkich potrzeb wskazujące, że ich: „pełna realizacja możliwa jest jedynie w jakiejś łączności ze środowiskiem naturalnym traktowanym jako coś więcej niż źródło doraźnych korzyści” (Jaśtal 2006, 46), nie przełamują antropocentryzmu, nie odchodzimy bowiem od ludzkiego sposobu patrzenia na kwestie środowiskowe (Jaśtal 2006, 49). Zauważa jednak, że przywołane strategie stanowią łagodniejszą wersję antropocentryzmu, bo chociaż wiążą motywacje do zachowań proekologicznych z charakterystycznymi dla człowieka stanami emocjonalnymi i potrzebami, to nie zakładają wyłącznie instrumentalnego stosunku do przyrody (Jaśtal 2006, 46). Jak wyjaśnia Andrzej Papuziński, w takich przypadkach chodzi o umiarkowany antropocentryzm, który proponuje ograniczenie konsumpcji i zakłada „równowagę między wzrostem gospodarczym a stanem ekosystemów w celu zapewnienia społeczeństwu wysokiej jakości życia, rozumianej nie tylko w kategoriach ekonomicznych, ale 219 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i społecznych, humanistycznych” (Papuziński 2013, 14). Wizja dobrobytu oparta na samoograniczeniu ma zatem gwarantować podwójne korzyści: satysfakcjonujące, a zarazem zrównoważone ekologicznie życie (Jackson 2005, 25). Nawet wówczas, gdy – jak zauważają Kronenberg i Iida – zwolennicy alternatywnych strategii zachowań konsumenckich w pierwszej kolejności odwołują się do psychologicznych potrzeb człowieka, a dopiero potem do kwestii zrównoważenia czy ochrony środowiska (Kronenberg i Iida 2011, 70). Podsumowując ten etap rozważań, należałoby zatem doprecyzować, że samoograniczenie to dobrowolny, przemyślany oraz zamierzony akt rezygnacji z niektórych dóbr materialnych oraz z zaspokojenia niektórych potrzeb i zwrot w kierunku wartości wewnętrznych, wpływający na poprawę jakości życia oraz jego zrównoważenie w wymiarze jednostkowym (troska o siebie), wspólnotowym czy gatunkowym (troska o aktualny i przyszły dobrostan ludzi) lub przyrodniczym (troska o środowisko naturalne). 3. Samoograniczenie wobec problematyki zrównoważonego rozwoju: zależności, różnice, wyzwania Umieszczenie refleksji na temat samoograniczenia w kontekście zmiany myślenia o konsumpcji pozwala dostrzec, w jak istotny sposób może ono wspierać i promować program zrównoważonego rozwoju. Obie idee są zbieżne aksjologicznie i zorientowane na takie wartości jak: poprawa jakości życia, sprawiedliwość, wolność, odpowiedzialność i dążą do zmiany stanu wiedzy, mentalności, wzorców konsumpcji, oferując wizję zaspokajania potrzeb w sposób bardziej zrównoważony. Wbrew wiodącym tendencjom wskazują, że rozwój w ramach ograniczeń jest nie tylko realną możliwością, ale koniecznością (Jackson 2015, 183). Jednak na drodze do ich realizacji pojawiają się trudne do usunięcia przeszkody. Jak zauważają Kronenber i Iida, jednym z głównych problemów podejmowanych w dyskusjach nad zrównoważonym rozwojem, a tym samym także nad samoograniczeniem, jest problem skali (Kronenberg i Iida 2011, 69). Jego rozpoznanie leży u podstaw pracy Ernsta F. Schumachera Małe jest piękne, w której czytamy: „Nie ma jednej odpowiedzi na pyta- 220 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� nie o właściwą skalę. Do różnych rzeczy człowiek potrzebuje rozmaitych struktur – małych i dużych, zamkniętych i otwartych. (…) Tak więc skala zależy od tego, co chcemy zrobić” (Schumacher 1981, 80-81). W przypadku samoograniczenia problem skali kieruje naszą uwagę w stronę konkretnych pytań: jakie potrzeby i pragnienia mamy ograniczać oraz w jakiej mierze? Zarówno zrównoważony rozwój, jak i zrównoważona konsumpcja czy odwołujące się do samoograniczenia ruchy „dobrowolnej prostoty”, „minimalizmu” czy „downshiftingu” nie sugerują ograniczenia wszelkich ludzkich potrzeb i pragnień. Dążąc do zmiany nawyków konsumpcyjnych, proponują minimalizm tudzież zrównoważenie w zakresie zaspokajania potrzeb materialnych, zużycia zasobów naturalnych, produkcji odpadów i zanieczyszczeń, a w zamian oferują maksymalizm na polu potrzeb pozamaterialnych, rozwoju wewnętrznego, szacunku, poczucia identyfikacji ze wspólnotą oraz z przyrodą. Jednak dookreślenie, iż chodzi o minimalizm w zakresie dążenia do posiadania dóbr materialnych, niewiele jeszcze wnosi do dyskusji na temat ograniczenia konsumpcji. Istotną kwestią jest bowiem doprecyzowanie, gdzie miałyby przebiegać granice owego samoograniczenia, o jakiej skali mowa? Ważniejsza od tego, co konsumować, jest zatem decyzja, jak konsumować, w jaki sposób i w jakim zakresie zaspokajać ludzkie potrzeby przez dobra naturalne i sztuczne (Kronenberg i Iida 2011, 70). Kwestia ustalenia zakresu samoograniczenia okazuje się być nieostra. Tak jak w przypadku zrównoważonego rozwoju nie ma zgodności co do rozumienia skali zrównoważenia (Hull 2005, 59), analogicznie trudno znaleźć jedną miarę dla samoograniczenia. Elgin opowiada się za restrykcyjnym ograniczeniem posiadania (2010). Serge Latouche, zwolennik kultury ograniczenia i propagator ruchu „odejścia-od-wzrostu”, przekonuje, by konsumować mniej (Latouche 2009, 37). Natomiast Jackson proponuje, by skoncentrować swoje wysiłki na tym, by nie konsumować więcej (Jackson 2011). Jak widać, horyzont samoograniczenia rozciąga się od wersji rygorystycznej (wyrzeczenie, asceza) do wersji łagodniejszej (umiarkowanie, powściągliwość). Ostatecznie jednak nadal nie wiadomo, gdzie wyznaczyć granicę ograniczenia konsumpcji. Wobec zróżnicowania stanowisk i niejednoznaczności skali może warto, idąc za przykładem Jacka Hołówki (Hołówka 1994, 391-392), odwrócić perspektywę patrze- 221 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nia na problem skali i zamiast szukać zewnętrznie określonych kryteriów, wyznaczonych chociażby na drodze instytucjonalnych ustaleń o charakterze międzynarodowym, zwrócić się w stronę podmiotu moralnego, który powinien dobrowolnie i świadomie postanowić, jak daleko gotowy jest ograniczyć własne potrzeby konsumpcyjne ze względu na dobro innych ludzi oraz natury, tak obecnie jak i w przyszłości. Kłopoty z wyznaczeniem skali obnażyły kolejną trudność z samoograniczeniem rozumianym jako jedno z założeń nowego, zrównoważonego paradygmatu rozwoju. Skoro skłonność do samoograniczenia stanowi dobrowolną i indywidualną decyzję podmiotu moralnego, wydaje się, iż nie da się, na drodze narzucanych z zewnątrz instytucjonalnych ustaleń, np. przepisów prawa, wyegzekwować świadomego i długofalowego samoograniczenia w korzystaniu z dóbr oraz zaspokajaniu potrzeb konsumpcyjnych przez jednostkę. Nie oznacza to jednak, że nie należy podejmować jakichkolwiek wysiłków w celu zmiany postaw i zachowań konsumentów w życiu codziennym. Wprawdzie samoograniczenia nie można narzucić, ale można je kształtować, zwiększając poziom wiedzy na temat ekologicznych i społecznych współzależności oraz konsekwencji podejmowanych przez konsumentów decyzji. W tym sensie, kształtowanie etycznej postawy samoograniczenia idzie w parze z edukacją na rzecz zrównoważonego rozwoju, gdyż tak jak ona ma prowadzić do wygenerowania świadomych, proekologicznych i prozrównoważonych zachowań konsumenckich. Edukacja mająca na celu zmianę wzorców konsumpcji i produkcji jest istotna, gdyż ma głębokie konsekwencje dla całego systemu społeczno-ekonomiczno-przyrodniczego. Jak twierdzi Jackson, większość konsumentów nie postrzega siebie jako konsumentów zasobów naturalnych i nie jest świadoma, że swoimi codziennymi wyborami może przyczyniać się do pogłębiania kryzysu ekologicznego (Jackson 2005, 25). Dlatego uważa on, że jeśli konsumenci zostaną rzetelnie poinformowani i zrozumieją wpływ swoich wyborów na środowisko, będą bardziej skłonni brać pod uwagę te czynniki przy podejmowaniu kolejnych decyzji, a tym samym będą gotowi na to, aby ograniczyć chęć posiadania. Obok wypracowanych na niwie międzynarodowej rozwiązań edukacyjno-politycznych, mających na celu miedzy innymi zmianę nawy- 222 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� ków konsumpcyjnych, założenia te starają się wdrożyć w życie oddolne ruchy społeczne obejmujące konsumentów, jak i producentów, takie jak „„Slow Life”, „Slow Food”, „Slow Fashion” czy „Fair Trade”. Promując model sprawiedliwego, humanitarnego i zrównoważonego ekologicznie procesu wytwarzania, nabywania i konsumowania produktów, dostarczają zarazem informacji na temat: gdzie, przez kogo, w jakich warunkach i w jaki sposób produkuje się poszczególne towary, podając chociażby dane dotyczące ich „plecaka ekologicznego”. Pomimo niewystarczalności owych oddolnych działań, warto dostrzec, że przyczyniają się one do zmiany myślenia o sposobach zaspokajania potrzeb, tym bardziej, że odbijają się szerokim echem w mediach masowych, stanowiąc przeciwwagę dla wciąż obecnych w głównym nurcie irracjonalnych, niezrównoważonych wzorców konsumpcji (Kronennerg i Iida 2011, 68, 72). Małgorzata Kowalewska zauważa, że inicjatywy te stały się w dość krótkim czasie rozpoznawalne w skali globalnej i przyczyniły się do promowania idei zrównoważonego rozwoju również wśród osób niezaangażowanych wcześniej w działania proekologiczne (Kowalewska 2016, 184). Przynależność do społeczności „świadomych konsumentów” stała się dzisiaj modna. Trudno oszacować, jak długofalowy będzie ów trend i czy przełoży się na trwałe zmiany nawyków i zachowań, czy ograniczy wyłącznie do chwilowego samoograniczenia zewnętrznego, nośnych medialnie haseł i sloganów, ale trudno przejść obojętnie wobec faktu, że obecnie angażuje pewną grupę klientów i producentów w etyczną konsumpcję. Zauważmy jednak, że samoograniczenie jako dobrowolny akt rezygnacji z dóbr materialnych realizuje się przede wszystkim na poziomie działań jednostkowych czy oddolnych inicjatyw, które zakładają drobne korekty w konsumpcyjnym modelu życia. Tymczasem warunkiem zmiany obecnego trendu są również działania odgórne: zmiana prawodawstwa, wypracowanie długofalowych, ponadnarodowych rozwiązań politycznych czy solidarnych, wspólnie zaplanowanych wysiłków społecznych. Jackson przekonuje, że naiwnością byłoby sądzić, że indywidualne wysiłki na rzecz upraszczania życia, zrównoważenia konsumpcji, samoograniczenia wystarczą (Jackson 2005, 19). Jak pisze: „zmiana społecznej logiki konsumpcji nie może zostać zredukowana do sfery indywidualnego wyboru. Mimo rosnącego pragnienia zmiany, prawie niemożliwe jest, by ludzie po prostu mogli wybrać zrównoważony styl 223 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ życia, niezależnie od tego, jak bardzo tego chcą. (…) Szanse rozpropagowania takich zachowań w społeczeństwie są znikome bez zmian w strukturze społecznej” (Jackson 2015, 188-189). W podobnym duchu wypowiadał się wiele lat wcześniej Hans Jonas, przestrzegając, że ówczesny destrukcyjny trend rozwoju cywilizacji „wymaga zmiany naszych nawyków konsumpcyjnych, a więc i stylu życia nas wszystkich, i co za tym idzie zmiany w całym układzie gospodarczym, który tym nawykom służy i z którego żyje” (cyt. za Tyburski 2011, 140). Aktualność podjętych przez Jonasa problemów skłania do refleksji, iż trudno kreślić korzystny scenariusz dla implementacji samoograniczenia. Optymizmem nie napawa również fakt niepowodzeń wdrażania założeń zrównoważonego rozwoju, chociażby fiasko polityki niskoemisyjnej czy ciągle stosowany mechanizm przerzucania skutków dzisiejszej konsumpcji na przyszłe pokolenia. Przyjęcie postawy samoograniczenia wymaga zakwestionowania dotychczasowych sposobów postępowania, zmiany stylu życia, wiąże się także z transformacją gospodarczą. Są to niechętnie ponoszone indywidualne oraz ponadindywidualne koszty, które trzeba jednak brać pod uwagę, rozważając możliwości i przeszkody do jego realizacji. Zakończenie Podsumowując podjęte wątki, ograniczmy się do dwóch ogólnych stwierdzeń dotyczących samoograniczenia oraz zrównoważonego rozwoju. Po pierwsze podkreślmy, że samoograniczenie w zaspokajaniu potrzeb oraz korzystaniu z dóbr jest jedną z centralnych kategorii zrównoważonego rozwoju, wspierającą zmianę myślenia o konsumpcji. Jako takie ma prowadzić do umiarkowanej i rozsądnej realizacji ludzkich celów, mając na uwadze nie tylko dobro własne, ale dobro obecnych i przyszłych pokoleń, jak również troskę o środowisko naturalne. Z kolei drugi wniosek dotyczy utrudnień związanych z kształtowaniem postawy samoograniczenia w duchu idei zrównoważonego rozwoju. Przeszkody te mają przeważnie charakter teoretyczny, ale ich skutki odczuwane są na poziomie praktycznym. Są to: problemy z zakresem przedmiotowym samoograniczenia oraz z jego skalą, czyli z doprecyzowaniem, jakie pragnienia i potrzeby mamy ograniczać oraz w jakiej mierze, a także problem pogodzenia wpisanej w samoograniczenie 224 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� wolności wyboru z narzucanymi z zewnątrz ustaleniami, przepisami, normami pojawiającymi się w dokumentach oraz raportach z zakresu zrównoważonego rozwoju. Zasygnalizowane obszary problemowe nie mają jednak zniechęcać, lecz pokazać, że wykształcenie skłonności do samoograniczenia, które stanowi jeden z warunków przełożenia idei zrównoważonego rozwoju na praktykę społeczną, winno dokonywać się na drodze odpowiednich procesów wychowawczych, co wpisuje postawę samoograniczenia w ramy edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Bauman, Zygmunt. 2015. O przemijaniu trwania. W: Śmieć w kulturze, red. Katarzyna Kuligowska i Cezary Obracht-Prondzyński, 35-47. Gdańsk: Wydawnictwo Naukowe Katedra. Elgin, Duane. 2010. Voluntary simplicity. Dostęp: 22.02.2017. http:// duaneelgin.com/wp-content/uploads/2010/12/voluntary-simplicity-Chapter-One.pdf. Elzenberg, Henryk. 2012 [1925]. Wartość i człowiek. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Gregg, Richard. 1936. The Value of Voluntary Simplicity. Dostęp: 22.02.2017. http://www.duaneelgin.com/wp-content/uploads/2010/11/ the_value_of_voluntary_simplicity.pdf. Hołówka, Jacek. 1994. O pomocy w potrzebie. W: O wartościach, normach i problemach moralnych, red. Magdalena Środa, 379-392. Warszawa: PWN. Hull, Zbigniew. 2005. Filozofie zrównoważonego rozwoju. W: Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, red. Andrzej Papuziński, 52-63. Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta. Jackson, Tim. 2005. Live Better by Consuming Less? Is There a “Double Dividend” in Sustainable Consumption. Journal of Industrial Ecology, 9, 19-36. Jackson, Tim. 2011. Żelazna klatka konsumpcjonizmu. Dostęp: 22.02.2017. http://www.instytutobywatelski.pl/2687/lupa-instytutu/zelazna-klatka-konsumpcjonizmu. 225 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jackson, Tim. 2015. Dobrobyt bez wzrostu. Ekonomia dla planety o ograniczonych możliwościach, tłum. Marcin Polakowski. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Jaśtal, Jacek. 2006. Etyka cnót wobec wyzwań etyki środowiskowej: spór o granice naturalistycznego dyskursu etycznego. Diametros, 9, 34-50. Kasser, Tim. 2002. The high price of materializm. Cambridge: MIT Press. Kołodko, Grzegorz. 2014. Nowy Pragmatyzm, czyli ekonomia i polityka dla przyszłości. Ekonomista, 2, 161-180. Kowalewska, Małgorzata. 2016. Etyka na talerzu. Idea zrównoważonego rozwoju we współczesnych praktykach konsumenckich. W: Etyka o współczesności. Współczesność w etyce, red. Dorota Sepczyńska, Marek Jawor i Andrzej Stoiński, 173-186. Olsztyn: Wydawnictwo UWM. Krall, Hanna. 2016 [1968]. Było dużo niepokoju. Dostęp: 22.04.2016. http://www.polskieradio.pl/9/874/Artykul/1489430,Hanna-Krall-bylo-duzo-niepokoju. Kronenberg, Jakub i Natsuyo Iida. 2011. Simple Living and Sustainable Consumption. Problemy Ekorozwoju, 6(2), 67-74. Latouche, Serge. 2009. Farewell to Growth. Cambridge: Polity Press. Meadows, Donella et al. 1973. Granice wzrostu, tłum. Wiesława Rączkowska et al. Warszawa: PWE. OECD. 1998. Towards sustainable consumption patterns: A progress report on member country initiatives. Paris: OECD. Papuziński, Andrzej. 2013. Aksjologia zrównoważonego rozwoju: próba typologizacji. Problemy Ekorozwoju, 8(1), 5-25. Popkiewicz, Marcin. 2012. Świat na rozdrożu. Katowice: Wydawnictwo Sonia Draga. Schumacher, Ernst. 1981. Małe jest piękne, tłum. Ewa Szymańska. Warszawa: PIW. Schwartz, Barry. 2015. Paradoks wyboru. Dlaczego więcej oznacza mniej, tłum. Marcin Walczyński. Warszawa: PWN. 226 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� Stern, Nicholas. 2010. Globalny ład, tłum. Anna Orzechowska-Barcz. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Etyka środowiskowa i jej wkład w budowanie świadomości sprzyjającej wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 85-157. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. UNEP. 2001. Consumption opportunities: Strategies for change. Paris: UNEP. 227 ��Małgorzata Gutry-Korycka Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych msgutryk@uw.edu.pl Postulaty zrównoważonego rozwoju Ziemi w encyklikach papieskich Wstęp Trzy ostatnie pontyfikaty papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, obejmujące lata 1978-2017, a więc okres blisko 40 lat życia Kościoła, obfitowały w encykliki (w sumie opracowano ich w tym czasie aż 20), co ilustruje rys. 1. Skierowane były do wiernych, którzy znajdowali w nich nie tylko przesłanie społecznej nauki Kościoła, lecz także odniesienia do współczesnych zmian egzystencjalnych, uwarunkowanych przyrodniczo i gospodarczo. Zwykle wyrażały troskę o człowieka, a niektóre z nich także o przyrodę. Rys. 1. Encykliki uwzględniające zmiany środowiska Ziemi w szerokim aspekcie zmian społecznych i ekologicznych na tle encyklik ogłoszonych w latach 1978-2015 (zestawienie własne wg różnych źródeł). 229 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Celem niniejszego artykułu jest przegląd i charakterystyka encyklik od końca lat 70. ubiegłego wieku do 2016 r., które – obok Raportu Gro Harlem Brundtland oraz powstających programów światowych (m.in. International Geosphere-Biosphere Programme – Global Change, obecnie Future Earth System) – stanowią ważne ogniwo aktualnych wskazań kierunku rozwoju gospodarczego i społecznego świata z głęboką refleksją i troską o jego przyszłość (IGBP 2016). Niektóre aspekty wpisujące się w tę tematykę zostały poruszone również na kilku konferencjach międzynarodowych i krajowych, między innymi w Krakowie (Gutry-Korycka 2016). Publikacja Raportu Brundtland z 1987 r. nieprzypadkowo zbiegła się z wprowadzeniem doktryny ekonomicznej zakładającej jakość życia na poziomie idei zrównoważonego rozwoju cywilizacyjnego. Za jej podstawę przyjęto bowiem raport Nasza wspólna przyszłość, który stał się ważną inspiracją do badań naukowych nad wywołanymi ociepleniem klimatu globalnymi zmianami środowiska biotycznego i abiotycznego Ziemi. Wiele lat później A. Kukliński (2009) ujął kształtowanie się porządku globalnego w model trójkąta trwałego rozwoju, określającego integrację trzech elementów: wzrostu gospodarczego, postępu społecznego oraz perspektywy zmian ekologicznych. Przy czym kluczową rolę, jak wskazał T. Żylicz (2004), w rozumieniu idei zrównoważonego rozwoju odegrała idea ograniczonych możliwości zaspokajania potrzeb przyszłych pokoleń, zwłaszcza społeczeństw najuboższych. Ograniczenia te są realizowane w wyniku wymuszonych na środowisku przyrodniczym przez stan techniki, organizacji i własności społecznej możliwości zaspokojenia potrzeb obecnych i przyszłych pokoleń. W ślad za Raportem Brundtland wzrosło zainteresowanie znaczeniem problematyki globalnych zmian na arenie międzynarodowej. Przewodnią rolę naukową w tym zakresie przejęła ICSU (International Council of Sciences Union) Rada Unii Naukowych, pod auspicjami której utworzono niezależny program międzynarodowy IGBP – Global Change z sekretariatem w Sztokholmie. Należy ponadto nadmienić, że państwa skandynawskie (Heurling 1988), wniosły znaczący wkład organizacyjny i merytoryczny w ukształtowanie ram programu, dbając o jego realizację całościową i cząstkową (NRC 1998). W końcu 230 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ 2015 r. nastąpiło przekształcenie tego programu w Światowy Program Future Earth System, rozumiany jako synteza rozwoju naszego globu, czyli podsumowanie wiedzy teoretycznej i empirycznej dotyczącej Ziemi. Wiele organizacji światowych, takich jak ONZ, FAO, WMO, WHO, UNESCO, Bank Światowy i Komisja Brundtland, przystąpiło do konstrukcji fundamentu naukowego (teoretyczno-empirycznego) w celu oceny zmian, ich przyczyn, skutków oraz następstw środowiskowych i społecznych powiązanych ze strategią oraz adaptacją w różnej skali – od globalnej poprzez regionalną do lokalnej. Biorąc za podstawę i wykorzystując dotychczasowy dorobek nauki (poglądy i projekcje na przyszłość), wkład organizacyjny oraz polityczno-społeczny ludzkości, wymienieni trzej papieże poprzez encykliki włączyli się do dialogu z wiernymi na różnym poziomie intelektualnym, politycznym i społecznym. 1. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II Jan Paweł II w swych encyklikach poświęcił wiele miejsca problematyce bezpośrednich i pośrednich oddziaływań człowieka na środowisko przyrodnicze Ziemi i wskazał na ich niepokojące konsekwencje zapowiadające nieodwracalne kataklizmy. W pierwszej encyklice Redemptor hominis Jan Paweł II odwołuje się do nauczania swoich poprzedników, szczególnie zaś Jana XXIII i jego encykliki Pacem in terris, a także Populorum progressio Pawła VI. Jan Paweł II dostrzegł w nich mocny akcent postawiony na społecznych problemach świata współczesnego i odwołał się do nadziei na rozwój cywilizacyjny ludzkości wyrównujący opóźnienia ekonomiczne biednych krajów półkuli południowej względem bogatych krajów półkuli północnej. Należy przy tym zauważyć, że terminologia geograficzna, jakiej Jan Pawła II używa w encyklice Redemptor hominis, odwołuje się do umownej granicy między bogactwem a ubóstwem, przebiegającej wewnątrz tych samych społeczeństw, zarówno wysoko rozwiniętych, jak też dopiero wkraczających na drogę rozwoju. Papież zauważa, że widzialna „natura”, którą Grecy, w celu uporządkowania świata, nazywali „Kosmosem”, obejmowała ożywione i nieoży- 231 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wione jego składniki naturalne: rośliny, zwierzęta, skały, które nie mogły być wykorzystywane w sposób dowolny, lecz jedynie w celu zaspokojenia określonych potrzeb gospodarczych. Wykorzystanie zasobów naturalnych, zwłaszcza nieodnawialnych, powinno być ograniczane ze względu na zabezpieczenie życia przyszłych pokoleń. Równocześnie papież odnosi się do zjawiska obniżającej się jakości życia w strefach uprzemysłowionych, niosących poważne konsekwencje dla zdrowia i życia ludności. W encyklice Laborem exercens Jan Paweł II nawiązuje do 90. rocznicy przedstawionej przez papieża Leona XIII w 1891 r. encykliki Rerum novarum i odnosi się do „własności prywatnej i powszechnego przeznaczenia dóbr”. Na nowo odczytuje nauczanie Kościoła o prawie do posiadania własności. Wskazuje przy tym na powszechne przeznaczenie dóbr i na znaczenie ich przepływu w procesach zaspokajania potrzeb człowieka. W tym kontekście odwołuje się do zamierzeń Stwórcy, który stworzył Ziemię, a na niej człowieka, zaś człowiekowi dał ją w posiadanie, aby swoją pracą czynił ją sobie poddaną i cieszył się jej owocami. To zaś uzasadnia powszechne przeznaczenie dóbr Ziemi; przy czym Jan Paweł II dostrzega, że praca ludzka i Ziemia to czynniki współdziałające ze sobą. Jan Paweł II w encyklikach niejednokrotnie podejmuje kwestię ekologiczną, opisującą relację człowiek – przyroda, ze szczególnym uwzględnieniem ilościowej i jakościowej degradacji środowiska ludzkiego habitatu. W tym kontekście papież uzasadnia fundamentalne znaczenie rodziny, czyli środowiska naturalnego każdego człowieka, stanowiącego główną kategorię ekologii ludzkiej. Papież wskazuje też na doniosłe znaczenie takiego obowiązku państwa, jak obrona i zabezpieczenie dóbr zbiorowych, czyli środowiska przyrodniczego i środowiska ludzkiego. Zdaniem papieża tej ochrony dóbr nie zapewni się za pomocą wyłącznie mechanizmów rynkowych i obrony dóbr zbiorowych. 2. Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI Najobszerniejsza z trzech encyklik Ojca Świętego Benedykta XVI „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie powstała w 2009 r. Jest ona skierowana zarówno do wiernych, jak i wszystkich ludzi dobrej woli; składa się z sześciu głównych części (Benedykt XVI 2009): 232 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ 9�Przesłanie Populorum progressio (O rozwoju powszechnym), 9�Rozwój ludzki w naszych czasach, 9�Braterstwo, rozwój ekonomiczny i społeczeństwo obywatelskie, 9�Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko, 9� Współpraca rodziny ludzkiej, 9�Rozwój narodów a technika. Z punktu widzenia tytułu niniejszego opracowania na szczególną uwagę zasługuje czwarta część encykliki Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko. Benedykt XVI nawiązuje w niej do kierunków rozwoju ekonomicznego, głównie zaś do przedsiębiorczości w układzie międzynarodowym i funduszowym. Temat rozwoju gospodarczego papież łączy ze stosunkiem człowieka do środowiska naturalnego, coraz mniej zasobnego, a więc coraz słabiej zabezpieczającego pomyślne trwanie przyszłych pokoleń. Zdaniem papieża człowiek traktuje bowiem środowisko z punktu widzenia kulturowego oraz prawnego. W związku z tym projekty zrównoważonego rozwoju ludzkości nie mogą ignorować następnych pokoleń; powinny charakteryzować się stabilnością i sprawiedliwością międzypokoleniową i brać pod uwagę liczne dziedziny, m.in. ekologię, prawo, ekonomię, politykę i kulturę. W encyklice Caritas in veritate Benedykt XVI uwzględnia środowisko przyrodnicze z punktu widzenia zasobów energetycznych, zwłaszcza obejmujących surowce i źródła nieodnawialne. W tym kontekście zwraca uwagę na nowe, alternatywne źródła i technologie. Dotyczy to szczególnie krajów ubogich, szybko eksploatujących, sprzedających własne zasoby i surowce energetyczne. Zdaniem papieża potrzebna jest zatem planowa, przemyślana redystrybucja źródeł energetycznych. W ślad za tym papież apeluje o nowy styl życia, o ugodę społeczną oraz zawieranie umów międzynarodowych regulujących sytuację w regionach „zapalnych”, których liczba bardzo szybko wzrasta. Benedykt XVI odwołuje się do idei zrównoważonego rozwoju środowiska przyrodniczego i danych w zakresie zmian klimatu. 233 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Encyklika Ojca Świętego Franciszka Encyklika papieża Franciszka Laudato Si’. W trosce o wspólny dom (2015) składa się z sześciu głównych rozdziałów: 9� Co się dzieje w naszym domu? 9� Ewangelia stworzenia; 9� Ludzki pierwiastek kryzysu ekologicznego; 9� Ekologia integralna; 9� Wytyczne i działania; 9� Edukacja ekologiczna i duchowość przyrody. W encyklice Ojciec Święty Franciszek, tak jak i jego poprzednicy, odniósł się do współczesnych problemów i zmian nurtujących świat, zwracając szczególną uwagę na konieczność ochrony klimatu Ziemi, zmniejszenia zanieczyszczenia powietrza, wód lądowych i oceanicznych, co prowadzi do postępującej utraty różnorodności biologicznej ekosystemów wodnych i śródlądowych. Poruszył problem sprawiedliwego odniesienia społeczeństw do odnawialnych i nieodnawialnych bogactw naturalnych oraz źródeł energii, nawiązując równocześnie do międzynarodowej współpracy w zakresie ochrony przyrody w układzie regionalnym. W encyklice Laudato Si’ Franciszek dokonał wnikliwej analizy współczesnego kryzysu ekologicznego, wskazując jego przyczyny i negatywne konsekwencje. Proponuje skuteczne rozwiązywanie wymienionych problemów przez wspólne działania, większą solidarność społeczną w relacjach do krajów ubogich i nawołuje do zmiany przyzwyczajeń i nawyków co do ograniczonego korzystania z zasobów przyrody. Wysunięte postulaty zmierzają prosto do zwiększenia wysiłków na rzecz powstrzymania i ograniczenia zmian klimatu prowadzących do globalnego ocieplenia. Nie ignorując zmian klimatycznych stwierdzonych na Ziemi, przedstawia głęboki związek przyczynowo-skutkowy pomiędzy obecną sytuacją ekonomiczną na globie ziemskim a olbrzymimi różnicami społecznymi. W trosce o nasz wspólny dom (Ziemię), z charakterystyczną dla niego wrażliwością, prostotą i wnikliwością analizuje procesy, zjawiska i interakcje globalne, szukając zrozumienia obiektywnych przyczyn, aby przedstawić najlepsze i najbardziej skuteczne rozwiązania pragmatyczne. Proponuje podejście do tych problemów według kryte234 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ riów tzw. ekologii integralnej, szczególne ważnej dla człowieka żyjącego w coraz bardziej zglobalizowanym świecie. Encyklika papieża Franciszka istotnie wzbogaca globalną dyskusję na temat środowiska przyrodniczego Ziemi, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia odnawialnych i nieodnawialnych dóbr powszechnych – powietrza, wody, gleby i biosfery. Papież wskazuje, że sytuacja ekologiczna i ekonomiczna pozostają w ścisłym związku ze zmianami globalnymi klimatu, a te decydują o zmianach hydrologicznych, geomorfologicznych, glebowych itd. Papież Franciszek przytacza przesłanki naukowe, wskazujące na konieczność ochrony Ziemi – naszego wspólnego domu – w trosce o ludzkość, która nie może odstąpić od zrównoważonego rozwoju. Z tej racji dokonuje przeglądu głównych przyczyn i skutków obecnego kryzysu ekologicznego, nakreślając kierunki dialogu i działań w przyszłości, podejmowanych z myślą o wypracowaniu właściwych strategii działania. Problematyka zasobów wodnych Ziemi, zawarta w punkcie drugim rozdziału pierwszego, została omówiona na tle zasobności horyzontów wodonośnych, rzek i jezior, pod kątem źródeł zaopatrzenia ludności w wodę. Odpowiednia ilość i jakość dostępnej wody pitnej na Ziemi jest zagadnieniem kluczowym dla ludzkości, przyrody i rozwoju, zwłaszcza w obszarach suchych i półsuchych Afryki, Azji i Australii, także w niektórych regionach śródziemnomorskich i w Kalifornii (Gromiec 2015). Znaczenie wody wynika z faktu jej niezbędności do życia człowieka oraz życia całej przyrody ożywionej, a także uwarunkowania nią płynnego rozwoju gospodarki. Zakończenie Przytoczone encykliki są donośnym głosem Kościoła katolickiego, skierowanym nie tylko do wiernych katolików, ale także do całej ludzkości. W tym sensie stanowią ważną inspirację do głębokich przemyśleń, działań oraz do studiów i projektów interdyscyplinarnych, a nawet transdyscyplinarnych. Mimo różnie rozkładanych akcentów, we wskazanych tutaj encyklikach widać duże podobieństwo w zakresie oceny problemów i kierunków ich rozwiązywania w ramach polemiki światowej. Myśli w nich zawarte w znacznej mierze potwierdzają słuszność stanowisk w odnośnych kwestiach środowiskowych, prezentowanych 235 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ na forum ONZ i innych organizacji międzynarodowych, z troską o człowieka i jego dobro wspólne. Podobieństwo wskazanych encyklik wyraża się także w uwzględnianiu aktualnego stanu wiedzy, zarówno z zakresu nauk geograficznych, jak też społecznych, biologicznych i medycznych. Wymienieni papieże wiedzę z różnych dziedzin wykorzystują jak barometr ogólnoświatowej atmosfery społeczno-polityczno-gospodarczej. Swoje stanowisko w tych kwestiach niejako uzgadniają z danymi ekonomii, techniki, medycyny czy biologii. Różnice zarysowują się w sposobie akcentowania problemów oraz w szczegółowości interpretacji procesów degradacyjnych, niebezpieczeństw nieodwracalności zagrożeń ochrony bogactw przyrody, a także w zakresie przestrzegania zasad ograniczenia przeciwdziałaniu słabej odnawialności. Wszystkie encykliki „nawołują” człowieka do działań na rzecz zatrzymania procesów, które zmniejszają szansę pomyślnego życia nadchodzących pokoleń. Przedstawione encykliki trzech papieży odwołują się do świadomości, sprawiedliwości i empatii społecznej w kontekście dostępu do dóbr i zasobów odnawialnych i nieodnawialnych Ziemi. Koniecznym tego warunkiem są próby wdrażania idei zrównoważonego rozwoju ludzkości. Encykliki te jednakowo wyraźnie akcentują rangę kwestii środowiskowej, społecznej, gospodarczej i politycznej. Wszystkie one bowiem dotyczą przyrody, wykorzystania energii i surowców. Nabierają one szczególnego znaczenia ze względu na obserwowane zmiany klimatu, zanieczyszczenia wody i zubożenia różnorodności przyrody. Nagłośniane społecznie problemy, dotykające zmian globalnych, mogą stanowić inspirację także do badań naukowych i przedsięwzięć gospodarczych. Z pewnością warto je przestudiować z uwagą i poznać ich głęboki sens etyczno-moralny. W tym sensie encyklika Laudato Si’ jest zdecydowanym krokiem w kierunku zatrzymania negatywnych problemów zintegrowanych (Tarnowski i Skowrońska 2016). Wskazywani tu papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek wybiegają swym nauczeniem w przyszłość i wskazują celowość konkretnych działań gospodarczych, społecznych i politycznych oraz sugerują konkretne rozwiązania mające na celu podniesienie świadomości eko- 236 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ logicznej, wprowadzenie sprawiedliwości, równości społecznej i empatii. Widać więc, że zawarte w encyklikach nauczanie papieży wpisuje się w ideę zrównoważonego rozwoju Ziemi, naszego wspólnego domu. Bibliografia: Benedykt XVI. 2009. Encyklika „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. Franciszek. 2015. Encyklika „Laudato Si’”. Gromiec, Marek. 2015. Kwestia wody na tle problemów ekologicznych świata w encyklice Laudator Si’. Gospodarka Wodna, 10, 281-282. Gutry-Korycka, Małgorzata. 2016. The management of the global’s resources in the light of recent Pape Encyclicas. Papers on Global Change IGBP, (23), 103-110. DOI:10.1515/igbp-2016-0008. Heurling, Bo et al. 1988. Swedish Perspectives on Human Response to Global Change. Stockholm: Swedish Council for Planning and Coordination of Research National Resources. IGBP (International Geosphere-Biosphere Programme). 2016. Annual Report 2014/15. Stockholm: Borgs Grafiska. Dostęp: 20.02.2017. http:// www.igbp.net/download/18.950c2fa1495db7081e25bf/1433835587044/ IGBP-AR_2014-web.pdf. Jan Paweł II. 1996. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków: Wydawnictwo Znak. Kukliński, Antoni. 2009. Procesy tworzenia i destrukcji porządku globalnego. W: Polska transformacja i jej przyszłość, red. Elżbieta Mączyńska, 210-220. Warszawa: PTE. NRC (National Research Council (U.S.)). 1998. Overview, Global Environmental Change: Research Pathways for the Next Decade. Washington, D.C.: National Academy Press. Tarnowski, Karol i Małgorzata Skowrońska. 2016. Przewrót franciszkański. Gazeta Wyborcza, 30-31.12.2016, 16. Żylicz, Tomasz. 2004. Ekonomia środowiska i zasobów naturalnych. Warszawa: Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne. 237 ��Ewa Jastrzębska Szkoła Główna Handlowa w Warszawie – Kolegium Ekonomiczno-Społeczne ewa.jastrzebska@sgh.waw.pl CSR jako odpowiedź biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego – ewolucja koncepcji Wstęp Koncepcja rozwoju zrównoważonego ex definitione wymaga zaangażowania biznesu w jej realizację. Pogłębione przez globalizację zagrożenia ogólnoświatowe (m.in. zmiany klimatyczne, degradacja środowiska, w tym utrata bioróżnorodności, nierówności dochodowe i rosnąca grupa prekariuszy, ubóstwo czy głód, o którym dramatycznie pisał Martin Caparrós), a także rosnąca rola biznesu we współczesnym świecie powodują nasilanie się oczekiwań społecznych, by przedsiębiorstwa ponosiły odpowiedzialność adekwatną do tej roli (bo noblesse oblige). Odpowiedzią przedsiębiorstw na te wyzwania jest koncepcja społecznej odpowiedzialności biznesu (corporate social responsibility, CSR), która cieszy się coraz większą popularnością, ale i spotyka z permanentną, choć opartą na różnych przesłankach, krytyką. Celem artykułu jest zaprezentowanie ewolucji koncepcji CSR, zarówno w ujęciu sposobów jej definiowania, jak i powstających w tym obszarze inicjatyw (w tym ich częstych rewizji), a także pojawiających się koncepcji pokrewnych. Tak sformułowany cel przełożył się na przyjęte metody badawcze (krytyczna analiza desk i web research). 1. Geneza CSR Koncepcja CSR ma korzenie pragmatyczne, jednak do jej powstania przyczyniły się w dużej mierze także koncepcje teoretyczne. Kluczowy w tym zakresie był rozwój etyki biznesu oraz teorii interesariuszy, a przede wszystkim paradygmatu rozwoju zrównoważonego. Etyka biznesu jako dziedzina nauki narodziła się w Stanach Zjednoczonych – za jej początek można uznać opublikowanie w 1926 r. w No- 239 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wym Jorku przez Everetta W. Lorda książki The fundamentals of business ethics. O rozwoju etyki biznesu możemy jednak mówić dopiero od lat 60. XX w., zaś prawdziwy wzrost jej popularności nastąpił od lat 80. XX w. w związku z coraz liczniejszymi skandalami korporacyjnymi oraz pojawieniem się ruchów ekologicznych i konsumenckich. To na gruncie etyki biznesu rozpoczęła się dyskusja, czy przedsiębiorstwo może być podmiotem odpowiedzialności moralnej i czy w swojej działalności powinno się kierować jakimiś wartościami. CSR wychodzi z założenia, że tak i odpowiada na pytanie, jak należy to robić. Pierwsze założenia teorii interesariuszy sformułował E. Merrick Dodd (1932), stwierdzając, że firma nie tylko ma obowiązki wobec społeczeństwa, ale przedsiębiorcy powinni dobrowolnie i bez czekania na przymus prawny zarządzać w taki sposób, aby te obowiązki spełniać. Samo pojęcie interesariusza zawdzięczamy Stanford Research Institute, który w 1963 r. wprowadził termin stakeholder jako grę słów nawiązującą do terminu stockholder (akcjonariusz) czy shareholder (udziałowiec), definiując zarazem interesariuszy jako wszystkich tych, bez których żadna organizacja nie mogłaby funkcjonować (Freeman 1984, 31). Jednak pierwsze ugruntowane w teorii zarządzania podejście do koncepcji interesariuszy zaprezentował R. Edward Freeman (1984) w publikacji Strategic management: a stakeholder approach. Przedstawił w niej nie tylko nową definicję interesariuszy (to każda grupa lub jednostka, na którą wpływa lub która może mieć wpływ na osiąganie celów przedsiębiorstwa), lecz także zaproponował ramy analizy interesariuszy, których punktem wyjścia jest mapa interesariuszy. Jego zdaniem zdolność firmy do zarządzania relacjami z interesariuszami ściśle zależy właśnie od analizy mapy interesariuszy. Freeman zaprezentował zatem usystematyzowane podejście do zarządzania, w którym bierze się pod uwagę otoczenie zewnętrzne firmy, a nie wyłącznie jej akcjonariuszy. Najistotniejsza dla rozwoju CSR była jednak koncepcja rozwoju zrównoważonego (sustainable development). W sposób kompleksowy została ona zaprezentowana w Raporcie Brundtland Nasza wspólna przyszłość z 1987 r., a szerszej społeczności globalnej przedstawiono ją podczas II Konferencji ONZ w Rio de Janeiro w 1992 r. Wówczas uznano, że rozwój zrównoważony to taki „rozwój, który zaspokaja potrzeby 240 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Koncepcja ta na początku była interpretowana przede wszystkim w kategoriach ekorozwoju, czyli poszanowania środowiska przyrodniczego. Jednak bardzo szybko uświadomiono sobie istnienie współzależności pomiędzy zagrożeniami ekologicznymi a problemami społecznymi i gospodarczymi i zaczęto podkreślać, że rozwój zrównoważony to taki rozwój społeczno-gospodarczy, który jest zgodny z wymaganiami ochrony środowiska przyrodniczego, zatem oznacza dążenie do równowagi między trzema filarami: ekonomicznym, społecznym i środowiskowym. Już w Raporcie Brundtland zawarto apel do wszystkich przedsiębiorstw, zauważając, że biznes ma ogromne możliwości wprowadzenia daleko idących zmian w modelu rozwoju świata i podkreślając zarazem konieczność współpracy międzysektorowej na rzecz rozwoju zrównoważonego (UN 1987; ŚKŚR 1991). Początkowo pojęć rozwoju zrównoważonego i CSR używano zamiennie, jednak w opublikowanej w 2010 r. normie ISO 26000 ostatecznie doprecyzowano, że społeczna odpowiedzialność skupia się na organizacji i dotyczy jej odpowiedzialności wobec społeczeństwa i środowiska, a nadrzędnym celem tej koncepcji jest maksymalizowanie wkładu przedsiębiorstwa w rozwój zrównoważony. Norma podkreśliła także, że celem rozwoju zrównoważonego jest zapewnienie globalnemu społeczeństwu stabilnych i trwałych warunków istnienia, nie zaś stabilności i trwałości konkretnej organizacji (PKN 2012, 21). Koncepcja społecznej odpowiedzialności jest zatem odpowiedzią biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego, operacjonalizacją tego paradygmatu w wymiarze lokalnym. 2. Definiowanie CSR Ewolucję CSR można dostrzec już w zmianie brzmienia samego terminu – stosowany nadal przez Komisję Europejską termin corporate social responsibility (którego oficjalne tłumaczenie w Polsce brzmi „społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw”) został w międzynarodowej normie ISO 26000 zastąpiony terminem social responsibility (społeczna odpowiedzialność) dla podkreślenia, że CSR dotyczy nie tylko korporacji transnarodowych czy nawet mikro, małych i średnich przedsię- 241 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ biorstw, lecz wszystkich organizacji, w tym niebiznesowych. Warto także zauważyć, że OECD zamiast terminu CSR stosuje pojęcie responsible business conduct – RBC (odpowiedzialne postępowanie biznesowe, odpowiedzialne prowadzenie biznesu), a od 2016 r. w dokumentach UE, OECD, ONZ, MOP zaczęto stosować podwójny zapis CSR/RBC. Choć wiele jest ujęć ewolucji CSR, to w większości podejść uznaje się, że początkowo koncepcja ta była interpretowana przede wszystkim w kategoriach filantropii, rozszerzającej się stopniowo do corporate community involvement (zaangażowania społecznego, czyli działań na rzecz społeczności lokalnej i społeczeństwa), by wreszcie, po etapie instytucjonalizacji (standaryzacji) CSR, przekształcić się w strategiczny CSR – wpisywanie koncepcji rozwoju zrównoważonego w filozofię i strategię firmy. Część autorów uznaje, że po okresie filantropijnym należy wyróżnić etap środowiskowy, ale większość jest jednak zdania, że ten nurt rozwijał się równolegle wraz z rozwojem koncepcji rozwoju zrównoważonego, interpretowanej początkowo przede wszystkim właśnie w kategoriach ekorozwoju. Najpełniej ewolucję CSR można dostrzec, śledząc sposób, w jaki definiowano tę koncepcję. Chociaż początków społecznej odpowiedzialności biznesu można doszukać się już w książce Ewangelia bogactwa (The Gospel of Wealth) Andrew Carnegie z 1889 r. (w której przedstawił dwie zasady prowadzenia działalności gospodarczej – miłosierdzia i powierniczości), to pierwszą próbę definicyjnego ujęcia CSR przypisuje się Howardowi R. Bowenowi (1953, 6), który uznał, że jest to „obowiązek przedsiębiorców do prowadzenia takich polityk, podejmowania takich decyzji oraz realizowania takich działań, które są zbieżne z celami i wartościami społeczeństwa”. Istotną rolę w rozwoju CSR odegrała definicja S. Prakasha Sethi (1975), który – rozważając wymiary społecznej aktywności przedsiębiorstw – wprowadził rozróżnienie pomiędzy społecznym obowiązkiem (social obligation) wynikającym z uwarunkowań prawnych, społeczną odpowiedzialnością (social responsibility), polegającą na dostosowaniu do oczekiwań społecznych, a społeczną wrażliwością (social responsiveness) wiążącą się z odpowiadaniem na potrzeby społeczeństwa. Kolejnym istotnym wkładem w rozwój CSR była zaprezentowana w 1979 r. piramida odpowiedzialności Archiego B. Carrolla (1991), w ramach której wyróżnił on cztery wymiary odpowiedzialności 242 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� przedsiębiorstwa: ekonomiczny, prawny (przestrzeganie prawa), etyczny (działanie w duchu prawa i powyżej jego wymogów) oraz dobrowolny, filantropijny (zaangażowanie społeczne). A. B. Carroll uznał, że u podstaw społecznej odpowiedzialności leży odpowiedzialność ekonomiczna, zakładająca, że przedsiębiorstwo powinno przede wszystkim przynosić zyski (model after profit obligation)1. Biorąc pod uwagę, że – chociaż CSR narodził się w Stanach Zjednoczonych i tam powstały pierwsze prace z tego zakresu – koncepcja ta najpełniej wdrażana jest w Europie, warto przypomnieć, jak była początkowo w UE rozumiana. Pierwszą próbę zdefiniowania tej koncepcji podjęto w 2001 r. w Zielonej Księdze, w której uznano, że CSR to koncepcja, w ramach której przedsiębiorstwa dobrowolnie uwzględniają kwestie społeczne i ekologiczne w swojej działalności biznesowej oraz w relacjach z interesariuszami (European Commission 2001, 6). Obecnie obowiązującą unijną definicję CSR zaprezentowano na rys. 1. Choć w ciągu kilkudziesięciu lat historii CSR pojawiło się wiele prób ujęcia tej koncepcji2, żadna z nich nie została uznana za kompleksową, obejmującą wszystkie obszary i aspekty społecznej odpowiedzialności. Poszczególne definicje zwracały bowiem uwagę na różne wymiary CSR, np. społeczny, środowiskowy, ekonomiczny, interesariuszy, dobrowolny. Jak wynika z analizy definicji CSR, także niecytowanych, na przestrzeni lat zmieniało się rozumienie tej koncepcji (od polityki do odpowiedzialności za wpływ), podejście do niej (od obowiązku do dobrowolności, ale związanej z zobowiązaniem do kontynuowania raz podjętych działań, od reakcji do odpowiadania) oraz jej zakres (od zaangażowania społecznego do rozwoju zrównoważonego, od dostosowania do oczekiwań społecznych do wychodzenia naprzeciw oczekiwaniom wszystkich interesariuszy). Wydaje się, że dopiero definicja zawarta w normie ISO 26000, będącej międzynarodowym konsensusem (co potwierdza np. fakt, że została zaimplementowana w dokumentach UE), zyskała powszechne uznanie. Wybrane, najczęściej przytaczane współcześnie definicje CSR zaprezentowano na rys. 1. 1 Warto podkreślić, że w opozycji do tej koncepcji pozostają modele before profit obligation, w których uznaje się pierwszeństwo wartości moralnych przed innymi wartościami. 2 Szeroki przegląd definicji CSR zawiera m.in. Carroll 2008 oraz Dahlsrud 2008. 243 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ISO 26000 • RGSRZLHG]LDOQRĞü organizacji za ZSá\Z jej decyzji i G]LDáDĔ na VSRáHF]HĔVWZR i ĞURGRZLVNR� poprzez przejrzyste i etyczne zachowanie, które: przyczynia VLĊ do ]UyZQRZDĪRQHJR rozwoju, ZáąF]DMąF w to zdrowie i dobrobyt VSRáHF]HĔVWZD; XZ]JOĊGQLD oczekiwania interesariuszy; jest zgodne z PDMąF\P zastosowanie prawem i spójne z PLĊG]\QDURGRZ\PL normami zachowania; jest wprowadzone w FDáHM organizacji i praktykowane w jej G]LDáDQLDFK w REUĊELH jej sfery ZSá\ZyZ (2010) Odnowiona strategia UE 2011-14 RGSRZLHG]LDOQRĞFL VSRáHF]QHM SU]HGVLĊELRUVWZ • RGSRZLHG]LDOQRĞü SU]HGVLĊELRUVWZ za ich ZSá\Z na VSRáHF]HĔVWZR (2011) OECD • wnoszenie pozytywnego ZNáDGX do gospodarczych, ĞURGRZLVNRZ\FK i VSRáHF]Q\FK SRVWĊSyZ na rzecz RVLąJQLĊFLD rozwoju ]UyZQRZDĪRQHJR a WDNĪH unikanie, zapobieganie lub áDJRG]HQLH negatywnych skutków EH]SRĞUHGQLR SRZLą]DQ\FK z G]LDáDQLDPL� produktami i XVáXJDPL oraz relacjami biznesowymi (2015) • przede wszystkim ]JRGQRĞü z prawem, w tym GRW\F]ąF\P praw F]áRZLHND� ochrony ĞURGRZLVND� stosunków pracy, UR]OLF]DOQRĞFL finansowej, nawet MHĞOL jest QLHZ\VWDUF]DMąFR egzekwowane, oraz odpowiadanie na oczekiwania VSRáHF]QH ]JáDV]DQH np. przez organizacje SR]DU]ąGRZH� VSRáHF]QRĞFL lokalne, ]ZLą]NL zawodowe, za SRĞUHGQLFWZHP mediów (2017) Rys. 1. Wybrane definicje CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie: OECD 2017; OECD 2015, 75; PKN 2012, 16; Komisja Europejska 2011. 3. Inicjatywy CSR Jak ewoluował CSR (zwłaszcza rozumienie i zakres tej koncepcji), można także prześledzić, analizując pojawiające się w tym obszarze inicjatywy (normy, standardy, wytyczne) oraz stopień ich rewizji. Inicjatywy służą doprecyzowaniu wymagań w zakresie społecznej odpowiedzialności, ułatwieniu wdrażania CSR na poziomie strategicznym i operacyjnym, umożliwieniu sprawdzenia zgodności postępowania organizacji z CSR oraz komunikowaniu interesariuszom społecznej odpowiedzialności organizacji. W toku dialogu z interesariuszami inicjatywy CSR ewoluowały w odpowiedzi na zmieniające się interpretowanie samej koncepcji i wyzwania pojawiające się w otoczeniu, a także w związku z samodoskonaleniem inicjatyw. W kolejnych rewizjach uwypuklano te elementy, które nie były wcześniej wystarczająco artykułowane, przez co je niesłusznie pomijano (jak np. kwestie zrównoważonego zarządzania łańcuchem dostaw czy praw człowieka w kontekście problemu współczesnego niewolnictwa i wydłużających się dzięki globalizacji łańcuchów wartości), 244 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� wprowadzano wymóg angażowania interesariuszy (co jest istotą CSR), udoskonalano inicjatywy, dodając rozwiązania umożliwiające weryfikację stopnia ich wdrożenia (w odpowiedzi na jedynie deklaratywne wdrażanie inicjatyw przez organizacje), a także wskazywano, w jakich punktach inicjatywy są kompatybilne ze sobą nawzajem (by zwiększyć zainteresowanie nimi oraz zmniejszyć zdezorientowanie i zagubienie organizacji mnogością inicjatyw). Choć w przypadku poszczególnych inicjatyw można wskazać ich funkcję wiodącą – główne przeznaczenie (np. wskazywanie sposobów postępowania w zakresie CSR w przypadku ISO 26000 lub określanie wymogów systemów zarządzania i certyfikacji w przypadku SA 8000), to w toku ewolucji klasyfikacja taka przestała być zasadna, gdyż inicjatywy zmierzają w kierunku coraz większej kompleksowości (np. dodając nowe obszary zainteresowania, nowe wymogi, odwołując się do siebie nawzajem, wprowadzając narzędzia weryfikacji). Porównanie wybranych, najbardziej znanych inicjatyw CSR pod kątem ich zakresu, roku powstania, instytucji opracowującej oraz częstości i zakresu dotychczasowych rewizji zaprezentowano na rys. 2. Wytyczne OECD dla SU]HGVLĊELRUVWZ wielonarodowych • zakres: zbiór zasad i ]DOHFHĔ GRW\F]ąF\FK RBC w QDVWĊSXMąF\FK obszarach: ujawnianie informacji, prawa F]áRZLHND� zatrudnienie i stosunki pracownicze, ĞURGRZLVNR� zwalczanie korupcji, namawiania do korupcji i wymuszenia, interesy konsumenta, nauka i technologia, konkurencja, opodatkowanie • rok powstania: 1976 • instytucja RSUDFRZXMąFD: OECD • edycje: 2000 (uruchomienie Krajowych Punktów Kontaktowych), 2011 (nowy obszar – prawa F]áRZLHND� Norma SA 8000 • zakres: certyfikowana norma RNUHĞODMąFD 8 V]F]HJyáRZ\FK warunków GRW\F]ąF\FK poszanowania podstawowych praw F]áRZLHND i praw pracowniczych • rok powstania: 1998 • instytucja RSUDFRZXMąFD: Social Accountability International (SAI) • edycje: 2001, 2004, 2008 (doprecyzowanie i Z\MDĞQLHQLH spornych SRVWDQRZLHĔ normy, dodanie nowych praktyk i UR]ZLą]DĔ), 2014 (wprowadzenie zestawu QDU]ĊG]L Social Fingerprint XáDWZLDMąF\FK RFHQĊ i doskonalenie systemu ]DU]ąG]DQLD� Inicjatywa Global Compact • zakres: 10 zasad GRW\F]ąF\FK praw F]áRZLHND� standardów pracy, ĞURGRZLVND naturalnego i SU]HFLZG]LDáDQLD korupcji • rok powstania: 1999 • instytucja RSUDFRZXMąFD: ONZ • edycje: 2003 (wprowadzenie RERZLą]NX sprawozdawania – Communication on Progress), 2004 (nowa zasada GRW\F]ąFD korupcji) 245 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Seria norm AA 1000 • zakres: rodzina 3 norm GRW\F]ąF\FK DQJDĪRZDQLD interesariuszy: AA 1000 AccountAbility Principles Standard RNUHĞOD zasady, AA 1000 Stakeholder Engagement Standard pokazuje jak ]DSODQRZDü i SU]HSURZDG]Lü dialog z interesariuszami, AA 1000 Assurance Standard VáXĪ\ weryfikacji i audytowi FDáHJR procesu dialogu oraz SRZVWDáHJR na jego bazie raportu • rok powstania: 1999 �SRF]ąWNRZR jedna norma AA 1000 AccountAbility Framework Standard) • instytucja RSUDFRZXMąFD: Institute of Social and Ethical Accountability • edycje: 2001 (zmiana w zasadach), 2003 (publikacja certyfikowanej normy AA 1000 Assurance Standard), 2005 (publikacja QDU]ĊG]LRZHM normy dedykowanej procesowi DQJDĪRZDQLD interesariuszy AA 1000 Stakeholder Engagement Standard), 2008 (publikacja RGUĊEQHJR standardu z zasadami AA 1000 AccountAbility Principles Standard), 2015 (rewizja AA 1000 Stakeholder Engagement Standard QDZLą]XMąFD do nowego standardu z zasadami) Wytyczne GRI • zakres: wytyczne w zakresie raportowania ]UyZQRZDĪRQHJR� ]DZLHUDMą ogólne zasady raportowania oraz V]F]HJyáRZH zalecenia RGQRĞQLH ]DZDUWRĞFL raportu, w tym ZVNDĨQLNL • rok powstania: 2000 • instytucja RSUDFRZXMąFD: Global Reporting Initiative • edycje: 2002 (wersja G2), 2006 (wersja G3), 2011 (wersja G3.1 – rozszerzenie zakresu XMDZQLHĔ i dodanie ZVNDĨQLNyZ� szczególnie VSRáHF]Q\FK�� 2013 (wersja G4 – koncentracja na analizie LVWRWQRĞFL� zmiana w zasadach i poziomach aplikacji), 2016 (Standardy GRI – ograniczenie liczby ZVNDĨQLNyZ� lepsze ustrukturyzowanie, QDZLą]DQLH do Celów =UyZQRZDĪRQHJR Rozwoju ONZ) Norma ISO 26000 • zakres: SRGUĊF]QLN ]DZLHUDMąF\ wytyczne i rekomendacje w zakresie VSRáHF]QHM RGSRZLHG]LDOQRĞFL� w tym: GHILQLFMĊ� 7 zasad, 2 fundamentalne praktyki, 7 obszarów VSRáHF]QHM RGSRZLHG]LDOQRĞFL • rok powstania: 2010 • instytucja RSUDFRZXMąFD: 0LĊG]\QDURGRZD Organizacja Normalizacyjna (ISO) • edycje: – Rys. 2. Porównanie wybranych inicjatyw CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie informacji dostępnych na stronach internetowych poszczególnych inicjatyw. 4. Koncepcje pokrewne Wieloznaczność pojęcia, brak precyzyjnej definicji, ciągła ewolucja CSR, a także wielość początkowo konkurencyjnych wobec siebie inicjatyw CSR sprawiły, że powstało wiele koncepcji pokrewnych, doprecyzowujących czy uwypuklających różne aspekty tej idei3. Nowe propozycje dotyczyły zmian całej koncepcji CSR bądź jej kluczowych elementów, a wyrażane były także poprzez propozycje odmiennego rozwinięcia nazwy (np. corporate social responsiveness dla podkreślenia proaktywnego charakteru CSR). Z jednej strony pojawiające się koncepcje pokrewne potęgowały zamęt interpretacyjny wokół idei społecznej odpowiedzialności biznesu i jej krytykę (raczej niepotrzebnie wprowadzając nową retorykę, zamiast powodować głębokie zmiany w myśleniu o strategicznym zarządzaniu relacjami z interesariusza3 Wayne Visser, Dirk Matten, Manfred Pohl i Nick Tolhurst wymieniają ich ponad100 (Visser et al. 2010). 246 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� mi), z drugiej zaś – były jednak kolejnym głosem w dyskusji na rzecz odejścia od Friedmanowskiego poglądu, że the social responsibility of business is to increase its profits (społeczną odpowiedzialnością biznesu jest pomnażanie zysków) (Friedman 1970). Granice pomiędzy CSR a koncepcjami pokrewnymi są płynne, często występują one synonimicznie, czasami jednak pojawiają się sprzeczne interpretacje nawet w podejściu do danej koncepcji. Zestawienie wybranych, najbardziej znanych koncepcji pokrewnych do CSR (charakterystyka, rok powstania i autor) zaprezentowano na rys. 3. CC – Corporate Citizenship (obywatelstwo SU]HGVLĊELRUVWZ� • charakterystyka: brak jednolitej definicji, generalnie PRĪQD SU]\Mąü� ĪH CC to RERZLą]HN NDĪGHJR SU]HGVLĊELRUVWZD bycia dobrym obywatelem i VąVLDGHP� prezentowanie postawy obywatelskiej i aktywne poszukiwanie PRĪOLZRĞFL przyczyniania VLĊ do dobra wspólnego, co PRĪQD jednak LQWHUSUHWRZDü WDNĪH ZąVNR – CC identyfikowane z ILODQWURSLą i ]DDQJDĪRZDQLHP VSRáHF]Q\P lub szeroko – z CSR • rok powstania: wzrost zainteresowania terminem od lat 80. XX w., ZF]HĞQLHM XĪ\ZDQ\ sporadycznie • autor: ? TBL – Tripple Bottom Line (potrójna linia wyników) • charakterystyka: wyniki firmy powinny E\ü mierzone, audytowane, porównywane i poddawane ocenie nie Z\áąF]QLH za SRPRFą tradycyjnych kryteriów ekonomicznych, lecz WDNĪH VSRáHF]Q\FK i ĞURGRZLVNRZ\FK • rok powstania: 1994 • autor: John Elkington CSV – Creating Shared Value (tworzenie wspólnej ZDUWRĞFL� • charakterystyka: celem SU]HGVLĊELRUVWZD jest generowanie ZDUWRĞFL ekonomicznej, w taki spobób, by WZRU]\ü MHGQRF]HĞQLH ZDUWRĞü dla VSRáHF]HĔVWZD (perspektywa NRQNXUHQF\MQRĞFL i ]\VNRZQRĞFL� • rok powstania: 2011 • autorzy: Mark R. Kramer, Michael E. Porter Rys. 3. Porównanie wybranych koncepcji pokrewnych do CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Kramer i Porter 2011; Crane, Matten i Moon 2008; Elkington 1997. Zakończenie Koncepcja społecznej odpowiedzialności biznesu narodziła się i ewoluowała w odpowiedzi na wyzwania globalne i wynikające z nich oczekiwania społeczne. W początkowym okresie swojego rozwoju interpretowana była przede wszystkim w kategorii filantropii, która, sta247 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nowiąc „pieniądze sumienia”, siłą rzeczy rozpatrywana była wyłącznie jako potrzeba moralna, z czego wynikał brak prowadzonego monitoringu jej efektów, przekładający się na przekonanie o nieopłacalności społecznej odpowiedzialności. Wraz z rozwojem CSR zaczęto kłaść coraz większy nacisk na podejście strategiczne i korzyści płynące z wdrażania tej koncepcji dla firmy i jej interesariuszy. Unijna interpretacja społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw skupia się na wpływie tej koncepcji na konkurencyjność firmy. Jednak jeszcze wyraźniej podejście skoncentrowane na wymiarze wartościowym można dostrzec na przykładzie szybko upowszechniającego się modelu raportowania zintegrowanego (pokazującego, w jaki sposób strategia, sposób zarządzania, wyniki i perspektywy w kontekście otoczenia zewnętrznego organizacji, prowadzą do tworzenia wartości dla wszystkich interesariuszy w krótkiej, średniej i długiej perspektywie) czy koncepcji CSV, której twórcy podkreślają, że „wytwarzanie wartości ekonomicznej przez wytwarzanie wartości społecznej nie jest przejawem filantropii, lecz działaniem we własnym interesie” (Kramer i Porter 2011). Ewolucja CSR związana jest z samodoskonaleniem się tej koncepcji, a pojawiające się koncepcje pokrewne najczęściej punktowały to, co w przypadku CSR zawodziło. Wayne Visser w 2010 r. stwierdził, że – biorąc pod uwagę globalne wskaźniki wpływu biznesu na środowisko i społeczeństwo – pomimo swojego dynamicznego rozwoju, CSR nie sprawdził się. Jego zdaniem, ewolucja CSR okazała się niewystarczająca – konieczna jest rewolucja na wzór transformacji z Web 1.0 na Web 2.0. Analogiczne zmiany powinny dotknąć CSR 2.0 (i oznaczać przejście na partnerskie relacje firmy ze wszystkimi interesariuszami oraz angażowanie ich), czego wyrazem byłoby nowe odczytywanie skrótu CSR – jako Corporate Sustainability and Responsibility (Zrównoważony i Odpowiedzialny Biznes) – dla podkreślenia, że rozwój zrównoważony jest celem, a odpowiedzialność określa sposób dotarcia do niego (Visser 2010). Część ekspertów idzie jeszcze dalej: ich zdaniem, wraz z ogłoszeniem w 2015 r. nowych 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju ONZ (Sustainable Development Goals – SDGs), skończył się CSR, ponieważ od tego momentu firmy nie będą już pisać strategii CSR dotyczących wybranych obszarów, istotnych z punktu widzenia ich i interesariuszy, lecz zaczną określać te, na które 248 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� z SDGs mają istotny wpływ i swoją działalność będą dopasowywać do tych globalnie ustalonych zadań. Nieważne, czy CSR będzie dalej ewoluował, przejdzie rewolucję czy też zniknie, a na jego miejsce pojawi się kolejna koncepcja (lub koncepcje). W całej tej dyskusji pewne jest jedno – chodzi o opracowanie i wdrożenie takiego modelu biznesowego, dzięki któremu tworzenie lepszego świata dla wszystkich interesariuszy będzie skuteczne i efektywne. Bibliografia: Bowen, Howard R. 1953. Social responsibilities of the businessman. New York: Harper&Row. Carroll, Archie B. 1991. The pyramid of corporate social responsibility: Toward the moral management of organizational stakeholders. Business Horizons, 34(4), 39-48. Carroll, Archie B. 2008. A history of corporate social responsibility. Concepts and practices. W: The Oxford handbook of corporate social responsibility, red. Andrew Crane et al., 19-42. New York: Oxford University Press. Crane, Andrew, Dirk Matten i Jeremy Moon. 2008. The Emergence of Corporate Citizenship: Historical Development and Alternative Perspectives. W: Handbook of Research on Corporate Citizenship, red. Andreas Georg Scherer i Guido Palazzo, 25-49. Cheltenham: Edward Elgar Publishers. Dahlsrud, Alexander. 2008. How Corporate Social Responsibility is Defined: an Analysis of 37 Definitions. Corporate Social Responsibility and Environmental Management, 15(1), 1-13. Dodd, Merrick E. Jr. 1932. For whom are corporate managers trustees? Harvard Law Review, 45(7), 1145-1163. Elkington, John. 1997. Cannibals with Forks: Triple Bottom Line of 21st Century Business. Oxford: Capstone Publishing Limited. European Commission. 2001. Green Paper. Promoting a European framework for Corporate Social Responsibility, 18.7.2001, COM (2001) 366 final. Brussels. Dostęp: 11.02.2017. http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=COM:2001:0366:FIN:EN:PDF. 249 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Freeman, Edward R. 1984. Strategic management: a stakeholder approach. Boston: Pitman. Friedman, Milton. 1970. The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits. The New York Times Magazine, September 13. Komisja Europejska. 2011. Komunikat Komisji do Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów. Odnowiona strategia UE na lata 2011-2014 dotycząca społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw, 25.10.2011 KOM(2011) 681 wersja ostateczna. Bruksela. Kramer, Mark R. i Michael E. Porter. 2011. Tworzenie wartości dla biznesu i społeczeństwa. Harvard Business Review Polska, 99, 36-57. OECD. 2015. Policy Framework for Investment 2015 Edition. OECD. 2017. Policy Framework for Investment. Policy areas. Responsible business conduct. Overview. Dostęp: 11.02.2017. www.oecd.org/investment/toolkit/policyareas/responsiblebusinessconduct/. PKN. 2012. Norma PN-ISO26000. Wytyczne dotyczące społecznej odpowiedzialności. Warszawa. Sethi, S. Prakash. 1975. Dimensions of Corporate Social Performance: An Analytical Framework. California Management Review, 17(3), 58-64. DOI: 10.2307/41162149. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. UN. 1987. Report of the World Commission on Environment and Development: Our Common Future. New York: Oxford University Press. Visser, Wayne et al. 2010. The A to Z of Corporate Social Responsibility, 2nd Revised and Updated Edition. Chichester: John Wiley & Sons. Visser, Wayne. 2010. The Evolution and Revolution of Corporate Social Responsibility. W: Responsible Business: How to Manage a CSR Strategy Successfully, red. Manfred Pohl i Nick Tolhurst, 311-328. Chichester: John Wiley & Sons. 250 �CZĘŚĆ IV EDUKACYJNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 251 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 252 �Magdalena Kołodziejska1 magdakol@gmail.com Marta Czerniak-Czyżniak1,2 martaczcz@o2.pl 1 Akademia Pedagogiki Specjalnej im. M. Grzegorzewskiej w Warszawie Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych 2 Pedagogika na rzecz zrównoważonego rozwoju Wstęp Termin „zrównoważony rozwój” jest trudny do jednoznacznego zdefiniowania, choć od dawna jest używany w różnych dokumentach międzynarodowych, literaturze naukowej, a nawet aktach prawnych. Po raz pierwszy pojęcie „zrównoważony rozwój” (ZR) zostało wymienione w raporcie ONZ Nasza wspólna przyszłość w 1987 roku i w Agendzie 21. Podkreślało ono, że jedną z podstawowych funkcji środowiska jest dalszy rozwój cywilizacyjny świata wraz z gospodarką i sprawami socjalnymi (Tuszyńska 2015, 13). W raporcie przygotowanym pod kierunkiem Gro Harlem Brundtland przedstawiono pełną definicję ZR rozumianego jako „rozwój, który zapewnia zaspokojenie obecnych potrzeb bez uszczerbku dla możliwości zaspokajania potrzeb przyszłych pokoleń” (ŚKŚR 1991, 27). Ta definicja ma i wymiar moralny, i pedagogiczny, ponieważ wskazuje na działanie pedagogiczne ukierunkowane na dbanie o środowisko, życie i pomyślny rozwój człowieka. To człowiek, który powinien żyć zgodnie z naturą, jest podmiotem zrównoważonego rozwoju. 1. Zrównoważony rozwój a teoria pedagogiczna Zrównoważony rozwój w teorii pedagogicznej opiera się o następujące paradygmaty: konstruktywizm, humanizm, demokrację i pragmatyzm. 253 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek 1. Zrównoważony rozwój w teorii pedagogicznej (Tuszyńska 2016, 108). Zgodnie z ideą konstruktywizmu „rzeczywistość, którą poznajemy, jest indywidualną konstrukcją ucznia, ale tworzoną za pomocą narzędzi kulturowych i dochodzenia do rozumienia znaczeń” (Bałachowicz 2003, 22). W takim ujęciu wiedza jest konstrukcją umysłu zależną od posiadanych doświadczeń i poglądów. Uczenie się w duchu konstruktywizmu koncentruje się na podstawowych pojęciach, a nie na wiedzy encyklopedycznej. Proces uczenia się rozpoczyna się od zainteresowania dziecka daną tematyką poprzez odwoływanie się do tego, co jest mu już znane, co pobudza chęć poznawczą dziecka. Większe znaczenie ma zatem wyposażenie ucznia w narzędzia zdobywania wiedzy niż przekazywanie suchych faktów. Konstruktywizm nakierowany na samodzielność badawczą ucznia, na samodzielne wyciąganie wniosków na podstawie danych źródłowych wywiera coraz silniejszy wpływ na edukację przyrodniczą (Tuszyńska 2015, 22). 254 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ W edukacji nie może zabraknąć przestrzeni dla indywidualnego rozwoju osobowości każdego człowieka. Dlatego tak ważna jest tutaj idea humanizmu, która „oznacza idee swobodnego rozwoju człowieka, wolności, wyzwolenia go z wszelkich przesądów, pobudzania umysłu ludzkiego do samodzielnych badań nad człowiekiem” (Okoń 2007, 141). Ważnym aspektem edukacji jest kształtowanie samodzielnego i krytycznego myślenia, wypracowywanie niezależności sądów. Jest to obszar, w który doskonale wpisują się cele z zakresu edukacji przyrodniczej, która wprowadza dziecko w świat wartości, uczy odróżniać dobro od zła i działać na rzecz dobra. Demokracja jest ustrojem, w którym społeczeństwo uczestniczy w podejmowaniu decyzji politycznych. W edukacji demokracja oznacza współuczestniczenie uczniów w procesie własnego kształcenia. Uczniowie, dzięki możliwości wspólnego działania, podejmowania wspólnych wysiłków na rzecz rozwiązywania problemów badawczych, uczą się demokracji w praktyce. Wzbogacają swoją wiedzę o innych ludziach, o ich duchowości. Uczą się unikania konfliktów lub ich rozwiązywania bez stosowania przemocy fizycznej. Uczą się zrozumienia dla drugiego człowieka. Pragmatyczne ujęcie edukacji pozwala spojrzeć na nią jako na praktyczne przedsięwzięcie, które może pomóc człowiekowi w codziennym życiu. Aktywność ucznia jest podstawą zdobywania doświadczeń życiowych. Każde pozytywne doświadczenie wzmacnia działania człowieka w danym zakresie, natomiast negatywne – pozwala unikać wcześniej popełnionych błędów. Zdobywanie kolejnych doświadczeń uczy przewidywania skutków własnych działań. Aby działać, należy łączyć wiedzę z umiejętnością działania. Takie połączenie jest podstawą zdobywania różnych kwalifikacji i kompetencji. Realizacja modelu edukacji mającej na celu zrównoważony rozwój jednostki wydaje się być trudna na gruncie polskiej szkoły. Stoi ona bowiem w opozycji do ciągle chętnie stosowanego przez nauczycieli transmisyjnego modelu edukacji. 2. Przyroda jako wartość dla zrównoważonego rozwoju Idea zrównoważonego rozwoju zakłada przewartościowanie dotychczasowego sposobu myślenia i działania człowieka przy założeniu 255 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dalszego rozwoju cywilizacyjnego. Wskazuje na potrzebę rozwoju duchowego człowieka i zamianę celów rozwojowych z materialnych na niematerialne, bowiem tylko taka zmiana gwarantuje prawidłowy rozwój cywilizacyjny. Wartości, aby zostały przyswojone przez człowieka, nie mogą być jedynie abstrakcyjnymi hasłami. Ich rozpoznawaniu i doświadczaniu powinien towarzyszyć komponent emocjonalny. Według M. Schelera, jednego z najwybitniejszych filozofów XX wieku, nie tylko poznanie wartości, ale również poznanie rzeczywistości musi zostać oparte na komponencie emocjonalnym, ponieważ człowiek, nadając czemuś znaczenie, przypisując temu swoje odczucia, może uznać to coś za bliskie, godne włączenia w swoje życie lub odrzucić jako coś niespełniającego jego potrzeb. We współczesnym świecie okazywanie emocji często jest traktowane jako uleganie własnym słabościom, co może stanowić przeszkodę na drodze wychowania do wartości. Obserwując dzieci działające w świecie przyrody, można zauważyć oznaki towarzyszących im emocji. Uśmiechnięte twarze, błyszczące oczy, zdziwienie są dowodami radości czerpanej z odkrywania świata. Jednak ta radość często przeplata się z niepokojem czy troską np. o życie napotkanych roślin i zwierząt. Najczęściej właśnie w świecie przyrody dzieci po raz pierwszy spotykają się z tematem śmierci. Zaczynają poszukiwać odpowiedzi na pytania dotyczące łańcucha troficznego w przyrodzie i zastanawiać się, dlaczego jedne organizmy zwalczają drugie? Pytanie to może stanowić punkt wyjścia dla poszukiwania sensu życia i jego wartości. Jak twierdzi Nowak, wartości „posiadają moc uwodzenia człowieka” (1996, 254), co oznacza, że wywierają kształtujący wpływ na osobę. Człowiek, doświadczając konkretnej wartości, nie pozostaje wobec niej obojętny, lecz musi się do niej odnieść. W związku z tym, wartość staje się przedmiotem wyboru i wywiera wpływ na życie wewnętrzne człowieka. Dziecko już od urodzenia wprowadzane jest w świat wartości, które kształtują jego postawy. Proces ten jest ciągły i długotrwały, bowiem wartości nie są dane człowiekowi raz na zawsze, ale są wypracowywane. Zadaniem rodziców i wychowawców jest pobudzanie dziecka do rozwoju aksjologicznego. Silne zakorzenienie w normach i wartościach jest 256 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ bowiem czynnikiem chroniącym wychowanków przed zachowaniami ryzykownymi czy destrukcyjnymi w przyszłości (Rupik 2015). Bardzo często w realnym życiu wartości deklarowane przez człowieka nie pokrywają się z wartościami realizowanymi, co stanowi problem w procesie wychowania, bowiem może powodować dezorientację, nieufność i cynizm wśród dzieci i młodzieży. Jeśli więc chronione środowisko dziś traktowane jest jako wartość (takie jest założenie zrównoważonego rozwoju), to w procesie edukacji nie można pomijać zagadnień związanych z przyrodą. Natura odgrywa doniosłą rolę w systemie aksjologiczno-wychowawczym. Proces edukacji w środowisku przyrodniczym można zobrazować za pomocą „odwróconego modelu uczenia się o przyrodzie”: Rysunek 2. Odwrócony model uczenia się o przyrodzie, w przyrodzie, dla przyrody (Tuszyńska 2016, 108). Model ten zakłada samodzielne, spontaniczne działanie dziecka w świecie przyrody. Nauczyciel uczy się razem z uczniami, jest partnerem procesu edukacyjnego. 257 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Edukacja przyrodnicza w perspektywie uczenia się przez całe życie W myśl zapisów raportu dla UNESCO Edukacja: jest w niej ukryty skarb (1998) edukacja jest podstawowym prawem człowieka oraz uniwersalną wartością. Powinna podejmować działania wspierające pełny rozwój człowieka, które przygotują go do nieustannego działania, zwiększają jego zdolność do autonomii oraz osobistej odpowiedzialności. Człowiek XXI wieku powinien wykorzystywać wszystkie możliwe okazje do aktualizowania, pogłębiania i wzbogacania swojej podstawowej wiedzy i dostosowywać się do zmieniającego się świata. Dlatego też zdaniem J. Delorsa1 (Edukacja. Jest w niej ukryty skarb 1998, 100102) działania edukacyjne należy oprzeć na czterech filarach, aspektach kształcenia, które powinny stanowić podstawę nowych zakresów edukacji powszechnej, pozaszkolnej i edukacji dorosłych. Te filary to: ƒ�uczyć się, aby wiedzieć – aspekt poznawczy; należy wyposażyć uczniów w narzędzia rozumienia rzeczywistości; nauczyć ich samodzielnego zdobywania wiedzy, aby mogli korzystać z możliwości, jakie stwarza edukacja przez całe życie; ƒ�uczyć się, aby działać – aspekt praktyczny; wyposażyć uczniów w umiejętność oddziaływania na swoje środowisko; ƒ�uczyć się, aby żyć wspólnie – aspekt społeczny; nauczyć uczniów współpracy z innymi na różnych płaszczyznach działalności ludzkiej; ƒ�uczyć się, aby być – aspekt indywidualny; uczenie się powinno umożliwiać wszechstronny rozwój jednostki. Dwa pierwsze filary mają wymiar edukacyjny natomiast dwa kolejne wpisują się w aspekt wychowawczy. Pomimo iż każdy z filarów jest inny i samodzielny, to wszystkie wzajemnie się przenikają i uzupełniają. Tak zorganizowana edukacja pozwala na kształtowanie i rozwój m.in. takich wartości jak: wiedza, współpraca, integracja, kreatywność i empatia. Aby edukacja mogła być skuteczna, należy określić jej cele, czyli „świadomie założone skutki, które społeczeństwo pragnie osiągnąć przez funkcjonowanie systemu oświaty. Zależą one zatem od charakteru każdego społeczeństwa i jego systemu oświaty” (Okoń 2007, 39). 1 J. Delors był przewodniczącym Międzynarodowej Komisji do spraw Edukacji dla XXI wieku, która opracowała raport pt. Edukacja: jest w niej ukryty skarb. 258 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Według Bolesława Niemierko cele edukacyjne to „klucz do wszystkich drzwi pedagogicznych” (Niemierko 1991, 49). Konieczność właściwego formułowania celów dydaktyczno-wychowawczych dostrzegał już w XVII wieku Amos Komeński. Swoją myśl zawarł w dziele Wielka dydaktyka (Żuchelkowska 2015, 31). Józefa Bałachowicz podjęła próbę uporządkowania celów edukacji wczesnoszkolnej w odniesieniu do wymienionych powyżej filarów edukacji (Bałachowicz 2015, 36-37). Cele te zostały wyrażone w postaci wartości wpisujących się w poszczególne filary. Wartości edukacji z obszaru wiedzy to: „otwartość i dociekliwość poznawcza, potrzeba uczenia się, umiejętność wyrażania swoich myśli, refleksyjność i krytyczny ogląd świata”. Z kolei w obszar „działać” można wpisać takie wartości jak: „odwaga w podejmowaniu zadań, poczucie skuteczności własnego działania, kreatywność, odpowiedzialność za efekty działań”. Wartości stanowiące cele edukacji na rzecz wspólnego życia to: „szacunek i troska o innych, dialogowość, tolerancja, współpraca i partycypacja, budowanie więzi”. Natomiast „autonomia, zaufanie wobec świata, wolność, ugodowość, odpowiedzialność” są wartościami wpisującymi się w obszar „być”. 4. Rola edukacji dla zrównoważonego rozwoju Przyroda jest środkiem, za pomocą którego można kształtować relacje człowieka z samym sobą oraz z otoczeniem. Te ostatnie przejawiają się także w przyjmowaniu pozytywnych postaw wobec przyrody. Celem edukacji przyrodniczej staje się twórczy człowiek posiadający kompetencje poznawcze o charakterze badawczym oraz umiejętność samokształcenia. Bezpośredni kontakt z przyrodą powinny mieć już najmłodsze dzieci, bowiem w myśl powiedzenia „od poznania do przyjaźni droga niedaleka” to one – dzięki nawiązaniu bliskiej relacji z przyrodą – będą w przyszłości gotowe stawać w jej obronie. Na etapie szkoły podstawowej zaleca się przede wszystkim koncentrację na rozbudzaniu u uczniów ciekawości świata przyrody i zainteresowaniu ich nauką przedmiotów przyrodniczych (Grajkowski et al. 2014). Trudno jest tego dokonać, korzystając jedynie z książki lub multimediów. Dla dziecka ważny jest aktywny kontakt z przyrodą, bo tylko wtedy może przeżyć i doświadczyć jej wszystkimi zmysłami, w sposób zindywidualizowany i osobisty. Szczególnie nauczyciel edukacji wczesnoszkolnej powinien umieć 259 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dostrzec i docenić potencjał środowiska przyrodniczego dla rozwoju człowieka. Gerald Huther i Uli Hauser (2014, 137-139) w swojej książce pt. Wszystkie dzieci są zdolne, zwracają uwagę, że większość dzieci najpóźniej po dwóch latach chodzenia do szkoły traci wrodzoną ciekawość życia. O niszczeniu geniuszy przez szkołę wspomina również w swoim artykule Magdalena Boćko-Mysiorska (2016). Odpowiedzialnością za taki stan, autorzy obarczają nauczycieli, którzy bez przerwy pouczają dzieci, zamiast stwarzać im warunki do nieustannego odkrywania i badania rzeczywistości, zadawania pytań i przyswajania wciąż nowych faktów. Huther i Hauser przestrzegają, że dzieci, które zatracą potrzebę odkrywania świata, będą przypominały większość dzisiejszych dorosłych – pasywnych i zobojętniałych na wszystko, „co na tym pięknym świecie jest jeszcze do odkrycia, zbadania i rozpoznania”. 5. Znaczenie zajęć terenowych Idea prowadzenia zajęć poza salą szkolną nie jest pomysłem nowym. W Polsce zrodziła się w latach dwudziestych XX wieku, kiedy to pojawiła się koncepcja wiejskich ognisk wychowawczych dla szkół wielkomiejskich. Pomysł takich ośrodków umożliwiających realizację edukacji dzieci i młodzieży w bliskim kontakcie z przyrodą został zaczerpnięty z Czechosłowacji i Niemiec, gdzie takie placówki istniały już wcześniej. Polskim prekursorem w tym zakresie był wybitny polski pedagog Bogdan Nawroczyński, który przedstawił swój projekt na Zjeździe Dyrektorów Szkół Państwowych w 1927 roku. Już rok później powstało kilka placówek terenowych, a w roku 1933 czternaście polskich szkół posiadało własne „osiedla szkolne”. Wśród nich było dziewięć szkół warszawskich. Program edukacyjny i wychowawczy realizowany w ramach pobytu w ośrodkach terenowych był bogaty, bowiem „nie ograniczano się do lekcji czy prac w ogrodzie, było wiele wycieczek geograficznych, przyrodniczych, krajoznawczych, z fotografowaniem, rysowaniem natury, obserwacji i analizy zjawisk przyrodniczych. W programie były nawet opisy lasu w językach obcych, analiza zbiorowisk przyrodniczych, przyrodnicze gry terenowe. Osiedla stwarzały liczne okazje do prowadzenia lekcji historii, poznawania zabytków, folkloru i kultury regionalnej, na przykład opracowywania monografii miejscowości, służyły także rozwijaniu świadomości obywatelskiej” (Ambrosiewicz 2015, 32). 260 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Doświadczenia pedagogów minionych dekad w zakresie znaczenia kontaktu z przyrodą dla rozwoju dziecka są kompatybilne z aktualnymi obserwacjami ich norweskich kolegów. Norwescy pedagogowie zauważyli, że przebywanie na łonie przyrody „wspiera kreatywność dzieci, zdolność rozwiązywania problemów, zdrowie fizyczne oraz poczucie wszechstronnego radzenia sobie we współdziałaniu z przyrodą” (Halvorsen 2015, 19). Ich zdaniem edukację środowiskową warto rozpoczynać od przyzwyczajenia małego dziecka do systematycznego kontaktu z przyrodą. Na tym etapie ważne jest, aby dziecko odkrywało piękno natury i czerpało radość z możliwości przebywania na jej łonie, bowiem stanowi to punkt wyjścia do odkrywania różnorodności występującej w świecie przyrody. Ważne jest, aby dziecko miało możliwość angażowania wszystkich zmysłów w proces uczenia się o przyrodzie. Zapewnić to może jedynie działanie dziecka w realnym świecie, w odpowiednio zorganizowanym środowisku edukacyjnym. 6. Przykłady dobrej praktyki W latach 2015-2016 zespół nauczycieli akademickich Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej realizował projekt „Edukacja środowiskowa dla zrównoważonego rozwoju w kształceniu nauczycieli”. Celem tego projektu było m.in.: podniesienie świadomości ekologicznej zwłaszcza w zakresie ochrony środowiska wśród studentów pedagogiki wczesnoszkolnej, opracowanie metodologii zajęć terenowych oraz uwzględnienie ich w programie studiów przyszłych nauczycieli wczesnej edukacji, a także korzystanie z norweskich doświadczeń w zakresie metodyki prowadzenia zajęć z edukacji przyrodniczej w terenie. Istotna jest ochrona przyrody i uczenie o tym już na najwcześniejszym etapie edukacyjnym. Dzieci rozwijają w ten sposób w sobie poczucie troski o inne żywe organizmy. Nauczanie zatem powinno prowadzić do pełnego rozumienia praw natury, jej sił, a także wpływu człowieka na biosferę i uczyć szacunku dla całej przyrody. Dlatego też w projekcie zwrócono uwagę na całościowe i głębokie zanurzenie w naukach przyrodniczych, które jest kluczowym elementem zrównoważonej edukacji. W ramach projektu odbywały się seminaria w ośrodkach naukowych zarówno w Norwegii, jak i w Polsce. Opracowany został program przedmiotu „Przyrodnicze Laboratoria Terenowe” oraz odbyło się szkolenie 261 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nauczycieli akademickich w zakresie nauczania edukacji środowiskowej. Podsumowanie wraz z przebiegiem całego projektu zostało opisane w publikacjach projektowych. Podsumowanie Warunkiem powodzenia realizacji celów zrównoważonego rozwoju jest edukacja, bowiem „tylko dobrze i we właściwym kierunku wyedukowane jednostki mogą dokonywać świadomych wyborów w sferze zrównoważonej konsumpcji dóbr i usług, podejmować świadome decyzje na poziomie podstawowej komórki społecznej, zespołów i grup społecznych i politycznych, samorządów i administracji, kolektywnie współdziałać w realizacji wspólnych celów (…) edukacja jednostek powinna być prowadzona w sposób ciągły, rozpoczynając od właściwego wychowywania w rodzinie, poprzez systemy edukacji formalnej, czyli przez szkolnictwo podstawowe, ponadpodstawowe i wyższe, do edukacji nieformalnej koncentrującej się m.in. na programach i promocji odpowiednich zachowań. Przy tym założeniu, edukacja i ciągłe podnoszenie poziomu wiedzy i świadomości stanowić musi element stale towarzyszący życiu i działalności jednostek” (Strategia Zrównoważonego Rozwoju Polski do 2025 roku 26). Z kolei w Strategii Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju, edukację określono jako jedno z podstawowych praw człowieka i „istotne narzędzie właściwego zarządzania, podejmowania uzasadnionych decyzji oraz promowania demokracji” (Europejska Komisja Gospodarcza ONZ 2008, 3). Zapisy powyższych dokumentów zostały uwzględnione w podstawach programowych kształcenia ogólnego w szkołach, w standardach kształcenia oraz w krajowych ramach kwalifikacji w szkolnictwie wyższym. Ponadto równie ważnym dokumentem strategicznym związanym z edukacją dla zrównoważonego rozwoju było stworzenie przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Dekady Edukacji na temat Zrównoważonego Rozwoju, która zakończyła się w 2014 roku. Głównym jej celem było „wspieranie dążeń promujących zrównoważony rozwój społeczny, gospodarczy i ekologiczny”. Zgodnie z celami edukacji dla zrównoważonego rozwoju istotne jest dążenie do osiągnięcia między innymi równowagi pomiędzy „społecznym i ekonomicznym dobrem oraz kulturą, tradycją i ochroną zasobów naturalnych Ziemi. Edukacja na 262 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ rzecz Zrównoważonego Rozwoju podkreśla potrzebę respektowania godności ludzkiej, poszanowania różnorodności, ochrony środowiska naturalnego i zasobów naszej planety” (Dekada Edukacji). Bibliografia: Ambrosiewicz, Maciej. 2015. Przedwojenne zielone szkoły nad Wigrami. Wigry, 1-2, 29-32. Bałachowicz, Józefa. 2003. Konstruktywizm w teorii i praktyce edukacji. Edukacja, 3, 21-29. Bałachowicz, Józefa. 2015. Zmiany współczesnych kontekstów edukacji dziecka. W: Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli. Perspektywa teoretyczna, red. Józefa Bałachowicz, Kirsti Vindal Halvorsen i Anna Witkowska-Tomaszewska, 11-62. Warszawa: Wydawnictwo APS. Boćko-Mysiorska, Magdalena. 2016. Dlaczego dzieci nie lubią szkoły i jak pomóc im odnaleźć się w rzeczywistości? Dostęp: 12.01.2017. http:// dziecisawazne.pl/dlaczego-dzieci-nie-lubia-szkoly/. Dekada Edukacji na temat Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014). Dostęp: 03.05.2017. http://www.unic.un.org.pl/edukacja_rozwoj/. Dymara, Bronisława, Stanisław Michałowski i Lidia Wolman-Mazurkiewicz. 1998. Dziecko w świecie przyrody. Kraków: Impuls. Edukacja. Jest w niej ukryty skarb, red. Jacques Delors. 1998. Toruń: SOP (UNESCO). Europejska Komisja Gospodarcza ONZ. 2008. Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Gliński, Piotr. 1988. Świadomość ekologiczna społeczeństwa polskiego – dotychczasowe wyniki badań. Kultura i społeczeństwo, 3, 181-196. Grajkowski, Wojciech, Barbara Ostrowska i Urszula Poziomek. 2014. Podstawy programowe w zakresie przedmiotów przyrodniczych w wybranych krajach. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Halvorsen, Kirsti Vindal. 2015. Kształcenie dla zrównoważonego rozwoju z perspektywy Norweskiej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 13-19. Warszawa: APS. 263 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Hunther, Gerald i Uli Hauser. 2014. Wszystkie dzieci są zdolne. Jak marnujemy wrodzone talenty, tłum. Andrzej Lipiński. Słupsk: Wydawnictwo Dobra Literatura. Kołodziejska, Magdalena i Ligia Tuszyńska. 2015. Kształtowanie kompetencji kluczowych na lekcjach przyrody w oparciu o nowoczesne technologie. W: Biuletyn Polskiego Stowarzyszenia Nauczycieli Przedmiotów Przyrodniczych. Nauczanie przedmiotów przyrodniczych, red. Józefina Turło, 50-55. Toruń: Polskie Stowarzyszenie Nauczycieli Przedmiotów Przyrodniczych. Koźmińska, Irena i Elżbieta Olszewska. 2007. Z dzieckiem w świat wartości. Warszawa: Świat książki. Kupisiewicz, Czesław. 1966. Nauczanie programowane. Warszawa: PZWS. Locke, Lawrence, Spirduso Wannen i Wyrick Silverman. 2007. Proposals that work: A guide for planing dissertations and grant proposals. Thousand Oaks, CA: Sage. Louv, Richard. 2014. Ostatnie dziecko lasu, tłum. Anna Rogozińska. Warszawa: Grupa Wydawnicza Relacja Sp. z o.o. Medved, Michael i Diana Medved. 1999. Saving Childhood. New York: HarperCollins Publisher/Zondervan Publishing House. Mikołuszko, Wojciech. 2015. W domach z betonu ludzie chcą dziczeć. Dostęp: 10.03.2016. http://wyborcza.pl/1,145452,18433793,w-domach-z-betonu-ludzie-chca-dziczec.html?disableRedirects=true. Musialik, Małgorzata, Barbara Ostrowska i Urszula Poziomek. 2014. Nauczyciele przedmiotów przyrodniczych. W: Liczą się nauczyciele. Raport o stanie edukacji 2013, red. Marek Chrobak, 241-272. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Mysłakowski, Zygmunt. 1965. Wychowanie człowieka w zmiennej społeczności. Warszawa: Książka i Wiedza. Nawroczyński, Bogdan. 1947. Życie duchowe. Zarys filozofii kultury. Kraków-Warszawa: Księgarnia Wydawnicza F. Pieczątkowski i S-ka. Niemierko, Bolesław. 1991. Między oceną szkolną a dydaktyką. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. 264 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Niewinowski, Paweł. 2014. Aksjologiczne aspekty relacji człowiek – natura – technika: refleksje edukacyjne. Studia Płockie, 40, 143-163. Nowak, Agnieszka. 1996. Problematyka ekologiczna w edukacji uczniów klas początkowych. Życie szkoły, 7, 415-421. Nowak, Stefan. 2007. Metodologia badań społecznych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Okoń, Wincenty. 1995. Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej. Warszawa: Wydawnictwo „Żak”. Okoń, Wincenty. 2007. Nowy słownik pedagogiczny. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”. Parczewska, Teresa. 2009. Edukacja ekologiczna w przedszkolu. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Pawłowski, Artur. 2009. Teoretyczne uwarunkowania rozwoju zrównoważonego. Dostęp: 15.02.2017. http://old.ros.edu.pl/text/pp_2009_071.pdf. Pilch, Tadeusz. 1995. Zasady badań pedagogicznych. Warszawa: Wydawnictwo „Żak”. Potyrała, Katarzyna i Alicja Walosik. 2011. Edukacja przyrodnicza wobec wyzwań współczesności. Krzeszowice: Wydawnictwo Kubajak. Ranoszek, Ewa. 1993. O edukacji ekologicznej w szkole. Aura, nr 6, Dodatek ekologiczny nr 10 dla szkół. Rousseau, Jan Jakub. 1995. Emil, czyli o wychowaniu. W: Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej. T. 1: Od wychowania pierwotnego do końca XVIII stulecia, red. Stefan Wołoszyn. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Rupik, Magdalena. 2015. Wartości a wychowanie dziecka. Dostęp: 30.05.2016. http://edukacja.andrychow.eu/placowki/przedszkola/przedszkole-nr-3-w-andrychowie-102/dokumenty/wartosci-a-wychowanie-dziecka-467. Sagor, Richard. 2013. Badanie przez działanie. Jak wspólnie badać, żeby lepiej uczyć, tłum. Krzysztof Kruszewski. Warszawa: CEO. Skinner, Burrhus Frederic. 1954. The Science of Learning and the Art of Teaching. Harvard Educational Review, 24, 86-97. 265 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Skowroński, Antoni. 2006. Zrównoważony rozwój perspektywą dalszego postępu cywilizacyjnego. Problemy ekorozwoju, 1(2), 47-57. Stawiński, Wiesław. 1999. Podstawy nauczania środowiska przyrodniczego. Kraków: Wydawnictwo Naukowe WSP. Strategia Zrównoważonego Rozwoju dla Polski do 2025 roku. 2000. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Szymański, Mirosław Józef. 2000. Młodzież wobec wartości. Próba diagnozy. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Tashakkori, Abbas i John W. Creswell. 2007. Editorial: the New Era of Mixed Methods. Journal of Mixed Methods Research, 1(1), 3-7. Tuszyńska, Ligia. 2008. Diagnoza stanu edukacji środowiskowej społeczności lokalnych w wybranych regionach Polski. Warszawa: Wydawnictwo UW. Tuszyńska, Ligia. 2015. Nauki o środowisku przyrodniczym. W: Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli w perspektywie praktycznej, red. Adamina Korwin-Szymanowska, Ewa Lewandowska i Ligia Tuszyńska, 9-36. Warszawa: Wydawnictwo APS. Tuszyńska, Ligia. 2016. Przyroda jako wartość wczesnej edukacji dziecka na drodze do zrównoważonego rozwoju. W: Koncepcja Zrównoważonego Rozwoju w kształceniu nauczycieli klas początkowych, red. Ligia Tuszyńska, 101-124. Warszawa: Wydawnictwo APS. Wędzińska, Magdalena. 2013. Człowiek na drodze do wartości. Myśl etyczna Maxa Schelera – implikacje pedagogiczne. Przegląd pedagogiczny, 1, 31-43. Więckowski, Ryszard. 1997. Edukacja ekologiczna. Życie szkoły, 2, 67-70. Wilczek, Zygmunt. 1994. Edukacja ekologiczna dzieci przedszkolnych na zajęciach terenowych. Aura, nr 5, Dodatek ekologiczny dla szkół. Żuchelkowska, Krystyna. 2015. Edukacja przyrodnicza w przedszkolu. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego. 266 �Małgorzata Jagodzińska Wyższa Szkoła Biznesu i Nauk o Zdrowiu w Łodzi – Wydział Nauk o Zdrowiu Elżbieta Buchcic Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach – Wydział Matematyczno-Przyrodniczy ebuchcic2@wp.pl Wykorzystanie dorobku Raportu Brundtland w edukacji dla zrównoważonego rozwoju Wstęp Raport Brundtland Nasza wspólna przyszłość odegrał istotną rolę w kształtowaniu nowego sposobu myślenia o wzajemnych relacjach pomiędzy człowiekiem, gospodarką i zasobami środowiska przyrodniczego. Został on przygotowany w 1983 r. przez Światową Komisję do Spraw Środowiska i Rozwoju przy ONZ i zaprezentowany w 1987 r. przez przewodniczącą grupy roboczej, norweską polityk Gro Harlem Brundtland. Centralną kategorią Raportu stało się pojęcie rozwoju zrównoważonego. Pięć lat po ogłoszeniu Raportu odbyła się Konferencja w Rio de Janeiro (1992), której efektem były przyjęte przez kraje uczestniczące dokumenty, zalecające wdrażanie koncepcji zrównoważonego rozwoju (ZR). W Polsce takie rekomendacje pojawiły się w większości dokumentów dotyczących ochrony środowiska oraz w Konstytucji RP (rozdz. I, art. 5: „Rzeczpospolita Polska (...) zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasadą zrównoważonego rozwoju”). W Rio de Janeiro opracowany został jeden z najważniejszych dokumentów, związanych ze zrównoważonym rozwojem Agenda 21, czyli wszechstronny plan działania na wiek XXI dla Narodów Zjednoczonych, rządów i grup społecznych w każdym obszarze, w którym człowiek ma wpływ na środowisko. 1. Organizowanie pracy nad edukacją dla zrównoważonego rozwoju (EZR) To właśnie przystąpienie naszego kraju do realizowania zapisów Agendy dało podwaliny pod EZR. Agenda 21 podkreśla dominującą rolę edukacji ekologicznej. Rozdz. 25 Dzieci i młodzież w zrównoważonym rozwoju w p. A. dotyczy zwiększenia roli młodzieży i angażowania jej w ochronę 267 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ środowiska i promocję gospodarczego i społecznego rozwoju z uwagi na fakt, że świat będzie należał do nich. Ponieważ młodzi ludzie muszą być zaangażowani w podejmowanie decyzji, trzeba ich uczyć, jak należy tym światem kierować. W p. B. Dzieci i zrównoważony rozwój chodzi o konieczność ochrony zdrowia dzieci i poprawę stanu ich edukacji. Rozdz. 36 Upowszechnianie edukacji, świadomości społecznej i podnoszenie kwalifikacji w p. A. Dostosowanie edukacji do potrzeb zrównoważonego rozwoju dotyczy umożliwienia każdemu dostępu do podstawowej edukacji: w ciągu trzech lat rządy powinny włączyć zagadnienia środowiska i rozwoju oraz ich wzajemne relacje w program edukacji na wszystkich poziomach, zapewniając nauczycielom i administracji odpowiednie wsparcie i środki. Szkoły wyższe powinny stwarzać sieci wzajemnych powiązań oraz ośrodki wiedzy związanej z rozwojem i środowiskiem. Promować należy edukację nieformalną i edukację ludzi dorosłych. Punkt B. Podnoszenie świadomości społecznej obliguje organizacje rządowe do tworzenia i wspierania ciał doradczych za pomocą nowoczesnych technologii komunikacyjnych, zapewnianie usług informacyjnych w zakresie zagadnień środowiska i rozwoju, a ponadto, we współpracy ze środkami masowego przekazu, przemysłem rozrywkowym i reklamowym „kształtować zachowania społeczne i wzorce konsumpcji” (RSCEE 1993). Refleksja nad Raportem Brundtland zaowocowała organizacją II Konferencji „Środowisko i Rozwój” w Johannesburgu (2002). Poddano tam ocenie efekty wdrażania zasad ZR. Brak postępu w tym zakresie skłonił do zintensyfikowania wysiłków i ogłoszenia Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Decade of Education for Sustainable Development) na lata 2005-2014, zlecając koordynację UNESCO. Głównym zadaniem, jaki uchwała ONZ wiąże z edukacją na rzecz ZR, jest „uwrażliwienie wszystkich mieszkańców naszego globu na powiązaną ze sobą problematykę społeczno-ekonomiczno-środowiskową” (Kostecka 2009, 105). Zadanie to można rozumieć szerzej, jako „uwrażliwienie na integrację działań na płaszczyznach: moralnej, społecznej, ekonomicznej, ekologicznej, a także technologicznej, prawnej i politycznej” (Kostecka 2009, 105). 2. Dekada 2005-2014 a EZR W ramach działań Dekady kraje Europejskiej Komisji Gospodarczej ONZ przyjęły kolejny, strategiczny dokument – Strategię Edukacji dla 268 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Zrównoważonego Rozwoju. W Polsce została opracowana „Narodowa Strategia Edukacji Ekologicznej przez Edukację do Zrównoważonego Rozwoju”. Zgodnie z zapisami, EZR ma umożliwiać przewidywanie, zapobieganie i rozwiązywanie problemów, które pośrednio lub bezpośrednio zagrażają życiu na naszej planecie; edukacja ta ma również rozpowszechniać wartości i normy tkwiące u podstaw zrównoważonego rozwoju. Zaliczają się do nich „równość płci, tolerancja społeczna, redukcja obszarów biedy, ochrona środowiska, ochrona zasobów naturalnych planety i sprawiedliwe, pokojowe społeczeństwa” (Kostecka 2009, 102). Treści ZR powinny się znaleźć na wszystkich poziomach nauczania. W dokumencie, podkreślono, że edukacja ta, „ukazując zależność człowieka od przyrody, uczy odpowiedzialności za zmiany dokonywane w środowisku naturalnym” (MŚ 2001). W 2012 r. przedstawiciele ponad 100 krajów spotkali się na Szczycie Ziemi w Rio de Janeiro, zatytułowanym „Rio+20”. Przyjęto wówczas dokument Future We Want (Przyszłość, jakiej chcemy), w którym podkreślono znaczenie trójaspektowego podejścia do problematyki ZR, uwzględniającego wzajemne powiązanie trzech dziedzin: społecznej, ekonomicznej i środowiskowej, które generują różne grupy zagadnień dla Strategii EZR, adekwatnie do trzech wyżej wymienionych perspektyw. 3. Koncepcja edukacji dla zrównoważonego rozwoju EZR najczęściej jest określana jako edukacja, która: 9�umożliwia uczącemu się zdobywanie umiejętności, wiedzy i przymiotów zapewniających mu trwały rozwój, 9�jest jednakowo dostępna na wszystkich szczeblach i we wszelkich społecznych kontekstach, 9�buduje odpowiedzialność obywatelską i promuje demokrację poprzez uświadomienie jednostce jej praw i obowiązków, 9�oparta jest na zasadzie nauki przez całe życie, 9�wspiera równomierny rozwój jednostki (Polski Komitet ds. UNESCO 2006). EZR powinna mieć wymiar holistyczny, polegający na prowadzeniu nauczania/uczenia się zarówno w ramach edukacji formalnej, jak i pozaformalnej, w ramach udziału w różnych projektach badawczych 269 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i edukacyjnych, happeningach i akcjach społecznych. Chodzi o kształtowanie kompetencji przyszłości, czyli wiedzy, umiejętności i postaw koniecznych dla świadomego, odpowiedzialnego za siebie i swoje otoczenie młodego człowieka. Jest to możliwe dzięki zwróceniu uwagi na całościowe pojmowanie środowiska jako układu stosunków przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych; otwarcie drzwi szkoły do lasu, na łąkę, pole czy staw, wprowadzenie metod badawczych i skutecznych form kształcenia (zielone szkoły, projekty edukacyjne); włączenie do działań edukacyjnych lokalnych społeczności, włączenie się szkół w realizację lokalnych programów środowiskowych (zgodnie z zaleceniami zawartymi w Agendzie 21). Wymaga to interdyscyplinaryzmu (Stoltenberg i Michelson 1999) i aktywizujących metod pracy w procesie nauczania/uczenia się. Z tej perspektywy warto zwrócić uwagę na różnice pomiędzy terminami: edukacja ekologiczna, edukacja środowiskowa, edukacja dla zrównoważonego rozwoju, które w różnych opracowaniach są stosowane zamiennie, przy czym pojęcie EZR jest używane najrzadziej. Warto nadmienić, że są to odmienne nurty edukacyjne, których koncepcje zostały ukształtowane w różnych historycznie okresach. W koncepcji edukacji ekologicznej priorytetem jest nacisk na holistyczne ujmowanie różnych aspektów środowiska oraz powiązanie kwestii środowiskowych z ekonomicznymi i społecznymi. Sposoby realizacji zaczerpnięte z doświadczeń Wielkiej Brytanii to: edukacja „w środowisku”; edukacja „o środowisku” i edukacja „dla środowiska”. EZR nie ma zastępować edukacji ekologicznej, ale ją poszerzać i wzbogacać (Gajuś-Lankamer i Wójcik 2010, 29). Wymaga ona szerszego kontekstu wykraczającego poza studiowanie natury i zajęcia terenowe. Ten rodzaj edukacji bardziej ogniskuje się na sprawach związanych z egzystencją ludzką i uznaje, że prawa ludzi i sprawiedliwość społeczna są tak samo istotne dla zrównoważonego rozwoju jak utrzymanie w stanie równowagi biologicznej środowiska naturalnego (Gajuś-Lankamer i Wójcik 2010, 30). Edukacja ekologiczna propaguje działania na rzecz ochrony środowiska (powstrzymywanie zanieczyszczeń, oszczędne korzystanie z zasobów natury, naprawianie szkód), podczas gdy EZR uznaje prawa ludzi, 270 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND propagując efektywne korzystanie z zasobów naturalnych (nowy sposób życia). Uczy, w jaki sposób godzić wzrastające potrzeby konsumpcyjne współczesnych społeczeństw z malejącymi zasobami naturalnymi naszej planety. Pojęcie EZR mieści w sobie obszary, które są przedmiotem kolejno: edukacji przyrodniczej, ekologicznej, sozologicznej i środowiskowej, rozszerzając formułę o treści związane z edukacją społeczną, ekonomiczną, etyczną, estetyczną i kulturalną, ukierunkowane na propagowanie i wdrażanie całościowego, nowego paradygmatu, generującego nową wizję ładu zintegrowanego (Borys 2006, 19). EZR jest więc całokształtem czynności i procesów, które mają na celu uświadomienie i zmotywowanie potencjalnych jej odbiorców do podejmowania działań, przejawiania zachowań i przyjmowania postaw, które pośrednio lub bezpośrednio przyczyniać się będą do zaprowadzania, upowszechniania, utrwalania i ochrony ładu, przejawiającego się kompleksowo w wymiarach społecznym, gospodarczym, politycznym, kulturowym i przyrodniczym, opartego na idei zrównoważonego rozwoju (Domeradzki i Tyburski 2011, 245). W tej perspektywie edukacja społeczeństwa dla zrównoważonego rozwoju jest bardzo trudnym zadaniem, gdyż obejmuje swoim zasięgiem większe spektrum zagadnień. Edukacja jest społeczną wartością i kapitałem oraz nadzieją, a także wielkim obszarem zadań. Powinna być także w swych celach i metodach pracy poważnym sprzeciwem wobec wielu antywartości oraz negatywnych zjawisk i zagrożeń ludzkiego bytu (Banach 1996, 111). W tym miejscu warto zwrócić uwagę na edukację środowiskową, która najczęściej jest ukazywana w ujęciu pedagogicznym, co oznacza ogół czynności i procesów, które umożliwiają uczniom orientację w rzeczywistości przyrodniczej i wpływają na ich stosunek do otaczającego środowiska (Encyklopedia pedagogiczna 2011). Rola edukacji środowiskowej polega na ukierunkowaniu procesu dydaktyczno-wychowawczego na problematykę środowiskową, a jej celem ma być uzupełnienie wiedzy na temat funkcjonowania środowiska przyrodniczego oraz wpływu działalności człowieka na środowisko, ukształtowania właściwych relacji między przyrodą a społeczeństwem (Demeshkant 2011, 21). Edukacja środowiskowa – to przygotowanie młodzieży do ekoro- 271 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zwoju, tzn. do prowadzenia wszelkiej działalności gospodarczej w harmonii z przyrodą, tak aby nie spowodować nieodwracalnych zmian w przyrodzie (Cichy 2002, 15). Natomiast podstawowym celem EZR jest przekazanie wszystkim ludziom wiedzy i motywacji potrzebnej do działania na rzecz ZR i życia zgodnie z jego zasadami. Dzięki temu ich działalność ma ukierunkować się na stworzenie sprawiedliwego społeczeństwa, bezpieczeństwa ekonomicznego, równowagi ekologicznej i umocnienie demokracji. EZR może być postrzegana jako ciągły proces w zmieniającym się świecie. Jej długofalowym celem jest osiągnięcie najlepszego możliwego poziomu życia w taki sposób, żeby nie szkodzić innym ludziom ani otaczającemu nas środowisku, mając na uwadze zarówno dzień dzisiejszy jak przyszłość następnych pokoleń. Osiągnięcie tego celu będzie wymagać od każdego z nas poprawienia zdolności do działania na rzecz ZR, będzie wymagać rozwinięcia wiedzy i odpowiedniej motywacji (Jutvik i Liepina 2000). 4. Formy edukacji W tym kontekście należy mówić o uczeniu się przez cale życie (ang. lifelong learning), w różnych formach kształcenia: formalnym, nieformalnym i incydentalnym. Takiej klasyfikacji dokonał w 1973 roku P. Coombs (Malewski 2000, 47). Kształcenie formalne: system kształcenia oparty na stałych pod względem czasu i treści nauki formach (klasy, stopnie, szkoły, programy i podręczniki) prowadzący od nauczania początkowego do uniwersytetu i włączający – obok kursów – wiele programów specjalnych oraz instytucji stacjonarnego kształcenia technicznego i zawodowego (Okoń 1992). Kształcenie formalne oferowane jest przez instytucje edukacyjne lub szkoleniowe, zorganizowane (w sensie określenia celów, czasu nauki oraz pomocy udzielanej uczniom), jest intencjonalne, zamierzone. Edukacja ta prowadzi w kierunku uzyskania kwalifikacji potwierdzonych świadectwem, zaświadczeniem o ukończeniu szkoły, certyfikatem, dyplomem. Kształcenie nieformalne: świadoma i zorganizowania działalność ształcąco-wychowująca prowadzona poza ustanowionym formalnym systemem szkolnym, umożliwiająca określonej grupie uczestników osiągnięcie 272 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND założonych celów kształcenia (Okoń 1992). Odbywa się poza, a czasami równolegle do głównego nurtu systemów edukacji i szkolenia, i zwykle nie prowadzi do formalnych świadectw. Może mieć miejsce w pracy, w działaniach społeczeństwa obywatelskiego, organizacji i grup (młodzieżowe, związki zawodowe i partie polityczne). Może być także zapewniana przez organizacje lub usługi ustanowione w celu uzupełnienia systemów formalnych (takich jak kursy lub prywatne korepetycje w celu przygotowania do egzaminu). Ze względu na aktywne metody nauczania i pracy określana jest mianem uczenia się przez praktykę. Edukacja nieformalna najczęściej jest realizowana przez organizacje pozarządowe, stowarzyszenia, kluby, centra edukacyjne działające w przedsiębiorstwach, nadleśnictwach, urzędach. Może się ona dokonywać poprzez oddziaływanie bierne lub czynne. Przy oddziaływaniu biernym wykorzystuje się środki masowego przekazu, opracowuje materiały w postaci ulotek, broszur, informatorów, książek, które dostosowane są do poziomu wykształcenia i wieku; przeprowadza się różnego typu przedsięwzięcia edukacyjne, szkolenia, wystawy realizowane na różnych szczeblach, od lokalnego do globalnego, przy okazji różnorodnych wydarzeń ekologicznych. W ramach oddziaływania czynnego mamy do czynienia z aktywnym uczestnictwem edukacyjnym (Hłobil 2010, 91). Kształcenie incydentalne: trwający przez całe życie niezorganizowany i niesystematyczny proces nabywania przez każdego człowieka wiadomości, sprawności, przekonań i postaw na podstawie codziennego doświadczenia oraz wpływów wychowawczych otoczenia (Okoń 1992). Wynika z codziennych sytuacji zaistniałych w środowisku pracy, w rodzinie, w trakcie wypoczynku, które następują niespodziewanie i nie są efektem z góry powziętego zamiaru czy planowania. 5. Edukacja nieformalna – dobre praktyki Sektor kształcenia nieformalnego w Polsce jak dotychczas posiada stosunkowo niewielką ofertę kształcenia w zakresie ZR. Większość programów ukierunkowana jest raczej na podnoszenie wiedzy i świadomości różnych grup odbiorców odnośnie do poszczególnych obszarów zrównoważonego rozwoju, np. gospodarki odpadami komunalnymi, czy też na ochronę bioróżnorodności, a nie całościowego ujmowania 273 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ problemu. EZR w sektorze nieformalnym, w każdej dziedzinie powinna uwzględniać wyjściowe potrzeby, wiedzę, postawy docelowych grup odbiorców. Wydaje się więc, że prócz treści nauczania niezwykle istotne w edukacji dla ZR są: dostosowanie treści do potrzeb lokalnych społeczności oraz metody nauczania, które powinny kłaść nacisk na aktywność, twórczość i decyzyjność kształconych osób (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 104). Tradycyjne metody informowania (dystrybucja materiałów pisanych, tj. ulotki, plakaty itp.) są stosunkowo mało efektywne, jeśli na nich się poprzestaje. Najlepsze wyniki, jak dotąd, dały akcje oparte o aktywne metody komunikacji nastawione na zmiany dotychczasowych zachowań i postaw, w efekcie prowadzące do wzrostu motywacji społeczeństwa do uczestnictwa w działaniach prośrodowiskowych (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 104). Szczególnie trafną metodą prowadzącą do trwałej zmiany zwyczajów mieszkańców, a przez to do znacznego wzrostu tonażu segregowanych odpadów, okazała się brytyjska metoda komunikacji – metoda doradców domowych (home advisors), która, w zmodyfikowanej wersji, została wprowadzona w gminach Dorzecza Górnej Raby i Krakowa (Grodzińska-Jurczak et al. 2003, 67-88). Działania edukacyjno-informacyjne oparte o tę metodykę prowadzone są w gminach Związku Dorzecza Wisłoki, Zakliczynie i Jordanowie. Metoda ta polega na odwiedzaniu i informowaniu mieszkańców o problematyce gospodarki odpadami komunalnymi przez tzw. doradców domowych. Dla podniesienia efektywności programu często organizowane są uzupełniające działania, tj. cykle szkoleń i warsztatów dla pracowników urzędów gminnych, sołtysów, przedstawicieli rad sołeckich, nauczycieli, jak też liczne działania informacyjne (tj. dystrybucja ulotek promujących segregację i ograniczanie ilości wytwarzanych odpadów, wywieszanie plakatów informacyjnych o akcji doradców domowych i lokalnym systemie selektywnej zbiórki, artykuły w lokalnych gazetkach i na stronach internetowych, konkursy na najlepiej segregującą rodzinę w gminie). Zarówno w Wielkiej Brytanii jak i Polsce akcja doradców miała bezpośrednie przełożenie na efektywność działania systemów selektywnej zbiórki w gminach. Dwa lata pracy doradców doprowadziły do wzrostu tonażu segregowanych odpadów (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 103). 274 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Warto wspomnieć, że UE w zakresie EZR poszukuje różnych rozwiązań i sposobów oddziaływania na społeczeństwo i uczestników życia gospodarczego celem zaangażowania ich w działania praktyczne. Jednym ze sposobów są szkolenia online. Przykładem może być zrealizowany już projekt Dolceta – Online consumereducation (edukacja konsumencka online). Powstał on na zlecenie Dyrekcji Generalnej ds. Zdrowia i Ochrony Konsumentów (DG SANCO), finansowany jest przez Komisję Europejską, a zarządzany przez EUCEN – Europejską Sieć Uniwersytetów Kształcenia Ustawicznego. W realizacji projektu Dolceta uczestniczyły wszystkie kraje członkowskie UE, a w każdym z nich za jego realizację odpowiada zaproszona instytucja. W wyniku współpracy powstał unijny Portal Edukacyjny Dolceta (Portal Dolceta 2011), który stanowi przykład e-edukacji realizowanej w wymiarze europejskim. Jego istotą jest zestaw narzędzi edukacyjnych z zakresu edukacji konsumenckiej, zgrupowanych w moduły, z których każdy prezentuje inną problematykę przydatną konsumentom UE. W portalu, poza informacjami dla konsumentów, znajdują się sekcje przeznaczone dla nauczycieli. Innym działaniem realizowanym w ramach edukacji nieformalnej jest „Akademia Zrównoważonego Rozwoju”, wspólne przedsięwzięcie fundacji Forum Inicjatyw Rozwojowych oraz partnera projektu Ramboll DK (Dania), mająca na celu podniesienie świadomości ekologicznej oraz promocję obywatelskich postaw proekologicznych. W ramach projektu zrealizowane zostały programy szkoleniowe skierowane do 40 przedstawicieli JST, organizacji pozarządowych oraz przedstawicieli małych i średnich przedsiębiorstw. W ramach 256 godzin szkoleń uczestnicy podnieśli wiedzę z zakresu m.in.: Teorii i praktyki zrównoważonego rozwoju, Zielonych miejsc pracy, Zielonych zamówień publicznych, Ekofundrisingu – pozyskiwania środków na projekty ekologiczne, Modeli współpracy partnerskiej, Praktycznych aspektów zrównoważonego rozwoju w funkcjonowaniu JST i firm (Godlewska 2009, 15). Na podkreślenie zasługuje działalność Fundacji Ośrodka Edukacji Ekologicznej, który realizuje ogólnopolski program wsparcia i certyfikacji, podnoszący jakość pracy placówek oświatowych w obszarze ZR pt. „Zielony Certyfikat. Placówka Oświatowa jako Ośrodek Zrównowa- 275 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ żonego Rozwoju”. Poprzez procedury przyznawania znaku jakości mobilizuje do doskonalenia się i działań najwyższej jakości, a jednocześnie umożliwia wdrażanie zasad ZR w codzienne funkcjonowanie szkół. „Zielony Certyfikat” mobilizuje całą społeczność placówki, inspiruje do współpracy ze środowiskiem lokalnym, poprzez konieczność wprowadzania rozwiązań systemowych daje poczucie uczestniczenia w długotrwałym procesie, którego efekty są na bieżąco oceniane i wykorzystywane do dalszych, jeszcze lepszych działań (National Geografic 2009). Zakończenie Implementacja zrównoważonego rozwoju w codzienne życie trwa cały czas i jest poddawana ocenie. W 2012 r. na zlecenie Ministerstwa Środowiska przeprowadzono ekspertyzę dotyczącą EZR w Polsce (MOŚ 2012a). W ramach ekspertyzy przeprowadzono badanie pt. EZR w opiniach nauczycieli – Diagnoza sytuacji w zakresie realizacji EZR przez nauczycieli wybranych szkół. Głównym celem badania było zdiagnozowanie sytuacji w zakresie realizacji EZR rozwoju przez nauczycieli wybranych szkół (MOŚ 2012b). Okazało się, że koncepcja EZR jest dla nauczycieli niezrozumiała i wieloznaczna. Nauczyciele, nie widząc w tej koncepcji żadnej wartości dodanej, nie czują potrzeby poszukiwania nowych środków, metod czy sposobów jej realizacji (MOŚ 2012b). Nauczyciele nie prowadzą podejmowanych działań w sposób zaplanowany. Duża część akcji czy tematów lekcji, które nauczyciele uznają za EZR, jest inicjatywą uczniów, czyli nie jest to świadomie planowany element aktywności pedagogicznej, ale odpowiedź na oczekiwania, zainteresowania i pytania młodzieży. Działania podejmowane w ramach EZR mają zatem charakter doraźny i nie mają na celu systematycznego rozwijania wiedzy czy umiejętności młodzieży w jasno określonym kierunku. W ramach ekspertyzy dokonano też identyfikacji zapisów istniejących w dokumentach strategicznych i programowych dotyczących EZR oraz weryfikacji, jak w rzeczywistości istniejące zalecenia są realizowane przez głównych interesariuszy. Na podstawie analizy i interpretacji uzyskanych danych uznano, że realizacja EZR w Polsce nie jest satysfakcjonująca. Brak jest jednego, spójnego rozumienia pojęcia EZR oraz samego zrównoważonego rozwoju, wizji EZR w Polsce oraz spójnej struktury koordynującej działania różnych podmiotów w tym zakresie. 276 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Zdaniem ekspertów powinien powstać systemowy program cyklicznych badań dotyczących oceny stanu wdrażania EZR w Polsce, a badania powinny być prowadzone przy użyciu tej samej metody badawczej, co umożliwi dokonanie porównawczej analizy wyników. Bibliografia: Banach, Czesław. 1996. Społeczeństwo polskie wobec wyzwań transformacji systemowej. W: Edukacja w zmieniającym się społeczeństwie, red. Ireneusz Białecki, 103-114. Warszawa: „Tepis”. Borys, Tadeusz. 2006. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju jako wyzwanie globalne. W: Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, red. Tadeusz Borys, 16-22. Białystok: Ekonomia i Środowisko. Cichy, Danuta. 2002. Ewaluacja zmian w edukacji środowiskowej wprowadzanych reformą szkolną. W: Edukacja środowiskowa. Założenia i rzeczywistość po reformie szkolnej, red. Danuta Cichy, 15. Warszawa: PAN. Demeshkant, Natalia. 2011. Świadomość środowiskowa studentów wyższych uczelni rolniczych Polski i Ukrainy oraz ich gotowość do podejmowania proekologicznych działań zawodowych. Wrocław: Wyd. Uniwersytet Przyrodniczy. Domeracki, Piotr i Włodzimierz Tyburski. 2011. Podstawy edukacji i kształtowania świadomości społecznej w duchu zrównoważonego rozwoju. Edukacja do zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 233-283. Toruń: Wyd. Naukowe UMK. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku. 2003. T. 1: A–F. Warszawa: Wyd. Akademickie „ŻAK”. Gajuś-Lankamer, Ewa i Anna Wójcik. 2010. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. Poradnik dla studentów i nauczycieli. Lublin: UMCS. Godlewska, Joanna. 2009. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. W: Zrównoważony rozwój – aspekty rozwoju społeczności, red. Magdalena Skup, 15-20. Białystok: Fundacja Forum Inicjatyw Rozwojowych. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2003. Increasing Participation in Rational Municipal Waste Management – a Case Study Analysis in Jaslo City (Poland). Resources, Conservation and Recycling, 38(1), 67-88. 277 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2010. Potrzeby i warunki edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju w Polsce. Problemy Ekorozwoju – Problems of Sustainable Development, 5(2), 95-106. Hłobil, Agnieszka. 2010. Teoria i praktyka edukacji ekologicznej na rzecz zrównoważonego rozwoju. Problemy Ekorozwoju – Problems Of Sustainable Development, 5(2), 87-94. Jutvik, Gitte i Inese Liepina. 2000. Edukacja ku zmianie: Podręcznik edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 15.01.2017. www.balticuniv.uu.se/index.php/.../doc.../204-education-for-change-handbook-polish. Kostecka, Joanna. 2009. Dekada edukacji dla zrównoważonego rozwoju – wizja, cel, strategia. Problemy Ekorozwoju, 4(2), 101-106. Malewski, Mieczysław. 2000. Modele pracy edukacyjnej z ludźmi. Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja, 1(9), 47-63. Malewski, Mieczysław. 2000. Teoretyczne problemy edukacji dorosłych i polityki oświatowej. Edukacja Dorosłych, 2(11), 47-63. Ministerstwo Środowiska (MŚ). 2001. Przez Edukację do Zrównoważonego Rozwoju. Narodowa Strategia Edukacji Ekologicznej. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. MOŚ. 2012a. Badania dotyczące edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 14.01.2017. https://www.mos.gov.pl/srodowisko/edukacja-ekologiczna/badania/badania-dotyczace-edukacji-dla-zrownowazonegorozwoju/. MOŚ. 2012b. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju w opiniach nauczycieli (badanie jakościowe) – diagnoza sytuacji w zakresie realizacji edukacji dla zrównoważonego rozwoju przez nauczycieli wybranych szkół. Dostęp: 12.02.2017. https://www.mos.gov.pl/g2/big/2012_12/550ce6500d794c6d9450a971ba6da957.pdf. National Geografic. 2009. Wręczenie zielonych certyfikatów. Dostęp: 12.02.2017. www.national-geographic.pl/aktualnosci/wreczenie-zielonych-certyfikatow. Okoń, Wincenty. 1992. Słownik pedagogiczny. Warszawa: PWN. 278 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Polski Komitet ds. UNESCO. 2006. UNESCO a Zrównoważony Rozwój. Dostęp: 14.01.2017. www.unesco.pl/edukacja/dekada-edukacji-nt-zrownowazonego-rozwoju/unesco-a-zrownowazony-rozwoj/. Portal Dolceta. 2011. Dostęp: 23.01.2017. www.dolceta.eu. Regionalne Samorządowe Centrum Edukacji Ekologicznej przy Sejmiku Samorządowym we Wrocławiu (RSCEE). 1993. Szczyt Ziemi: Rio’92. Agenda 21. Przewodnik dla samorządów. Dostęp: 21.01.2017. http://multiversum.org/wp-content/uploads/2014/02/przew_agenda_21.pdf. Stoltenberg, Ulte i Gerd Michelsen. 1999. Lernen nach der Agenda 21. W: Umweltbildung: den Möglichkeitssinn wecken, red. Renate Strohschneider, 45-54. Niedersachsen: Alfred Toepfer Akademie für Naturschutz. Zespół Konsultantów ITTI. 2012. Ekspertyza dotycząca edukacji dla zrównoważonego rozwoju w Polsce. Dostęp: 22.01.2017. https://www. mos.gov.pl/fileadmin/user_upload/Ekspertyza_ dotyczaca_edukacji_ dla_zrownowazonego_rozwoju_w_Polsce.pdf. 279 ��Małgorzata Kaniewska Wyższa Szkoła Gospodarki Euroregionalnej im. Alcide De Gasperi w Józefowie – Wydział Nauk Społecznych gochakaniewska@gmail.com Marcin Klimski Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej m.klimski@uksw.edu.pl Edukacja globalna wzmocnieniem procesu budowania solidarnego i sprawiedliwego świata Wstęp Pojęcie globalizacji jest przedmiotem licznych debat i dyskusji, których celem jest wyjaśnienie istotnych zmian zachodzących w dzisiejszym świecie. Globalizacja w ostatnim stuleciu stała się faktem. Składa się na to powstanie ogólnoświatowych relacji gospodarczych, rozwój komunikacji i działalności międzynarodowych korporacji. Błyskawiczny przepływ informacji i globalny ruch towarów uświadamiają ludziom wzrastający potencjał współzależności. Globalizacja wiąże się nierozerwalnie z nowoczesnością. Pomimo wielu pozytywnych aspektów związanych z tym pojęciem należy zauważyć, że obecna gospodarka rynkowa prowadzi do pogłębiania się różnic, przede wszystkim ekonomicznych, pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem. Przyczynia się także do prowadzenia rabunkowej polityki wykorzystywania zasobów naturalnych oraz dewastacji i degradacji obszarów oddalonych od centrów dużych miast. Stale rozwijający się świat, przepełniony nowoczesnymi technologiami, stawia nas przed zupełnie nowymi problemami i wyzwaniami, których zasięg przekracza nie tylko nasze najbliższe otoczenie, ale również granice krajów i kontynentów. Aby przeciwdziałać nowym problemom potrzebne jest innowacyjne podejście do edukacji, które umożliwi zrozumienie zależności pomiędzy własnym życiem i życiem innych ludzi na całym świecie, w stale zmieniającej się wielokulturowej, globalnej społeczności. Naprzeciw nowym dylematom wychodzi edukacja glo- 281 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ balna, u podstaw której leżą wartości o charakterze kognitywnym. Rozumiane w ten sposób mogą być wsparciem dla edukacji, motywacją do działania czy przesłanką do rozwiązywania konfliktów w środowisku społeczno-przyrodniczym. 1. Edukacja globalna – wyjaśnienie pojęcia Wyjaśnienie pojęcia edukacja globalna (ang. global education) jest trudne, gdyż brak jest jednej, obowiązującej powszechnie definicji. W Deklaracji Edukacji Globalnej z Maastricht (ang. The Maastricht Global Education Declaration), która została przyjęta przez Europejski Kongres Edukacji Globalnej, możemy odnaleźć następującą definicję: „Edukacja globalna otwiera ludziom oczy i umysły na rzeczywistość panującą na świecie oraz uświadamia o konieczności podejmowania działań na rzecz większej sprawiedliwości, równości i przestrzegania praw człowieka dla wszystkich. Edukacja globalna jest globalnym wymiarem edukacji obywatelskiej i obejmuje edukację rozwojową, edukację o prawach człowieka, edukację o zrównoważonym rozwoju, edukację na rzecz pokoju i zapobiegania konfliktom oraz edukację interkulturalną”. (Globalna.edu.pl 2017). Z kolei w Encyklopedii Powszechnej PWN edukacja globalna definiowana jest jako: „koncepcja umiędzynarodowienia edukacji, której celem jest wyposażenie młodego pokolenia w globalną świadomość” (Encyklopedia.pwn.pl 2017). Natomiast definicja edukacji globalnej, która została opracowana w 2011 roku przez międzysektorowy zespół złożony z przedstawicieli Ministerstwa Edukacji Narodowej, Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Środowiska, ośrodków doskonalenia nauczycieli, uczelni wyższych i organizacji pozarządowych brzmi następująco: „Edukacja globalna to część kształcenia obywatelskiego i wychowania, która rozszerza ich zakres przez uświadamianie istnienia zjawisk i współzależności globalnych. Jej głównym celem jest przygotowanie odbiorców do stawiania czoła wyzwaniom dotyczącym całej ludzkości. Przez współzależności rozumiemy wzajemne powiązania i przenikanie systemów kulturowych, środowiskowych, ekonomicznych, społecznych, politycznych i technologicznych” (Zagranica.org.pl 2017). Autorzy dokumentu podkreślają, że podobny zakres znaczeniowy do terminu edukacja globalna ma edukacja rozwo- 282 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� jowa, edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju, edukacja na rzecz globalnego obywatelstwa. Brak jednej definicji zrównoważonego rozwoju rzutuje na trudności w rozróżnianiu, uszczegółowianiu wyżej wymienionych terminów. Osoby podejmujące tę problematykę w swoich pracach koncentrują się głównie na sposobach promowania edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, edukacji globalnej oraz na osadzeniu ich w kulturze poszczególnych krajów za pomocą edukacji, a nie na samym zakresie pojęciowym. „Podstawowym celem edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju jest przekazanie wszystkim ludziom wiedzy i motywacji potrzebnej do działania na rzecz zrównoważonego rozwoju i życia zgodnie z jego zasadami (…) może być postrzegana jako ciągły proces w zmieniającym się świecie” (Jutvik i Liepina, 21). Brak jednej, powszechnie obowiązującej definicji edukacji globalnej, edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju może być również powiązany z faktem, że w różnych krajach edukacje te odpowiadają na różne potrzeby i problemy. Bez wątpienia są one odpowiedzią edukacyjną na procesy globalizacyjne. Autorzy niniejszego opracowania zwracają uwagę, że edukacja globalna w bardziej szczegółowy sposób niż edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju akcentuje stworzenie partnerskiego modelu współpracy pomiędzy narodami, kulturami, religiami, zarówno na poziomie mikro, jak i makro. Kluczowe miejsce w edukacji globalnej zajmuje pojęcie współzależności. Ukazanie korelacji występujących i działających we wszystkich kierunkach i na różnych poziomach: gospodarczym, politycznym, środowiskowym, kulturowym należy do głównych celów tej edukacji. 2. Główne zagadnienia podejmowane w ramach edukacji globalnej Edukacja globalna może i powinna być realizowana na wszystkich etapach edukacyjnych, poczynając od przedszkola. Powinna też obejmować edukację formalną i nieformalną, poprzez działania edukacyjne w formie np. zajęć dodatkowych, warsztatów, akcji, konkursów, festynów, happeningów itp. Edukacja globalna obejmuje swoim zakresem niezwykle szerokie spektrum zagadnień i tematów. Do głównych wyzwań możemy zaliczyć dążenie do zrównoważonego rozwoju, w tym (Zagranica.org.pl 2017): 283 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9� zapewnienia pokoju i bezpieczeństwa na świecie; 9� ochrony praw człowieka; 9� poprawy jakości życia w krajach słabo rozwiniętych; 9� ochrony środowiska naturalnego; 9� budowania partnerskich relacji pomiędzy państwami bogatej Północy i biednego Południa. Edukacja globalna stawia sobie bardzo ambitne i rozległe zadania. Należy jednak zauważyć, że podejmowane w jej ramach tematy nie są czymś nowym. Powyższe zagadnienia stanowią raczej wszechstronną myśl przewodnią nauczania na wszystkich poziomach. Kompleksowość tematów wymusza bardzo długotrwały proces przekazywania treści, które ponadto podlegają silnej dynamice zachodzących stale przemian. Edukacja globalna nie jest przedmiotem, ale kierunkiem, który rozciąga się na cały program nauczania. Jego celem jest pomoc odbiorcom edukacji w zrozumieniu wszystkich informacji i opinii, jakie codziennie napływają do nich z całego świata. Do podstawowych celów edukacji globalnej należy zaliczyć umożliwienie ludziom udziału w kształtowaniu lepszej, wspólnej przyszłości dla świata. Edukacja globalna podkreśla jedność i wzajemną zależność społeczności światowej. Jest dążeniem do pozytywnego uświadomienia sobie różnorodności kulturowej, do afirmacji sprawiedliwości społecznej i praw człowieka, a także budowania pokoju i działania na rzecz zrównoważonej przyszłości w różnych czasach i miejscach. Promowanie założeń edukacji globalnej staje się w ostatnich latach coraz bardziej powszechne. Należy podkreślić rolę, jaką w tej kwestii odegrało Europejskie Centrum na rzecz Współzależności i Solidarności Światowej – Centrum Północ-Południe (ang. North-South Centre – European Centre for Global Interdependence and Solidarity). Jest to instytucja działająca w ramach Rady Europy, której celem jest stworzenie struktur dla europejskiej współpracy, aby zwiększyć świadomość społeczeństw na temat globalnych współzależności, a także promować politykę solidarności zgodnej z założeniami i celami Rady Europy, szacunkiem dla praw człowieka, demokracją i sprawiedliwością społeczną. Działania Centrum skupiają się wokół dwóch obszarów: 284 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� a) Filar instytucjonalny: 9� udoskonalenie zasad, partnerstwa w dziedzinie edukacji globalnej; 9� prace nad rozwojem europejskich ram dla edukacji globalnej i uznaniem edukacji globalnej przez decydentów (ang. Global Education Recommendations); 9� zapewnienie przestrzeni do dialogu, aby można było dzielić się doświadczeniami i określić wspólne priorytety (poprzez krajowe i regionalne seminaria); 9� wzmacnianie sieci zainteresowanych stron na szczeblu globalnym i europejskim, ze zwróceniem szczególnej uwagi na nowe państwa członkowskie Unii Europejskiej (sieć GEW, ang. The Global Education Week); 9� promocja praktyki edukacji globalnej i zachęcanie do jej wdrożenia (Tydzień Edukacji Globalnej). b) Filar edukacyjny: 9� oferowanie wytycznych i kursów szkoleniowych dla wychowawców (z sektorów formalnych i nieformalnych), aby mogli zrozumieć i praktykować edukację globalną (Coe.int 2017). Celem powyższych działań jest poszerzanie wiedzy, umiejętności, wartości i postaw potrzebnych do zapewnienia sprawiedliwego, zrównoważonego świata, w którym każdy ma prawo i możliwości do wykorzystywania swojego potencjału. Dążenia te muszą być realizowane już od początkowych etapów edukacyjnych poprzez ukazywanie uczniom wpływu jednostki na procesy globalne i wpływu tychże procesów na jednostkę, niwelowanie istniejących stereotypów, uprzedzeń i dyskryminacji, kształtowanie umiejętności krytycznego myślenia, przedstawianie perspektywy życia ludzi w różnych częściach globu, pokazywanie różnic pomiędzy ludźmi, ale również ich cech wspólnych, budowanie świadomości podejmowanych decyzji i działań. Ważne jest promowanie różnorodności obyczajowej, kulturowej bez oceniania i wartościowania w stosunku do rzeczywistości, którą znamy. 285 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ U podstaw edukacji globalnej znajduje się odwołanie do takich wartości jak: sprawiedliwość, solidarność, odpowiedzialność, wolność, pokój, równość. Możemy je odnaleźć w czterech głównych obszarach edukacji globalnej wskazanych przez Dakmarę Georgescu, są to: 9� edukacja empatyczna, która kształtuje umiejętność rozumienia i stawiania się na miejscu innych, spoglądania na problemy oczami innych ludzi; 9� edukacja dla solidarności, wyzwalająca poczucie wspólnoty wykraczającej poza granice, grupy, kraju czy rasy społeczności oraz rozwijanie poczucia budowania tej wspólnoty; 9� edukacja dla wzajemnego szacunku i zrozumienia, umacniająca postawy skłaniające do integracji z innymi kręgami kulturowymi i gotowość do przyjęcia ich we własnym kręgu; 9� edukacja przeciwko nacjonalizmowi, rozwijająca świadomość równości z obywatelami innych społeczeństw, z pominięciem uprzedzeń i zakorzenionych stereotypów; budowanie umiejętności „otwierania się” na inne narody oraz komunikowanie się (Georgescu 2017). Jednym z warunków skuteczności edukacji globalnej jest umiejscowienie w centrum uwagi refleksji moralnej. 3. Budowanie normatywnego systemu reguł postępowania jako etyczna podstawa edukacji globalnej Każde działanie, jakie podejmuje osoba, powinno być przeprowadzone w oparciu o określony, wcześniej zaplanowany schemat postępowania. Jest to szczególnie istotne wtedy, gdy dotyczy procesu edukacji, który nierzadko urzeczywistniany jest w różnych grupach społecznych. W edukacji globalnej realizacja założeń skierowana jest m.in. do najmłodszej grupy społecznej – dzieci i odbywa się zazwyczaj w oparciu o konkretne programy kształcenia. Kształtowanie już od najmłodszych lat u dzieci umiejętności krytycznego i systemowego myślenia, przełamywanie stereotypów i uprzedzeń, ukazywanie wartości ludzkiego życia, godności osoby ludzkiej, równości, pokoju, tolerancji, solidarności czy poczucia wspólnotowości wymaga skrupulatnie przeprowadzonego procesu. Ma to służyć zmianie postaw, zachęceniu do podejmowania 286 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� konkretnych działań, zaniechania stereotypowego myślenia o otaczającym świecie. W programach kształcenia istnieje zatem potrzeba odwoływania się do wypracowanego na gruncie etyki katalogu wartości, które będą służyły osiągnięciu zasygnalizowanego celu. Rozważania nad etyką, jej rolą w wychowaniu i nauczaniu podjęto już w starożytności i wciąż są kontynuowane. T. Styczeń proponuje, aby w kontekście refleksji nad etyką przyjąć zbiór uporządkowanych oraz uargumentowanych stwierdzeń odnoszących się do wartości moralnej humanistycznego postępowania (Styczeń 1984, 26). Jest to nauka regulująca wszelkie działania człowieka w kontekście osiągania konkretnego dobra. Inną propozycję definicji etyki podaje T. Ślipko: „Etyka jest to nauka filozoficzna, która ustala moralne podstawy i reguły ludzkiego działania przy pomocy wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych” (Ślipko 1974, 17). Skoro etyka odnosi się do ludzkiego działania i należy ją przypisywać tylko ludziom, to w konsekwencji musi uwzględniać wpływ władz poznawczych i pożądawczych, które współdziałają ze sobą dla rozpoznania prawdy, dobra i ich pragnienia. Byt osobowy, określany również jako istota psychofizyczna, jest podmiotem tych władz. T. Ślipko zaznacza, iż na gruncie rozumowań filozoficzno-etycznych odwoływać się można tylko do jednej władzy poznawczej, jaką stanowi intelekt. Dalszą konsekwencją jest wyszczególnienie w intelektualnej władzy poznawczej, wykorzystywanej w diagnozie filozoficzno-etycznej, poznania ściśle rozumowego oraz doświadczenia. Ogólnie w naukach filozoficznych, a zatem również w etyce, poznanie ściśle rozumowe określa się jako zdolność myślenia abstrakcyjnego, którą posiada wyłącznie byt osobowy. Za pomocą tej umiejętności jest on w stanie formułować ogólne kategorie moralne oraz stosowne normy działania. Doświadczenie w perspektywie etycznej oznacza podjętą przez każdą osobę refleksję nad swoją świadomością moralną. W związku z tym zasadne jest implementowanie wartości i norm etycznych do szeroko rozumianego procesu edukacji globalnej. Zagadnienie wartości podejmowane jest w wielu szczegółowych obszarach refleksji humanistycznej. Dzieje się to za sprawą odwoływania się człowieka, w jego powszechnym postępowaniu, do odpowiedniego systemu wartości. Proces ten pozwala mu na obranie właściwego kierunku działań wraz z równoczesnym dążeniem 287 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do określonego celu. Wartości odgrywają istotną rolę w procesach poznawczych i aktach decyzyjnych zwłaszcza wtedy, gdy człowiek staje przed koniecznością wybierania spośród możliwości determinujących z kolei późniejsze działania. W związku z zadaniami, jakie pełnią wartości w życiu każdego człowieka, pojawia się kwestia posiadania takiego katalogu wartości, który będzie kierował ku dobru. „Wartość” stanowi pojęcie zakresowo bardzo szerokie i zarazem podstawowe dla człowieka. Sam akt wartościowania moralnego danego czynu właściwy jest człowiekowi i rozumieć go należy w kontekście umiejętności dokonywania ocen moralnych. Za sprawą wartości moralnych można kształtować osobowość człowieka, nadając jej niepodzielny wymiar (Dyk 2002, 45). Odwoływanie się do jakiegokolwiek katalogu wartości, który funkcjonuje w rzeczywistości społecznej, wiąże się z wybieraniem tych wartości, które są w danej sytuacji dla człowieka najbardziej korzystne. Dobrze oddaje ów mechanizm koncepcja człowieka wybierającego (homo eligens), którą opracował Andrzej Siciński, prowadząc badania nad stylami życia Polaków. Ujmował on kulturę jako repertuar wartości, symboli, znaków, wzorów osobowych, z którego jednostki, w sposób mniej lub bardziej świadomy, wybierają określone wartości, kształtując indywidualne style życia (Siciński 1985, 48, 51). „Styl życia – pisał – zostaje zakotwiczony w kulturze danego narodu. Kultura ma charakter repertuaru proponującego pewne możliwości, a jednostka dokonuje w nim wyboru (…). Styl życia jest przejawem jakiejś zasady (zasad wyboru) codziennego postępowania spośród repertuaru zachowań możliwych w danej kulturze” (Siciński 1985, 53). W tej perspektywie nasuwa się pytanie, jak dochodzi do budowania w zbiorowości ładu aksjologicznego, który zapewnia konsensus i ład społeczny umożliwiający komplementarne interakcje interpersonalne prowadzące do realizacji ich celów, a który sprzeciwiałby się skrajnemu relatywizmowi aksjologicznemu i hiperindywidualizmowi. Jednym z rozwiązań jest budowanie konsensusu w zakresie wartości podstawowych, który byłby zachowywany i przekazywany przez instytucje wychowujące, takie jak: rodzina, szkoła, kościoły, massmedia. Systemy wartości są zatem zhierarchizowane, ale czerpanie z nich odbywa się w sposób indywidualny. Adekwatne do zaistniałych okoliczności posługiwanie się wartościami wymaga jednak pewnej wiedzy o nich. Do- 288 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� starczają jej wspomniane różne dyscypliny naukowe, na gruncie których wybitni myśliciele podejmowali trud usystematyzowania ich oraz badali relacje, jakie między wartościami zachodzą. J. Tischner w swoich badaniach skupiał uwagę na zagadnieniu tzw. „myślenia według wartości”. Chodziło mu przede wszystkim o sprawdzenie, czym są one dla samego człowieka. Wartości określają pewne wybory, jakich dokonuje człowiek. Stają się również pewnego rodzaju „beneficjentem” relacji, jakie zachodzą pomiędzy ludźmi. J. Tischner poszukiwał wartości we wszystkim, co stanowi rzeczywistość, a zwłaszcza w człowieku (Węgrzecki 2002, 93). Z poczynionych wcześniej ustaleń wynika, iż wartości towarzyszą człowiekowi niemal w każdej działalności. Rola, jaka mu przypadła w aksjologicznym postępowaniu, jest dwutorowa. W pierwszym przypadku realizowanie się człowieka jako bytu społecznego zależy od cywilizacji, w której się znajduje, oraz od kultury, jaka w niej panuje. W konsekwencji jest on poniekąd uzależniony od wartości, jakie są w tej rzeczywistości kultywowane. Druga płaszczyzna aksjologicznej strategii życia wskazuje, że każdemu człowiekowi dozwolone jest tworzenie lub uznawanie czegoś za wartość. Dlatego dla jednego człowieka wartością jest określona cecha lub postawa, a dla drugiego już niekoniecznie. Zatem uznanie czegoś za wartość jest procesem subiektywnym. Oczywiste jest też, że aksjologiczne odwołanie winno występować w każdej fazie przedwstępnej naszego działania i zamierzonych przedsięwzięć. To postuluje m.in. etyka środowiskowa w jej ogólnym rozumieniu. Wartości, które propagowane są w poszczególnych koncepcjach, stanowią drogowskaz dla człowieka, aby jego postępowanie względem środowiska naturalnego było słuszne. Środowisko stanowi ten obszar, w którym sam człowiek może się realizować. Bez natury, rozumianej jako środowisko przyrodnicze, kultura twórcza i wytwórcza gatunku Homo sapiens nie może zaistnieć. Aksjologia etyki środowiskowej „(…) jest ogólną orientacją ukierunkowującą myślenie i działanie na to, co najbardziej elementarne, a jednocześnie szczególnie wartościowe i doniosłe” (Tyburski 2011, 108). Powszechnie uznane jest stwierdzenie, że człowiek myśli według wartości. Wobec tego zasadne jest formowanie świadomości dotyczącej poprawnego bytowania człowieka w środowisku społeczno-przyrodniczym w oparciu o zagadnienia aksjologiczne. Zasygnalizowana relacja, człowieka z przyrodą, może być poprawnie realizowana 289 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wówczas, gdy byt ludzki będzie mógł odwołać się do katalogu wartości uwzględniającego także interesy istot pozaosobowych. Ponadto wszelka działalność człowieka, której celem jest zagospodarowywanie rzeczywistości, coraz częściej scalająca zadania w sferze teorii i praktyki, właśnie w oparciu o wartości może zyskać nowy wymiar. Wszelkie praktyki skupiające się na kształtowaniu nowego myślenia w dziedzinie etyki, w tym środowiskowej, nawiązują do przesłanek aksjologicznych. Uwzględnienie wartości w praktyce dnia codziennego staje się możliwe w dużej mierze dzięki odbytemu wcześniej procesowi edukacji. Podczas jego trwania człowiek uczy się właściwego egzystowania w środowisku społeczno-przyrodniczym, a tym samym ma on szanse stać się świadomym obywatelem rzeczywistości globalnej. W. Tyburski w kilku punktach wyraża zasadność odwoływania się do systemu wartości w odniesieniu do ich charakteru: 9� wartości cechuje wymiar wiedzotwórczy, ponieważ za ich pomocą człowiek jest informowany o fundamentalnych założeniach określonej koncepcji; 9� poprzez wartości człowiek może wyrazić subiektywną opinię na temat teorii czy programów, które pretendują do praktycznego wdrożenia, dlatego wartości pomocne są w doprecyzowywaniu takich przedsięwzięć; 9� poprawnie utworzone katalogi wartości wraz z ich uprawomocnieniem stymulują nie tylko pojedynczego człowieka, ale również i społeczeństwo bądź organizacje, do działania w oparciu o nie; 9� wartości jasno przedstawiane stają się podstawą do rozwiązywania i przeciwdziałania konfliktom zaistniałym na styku człowiek – ekonomia – środowisko przyrodnicze; ponadto stymulują do podejmowania działań nienaruszających elementarnych priorytetów człowieka i świata przyrody; 9� w wartości wpisany jest również wymiar praktyczny, gdyż pomagają tworzyć właściwe ustawy, kodeksy, rozporządzenia czy ogólnie zasady postępowania systematyzujące odniesienie człowieka do środowiska społeczno-przyrodniczo-gospodarczego (Tyburski 2011, 109). 290 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� Opierając się na systemie wartości należy wyprowadzać normy, które posłużą do znajdowania jak najlepszego konsensusu dla sytuacji spornych w relacji człowiek – przyroda, co stwarza także szansę na zaistnienie solidarnego i sprawiedliwego świata. Jest kwestią oczywistą, że bytowanie gatunku ludzkiego w środowisku nie może odbywać się bez pozostawiania w nim nawet najmniejszego śladu. Chodzi o to, by wszelkie ludzkie postępowanie uwzględniało moralne następstwa tych czynów. Równie ważne jest, aby wartości i normy stymulowały jednostki do realizowania działań na rzecz ochrony środowiska społeczno-przyrodniczego (Tyburski 2011, 110). Pewne skutki, jakie antroposfera odcisnęła na biosferze, są nieodwracalne, ale zadanie, jakie stoi przed współczesnym człowiekiem, kieruje go również do formowania środowiska przyjaznego i bezpiecznego nie tylko dla niego samego, ale również i komponentów tego środowiska. Biosfera, do której zalicza się też człowiek, winna być miejscem realizacji ładu i harmonii, oczywiście w miarę realnych możliwości. Edukowanie w perspektywie globalnych problemów nie może odbywać się z pominięciem wartości i norm wypracowanych na kanwie refleksji filozoficzno-etycznej. „Przyjmowany system wartości rzutuje na całość procesów myślowych człowieka, na jego decyzje, a zatem i jego postawy oraz zachowania. Dlatego też ta sfera oddziaływań edukacyjnych pozostaje w sferze zainteresowań całego społeczeństwa” (Wosik-Kowala i Zubrzycka-Maciąg 2011, 31). W badaniach etyki pedagogicznej wyodrębniona została dziedzina społecznych, etycznych wartości wychowania, które odnoszą się do współegzystencji z innymi. Odniesienie się do tych wartości pozwala na odpowiednie funkcjonowanie w społeczeństwie, warunkuje bowiem prawidłowe kooperowanie z innymi ludźmi w rozmaitych środowiskach czy wspólnotach (Homplewicz 1996, 147). 4. Urzeczywistnianie wartości solidarności i wspólnotowości jako cel edukacji globalnej Solidarność i wspólnotowość to wartości, które można uznać za podstawę edukacji globalnej. Ich znaczenie jest kluczowe dla budowania zrównoważonego świata, przez co są artykułowane w różnych koncepcjach etyki globalnej czy środowiskowej. W efekcie ukazuje się konieczność pielęgnowania idei wspólnoty ludzkiego świata ze światem 291 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przyrody. Wyrazem tego jest np. holistyczne ujęcie etyki środowiskowej prezentowane w poglądach A. Leopolda oraz biocentrycznie zorientowana argumentacja, w której odwołanie się do procesu ewolucji ma na celu pokazanie takiej samej drogi przystosowawczej człowieka, jak i innych gatunków. Zatem solidarność staje się wartością autoteliczną, „(…) wyznaczającą ideał człowieka zharmonizowanego w strukturze koniecznej wspólnoty gatunkowej” (Lipiec 1999, 219). Wartości solidarności i wspólnotowości wyrażone są również w koncepcji antropocentrycznej. Chociaż człowiek transcenduje świat bytów pozaludzkich, to wartości te obligują go do odpowiednich zachowań i działań na rzecz środowiska społeczno-przyrodniczego. Postulowana na gruncie różnych etyk wartość solidarności wraz z jednoczesnym budowaniem wspólnoty ludzi z przyrodą nie sprowadza się tylko do zaleceń normatywnych. Uwzględnianie jej wymaga przemyślanego formułowania wytycznych służących rozwojowi cywilizacji. Wszelki postęp społeczno-gospodarczy nie może odbywać się z pominięciem interesów bytów pozaludzkich. Aspekt ten dobrze wzmacnia stwierdzenie, iż „każda sensowna koncepcja rozwoju cywilizacyjnego musi uwzględniać aksjomat o wspólnocie losów człowieka i przyrody” (Tyburski 2011, 147-148). Wśród innych przejawów, jakie wartości solidarności i wspólnotowości wnoszą do praktyki edukacyjnej, są: konieczność podjęcia problemów ekologicznych w wymiarze międzynarodowym oraz troska o przyszły stan środowiska, z którego zasobów będą korzystały następne generacje ludzi. W efekcie zakłada się zaistnienie w rzeczywistości społeczno-przyrodniczej tzw. solidarności globalnej przyczyniającej się do kreowania nowego stylu myślenia i działania niepodlegającego zróżnicowaniom politycznym i kulturowym (Tyburski 2011, 148). Zakończenie Edukacja globalna obejmuje swoim zakresem niezwykle szerokie spektrum tematów i zagadnień, skupionych wokół zagrożeń globalnych takich jak m.in. ubóstwo, migracje, przeludnienie, konflikty zbrojne, zmiany klimatyczne. Ta złożoność wymusza prowadzenie długotrwałego procesu przekazywania pełnych i rzetelnych informacji, pozwalających na obiektywną ocenę współczesnych zagadnień. Jest to trudne, gdyż treści te pod- 292 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� legają silnej dynamice zachodzących stale przemian. Bez wątpienia kluczowe dla promocji edukacji globalnej w polskich szkołach jest umieszczenie konkretnych wytycznych i wymagań w podstawie programowej. Należy podkreślić, że edukacja globalna powinna rozpoczynać się już na etapie edukacji przedszkolnej i wczesnoszkolnej, aby umożliwić stworzenie stabilnych podstaw do dalszego jej rozwoju w całym procesie kształcenia. Wczesna edukacja pozwoli na zdobycie wiedzy, umiejętności oraz ukształtuje postawy otwarte na tę problematykę. Programy kształcenia, uwzględniające zagadnienia o charakterze globalnym powinny obejmować refleksję moralną i wyraźnie odwoływać się do wartości. Łączenie treści opartych na naukowych faktach z aksjologią podkreślającą m.in. znaczenie solidarności i sprawiedliwości wpisuje się w globalny proces budowania zrównoważonego świata. W tym znaczeniu edukacja globalna ujmowana jest systemowo oraz pragmatycznie. Właśnie w tym wymiarze ma szansę nie tylko uświadamiać społeczeństwo o współczesnych zagrożeniach dla zdrowia i życia czy globalnych problemach, ale także proponować i zarazem ukierunkowywać na taki katalog wartości, którego implementacja będzie oznaczać realną i odpowiedzialną reakcję na potrzeby ludzkości. Bibliografia: Borys, Tadeusz. 2006. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. Białystok: Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko. Coe.int. 2017. Global education activities. Dostęp: 9.04.2017. http:// www.coe.int/t/dg4/nscentre/GE/ge1_EN.asp?. Dyk, Wiesław. 2002. Etyczny wymiar człowieka. Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego. Encyklopedia.pwn.pl. 2017. Edukacja globalna. Dostęp: 15.03.2017. http://encyklopedia.pwn.pl/szukaj/edukacja%20globalna.html. Georgescu, Dakmara. 2017. Global Education Charter. Dostęp: 20.03.2017. https://www.coe.int/t/dg4/nscentre/Resources/Publications/ Global%20Education%20Charter.pdf. Globalna.edu.pl. 2017. Edukacja globalna. Dostęp: 9.04.2017. http:// www.globalna.edu.pl/edukacja_globalna1/. 293 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Homplewicz, Janusz. 1996. Etyka pedagogiczna. Rzeszów: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej. Jutvik, Gitte i Inese Liepina. Edukacja ku zmianie: podręcznik edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Program Uniwersytet Bałtyckiego. Lipiec, Józef. 1999. Prolegomena etyki globalnej. W: Idea etyczności globalnej, red. Janusz Sekuła, 197-235. Siedlce: Wydawnictwo Seculum. Siciński, Andrzej. 1985. Styl życia – kultura – wybór. Kultura i Społeczeństwo, 2, 48-53. Styczeń, Tadeusz. 1984. W drodze do etyki. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL. Ślipko, Tadeusz. 1974. Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Etyka środowiskowa i jej wkład w budowanie świadomości sprzyjającej wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 85-157. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Walosik, Alicja. 2013. Przez edukację do zrównoważonego rozwoju. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego. Węgrzecki, Adam. 2002. Czym jest myślenie według wartości. W: Pytając o człowieka. Myśl filozoficzna Józefa Tischnera, red. Władysław Zuziak, 91-98. Kraków: Wydawnictwo Znak. Wosik-Kawala, Danuta i Teresa Zubrzycka-Maciąg. 2011. Znaczenie wartości w wychowaniu. W: Wychowanie wobec wyzwań współczesności, red. Janusz Kirenko, Danuta Wosik-Kawala i Teresa Zubrzyckia-Maciąg, 29-45. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Zagranica.org.pl. 2017. Raport z procesu międzysektorowego na temat edukacji globalnej. Dostęp: 20.03.2017. http://zagranica.org.pl/sites/ zagranica.org.pl/files/attachments/Dokumenty/Ministerialne/raport_z_procesu_miedzysektorowego_eg.pdf. 294 �Anna Kalinowska Uniwersytet Warszawski – Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem anna.kalinowska@pro.onet.pl Dekada ONZ dla Bioróżnorodności 2011-2020 – recepty na zwiększenie świadomości społecznej znaczenia różnorodności biologicznej dla osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 Wstęp Przyjęta podczas Konferencji ONZ „Środowisko i Rozwój” w Rio de Janeiro w 1992 r. Konwencja o różnorodności biologicznej (CBD) jest największą międzynarodową umową obejmującą kompleksowo złożone aspekty naszych związków z przyrodą ożywioną (Dokumenty Końcowe 1993, Kalinowska 2008; 2014b). Tak jak i wszystkie dokumenty przyjęte w Rio 1992 r. Konwencja przykłada wielką wagę do roli świadomości społecznej, poświęcając edukacji i komunikacji cały Artykuł 13 (Kalinowska 2008). Kolejne Konferencje Stron CBD (tzw. COP/CBD) wprowadzały różne rozwiązania służące kształtowaniu świadomości społecznej, by w efekcie zmniejszało się tempo utraty różnorodności biologicznej. W celu skierowania publicznej uwagi na ten problem, w roku 2000 COP 4 wystąpił do ONZ o ustanowienie 22 maja jako Światowego Dnia Różnorodności Biologicznej. W roku 2002 COP 6 zaproponował międzynarodowa inicjatywę służącą rozwojowi metod edukacji pod nazwą „Komunikacja, Edukacja i Świadomość Społeczna” (Communication, Education, Public Awareness – CEPA/CBD) (Kalinowska 2008, Biodiversity 2016). Aby wzmocnić utrwalanie w powszechnej świadomości znaczenia całej sieci życia, na wniosek CEPA, ONZ ogłosiło rok 2010 Międzynarodowym Rokiem Bioróżnorodności – IBY 2010. Niestety, nawet taki zabieg promocyjny nie przyniósł oczekiwanych rezultatów. Skutki zmniejszania się różnorodności biologicznej, choć coraz drastyczniej ograniczają dobrostan ludzkości, doraźnie nie są tak spektakularne i nie przyciągają tak uwagi mediów i polityków jak zmiany klimatu. 295 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Doceniając powagę sytuacji, COP 10 w 2010 r. w Nagoi zatwierdził Strategiczny Plan dla Różnorodności Biologicznej 2011-2020 i jego 20 celów zwanych Celami z Aichi. Pierwszy z nich głosi: w roku 2020 ludzkość będzie świadoma wartości różnorodności biologicznej oraz tego, jakie kroki należy podjąć, by ją chronić i korzystać w sposób zrównoważony (Cele z Aichi 2016). Wspierając ten ambitny cel i kompensując niespełnioną misję IBY 2010, ONZ ogłosiło Dekadę dla Bioróżnorodności 2011-2020 (DoB). Aby zdynamizować jej przebieg, Sekretariat CBD powołał międzynarodowy zespół ekspertów – Nieformalny Komitet Doradczy CEPA – Informal Advisory Committee, w skrócie CEPA/IAC. Obserwacja uczestniczącej w pracach Komitetu autorki, wynikająca z powołania w skład CEPA/ IAC, pozwala na przedstawienie wniosków z prac Komitetu, nowych trendów w edukacji dla różnorodności biologicznej oraz najciekawszych inicjatyw podjętych w różnych krajach w ramach DoB, w tym programu Uniwersyteckiego Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem. Na podstawie oceny synergii między dokumentami strategicznymi dotyczącymi różnorodności biologicznej i zrównoważonego rozwoju analizowane też będzie znaczenie edukacji i świadomości społecznej jako warunku osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 (SDGs 2030). 1. Kierunki prac CEPA/IAC Zadaniem Komitetu Doradczego działającego przy Sekretariacie CBD w Montrealu jest wspieranie procesu wprowadzania w życie programu pracy Konwencji w dziedzinach objętych Artykułem 13. W jego skład wchodzą eksperci wybrani spośród osób zgłoszonych na zaproszenie Sekretarza Wykonawczego CBD przez poszczególne kraje. Obecnie w pracach CEPA/IAC uczestniczy 15 przedstawicieli rządów (w tym Polski), przedstawiciel społeczności lokalnych i ludów tubylczych oraz 12 reprezentantów kompetentnych organizacji, jak np. Międzynarodowa Unia Ochrony Przyrody IUCN czy WWF. Uczestnictwo autorki w pracach CEPA/IAC (jako reprezentantki Polski i Europy Środkowej) umożliwia bezpośrednie podzielenie się informacjami o kierunkach działań Komitetu oraz wnioskami z dyskusji 296 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� dotyczącej aktualnych problemów edukacji w różnych obszarach CBD. W posiedzeniach CEPA/IAC uczestniczą także eksperci zewnętrzni – przedstawiciele innych konwencji związanych z CBD oraz agend ONZ (UNESCO, UNEP, GEF/UNDP), podając przykłady działań edukacyjnych i komunikacji społecznej prowadzonej przez ich instytucje. W takim składzie Komitet został zwołany w lipcu 2016 r. w siedzibie Sekretariatu CBD w Montrealu, aby, dzieląc się osobistą oraz instytucjonalną wiedzą i doświadczeniem ekspertów, wspierać wykonanie decyzji COP 12, zobowiązującej do intensyfikacji działań komunikacji i edukacji służących osiąganiu celów Strategii CBD. Zawiera się w tym inspirowanie aktywności wzbogacających przebieg Światowej Dekady Bioróżnorodności 2011-2020 (Decade on Biodiversity 2011-2020) oraz inicjowanie prac nad Globalną Strategią Komunikacji i Edukacji dla Różnorodności Biologicznej, która powinna być wdrożona do końca roku 2020. Strategia taka ma zakreślić teoretyczne i praktyczne ramy działania dla instytucji państwowych i organizacji społecznych oraz placówek edukacyjnych i naukowych. Główna dyskusja ekspertów koncentrowała się wokół trudnego problemu, jak przekazywać przesłanie dokumentu Cele Aichi (Cele z Aichi 2016; Kalinowska 2013b). Komunikacja tego dokumentu strategicznego zawierającego aż 20 celów jest bardzo trudna, bo część z nich może być abstrakcyjna dla przeciętnego odbiorcy. Niektóre są kierowane do rządów, a tylko niektóre odnoszą się do indywidualnych działań i stylów życia. Uczestnicy dyskusji podkreślali konieczność dostosowania przekazu Celów z Aichi do zainteresowań konkretnych grup odbiorców i poszukiwania atrakcyjnych form dotarcia do nich, np. przez zaangażowanie charyzmatycznych przywódców i celebrytów. Podkreślano też potrzebę zaangażowania w kampanie dotyczące różnorodności biologicznej różnych sektorów życia publicznego oraz biznesu. Bardzo ważne jest też przetłumaczenie dokumentów powstających podczas prac Konwencji na lokalne języki. To trudne, ale ważne wyzwanie, jako że niejednokrotnie trzeba poszukać opisowych określeń, bo naukowe terminy podane dosłownie są niemożliwe do pojęcia przez zwykłych ludzi bez fachowego przygotowania. Tylko wtedy, gdy dysponujemy interpretacją zgodną z duchem każdego języka, można zwięk- 297 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ szyć znajomości zagadnień Konwencji oraz umożliwić szeroko korzystanie ze wspólnego poradnika metodycznego, jakim do tej pory jest opracowany z inicjatywy IUCN Biodiversity CEPA Toolkit (Hesselink et al. 2007). Kolejne wydanie tego przewodnika powstałego w 2007 r. powinno już uwzględniać nowe osiągnięcia badawcze na polu komunikacji społecznej i marketingu. Członkowie Komitetu podkreślili też potrzebę rozszerzenia treści edukacji o zagadnienia interesujące specjalnie grupy o różnych oczekiwaniach, takich jak rolnicy, młodzież czy biznesmeni. Dopasowanie sposobu przedstawiania treści dotyczących bioróżnorodności do wymagań różnych adresatów jest zagadnieniem szeroko dyskutowanym również w Polsce (Kalinowska 2011). Taki przewodnik zawierający zbiór narzędzi dydaktycznych opracowany na podstawie analizy potrzeb użytkowników będzie szczególnie przydatny przy wdrażaniu Strategicznego Planu dla Różnorodności Biologicznej 2011-2020. W tym celu COP 12 zalecił przeprowadzenie warsztatów służących przeglądowi aktualnej wiedzy i dokonaniu analizy „białych plam” w tej dziedzinie z udziałem przedstawicieli różnych grup interesariuszy. W analizie takiej niezbędne jest uwzględnienie zdobyczy wiedzy psychologicznej i behawioralnej tak, by dopasować przekaz do potrzeb konkretnych grup docelowych w kontekście poszczególnych Celów z Aichi (Cele z Aichi 2016; Kalinowska 2014a i 2014b). Konsultacja wniosków z tego opracowania będzie następnym zadaniem członków CEPA/IAC. 2. Przykłady dobrych praktyk komunikowania Celów z Aichi Przedstawiane przez ekspertów IAC programy i przykłady dobrych praktyk charakteryzowała wielka różnorodność przy równoczesnym nastawieniu na konkretne działania, zwłaszcza w krajach Afryki i Azji. Także w Europie uznanie wzbudzały inicjatywy promujące działania, na przykład organizowany w Belgii Dzień Różnorodności Biologicznej celebruje się konkretnymi akcjami w terenie, a publikacje edukacyjne przedstawiają możliwości i sposoby indywidualnych działań dla przyrody. W większości krajów coraz powszechniejsze jest wykorzystanie w komunikacji dotyczącej bioróżnorodności mediów społecznościowych. Także Sekretariat CBD odnotował systematyczny wzrost aktyw- 298 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� ności w mediach społecznych: Twitterze, Facebooku oraz Instagramie. Eksperci pochwalili skuteczność korzystania z różnorodnych mediów społecznościowych, jednak zauważyli ich ograniczenia wynikające z mniejszej dostępności tych mediów w niektórych krajach oraz w starszych grupach wiekowych. W związku z tym wskazywano na konieczność łączenia różnych technik komunikacyjnych. Zwracano też uwagę na specyfikę komunikacji ze względu na to, czy skierowana jest do mężczyzn czy kobiet. Takie zróżnicowanie jest istotne ze względu na inne, zależnie od płci, sposoby oddziaływania na zasoby różnorodności biologicznej oraz trudniejszy w wielu krajach dostęp kobiet do edukacji. Podkreślano także rolę seniorów w odniesieniu do różnorodności biologicznej i niewykorzystane możliwości przekazywania przez nich wiedzy tradycyjnej. Nowym nastawieniem w edukacji jest położenie nacisku na przekaz pozytywny, a odchodzenie od epatowania dramatycznymi statystykami. Dobrym tego przykładem jest wielka międzynarodowa kampania IUCN „NatureForAll” będącą kontynuacją poprzedniej „Love, Not Loss”. Kampania ta oparta jest na budzeniu pozytywnych uczuć do przyrody, a nie na strachu związanym z jej dramatycznymi stratami. Kampania ta ma 49 wielkich partnerów, między innymi Google. 3. Przykłady dobrych praktyk edukacyjnych z Polski Ze strony Polski jako przykłady dobrych praktyk mogących mieć zastosowanie nie tylko w Europie przedstawiono kompleksowe działania edukacyjne prowadzone przez Uniwersyteckie Centrum Badan nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem. Zainteresowanie wzbudził ogólnopolski program prowadzony we współpracy z Fundacją Ziemia i Ludzie dotyczący edukacji seniorów na temat różnorodności biologicznej. Program ten jest przygotowany i przeprowadzony w kilkudziesięciu Uniwersytetach Trzeciego Wieku (UTW) na terenie całej Polski. Wraz z opublikowanymi podręcznikami Różnorodność biologiczna to także my (Kalinowska i Batorczak 2014) oraz Przyszłość, jakiej chcemy dla naszych wnuków (Kalinowska i Batorczak 2012) zainspirował przedstawicieli wielu krajów. Oba podręczniki zawierają w jednej książce część skierowaną do dziadków i część skierowaną do dzieci tak, by umożliwić 299 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dziadkom przekazywanie wiedzy wnukom, inspirują seniorów do działania i owocują lawiną ich własnych inicjatyw lokalnych. Edukację międzypokoleniową prowadzoną w rodzinie i przedszkolach przez dziesiątki uczestników szkoleń na UTW uznano za ewenement światowy (Różnorodność Biologiczna to także my 2016). W obliczu starzejących się społeczeństw i niedocenianiu potrzeb i możliwości pokolenia seniorów w podtrzymywaniu lokalnych tradycji, program ten, jak i podręczniki, chce wykorzystać do prowadzenia edukacji międzypokoleniowej m.in. Indyjskie Centrum Edukacji Ekologicznej. Zainteresowanie wzbudziły też rezultaty Europejskiego Programu „University Educators for Sustainable Development” (UE4SD), w którym uczestniczyły 54 uczelnie z całej Europy, w tym Uniwersytet Warszawski (Kalinowska i Batorczak 2015). Przygotowane w tym programie materiały służące podnoszeniu kompetencji kadry akademickiej we wprowadzaniu w nauczanie swoich przedmiotów zasad zrównoważonego rozwoju zostały uznane przez wielu ekspertów za dobre rekomendacje dla szkolnictwa wyższego w odniesieniu do Dekady Bioróżnorodności. 4. Oczekiwania wobec Dekady Bioróżnorodności Ponieważ jednym z zadań CEPA/IAC jest doradzanie Sekretariatowi w takich dziedzinach, jak organizacja Dekady Bioróżnorodności w skali światowej i uzgadnianie tematów Dnia Różnorodności Biologicznej, eksperci relacjonowali przebieg Dekady w swoich krajach. Mimo kilku nośnych inicjatyw, uznano, że szansa związana z możliwościami edukacyjnymi Dekady jak do tej pory nie została w pełni wykorzystana. Sekretariat CBD zobowiązał się do utworzenia strony internetowej Dekady i zachęcenia poszczególnych państw do zamieszczania informacji o ważniejszych inicjatywach w ich krajach tak, by powstała światowa mapa aktywności (Decade on Biodiversity 2016; United Nations Decade on Biodiversity 2010). Wielu ekspertów zalecało korzystanie w przebiegu drugiej połowy Dekady RB z doświadczeń zgromadzonych podczas Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (DEZR) w latach 2004-2014. W Polsce doświadczenia te są dobrze udokumentowane (Kalinowska 2010b i 2010c). Warto podkreślić, że w Japonii powstała, podobnie jak w czasie trwania DEZR, ogólnokrajowa platforma koor- 300 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� dynująca aktywności Dekady Bioróżnorodności. Eksperci zgodzili się, że utworzenie koalicji różnych aktorów umożliwi lepszą koordynację działań i nagłośnienie mniej znanych tematów związanych z takimi aspektami CBD, jak ochrona zasobów genetycznych czy ABS, czyli dostęp do dzielenia się korzyściami. Temat Dnia Różnorodności Biologicznej w 2017 r. to: Różnorodność Biologiczna i Zrównoważona Turystyka. O wyborze zadecydował fakt, że rok 2017 jest już ustanowionym przez ONZ Rokiem Zrównoważonej Turystyki. Takie skorelowanie pozwoli zintegrować działania promocyjne. Interesująca jest tu też możliwość wykazania związku między rozwojem zrównoważonym i zachowaniem różnorodności biologicznej a jakością życia lokalnej ludności, co stanowi przekonywający argument w edukacji (Kalinowska 2010a; 2011a; 2013c). Ze strony Polski padła propozycja, by temat Dnia Różnorodności Biologicznej przedstawiać do publicznej wiadomości z wyprzedzeniem, by mógł być hasłem nie tylko Dnia, ale i roku, co przynajmniej końcowym latom Dekady nadać by mogło bardziej wyrazisty charakter. 5. Edukacja podczas COP 13 w Cancun (Meksyk) 4-17 grudnia 2016 r. Ważnym osiągnięciem COP 13 była wymiana doświadczeń i dobrych praktyk w dziedzinie edukacji w trakcie ściśle związanej z Konferencją sekcji towarzyszącej pod nazwą CEPA Fair (CEPA Fair 2016). Tak nazwano trwający przez cały okres COP przygotowany przez Sekretariat CBD program prezentacji w formie wystąpień seminaryjnych i posterów poświęcony kształtowaniu świadomości społecznej. Ten wyznaczający kierunki edukacji „Jarmark Edukacji i Świadomości Społecznej” towarzyszący Konferencjom Stron, ma już długą tradycję, poczynając od COP 8 w Bonn (Kalinowska 2008). Ponieważ uczestniczą w nim z prezentacją swoich osiągnięć praktycy edukacji reprezentujący krajowe i międzynarodowe instytucje edukacyjne i organizacje społeczne, spełnia rolę forum dyskusyjnego i giełdy inspirujących pomysłów. Ze względu na ograniczony czas sesji, Sekretariat CBD spośród zgłoszonych wybrał około 100 prezentacji i kilkadziesiąt posterów dokumentujących dokonania w dziedzinie komunikacji społecznej i edukacji ze wszystkich kontynentów. Autorka niniejszego artykułu, jako jedyna z Polski, przedstawiła poster dotyczący kampanii Uniwersytetu War- 301 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ szawskiego poświęconej promocji Dekady Różnorodności Biologicznej oraz wykład na temat roli uczelni w popularyzacji różnorodności biologicznej (CEPA Fair 2016). CEPA Fair było też okazją do dyskusji nad możliwościami jednoczesnego realizowania Celów z Aichi i Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030. Panuje opinia, że wszystkie z 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju są kompatybilne z 20 Celami z Aichi. Cele wyznaczone w każdym z tych dokumentów wzajemnie się wspierają i wzmacniają swoje efekty, tak więc wdrażanie jednego współuczestniczy w osiągnięciach drugiego (Biodiversity and the 2030 Agenda 2016). Ta synergia dotyczy zwłaszcza tej części obu dokumentów, które poświęcone są edukacji. I tak zilustrować można najbardziej bezpośrednie powiązania między: celem 4 SDGs – „zapewnić inkluzyjną i jakościowo dobrą edukację oraz stworzyć wszystkim ludziom możliwość uczenia się przez całe życie”, a cytowanym już we wstępie celem 1 z Aichi oraz celem 19 z Aichi: „Dzielenie się informacjami i wiedzą”. Pośrednio jednak cele mówiące o edukacji i świadomości dotyczą wszystkich celów każdego z dokumentów (Biodiversity and the 2030 Agenda 2016). Zakończenie Nie sposób w ramach krótkiej publikacji odnieść się do wszystkich zagadnień poruszanych przez ekspertów CEPA/IAC. Jednak warto podkreślić, że z punktu widzenia edukacji dla różnorodności biologicznej w Polsce szczególnie cenne są następujące zalecenia: 9� Konieczność lepszego wykorzystania dla podnoszenia społecznej świadomości szansy, jaką dają ostatnie lata (2016-2020) Dekady Różnorodności Biologicznej. Niestety, w większości krajów (także i w Polsce) słabo wykorzystano tę możliwość w pierwszej połowie DRB. 9� Promowanie corocznie wyznaczanych tematów Dnia Bioróżnorodności jako zagadnienia przewodniego dla każdego całego roku Dekady Bioróżnorodności. 9� Zaangażowanie w przebieg DRB różnych partnerów, w tym partnerów biznesowych, oraz utworzenie krajowej platformy koordynującej 302 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� i inspirującej przebieg DRB tak, jak to miało miejsce podczas DEZR w wielu krajach (m.in. w Niemczech i w Polsce). 9� Odpowiednie, uwzględniające kontekst kulturowy, tłumaczenie dokumentów i materiałów dodatkowych Konwencji o różnorodności biologicznej na języki krajowe. 9� Większe wykorzystanie do promocji zagadnień różnorodności biologicznej szerokiej gamy mediów społecznościowych, przy równoczesnym niezaniedbywaniu innych form komunikacji z różnymi grupami społecznymi. Wszyscy uczestnicy spotkania, z tak różnych krajów i zaplecza kulturowego, wyrażali przekonanie, że mimo wciąż niezadowalających efektów, receptą na powstrzymanie utraty różnorodności biologicznej pozostaje doskonalenie edukacji prowadzącej do wzrostu świadomości społecznej. W Europie stwierdzenie, że wraz z poziomem edukacji wzrasta świadomość znaczenia różnorodności biologicznej, znalazło potwierdzenie w wynikach różnych przekrojowych badań społecznych (Kalinowska 2014b). Wśród ekspertów CEPA/IAC powszechną zgodę budził też pogląd, że w edukacji większy nacisk niż na przekazywanie wiedzy teoretycznej, należy położyć na przygotowanie do lokalnych działań oraz promowanie zrównoważonego stylu życia. Najlepszą do tego motywacją jest wykazanie powiązania między stanem różnorodności biologicznej a dobrostanem ludzi. Członkowie IAC wskazywali również na potrzebę współpracy między innymi konwencjami oraz z innymi tematycznie powiązanymi organizacjami jak np. UN Habitat czy Czerwony Krzyż. Podsumowując – 30 lat od Raportu Brundtland wciąż trzeba podkreślać, że warunkiem zrównoważonego rozwoju jest zatrzymanie utraty różnorodności biologicznej jako absolutnie niezbywalnego zasobu, bez którego ludzkość nie może egzystować. Niezależnie od stopnia rozwoju cywilizacji sami jesteśmy ogniwem w łańcuchu życia. Niestety, ostatnia ocena stanu różnorodności biologicznej Global Biodiversity Outlook 4 (Global Biodivrsity 2014) wskazuje, że niewielkie są szanse, by do 2020 r. zahamować tempo utraty bogactwa przyrody. Ta pesymistyczna perspektywa nie może jednak osłabiać, a musi zwiększać mobilizację we 303 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wszystkich krajach do podejmowania kolejnych wysiłków edukacyjnych, ale coraz bardziej przemyślanych pod kątem skuteczności. Bibliografia: Biodiversity and the 2030 Agenda for Sustainable Development. Technical Note. 2016. Montreal: Secretariat of the Convention on Biological Diversity. CEPA Fair. Dostęp 30.12.2016. http://www.cbd.int/cepafair/2016/cbd. Cele z Aichi. Dostęp: 30.12.2016. https:www.mos.gov.pl/srodowisko/ przyroda/konwencje międzynarodowe/ konwencja-o-różnorodności-biologicznej-cbd/cele. Decade on Biodiversity (2011-2020). Dostęp: 1.12.2016. https//www. cbd.int/2011-2020. Dokumenty Końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój” Szczyt Ziemi Rio de Janeiro 1992. 1993. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Global Biodiversity Outlook 4. A mid-term assessement of Progress towards the implementation of the Strategic Plan for Biodiversity 2011-2020. 2014. Montreal: Secretariat of the Convention on Biological Diversity. Hesselink, Fritz. et. al. 2007. Communication, Education and Public Awareness. A Toolkit for National Focal Points and NBSAP Coordinators. IUCN, Montreal: Secretariat of Convention on Biological Diversity. Informal Advisory Committee on Communication, Education and Public Awareness. Dostęp: 1.12.2016. https//www.cbd.int/doc/meeting= CEPAIAC-2016-01. Kalinowska, Anna. 2008. Artykuł 13. W poszukiwaniu społecznego wsparcia w zarządzaniu Konwencją o różnorodności biologicznej. Polska praktyka na tle doświadczeń światowych. Warszawa: Agencja Wydawnicza A. Grzegorczyk. Kalinowska, Anna. 2010a. Dla trwałości życia – rola wartości duchowych w budowaniu świadomości społecznej podczas Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju i Międzynarodowego Roku Różnorod304 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� ności Biologicznej. W: Nauki humanistyczne i sozologia, red. Jacek Czartoszewski, 177-187. Warszawa: Wyd. Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Kalinowska, Anna. 2010b. Zrównoważona Europa dla lepszego świata – Dekada ONZ edukacji dla zrównoważonego rozwoju (2005-2014) w krajach Unii Europejskiej. W: Edukacja środowiskowa w społeczeństwie wiedzy, red. Ligia Tuszyńska, 8-18. Warszawa: Wyd. Wydział Biologii Uniwersytetu Warszawskiego. Kalinowska, Anna. 2010c. Dekada ONZ Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014) i miejsce, jakie w niej znajduje edukacja o różnorodności biologicznej. W: Na spotkanie różnorodności biologicznej. Szkolne obserwacje drzew – poradnik nauczyciela, red. Anna Batorczak i Anna Kalinowska, 58-68. Warszawa: Wyd. Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym. Kalinowska, Anna. 2011. Dla trwałości życia – różnorodność biologiczna a dobrostan ludzkości. W: Wybrane zagadnienia z ekologii i ochrony środowiska. Różnorodność biologiczna w wielu odsłonach, red. Anna Kalinowska, 9-11. Warszawa: Wyd. Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2012. Przyszłość jakiej chcemy dla naszych wnuków. O zrównoważonym rozwoju dla słuchaczy Uniwersytetów Trzeciego Wieku. Warszawa: Wyd. Fundacja Ziemia i Ludzie. Kalinowska, Anna. 2013a. Contemporary Man in Dialogue with the Environment? W: Bulletin. Polish National Commission for UNESCO Review. Warszawa: Polski Komitet ds. UNESCO. Kalinowska, Anna. 2013b. Prawo a edukacja dla zrównoważonego rozwoju w 20 lat po Rio. Konfrontacja rzeczywistości z zapisami w Konwencjach przyjętych na Szczycie Ziemi w 1992 r. W: Międzynarodowe prawo ochrony środowiska XXI wieku, red. Zdzisław Galicki i Aleksander Gubrynowicz, 58-68. Warszawa: Stowarzyszenie Absolwentów Wydziału Prawa i Administracji UW. Kalinowska, Anna. 2014a. Biodiversity Loss and Public Opinion: What Is the Situation In Central Europe? W: Current challenges of Cen- 305 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tral Europe: society and environment, red. Jan Vavra, Marina Lapka i Ewa Cudlinowa, 68-82. Praga: Univerzita Karlova w Praze. Kalinowska, Anna. 2014b. Polski krajobraz edukacji dla ochrony przyrody na tle tendencji światowych. W: Nature Conservation In Poland and Current Civilization Challenges, red. Zbigniew Mirek i Anna Nikel, 151-173. Kraków: Komitet Ochrony Przyrody PAN. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2014. Różnorodność biologiczna to także my. Zielona Wiedza dla Uniwersytetów Trzeciego Wieku. Warszawa: Wyd. Fundacja Ziemia i Ludzie. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2015. Universities for sustainability – New challenges from the perspective of the University of Warsaw. Environmental& Socio-economic Studies, 3(1), 26-34. Różnorodność biologiczna to także my. Dostęp: 3.12.2016. www.bioróżnorodność.pl/pl/aktualnosci. United Nations Decade on Biodiversity 2011-2020, COP 10. 2010. UNEP Montreal: Secretariat of CBD. 306 �Jan Chudzyński jchudzynski@gmail.com Podstawy psychologiczne zachowań prośrodowiskowych Wstęp O pewnym paradoksie wydaje się świadczyć fakt, że w epoce coraz częściej określanej przez badaczy mianem antropocenu rozważania na temat sposobów ograniczania problemów środowiskowych do niedawna pomijały naturę głównego sprawcy całego zamieszania. I tak dopiero w piątym raporcie podsumowującym prace Międzyrządowego Panelu ds. Zmian Klimatu (IPCC), poza biologicznymi, technicznymi i ekonomicznymi aspektami możliwych do podjęcia działań, autorzy włączyli w swoje wyliczenia także wiedzę z zakresu psychologii (Kunreuther et al. 2014) Tymczasem badania psychologiczne od lat zgłębiają mechanizmy kierujące ludzkim zachowaniem, a także dostarczają dowodów na istnienie błędów poznawczych, które mogą mieć znaczący wpływ na podejmowane przez nas decyzje. Dominujący w naukach społecznych paradygmat, zgodnie z którym człowiek jest racjonalną jednostką, był przez długi czas jedynie lekko podważany, aż wreszcie, wraz z rozwojem ekonomii behawioralnej oraz wydaniem popularnonaukowych bestsellerów (Kahneman 2012; Thaler i Sunstein 2008), odkrycia psychologów uzyskały rozgłos. Mimo to wiedza z zakresu psychologii, w tym psychologii środowiskowej, wciąż nie jest wystarczająco wykorzystywana w działaniach na rzecz zrównoważonego rozwoju (Van den Berg i Steg 2013, 311). Niniejszy artykuł ma na celu zwrócenie uwagi na badania w zakresie psychologicznych aspektów zachowań prośrodowiskowych i możliwości, jakie wiedza psychologiczna oferuje w zakresie ograniczania negatywnego wpływu ludzkiej działalności na środowisko. W jego pierwszej części, w oparciu o dorobek psychologii środowiskowej, przedstawione zostanie najnowsze ujęcie teorii wyjaśniających ludzkie zachowanie ze szczególnym uwzględnieniem zachowań prośrodowiskowych. W drugiej wyjaśnione zostaną najważniejsze konsekwencje badanej przez psychologię kognitywną i ekonomię behawioralną ograniczonej racjonal307 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ności. W trzeciej, ostatniej części, zebrane są rozwiązania inspirowane wynikami obu nurtów badań. 1. Zachowania prośrodowiskowe w świetle teorii psychologicznych Psychologia środowiskowa jest subdyscypliną psychologii, która zajmuje się badaniem relacji między człowiekiem a środowiskiem naturalnym (biofizycznym) oraz tym powstałym w wyniku ludzkich działań. Do końca pierwszej połowy XX wieku psychologia skupiała się jednak bardziej na środowisku wytworzonym, a więc na budynkach, miejscu pracy i przestrzeni mieszkalnej. Dopiero w latach 60., gdy zaczęto dostrzegać zagrożenia, jakie dla środowiska naturalnego stanowi działalność człowieka, podjęto próby wyjaśnienia i odwrócenia niepokojących tendencji. W konsekwencji badania prowadzone w ramach psychologii środowiskowej w większym stopniu skupiły się na ludzkim zachowaniu względem środowiska naturalnego, jak również na wpływie wywołanych przez człowieka problemów środowiskowych na jego zdrowie i samopoczucie. Ważnymi tematami stały się zanieczyszczenie powietrza, miejski hałas, ocena jakości środowiska, a także zużycie energii. Współcześnie, gdy świadomość problemów środowiskowych i wpływu człowieka na ich powstawanie jest już powszechna, jednym z celów psychologii środowiskowej stało się poszukiwanie sposobów zmiany zachowań na prośrodowiskowe (Steg, Van den Berg i de Groot 2013). W tym miejscu warto sprecyzować, że za zachowania prośrodowiskowe uznaje się zachowania przyjazne środowisku, bez względu na ich motywację i to, czy są one zamierzone czy nie. Z kolei jako zachowania środowiskowe określa się zachowania mające wpływ na środowisko, bez względu na to, czy są one mu przyjazne, czy działają na jego szkodę (Gatersleben 2013, 132-133). Psychologię środowiskową charakteryzuje podejście interdyscyplinarne i zróżnicowane metody badawcze, jednak w dużym stopniu opiera się ona na koncepcjach wypracowanych w psychologii społecznej i psychologii poznawczej (Steg, Van den Berg i de Groot 2013). Przedstawiona poniżej teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) oddaje złożoność zagadnień badanych w ramach całej dziedziny, czerpiąc z kilku ważnych teorii, które jednak dla zachowania zwięzłości nie zostaną omówione w niniejszym artykule. 308 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË Teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) Teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) jest syntezą teorii wyjaśniających ludzkie zachowania i zakłada, że o naszym postępowaniu decydują cele, którymi kierujemy się w danej sytuacji. To one mają wpływać na to, jak człowiek przetwarza informacje; do jakich zasobów wiedzy sięga, podejmując decyzje; co lubi, a czego nie; oraz czego oczekuje od innych. Równocześnie mogą być aktywne różne cele, ale to cel dominujący w danej sytuacji ma największy wpływ na zachowanie. Cele działające w jego tle nie są jednak bez znaczenia, mogą bowiem wzmacniać lub osłabiać cel dominujący (Lindenberg 2013, 121). Zgodnie z teorią celów kształtujących istnieją trzy kategorie celów: 9� cele hedonistyczne (hedonic goals) – związane z poszukiwaniem natychmiastowej przyjemności; 9� cele korzyści (gain goals) – wyrażające potrzeby zabezpieczenia środków koniecznych do realizacji innych celów; 9� cele normatywne (normative goals) – charakteryzujące się chęcią zachowania się odpowiednio, zgodnie z normami. Autorzy rozwijający tę teorię zakładają, że motywacje stojące za zachowaniami prośrodowiskowymi nie są jednorodne, dlatego łączy się w ich modelu zagadnienia analizowane dotychczas osobno przez różne teorie (Steg i Vlek 2009, 311). I tak cele hedonistyczne odnoszą się do ustaleń teorii dotyczących zachowań afektywnych, teorie podkreślające rolę kalkulacji korzyści i kosztów w kształtowaniu zachowania znajdują swoją reprezentację w postaci celów korzyści, zaś modele skupiające się na normach osobowych (teoria aktywizacji norm i teoria zachowań prośrodowiskowych wartość – przekonanie – norma) są inspiracją dla kategorii celów normatywnych (Steg i Nordlund 2013, 193). Zgodnie z teorią celów kształtujących, zachowania prośrodowiskowe zachodzą przede wszystkim w sytuacjach, w których dominują cele normatywne. Oczywiście zdarza się też, że tak jak w przypadku sprawiającej przyjemność konsumpcji produktów ekologicznych czy generującego oszczędności korzystania z odnawialnych źródeł energii (OZE) podstawą zachowania będą cele hedonistyczne i cele korzyści, jednak 309 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ to cele normatywne są najstabilniejszą podstawą tego typu działań. Cele hedonistyczne i cele korzyści są bowiem podatne na zmiany nastrojów i wpływ czynników ekonomicznych (De Groot i Steg 2009). Najsilniejsze są cele hedonistyczne, które z natury mają tendencję do dominacji. Z kolei cele normatywne, by w danej sytuacji stać się dominującymi, potrzebują wzmocnienia od którejś z pozostałych kategorii celów (Steg i Nordlund 2013, 193). Zmiana dominującego celu odbywa się nieświadomie i może być wynikiem naturalnych skłonności lub sygnałów płynących z otoczenia. Autorzy publikacji An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals (Steg et al. 2014) kluczową rolę w kształtowaniu potencjalnej siły celów przypisują wyznawanym wartościom, czyli głównym zasadom, jakimi ludzie kierują się w życiu. W odróżnieniu od celów, wartości rzadko podlegają zmianom, dlatego to właśnie kompozycja wartości hedonistycznych, egoistycznych, altruistycznych i biosferycznych ma być czynnikiem decydującym o aktywności poszczególnych celów w danej sytuacji. Zorientowanie na wartości hedonistyczne oznacza, że to cele hedonistyczne będą potrzebowały relatywnie najmniejszego wzmocnienia, by dominować. Wartości egoistyczne podtrzymują w gotowości cele korzyści, z kolei uaktywnienie się celów normatywnych (szczególnie silnie związanych z zachowaniami prośrodowiskowymi) jest bardziej prawdopodobne, gdy wyznawane są wartości altruistyczne i biosferyczne. Zewnętrznymi czynnikami wpływającymi na cele są tzw. sygnały sytuacyjne (situational cues), które mogą zarówno przypominać o nadrzędnych wartościach, jakimi osoba kieruje się w życiu, jak również wzmacniać na co dzień wartości z pozoru mniej znaczące. Najważniejszymi sygnałami płynącymi z otoczenia są: obecność lub brak innych ludzi w otoczeniu, sygnały świadczące o stosowaniu się do norm, przedmioty kojarzące się z którymś z celów oraz sygnały wskazujące szanse na uzyskanie korzyści. Z reguły większość sygnałów wzmacnia cele hedonistyczne i cele korzyści, tym samym relatywnie osłabiając cele normatywne, które są wzmacnianie jedynie przez nieliczny zestaw sygnałów (Lindenberg 2013, 122). . Ważnym czynnikiem wpływającym na kształtowanie się relatywnej siły celów są też koszty zachowania. Mimo że ludzie decydują się na 310 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË podejmowanie zachowań prośrodowiskowych nawet wówczas, gdy ich koszty są w miarę wysokie, po przekroczeniu pewnego poziomu obciążenia cele korzyści zwiększają swoją siłę względem celów normatywnych, doprowadzając tym samym do ograniczenia przesadnie kosztownego zachowania. Dzieje się tak, gdy zbyt wysokie koszty materialne lub behawioralne, np. koszty finansowe lub społeczne, czas lub wysiłek związany z danym zachowaniem uniemożliwiają realizację innych, poza biosferycznymi, istotnych wartości (Steg et al. 2014, 110). 2. Zachowania prośrodowiskowe wobec ograniczonej racjonalności Sposób, w jaki podejmujemy decyzje, przeczy przyjmowanemu w wielu naukach społecznych założeniu o pełnej racjonalności człowieka. U teoretycznych podstaw badań w ramach psychologii kognitywnej i ekonomii behawioralnej leży założenie tzw. ograniczonej racjonalności (bounded rationality) oraz koncepcja wskazująca na istnienie dwóch trybów myślenia, różniących się między sobą szybkością i stopniem refleksyjności. Są to dwa odrębne systemy myślenia – System 1, który odpowiada za myślenie szybkie i intuicyjne, oraz System 2 opierający się na myśleniu wolnym i refleksyjnym. Dzięki stosowaniu heurystyk, czyli prostych metod wnioskowania, System 1 umożliwia wykonywanie szybkich operacji myślowych opartych na przeszłych doświadczeniach i utworzonych dzięki nim tzw. związkach asocjacyjnych, przez co nie wymagają one większego wysiłku. Z kolei myślenie w ramach Systemu 2 charakteryzuje się zamierzonymi operacjami umysłowymi i wymaga więcej uwagi (Kahneman 2012, 19-30). Podobnie jak w przypadku większości decyzji, decyzje o podjęciu lub zaniechaniu zachowań prośrodowiskowych również mogą być zniekształcone wskutek działania błędów poznawczych. Poniżej przedstawione zostaną szczególnie istotne zagadnienia związane z tym problemem, a więc przyzwyczajenia, błędne szacowanie ryzyka oraz niechęć do straty. 2.1. Przyzwyczajenia jako przykład ograniczonej racjonalności Przyzwyczajenia pojawiają się, gdy jakaś czynność wykonywana jest często, odbywa się w warunkach charakteryzujących się małą zmiennością i kończy się sukcesem. W takich okolicznościach zachowanie celowe 311 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przeradza się w zwyczajowe, a myślenie – zamiast w ramach Systemu 2 – odbywa się zgodnie z zasadami Systemu 1 (Klöckner i Verplanken 2013, 198). Korzyścią z wytworzenia się automatyzmów i zastąpienia myślenia w ramach Systemu 2 myśleniem zgodnie z zasadami Systemu 1 jest szybsze działanie i odciążenie umysłu, które umożliwia zaangażowanie uwolnionego potencjału poznawczego w inne toczące się równolegle procesy myślowe lub czynności (Kahneman 2012, 31-38). Przyzwyczajenia okazują się jednak problemem w sytuacjach wymagających myślenia w większym stopniu poddającego pod rozwagę dostępne informacje, a więc myślenia w ramach Systemu 2. Co szczególnie istotne dla podjętego w niniejszym artykule wywodu, może to dotyczyć zachowań prośrodowiskowych. Badania pokazują bowiem, że automatyzmy blokują podejmowanie prośrodowiskowych zachowań poprzez osłabianie intencji i norm osobistych, zmniejszają też zainteresowanie zachowaniami alternatywnymi wobec tych znanych i już wyuczonych (Klöckner i Verplanken 2013). 2.2. Podejmowanie decyzji w warunkach ryzyka Okolicznością wzmagającą negatywne konsekwencje myślenia intuicyjnego jest konieczność działania w warunkach ryzyka, kiedy to kierowanie się emocjami i przyzwyczajeniami niekoniecznie prowadzi do optymalnych decyzji. W taki sposób dochodzi do błędów poznawczych polegających na zaniżeniu oceny poziomu ryzyka i przesadnym optymizmie co do przyszłych zdarzeń (Böhm i Tanner 2013, 17-19). Te przejawy ograniczonej racjonalności są szczególnie istotne w kontekście problemów środowiskowych, w tym zmian klimatu, które choć są zdarzeniami wiążącymi się z poważnymi konsekwencjami, bywają lekceważone ze względu na odległą perspektywę i pozornie niewielkie prawdopodobieństwo wystąpienia. W takich okolicznościach wymienione błędy prowadzą do zaniechania działań zapobiegawczych lub minimalizujących straty, np. ograniczania poziomu emisji czy zakupu ubezpieczenia (Kureuther i Weber 2014, 9). Kolejną barierą mogącą powstrzymywać ludzi od podejmowania zachowań prośrodowiskowych jest niechęć do straty (loss aversion), a więc tendencja do silniejszego doświadczania poczucia straty niż poczucia uzyskanej korzyści. Ten błąd poznawczy może wyjaśniać 312 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË niechęć do ponoszenia nakładów finansowych lub innych wysiłków związanych z łagodzeniem problemów środowiskowych. Powodem mają być odczuwalne od razu koszty (behawioralne lub materialne) działań, które pozornie przewyższają trudne do wyobrażenia przyszłe korzyści płynące z zapobiegania wystąpieniu negatywnych zdarzeń (Kunreuther i Weber 2014, 10). 3. Sposoby wspierania prośrodowiskowych zachowań w świetle wiedzy psychologicznej W psychologii środowiskowej działania zachęcające do podejmowania zachowań prośrodowiskowych dzieli się na informacyjne i strukturalne. Te pierwsze powodują zmianę poziomu wiedzy i świadomości, wpływają na normy i postawy. Z kolei działania strukturalne skupiają się na sferze materialnej i kształtują okoliczności mogące decydować o zachowaniach prośrodowiskowych, np. wskutek wzrostu dostępności przyjaznej środowisku infrastruktury, produktów i usług (Abrahamse i Matthies 2013, 224). Działania informacyjne najczęściej polegają na dostarczaniu wiedzy na temat istoty problemu środowiskowego oraz możliwych rozwiązań. Innymi technikami stosowanymi w ramach działań o charakterze informacyjnym jest zachęcanie ludzi do ustalania celów (goal setting) albo zobowiązań (commitment) do podejmowania działań prośrodowiskowych. W ten sposób pojedyncze osoby albo całe grupy motywowane są do ograniczania zużycia energii lub zmiany innych zachowań. Techniki te dodatkowo mogą być wspierane przez wysyłanie informacji zwrotnej (feedback) na temat postępów w dążeniu do ustalonego celu i wywiązywaniu się z zobowiązań (Abrahamse i Matthies 2013, 225-229). Zdaniem autorów publikacji An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals (Steg et al. 2014, 111-113), niezwykle ważne jest, by interwencje zmniejszające wysiłek i koszt związany z zachowaniami prośrodowiskowymi, a więc odwołujące się do celów hedonistycznych i celów korzyści, nie osłabiały jednocześnie celów normatywnych. Autorzy zauważają bowiem, że dotychczasowe działania zachęcające do zachowań prośrodowiskowych zbyt rzadko koncentrują się na ich normatywnym aspekcie i wspieraniu wartości biosferycznych. 313 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przykładem kompleksowego wykorzystania wiedzy z zakresu psychologii środowiskowej jest program wysyłania indywidualnych raportów zużycia energii przez firmę OPOWER w USA. Listy otrzymywane przez użytkowników zawierały porównanie ich zużycia energii z wynikami podobnych gospodarstw domowych oraz porady pomagające ograniczyć zużycie w przyszłości. W ten sposób, w pilotażowej akcji udało się doprowadzić do ograniczenia zużycia energii o od 1,1 do 2,8%, co odpowiada przewidywanemu efektowi podwyżki cen energii o ponad 15% (Allcott 2011). Innego rodzaju rozwiązań o charakterze informacyjnym dostarczają badania w dziedzinie psychologii kognitywnej (poznawczej) oraz ekonomii behawioralnej, które, jak już wcześniej wspomniano, skupiają się na ograniczonej racjonalności i procesie podejmowania decyzji. Na podstawie uzyskanej w ten sposób wiedzy opracowano rozwiązania łagodzące działania błędów poznawczych. Jednym z rozwiązań jest odpowiednie przedstawienie zagadnienia (framing), a więc opisanie problemu wraz z proponowanymi działaniami w sposób, który nie zniechęca do podjęcia zachowania. Metoda ta znajduje zastosowanie także w działaniach popularyzujących zachowania prośrodowiskowe. Badania pokazują bowiem, że forma przedstawienia prośrodowiskowych zachowań i produktów ma wpływ na nasze decyzje. Dowodzą tego eksperymenty dotyczące dodatkowych, dobrowolnych opłat środowiskowych proponowanych przy zakupie biletu lotniczego. Jak się okazuje, kupujący bilety chętniej ponosili dodatkowy koszt, gdy przedstawiano go jako opłatę kompensacyjną (offset), a nie jako podatek (Böhm i Tanner 2013, 18). Ciekawą strategią zachęcania do podejmowania zachowań prośrodowiskowych jest odpowiednie projektowanie opcji wyboru. Rozwiązanie to inspirowane jest koncepcją impulsów (nudges) autorstwa Thalera i Sunsteina (2008) i polega na przedstawieniu najkorzystniejszego społecznie wyboru jako domyślny (default option). Rozwiązanie to oparte jest na badaniach dowodzących, że domyślna opcja jest często wybierana z powodu naszej bierności, a także tzw. zakotwiczenia (anchoring), czyli nieświadomego preferowania pierwszej spośród dostępnych opcji wyboru (Kunreuther i Weber 2014, 15). 314 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË Przykładem stosowania przyjaznych środowiskowo wyborów domyślnych są oferty firm energetycznych, w których – obok energii pochodzącej ze źródeł konwencjonalnych – można wybrać też „zielone” taryfy. Ustawienie „zielonych” taryf jako opcji domyślnej okazuje się wyjątkowo skuteczne, powodując znaczny wzrost udziału użytkowników kupujących energię generowaną przez odnawialne źródła energii (Pichert i Katsikopoulos 2008). Warto podkreślić, że wprowadzenie tego rozwiązania na szeroką skalę rozważane jest przez działający przy prezydencie USA zespół wspierający politykę publiczną, który wykorzystuje wiedzę z zakresu psychologii poznawczej i ekonomii behawioralnej (SBST 2016, 17-18). Zakończenie Badania w ramach psychologii środowiskowej pozwalają zrozumieć czynniki prowadzące do podejmowania lub zaniechania zachowań prośrodowiskowych. Wskazują one na istotną rolę zarówno czynników informacyjnych (i kulturowych), a więc wiedzy, świadomości, postaw i norm, jak i czynników strukturalnych, czyli dostępu do odpowiedniej infrastruktury, produktów i usług. Teoretyczne rozważania i dotychczasowe doświadczenia pokazują, że najbardziej optymalną strategią popularyzacji zachowań prośrodowiskowych jest łączenie działań o charakterze informacyjnym i strukturalnym, ze szczególną dbałością o promocję wartości biosferycznych. Z kolei psychologia kognitywna i ekonomia behawioralna dostarczają wiedzy na temat błędów poznawczych świadczących o ograniczonej racjonalności ludzi. Rozwiązania łagodzące negatywne skutki tych błędów mają charakter informacyjny i koncentrują się na tzw. architekturze wyboru. Są one coraz częściej wykorzystywane przez administracje w ramach różnych polityk publicznych i mogą być też stosowane w działaniach mających na celu popularyzację zachowań prośrodowiskowych, zwiększając tym samym szanse na realizację celów zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Abrahamse, Wokje i Ellen Matthies. 2013. Informational strategies to promote pro-evironmental behaviour: Changing knowledge, awareness and attitudes. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. 315 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 223-232. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Allcott, Hunt. 2011. Social Norms and Energy Conservation. Journal of Public Economics, 95(9-10), 1082-1095. DOI: 10.1016/j.jpubeco.2011.03.003. Böhm, Gisela i Carmen Tanner. 2013. Environmental risk perception. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 15-25. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. De Groot, Judith I.M. i Linda Steg. 2009. Morality and prosocial behavior: the role of awareness, responsibility and norms in the norm activation model. Journal of Social Psychology, 149(4), 425-449. DOI: 10.3200/SOCP.149.4.425-449. Gatersleben, Birgitta. 2013. Measuring environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 131-140. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Kahneman, Daniel. 2012. Thinking fast and slow. London: Penguin Books. Klöckner, Christian A. i Bas Verplanken. 2013. Yesterday’s habits preventing change for tomorrow? The influence of automaticity on environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 197-209. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Kunreuther, Howard et al. 2014. Integrated Risk and Uncertainty Assesment of Climate Change Response Policies. W: Climate Change 2014: Mitigation of Climate Change. Contribution of Working Group III to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, red. Ottmar Edenhofer et al., 151-205. Cambridge-Nowy York: Cambridge University Press. Kunreuther, Howard i Elke U. Weber. 2014. Aiding decision-making to reduce the impacts of climate change. NBER Working Paper Series. 'RVWĊS��������������KWWS���ZZZ�QEHU�RUJ�SDSHUV�Z������� 316 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË /LQGHQEHUJ��6LHJZDUW��������+RZ�FXHV�LQ�WKH�HQYLURQPHQW�D൵HFW�QRUmative behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 119-128. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Pichert, Daniel i Konstantinos V. Katsikopoulos. 2008. Green defaults: Information presentation and pro-environmental behaviour. Journal of Environmental Psychology, 28(1), 63-73. DOI: 10.1016/j.jenvp.2007.09.004. SBST. 2016. Social and Behavioral Sciences Team Annual Report. Dostęp: 10.02.2017. https://sbst.gov/download/2016%20SBST%20Annual%20Report.pdf. Steg, Linda et al. 2014. An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals. Joural of Environmental Psychology, 38, 104-115. DOI: 10.1016/j.jenvp.2014.01.002. Steg, Linda i Annika Nordlund. 2013. Models to explain environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 185-195. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Steg, Linda i Charles Vlek. 2009. Encouraging pro-environmental behaviour: An integrative review and research agenda. Journal of Environmental Psychology, 29(3), 309-317. DOI: 10.1016/j.jenvp.2008.10.004. Steg, Linda, Agnes E. Van den Berg i Judith I.M. de Groot. 2013. Environmental psychology: History, scope and methods. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 1-11. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Thaler, Richard H. i Cass R. Sunstein. 2008. Impuls. Jak podejmować właściwe decyzje dotyczące zdrowia, dobrobytu i szczęścia, tłum. Justyna Grzegorczyk. Poznań: Zysk i S-ka. Van den Berg, Agnes E. i Linda Steg. 2013. Conclusion: Summary, trends and future perspectives in environmental psychology. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 303-313. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. 317 ��Anna Batorczak Uniwersytet Warszawski – Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem a.batorczak@uw.edu.pl Doskonalenie kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie edukacji dla zrównoważonego rozwoju Wstęp Powszechnie przyjmuje się, że inicjowanie, wprowadzanie i utrwalanie zasad zrównoważonego rozwoju może nastąpić tylko poprzez skuteczną edukację. Edukację, która dostarcza wiedzy oraz umożliwia rozumienie i ocenianie złożonych zjawisk rozwoju cywilizacyjnego. Edukację, która rozwija świadomość i umożliwia nabywanie umiejętności prowadzących do podejmowania działań zapewniających ochronę środowiska przyrodniczego oraz służących społecznemu i ekonomicznemu dobrostanowi zarówno dla obecnych jak i przyszłych pokoleń. Szkolnictwo wyższe jest szczególnie ważnym miejscem dla prowadzenia edukacji w myśl zrównoważonego rozwoju, ponieważ przygotowuje przyszłe pokolenia profesjonalistów i liderów, podaje w wątpliwość obowiązujące paradygmaty oraz inicjuje i prowadzi przełomowe badania (Kalinowska i Batorczak 2015, 26). Interdyscyplinarny i holistyczny charakter wiedzy i umiejętności związanych z podejmowaniem wyzwań zrównoważonego rozwoju spełnia coraz większe oczekiwania pracodawców i tym samym zwiększa konkurencyjność absolwentów na rynku pracy. Wprowadzanie zasad zrównoważonego rozwoju i odpowiedzialności społecznej przyczynia się do zmian instytucjonalnych i organizacyjnych, a także do rozwoju osobistego. Jak zauważają autorzy przewodnika Edukacja dla Zrównoważonego Rozwoju (EZR) dla nauczycieli akademickich w Wielkiej Brytanii, wszyscy absolwenci uczelni wyższych będą ponosić odpowiedzialność za stan środowiska przyrodniczego i sprawiedliwość społeczną – jako pracodawcy, obywatele i w wielu przypadkach również jako rodzice i mentorzy dla przyszłych pokoleń (Longhurst et al. 2014, 6). Jeśli jednak uniwersytety mają skutecznie przyczyniać się do przemian w sposobie myślenia i podejmowa319 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nia działań urzeczywistniających zrównoważony rozwój, konieczna jest transformacja procesu nauczania. Odpowiednie przygotowanie nauczycieli akademickich, tak aby poprzez swoje programy i metody nauczania skutecznie przygotowywali studentów do mierzenia się z zagadnieniami zrównoważonego rozwoju, zostało uznane w raporcie UNESCO podsumowującym Dekadę Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Dekada EZR) za jedno z najgłówniejszych wyzwań edukacji dla zrównoważonego rozwoju w szkolnictwie wyższym (UNESCO 2014, 112). To wyzwanie zostało podjęte w międzynarodowym projekcie Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (UE4SD), którego celem było zapoczątkowanie zmian służących prowadzeniu skuteczniejszej edukacji dla zrównoważonego rozwoju na uczelniach wyższych poprzez rozwój kompetencji zawodowych nauczycieli akademickich. W pierwszej części niniejszego artykułu została przedstawiona charakterystyka i wyzwania edukacji dla zrównoważonego rozwoju w kontekście edukacji akademickiej oraz pożądanych kompetencji. W części drugiej zaprezentowano wnioski wynikające z badań i osiągnięć międzynarodowego projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (UE4SD). 1. Charakterystyka i wyzwania edukacji dla zrównoważonego rozwoju w kontekście edukacji akademickiej W opracowanym w 2014 r. w Wielkiej Brytanii przewodniku dla nauczycieli akademickich poświęconym edukacji dla zrównoważonego rozwoju (Education for Sustainable Development: Guidance for UK higher education providers) autorzy podkreślają, że jest to edukacja, która otwiera dialog pomiędzy różnymi dyscyplinami naukowymi, tworzy powiązania interdycyplinarne i łączy różne obszary wiedzy. Jej celem jest rozwijanie u studentów umiejętności rozumienia i oceniania zależności występujących między tak dużymi i kompleksowymi problemami jak nierówność społeczna, globalna konsumpcja, utrata różnorodności biologicznej i granice naturalnych systemów, zapewnienie bezpieczeństwa energetycznego. Ucząc się o zrównoważonym rozwoju i dla zrównoważonego rozwoju, studenci są przygotowywani do inicjowania, prowadzenia oraz włączania się do debat na temat wieloaspektowych 320 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� zagadnień, takich jak: bycie obywatelem globalnej społeczności i konsekwencje tego statusu, odpowiedzialne planowanie i zarządzanie, zużywanie zasobów w sposób zrównoważony oraz determinanty granic wzrostu (Longhurst et al. 2014, 6-7). Edukacja dla zrównoważonego rozwoju ma charakter: 9� Multidyscyplinarny. Zagadnienia zrównoważonego rozwoju mogą być podejmowane w zakresie każdej dyscypliny wiedzy, choć są nauki w szczególności zajmujące się tematyką zrównoważonego rozwoju. 9� Interdyscyplinarny. Podejmowanie zagadnień zrównoważonego rozwoju z perspektywy różnych dziedzin przyczynia się do powstania nowej wiedzy i rozwoju badań naukowych odmiennych od tych reprezentowanych przez poszczególne dziedziny. 9� Holistyczny. Zastąpienie nauczania przedmiotowego koncentrującego się na fragmentarycznej wiedzy o pojedynczych zjawiskach nauczaniem szukającym korelacji i przedstawiającym spójny obraz świata oraz przygotowującym do działania w nim. W podejściu edukacji holistycznej dla efektywnego uczenia się niezbędne jest zaangażowanie emocjonalne oraz działanie. Tym samym musi to być edukacja osadzona w kontekście prawdziwego życia i zintegrowana z codziennym doświadczeniem uczniów (Majewska 2017, 1). Stosowane na uczelniach metody nauczania powinny odzwierciedlać potrzebę holistycznego podejścia do wyzwań zrównoważonego rozwoju współczesnej cywilizacji. Dominujący podział na wąskie dyscypliny naukowe w nauczaniu akademickim wymaga otwarcia na dialog multidyscyplinarny lub nawet interdyscyplinarny (Lozano et al. 2015; UE4SD 2015, 32). Jest to niezbędne dla przygotowywania studentów do prawidłowego postrzegania i rozwiązywania złożonych problemów współczesnej cywilizacji. Wizja i ogólne zasady holistycznej transformacji edukacji akademickiej zostały przedstawione w traktacie o szkolnictwie wyższym Rio +20 (Rio+20 Treaty on Higher Education). Treść porozumienia zainicjowanego podczas konferencji ONZ „Szczyt Ziemi Rio+20: Przyszłość, jakiej chcemy”, która odbyła się w czerwcu 2012 w Rio de Janeiro, bazuje na zobowiązaniach międzynarodowych, 321 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ krajowych deklaracjach oraz inicjatywach, wymianie doświadczeń i dialogu. W przygotowaniu dokumentu brało udział 30 instytucji szkolnictwa wyższego z całego świata. Obecnie liczba sygnatariuszy liczy ponad 100 uniwersytetów i instytucji wspierających szkolnictwo wyższe. Mimo licznych wskazań oraz długiej tradycji włączania edukacji dla zrównoważonego rozwoju do nauczania akademickiego, ten rodzaj edukacji nie upowszechnił się w szkolnictwie wyższym w stopniu takim jak w placówkach edukacyjnych niższych szczebli nauczania. Zdaniem ekspertów głównymi barierami dla wprowadzania EZR w szkolnictwie wyższym są: brak nacisku ze strony społeczeństwa, wolność akademicka, sposób oceniania placówek i konserwatywna administracja (UE4SD 2015, 24). W raporcie UNESCO podsumowującym Dekadę EZR do najgłówniejszych wyzwań edukacji dla zrównoważonego rozwoju w szkolnictwie wyższym zaliczono: 9� potrzebę zmiany na poziomie polityk krajowych, planowania programów nauczania akademickiego, zarządzania instytucjonalnego i zapewnienia finansowania; 9� przełamanie barier dyscyplin naukowych; 9� odpowiednie przygotowanie nauczycieli akademickich, tak aby poprzez swoje programy i metody nauczania skutecznie przygotowywali studentów do mierzenia się z zagadnieniami zrównoważonego rozwoju (UNESCO 2014, 112). Powszechnie podkreśla się, że EZR jest procesem wykraczającym poza nabywanie wiedzy oraz poznawanie teorii i wartości odnoszących się do zrównoważonego rozwoju. Istotą tej edukacji jest rozwijanie umiejętności: zadawania pytań, wyobrażania sobie pozytywnej przyszłości, precyzowania swoich własnych wartości, myślenia systemowego, wykorzystywania możliwości uczenia się, stosowania dialektyki w odniesieniu zarówno do tradycji jak i do innowacji (Tilbury 2011, 8; UE4SD 2015, 31). Rozwijanie tych kompetencji może być osiągnięte tylko poprzez odpowiednie podejście i metody nauczania, co stanowi o tym, że właściwa pedagogika jest sercem EZR na każdym poziomie nauczania, również w szkolnictwie wyższym. 322 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� Potrzeba rozwoju kompetencji edukatorów w zakresie EZR została podkreślona w Strategii Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju przyjętej w 2005 r. w Wilnie przez Ministrów do spraw Środowiska i Edukacji państw regionu Europejskiej Komisji Gospodarczej ONZ (Europejska Komisja Gospodarcza ONZ 2008, 14). W następstwie, eksperci działających przy EKG ONZ określili kluczowe kompetencje edukatorów EZR (UNECE 2011, 7-8). Wśród nich znalazły się następujące kompetencje: 9� podejście holistyczne, które prowadzi do zmiany myślenia i działania; 9� przewidywanie zmiany, która rozważa alternatywne przyszłości, uczy się od przeszłości i inspiruje do angażowania się w chwili obecnej; 9� osiąganie transformacji, która służy zmianie sposobu uczenia się, oraz systemów, w których ta nauka jest osiągana. Matryca kompetencji edukatorów EZR opracowana przez ekspertów działających przy EKG ONZ posłużyła jako punkt wyjścia do podjęcia projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju. 2. Kompetencje nauczycieli akademickich w zakresie prowadzenia EZR na uczelniach w Europie Wspieranie skutecznej edukacji dla zrównoważonego rozwoju na uczelniach wyższych poprzez rozwój kompetencji zawodowych nauczycieli akademickich było impulsem do podjęcia międzynarodowego projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (University Educators for Sustainable Development EU4SD) finansowanego przez Komisję Europejską z programu „Life Long Learning Programme – Erasmus Academic Networks”. Celem tego trwającego trzy lata projektu (2013-2016), w którym wzięły udział 52 instytucje partnerskie (głównie uniwersytety) z 33 krajów Unii Europejskiej, było dokonanie przeglądu praktyk oraz opracowanie wskazówek dotyczących rozwoju zawodowego nauczycieli akademickich dla potrzeb EZR w szkolnictwie wyższym. W pierwszym etapie projektu dokonano przeglądu innowacyjnych praktyk w dziedzinie doskonalenia kompetencji wykładowców uniwersyteckich w krajach Unii Europejskiej pod kątem prowadzenia skutecznej edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Wyniki obejmują dane 323 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dotyczące ponad 3000 uczelni i ponad 24 milionów studentów z 33 krajów Europy, a ich analiza została przedstawiona w raporcie A state of the art. Report across 33 UE4SD partner countries. Raport pokazuje, że EZR zyskuje coraz większe znaczenie w szkolnictwie wyższym w całej Europie. W wielu krajach uczestniczących w projekcie UE4SD istnieją prawne dokumenty i wytyczne uznające znaczenie EZR i nakazujące jej realizację, chociaż nie we wszystkich przypadkach odnoszą się one bezpośrednio do roli szkolnictwa wyższego. Rośnie liczba instytucji szkolnictwa wyższego, które przyjęły misje i opracowały strategie działań promujących zrównoważony rozwój i EZR choć odnosi się to głównie to krajów zachodu i północy Europy (UE4SD 2014, 15-16). Istnieją uczelnie, na których edukacja dla zrównoważonego rozwoju i praktyczne wprowadzanie zasad zrównoważonego rozwoju przenika funkcjonowanie całej instytucji. W wielu jednak krajach ten proces jest zaledwie inicjowany w formie akademickiej dyskusji. Ogółem zidentyfikowano 29 przykładów możliwości doskonalenia kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej w zakresie EZR, które mogłyby być naśladowane. Jednak tyko w nielicznych krajach, na wybranych uniwersytetach, prowadzi się kompleksowe i obowiązkowe programy rozwoju zawodowego nauczycieli akademickich zawierające kształcenie kompetencji EZR. W większości krajów ten rodzaj doskonalenia zawodowego jest możliwy jedynie w wypadku osobistego zainteresowania i poszukiwania odpowiedniego szkolenia przez indywidualnego wykładowcę. Zdaniem liderów projektu UE4SD, kluczowe jest to, by wykładowcy uniwersyteccy uznali fakt, że EZR obejmuje zarówno to, „co jest nauczane”, jak i „w jaki sposób” jest nauczane. Tymczasem znakomita większość istniejących możliwości rozwoju zawodowego w zakresie tematyki zrównoważonego rozwoju dotyczy badań naukowych lub nauczania tematycznego, a nie rozwoju metod dydaktycznych i kompetencji EZR (UE4SD 2014, 54-55). Kolejnym działaniem projektu UE4SD było wyłonienie i spopularyzowanie przykładów najlepszych praktyk rozwoju kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie EZR. W listopadzie 2015 r. ukazała się kolejna publikacja projektu: Leading Practice Publication: Professional development of university educators on Education for Su- 324 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� stainable Development in European countries zawierająca 13 przykładów najlepszych praktyk wybranych spośród wszystkich zebranych w projekcie. Poza przykładami dobrych praktyk, w publikacji omówiona została charakterystyka kompetencji EZR nauczycieli akademickich. Dokonano przeglądu strategicznych dokumentów zalecających prowadzenie EZR oraz wskazano, jakie działania na szczeblu politycznym potrzebne są do osiągnięcia praktycznego wprowadzania tej edukacji na uczelniach. Zawarto również wskazówki i rekomendacje dla dalszych możliwości doskonalenia praktyk rozwoju zawodowego uniwersyteckich edukatorów w zakresie EZR. Na podstawie analizy najlepszych przykładów z uniwersytetów europejskich stwierdzono, że: 9� Najczęściej inicjatywy rozwoju zawodowego w zakresie EZR na uniwersytetach są wynikiem współpracy w ramach istniejących sieci uniwersytetów. Obejmują one działania o charakterze międzynarodowym, narodowym oraz działania na poziomie instytucjonalnym. 9� Podejście pedagogiczne uwzględnia m.in. podejmowanie praktycznych działań w zakresie wcielania zasad zrównoważonego rozwoju, zachęcanie studentów do rozwiązywania konkretnych problemów, uczenie oparte na współpracy zarówno kadry i studentów, jak i wspólnych grup badawczych ze społeczeństwem pozauniwersyteckim, aktywne uczestnictwo w szkoleniach i możliwość wymiany doświadczeń, poszukiwanie angażujących metod nauczania. 9� Rozwój kompetencji EZR nauczycieli akademickich i zmiana w podejściu do nauczania w dużej mierze zależy od władz uczelni. Przychylna atmosfera i gotowość do otwartej debaty na temat jakości nauczania ma decydujące znaczenie dla zaistnienia tego typu inicjatyw. 9� Przykłady dobrych praktyk wyłonione i opisane w projekcie UE4SD pokazują, że ważny jest również czynnik finansowy. Wsparcie finansowe, czy to ze strony poszczególnych instytucji, czy ze źródeł zewnętrznych, umożliwiło realizację i sukces każdego z opisanych przykładów dobrych praktyk (UE4SD 2015, 124-125). 325 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Niektóre z podanych przykładów dotyczyły międzynarodowych projektów i sieci współpracy, dzięki którym skorzystały setki nauczycieli i studentów. Działania na poziomie instytucjonalnym dały wsparcie dla znacznie mniejszej liczby osób. Bez względu na skalę podejmowanych szkoleń, podnoszenie jakości nauczania i orientowanie go na rzeczywiste wyzwania współczesnej cywilizacji ma pozytywny wpływ na społeczeństwo jako całość. Podsumowanie Znaczenie EZR jako warunku kluczowego dla zaistnienia i realizacji zrównoważonego rozwoju jest powszechnie podkreślane przez ekspertów od samego początku powstania koncepcji zrównoważonego rozwoju. Jest to też pierwszy wniosek zawarty w raporcie UNESCO podsumowującym osiągnięcia Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014). Prowadzenie skutecznej edukacji jest również wpisane w realizację każdego z celów zrównoważonego rozwoju (CRZ), ale ustalenie celu 4: „Zapewnienie edukacji włączającej na wysokim poziomie oraz umożliwienie wszystkim ludziom edukacji przez całe życie”, szczególnie mocno podkreśla zasadnicze znaczenie edukacji dla powodzenia wszystkich CZR. Międzynarodowe działania i zobowiązania, takie jak Dekada EZR, Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju EKG ONZ, Program Działań Globalnych Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Global Action Programme on Education for Sustainable Development – GAP) będący kontynuacją Dekady EZR, zapewniły ramy wdrażania EZR również w szkolnictwie wyższym. Uniwersytety są jednostkami stosunkowo autonomicznymi w większości swoich działań i niezależnymi od polityk krajowych, dlatego dla transformacji nauczania akademickiego niezwykle ważne jest podtrzymywanie dyskusji na temat teorii edukacji i wymiana praktycznych doświadczeń (UE4SD 2015, 27). Badania przeprowadzone w ramach międzynarodowego projektu UE4SD pokazują, że już istnieją znakomite metody rozwoju kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie EZR podejmowane w różnych kontekstach kulturowych w całej Europie i że mogą one służyć jako wzorcowe przykłady dla rozwoju inicjatyw dosko- 326 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� nalenia zawodowego dla kadry szkolnictwa wyższego. Takie inicjatywy są potrzebne, ponieważ wciąż na wielu europejskich uniwersytetach nie są podejmowane żadne działania służące EZR. Kształcenie nauczycieli akademickich w zakresie kompetencji EZR skupiające się na aktywnych, angażujących metodach i podejmowaniu konkretnych działań w rezultacie prowadzi do tego, że uniwersytet zaczyna funkcjonować zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju. Ważnym wsparciem dla powstawania różnych form rozwoju zawodowego – od dużych międzynarodowych konsorcjów do stosunkowo małych sieci instytucjonalnych i wspólnot edukacyjnych – może być uczestnictwo w międzynarodowych sieciach uniwersytetów na rzecz zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Europejska Komisja Gospodarcza ONZ. 2008. Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2015. Universities for sustainability – new challenges from the perspective of the University of Warsaw. Environment & Socio-economic Studies, 3(1), 26-34. Longhurst, James at al. 2014. Education for Sustainable Development: Guidance for UK higher education providers. Dostęp: 8.02.2017. http:// www.qaa.ac.uk/en/Publications/Documents/Education-sustainable-development-Guidance-June-14.pdf. Lozano, Rodrigo at al. 2015. A review of commitment and implementation of sustainable development in higher education: results from a worldwide survey. Journal of Cleaner Production 108 (Part A), 1-18. DOI: http://dx.doi.org/10.1016/j.jclepro.2014.09.048. Maciejewska, Monika. 2017. Edukacja Holistyczna. Dostęp: 20.01.2017. http://www.npseo.pl/action/dictionary/make/view/item/121/. Tilbury, Daniele. 2011. Education for Sustainable Development: An Expert Review of Processes and Learning. Paris: UNESCO. Dostęp: 30.01.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0019/001914/191442e.pdf. UE4SD. 2014. Mapping opportunities for professional development of university educators in Education for Sustainable Development: A state of 327 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ the art report across 33 UE4SD partner countries. Cheltenham: University of Gloucestershire. UE4SD. 2015. Leading Practice Publication: Professional development of university educators on Education for Sustainable Development in European countries. Prague: Charles University in Prague. UNECE. 2011. Learning for the future: Competences in Education for Sustainable Development, ECE/CEP/AC.13/2011/6. Dostęp: 15.02.2017. http://www.unece.org/fileadmin/DAM/env/esd/6thMeetSC/Learning%20for%20the%20Future_%20Competences%20for%20 Educators%20in%20ESD/ECE_CEP_AC13_2011_6%20COMPETENCES%20EN.pdf. UNESCO. 2014. Shaping the Future We Want. UN Decade of Education for Sustainable Development (2005-2014). FINAL REPORT. Paris: UNESCO. Dostęp: https://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/1682Shaping%20the%20future%20we%20want.pdf. 328 �Ligia Tuszyńska Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie – Wydział Nauk Pedagogicznych ltuszynska@wp.pl Wczesnoszkolna edukacja zrównoważonego rozwoju w Polsce i w Norwegii. Analiza porównawcza praktyki pedagogicznej w aspekcie przyrodniczym Wprowadzenie Edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju (EZR) stała się niezbędnym instrumentem do realizacji programów formalnych i nieformalnych instytucji takich jak: przedszkola, szkoły i społeczności lokalne (samorządy). Bez świadomego włączenia się społeczeństwa w realizację strategii zrównoważonego rozwoju nawet najlepsze programy wychowawcze nie będą skuteczne dla wychowania społeczeństwa obywatelskiego. Znaczącym elementem polityki rozwiniętych państw świata jest edukacja środowiskowa. Kształtowanie świadomości ekologicznej poprzez edukację dla zrównoważonego rozwoju powinno odbywać się równolegle na wszystkich poziomach kształcenia, według koncepcji kształcenia przez całe życie. Europejskim pionierem EZR jest Harlem Gro Brundtland, Norweżka, która jako pierwsza, w jasny i skuteczny sposób, wprowadziła do polityki i edukacji termin „zrównoważony rozwój”. W artykule jeden z paragrafów poświęcono właśnie norweskiej Minister Ochrony Środowiska, a następnie premier norweskiego rządu, jej poglądom i działaniom na rzecz ZR. Celem artykułu jest wskazanie elementów ZR w podstawach programowych kształcenia ogólnego w Norwegii i w Polsce. Porównanie tych dwóch dokumentów skonfrontowano z doświadczeniami wyniesionym z projektu polsko-norweskiego zatytułowanego „Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli dla zrównoważonego rozwoju”, który był realizowany przez APS z polskiej strony i Uniwersytet Agder po stronie norweskiej. W drugiej części artykułu zwrócono uwagę na to, jaki wpływ na zmianę wzorców edukacyjnych miała kwestia zrównoważonego rozwoju w Norwegii i w Polsce. W zakończeniu postawiono Czytelnikowi pytanie retoryczne: Czego my 329 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nauczyciele wczesnej edukacji możemy nauczyć się od Norwegów? Odpowiedź pozostaje do uzupełnienia. 1. Gro Harlem Brundtland – przełomowa koncepcja zrównoważonego rozwoju Autorka raportu Nasza wspólna przyszłość, w którym zawarty jest główny paradygmat zrównoważonego rozwoju zasługuje na to, aby jej biografia była źródłem inspiracji dla wielu pokoleń również w Polsce. Gro Harlem Brundtland urodziła się 20 kwietnia 1939 roku w stolicy Norwegii Oslo. Jej matka była działaczką Partii Pracy, a ojciec był lekarzem i znanym społecznikiem. Pod wpływem rodziców Gro Harlem wykazywała się aktywnością społeczną od najmłodszych lat. Pod wpływem swojego ojca, lekarza, późniejszego ministra spraw społecznych i zdrowia, oraz matki, działaczki Partii Pracy, młoda Gro Harlem wstąpiła do organizacji Progress Group, zrzeszającej dzieci. W tej organizacji dość wcześnie poznała i przyswoiła wartości, jakimi są sprawiedliwość społeczna, poszanowanie praw człowieka, jak również kształtowała się jej świadomość ekologiczna w wymiarze globalnym. Idąc śladami swojego ojca oraz za swoimi marzeniami, Gro Harlem ukończyła studia medyczne na Uniwersytecie w Oslo. Następnie wraz z mężem wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie studiowała zdrowie publiczne na Uniwersytecie Harvarda. Studia te wpłynęły na zwrócenie uwagi i zainteresowanie Gro Harlem Brundtland coraz bardziej powszechnymi na świecie problemami, jakimi są ubóstwo, wzrost liczby ludności, wyżywienie, bezpieczeństwo oraz zdrowie publiczne. Zwróciła uwagę, że wszystkie te kwestie są nierozerwalnie związane z problemami ochrony środowiska. W 1965 roku, bogatsza o nowe doświadczenia, Gro Harlem Brundtland wróciła do Norwegii i podjęła pracę w Departamencie Higieny w Krajowej Dyrekcji Zdrowia Publicznego, a następnie w Miejskim Zarządzie Zdrowia w Oslo, gdzie głównie zajmowała się sprawami ochrony zdrowia dzieci. Od pobytu w USA Brundtland wyraźnie dostrzegała ścisły związek między zdrowiem publicznym a kondycją środowiska, którą zawsze wiązała z ochroną przyrody. Za to została zauważona na arenie politycznej i w wieku 35 lat, w 1974 roku, objęła stanowisko ministra środowiska 330 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Norwegii. W czasie pełnienia tej funkcji Gro Harlem Brundtland w dużej mierze przyczyniła się do zmiany świadomości Norwegów w postrzeganiu środowiska naturalnego. Wydarzeniem przełomowym dla tej zmiany była jej postawa wobec katastrofy ekologicznej. W 1977 roku wydarzył się wypadek na jednej z platform wiertniczych wchodzących w skład pola naftowego Ekofisk na Morzu Północnym. Nastąpił niekontrolowany wyciek oleju. Dzięki właściwej reakcji i natychmiastowym działaniom, koordynowanym przez Harlem Brundtland, na wczesnym etapie udało się zapobiec wyciekowi oleju na większą skalę i zminimalizować szkody w środowisku naturalnym. Od tej pory Norwegowie traktują wszelkie działania na rzecz środowiska jako równoznaczne z inwestycją w przyszłość ich kraju. A zasługi doktor Gro Harlem Brundtland zostały zauważone w kraju i w 1981 roku została wybrana na liderkę Norweskiej Partii Pracy. Obdarzona zaufaniem społecznym, została równocześnie pierwszą kobietą na stanowisku premiera Norwegii, najmłodszym w historii szefem rządu w tym kraju. Norwegia jest dziś postrzegana jako kraj bogaty, dlatego że posiada złoża ropy naftowej. A dzięki G. H. Brundtland stała się krajem przodującym w ochronie środowiska, który dzieli się swoimi doświadczeniami na forum międzynarodowym (UN 2017). W grudniu 1983 roku norweska premier, dzięki swoim zasługom i wieloletniemu doświadczeniu w rozwiązywaniu problemów dotyczących ochrony środowiska, objęła przewodnictwo Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju ONZ. Jako przewodnicząca Komisji wsławiła się niespotykanym entuzjazmem i umiejętnością kierownictwa. Zyskała uznanie na całym świecie za działalność na rzecz zdrowia publicznego. Było to między innymi: ustanowienie systemu wsparcia dla obywateli krajów ubogich w dostępie do szczepionek czy ograniczenie konsumpcji tytoniu poprzez ustanowienie Ramowej Konwencji w sprawie Kontroli Tytoniu. Jej główne kredo brzmiało: „… to naprawdę proste. Zdrowie ludzi i zdrowie ekosystemów są czymś nie dającym się rozdzielić”. Z pełną determinacją, w roku 1987, doprowadziła do opublikowania raportu Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future), który oparty był na przełomowej koncepcji zrównoważonego rozwoju. Nowatorska koncepcja zakłada rozwój, który powinien zaspokajać potrzeby dzisiejszego 331 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pokolenia, nie zagrażając zarazem możliwościom zaspokojenia potrzeb przyszłych pokoleń. Ten paradygmat opiera się na równowadze zaspokojenia podstawowych potrzeb ludzi (w szczególności najbiedniejszych) oraz ograniczeń środowiska związanych z wydolnością systemu ekologicznego. Model zrównoważonej gospodarki zakłada odpowiednio ukształtowane relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym, dbałością o środowisko i zdrowiem człowieka. Raport Nasza wspólna przyszłość dotyczy zasobów ludzkich, bezpieczeństwa żywności, bioróżnorodności ekosystemów, energetyki, przemysłu, gospodarki międzynarodowej, przedstawia też rozwiązania, które kraje całego świata powinny wdrożyć w kierunku zrównoważonego rozwoju. To Raport Gro Harlem Brundtland był impulsem do zorganizowania w 1992 roku Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro (Konferencji Narodów Zjednoczonych na temat Środowiska i Rozwoju). Podczas Konferencji podpisano dokument o nazwie Agenda 21, który stał się programem na XXI wiek. W 1994 roku G. H. Brundtland otrzymała Międzynarodową Nagrodę Karola Wielkiego, a dziesięć lat później brytyjski „Financial Times” uznał ją za jedną z czterech najbardziej wpływowych osób na świecie, obok Jana Pawła II, Michaiła Gorbaczowa i Margaret Thatcher. Dzięki entuzjastycznej pracy na rzecz ochrony środowiska, Gro Harlem Brundtland stała się prekursorem postrzegania środowiska naturalnego jako wartość. Pojęcie „zrównoważony rozwój” znalazło swoje miejsce w norweskich podstawach programowych na wszystkich szczeblach kształcenia. W Norwegii rozwinęła się również bogata sieć ośrodków edukacji ekologicznej, które prowadzą edukację społeczności lokalnych (UN 2017; WHO 1998). 2. Globalna zmiana wzorców w Norwegii – kwestia zrównoważonego rozwoju z perspektywy polskiej Kiedy po raz pierwszy pojęcie zrównoważonego rozwoju zostało użyte w raporcie ONZ Nasza wspólna przyszłość, premier Norwegii Gro Harlem Brundtland kierowała Światową Komisją do Spraw Środowiska Naturalnego i Rozwoju. Po tym wydarzeniu w norweskim Ministerstwie Nauki wprowadzono do podstaw programowych pojęcie „zrównoważony rozwój”, definiując je w następujący sposób: zrównoważony rozwój jest takim rozwojem, w którym potrzeby obecnie żyjących ludzi 332 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ są zaspokajane bez niszczenia możliwości zaspokojenia potrzeb przez przyszłe generacje (Halvorsen 2015, 13-19). Termin ZR pojawił się w podstawach programowych kształcenia. W norweskiej Strategii ZR zwrócono uwagę, że ZR obejmuje trzy wymiary: 9� środowiskowy – dotyczący różnorodności biologicznej, ochrony środowiska, wykorzystania zasobów naturalnych i zmian klimatycznych; 9� społeczny – koncentruje się na prawach człowieka, różnorodności kulturowej, zdrowiu i równouprawnieniu mężczyzn i kobiet; 9� ekonomiczny – skupia się na walce z ubóstwem, sprawiedliwym podziale zasobów, narodowej i globalnej gospodarce rynkowej. Zrównoważony rozwój jest kompleksowym pojęciem, wskazującym na wartości i zawiera globalną perspektywę pokoleniową. Zrównoważony rozwój wymaga zrozumienia tego, że jesteśmy całkowicie zależni od przyrody, że współdziałanie pomiędzy ludźmi powinno być nacechowane takimi wartościami, jak wzajemne zaufanie, demokracja i równouprawnienie. Wizja norweskich władz przewiduje stworzenie systemu kształcenia, który przyczyni się do lokalnego i globalnego zrównoważonego rozwoju (KD 2012). W Polsce „szkoła norweska zostaje niezauważalna, niedoceniona. Autentyczna jak dawniej, pielęgnująca podstawowe wartości i tradycję, dba o swoich uczniów. Tak mało o niej wiemy, czerpiemy z wzorców zachodnich, nasi anglojęzyczni sąsiedzi wydają się wzorem do naśladowania… Chciałabym ukazać geniusz, a zarazem pomysłowość…, jej podstawowy element, jakim jest outdoor education” (Mańkowska 2009, 76-89). W kształceniu przyrodniczym norweska tradycja regularnych wycieczek była drogą do wyzwolenia u małych dzieci miłości do przyrody, współpracy z innymi dziećmi i dorosłymi. Wczesna edukacja w Norwegii skupia się na dwóch wymiarach, z podanych trzech, w zrównoważonym rozwoju: na środowisku i społeczeństwie. Do przykładów projektów przyroda – dzieci w ich pionierskiej fazie, której celem było wspieranie kształcenia dla zrównoważonego rozwoju w latach 90. XX wieku, nawiązuje Halvorsen (1993 i 1995). Norweska podstawa programowa wskazuje na aktywny udział ucznia w proce- 333 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sie własnego uczenia się. Zadaniem szkoły jest „zachęcać dziecko do odwagi, podejmowania wysiłków i nie poddawania się…”, ponieważ wewnętrzna dociekliwość dzieci jest ogromną siłą. Wyraźnie eksponuje się założenie, iż uczniowie rozwijają się w wyniku podejmowania wysiłku poznawania, odkrywania, kreowania nowych pomysłów, negocjowania, dyskutowania itp. Dziecięca bezgraniczna ciekawość powinna być skierowana na przygotowywanie projektów i współpracę z innymi, przedstawianie pomysłów i wyników pracy, dyskutowanie itp. Siłą napędową uczenia się jest tu wewnętrzna motywacja, zaciekawienie, entuzjazm, potrzeba odkrywania, traktowanie edukacji jak wspaniałej przygody. Zwraca się uwagę na to, że dzieci w ogromnym stopniu uczą się jedne od drugich. W Polsce wciąż dominuje model pedagogiki instrukcyjnej oparty na przekazie wiedzy i sprawdzaniu jej przyswojenia według sztywnych reguł. W polskiej podstawie programowej wprawdzie mówi się o programie skoncentrowanym na dziecku i na jego indywidualnym tempie rozwoju, ale używany język nie wskazuje na zaangażowanie dziecka w uczenie się, tylko raczej na przekaz nauczyciela (Bałachowicz i Gawrońska 2015, 39-49). Pomimo stałej ewolucji i zmian w polskiej Podstawie programowej, wymieniane w niej cele i osiągnięcia (np. uczeń wie, zna, wymienia, nazywa, przedstawia) nie odnoszą się do wartości, które dziecko powinno przyswoić w procesie uczenia się i wychowania w grupie rówieśniczej. Z takiego zapisu wynika, że wyposażanie ucznia w umiejętności nie czyni go sprawcą własnego rozwoju, świadomego własnego procesu uczenia się, a raczej stawia je w roli odtwórcy. Z zapisów dokumentów norweskich wynika, że dziecko, jako podmiot w szkole, powinno rozwijać: krytyczny osąd i umiejętności naukowego myślenia, metody pracy badawczej, umiejętności refleksji i stawiania nowych pytań, eksperymentowanie i obserwację, szukanie wyjaśnień dla obserwowanych fenomenów… itd. Nauczyciel ma rozwijać i wspierać zaangażowanie dziecka, traktować je jako aktywnego uczestnika interakcji edukacyjnych. Koncentrując się na wymiarze środowiskowym zrównoważonego rozwoju, warto przytoczyć przykłady, które wskazują, jak norweskie przedszkola i szkoły radykalnie zmieniły swoje praktyki. Powszechne jest uczenie się w otocze- 334 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ niu przyrody, w środowisku, w najbliższej okolicy. Niektóre placówki oświatowe praktykują systematyczne wychodzenie z dziećmi na łono natury przez cały rok jeden raz w tygodniu. Jednocześnie rozwinięto model środowiskowy na kolejnych etapach edukacyjnych, aby zapewnić postęp przez całoroczne (i wieloletnie) cotygodniowe obcowanie i doświadczanie przyrody (Halvorsen 1993). Na kolejnych etapach wczesnej edukacji dzieci zaczynają powoli odkrywać różnorodność roślin i zwierząt oraz zjawiska i związki istniejące w przyrodzie. Regularne wycieczki mogą rozwinąć empatię dziecka dla wszystkiego, co żyje. Taki model kształcenia jest podstawą do tego, by w przyszłości uczniowie, jako osoby dorosłe, mogli mieć wpływ i czuć odpowiedzialność za przyszłość. Model środowiskowy integruje się z wymiarem społecznym i kulturowym zrównoważonego rozwoju. Oddziaływać i współdziałać Odkrywać związki Odkrywać różnorodność Być na łonie przyrody i kochać ją KSZTAŁTOWANIE POSTAW Brać odpowiedzialność za przyszłość Rys.1. Środowiskowy i społeczny wymiar w kształceniu dzieci dla zrównoważonego rozwoju (Halvorsen 2015, 13-19). Społeczny i kulturowy wymiar zrównoważonego rozwoju w norweskiej edukacji szkolnej przejawia się w demokracji i poszanowaniu praw człowieka. Nauczyciel, planując plenerowe wyjście z uczniami, jest przygotowany do prowadzenia zajęć dotyczących konkretnego zagadnienia, np. obserwowania owadów występujących na łące. Jeżeli jednak w czasie wycieczki wydarzy się ciekawa sytuacja (np. dzieci napotkają gniazdo kuropatwy z młodymi) i to pochłonie ich całą uwagę, nauczyciel musi wybrać pomiędzy dwiema możliwościami: może realizować swój plan, w większym lub mniejszym stopniu używając swojej władzy, by zmusić dzieci do zapoznania się z owadami, może też porzucić swój 335 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pierwotny plan i improwizować, wykorzystując to, że dzieci odkryły gniazdo dzikich ptaków i przeżywają różne emocje: zachwyt i empatię oraz radość z odkrycia. Włączenie się nauczyciela i rozmowy z dziećmi na temat tego zdarzenia są sposobem okazywania respektu dla przyrodniczych odkryć dzieci. Daje im możliwość wspólnego działania przy zmianie ustalonego planu wycieczki i wspiera zafascynowanie dzieci przyrodą oraz rozwija ich ciekawość. Zgodnie z wytycznymi zawartymi w podstawie programowej, edukacja przyrodnicza w Norwegii powinna być realizowana poprzez tworzenie zróżnicowanych okazji edukacyjnych, którymi są: badania przyrody w terenie, eksperymenty w laboratorium i wycieczki do muzeów, ośrodków naukowych i przedsiębiorstw handlowych/przemysłowych. Wpływa to na zwiększenie możliwości edukacyjnych w zakresie nauk przyrodniczych, rozbudza potrzebę zastanowienia się, ciekawości i fascynacji, a to właśnie takie kompetencje dają dobrą podstawę do kształcenia zawodowego, dalszych badań i kształcenia przez całe życie, zarówno w pracy, jak i w czasie wolnym. Na poziomie szkoły podstawowej w Norwegii zaplanowano blok przedmiotowy pod nazwą „Nauki przyrodnicze”. Został on podzielony na pięć głównych obszarów tematycznych, które są rozszerzane na poszczególnych etapach nauki. Podobnie jak w Polsce, sformułowano przyrodnicze cele kompetencyjne, które określają zakres wiedzy i umiejętności, jakie uczeń powinien zdobyć po każdym etapie kształcenia. Tabela 1. przedstawia ogólny wykaz kompetencji w norweskiej i polskiej podstawie programowej w zakresie przedmiotów przyrodniczych w szkole podstawowej (Lewandowska i Witkowska-Tomaszewska 2015, 53-69; RMERCA 1994 i 2015). 336 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Zakres kompetencji przyrodniczych w szkole podstawowej Podstawa programowa – Norwegia Podstawa programowa – Polska Obszar tematyczny „młody naukowiec”: uczeń powinien rozwijać takie umiejętności, jak: formułowanie hipotez, eksperymentowanie, systematyczna obserwacja, dyskusja, krytyczna ocena, argumentacja, umiejętność wyciągania wniosków i ich prezentacji. „Różnorodność w naturze”: uczeń ma rozwinąć wiedzę na temat przyrody i umiejętności poszanowania jej różnorodności. Proces kształcenia w tym obszarze skupia się także na zrównoważonym rozwoju, czyli określeniu miejsca człowieka w przyrodzie, oraz tym, w jaki sposób działalność człowieka zmieniła i nadal zmienia środowisko naturalne lokalnie oraz globalnie. „Ciało człowieka”: Celem tego obszaru tematycznego jest również kształcenie u uczniów odpowiedzialności za swoje ciało oraz zdrowie fizyczne i psychiczne. Przedmiot skoncentrowany jest wokół zagadnień związanych z organizmem człowieka: zmian w trakcie rozwoju, funkcjonowania, współdziałania poszczególnych części ciała, wpływ stylu życia na ciało i zdrowie ludzkie. „Zjawiska i substancje”: W tym obszarze cele zajęć obejmują umożliwienie uczniom opisania i pokazania, jak Ziemia, Księżyc i Słońce poruszają się w stosunku do siebie i wyjaśnienia pór roku, dnia/nocy i faz Księżyca; opisania i uporządkowania substancji na podstawie obserwowalnych cech; przeprowadzenia eksperymentów z wodą i światłem oraz omówienia obserwacji. „Technologia i projektowanie”: Cele zajęć obejmują umożliwienie uczniom wykonania artefaktów, które będą w stanie poruszać się za pomocą wody lub powietrza i opowiedzenia innym o tym, jak działają; wykonania artefaktów, które będą wykorzystywać odbicie światła i opowiedzenia innym o tym, jak działają; zaplanowania, zbudowania i przetestowania prostych modeli konstrukcji budowlanych i udokumentowania procesu od pomysłu do gotowego produktu. Obszar: „Edukacja przyrodnicza”. Uczeń: obserwuje i prowadzi proste doświadczenia przyrodnicze, analizuje je i wiąże przyczynę ze skutkiem; opisuje życie w wybranych ekosystemach: w lesie, ogrodzie, parku, łące i zbiornikach wodnych; nazywa charakterystyczne elementy typowych krajobrazów Polski: nadmorskiego, nizinnego, górskiego; wymienia zwierzęta i rośliny typowe dla wybranych regionów Polski; rozpoznaje i nazywa niektóre zwierzęta egzotyczne; wyjaśnia zależności funkcjonowania przyrody od pór roku; podejmuje działania na rzecz ochrony przyrody w swoim środowisku; wie, jakie zniszczenia w przyrodzie powoduje człowiek (wypalanie łąk, zaśmiecanie lasów, nadmierny hałas, kłusownictwo); zna wpływ przyrody nieożywionej na życie ludzi, zwierząt i roślin; określa wpływ światła słonecznego na cykliczność życia na Ziemi; znaczenie powietrza i wody dla życia; znaczenie wybranych skał i minerałów dla człowieka (np. węgiel i glina); nazywa części ciała i organów wewnętrznych (np. serce, płuca, żołądek); zna podstawowe zasady racjonalnego odżywiania się; rozumie konieczność kontrolowania stanu zdrowia i stosuje się do zaleceń stomatologa i lekarza; dba o zdrowie i bezpieczeństwo swoje i innych, (na miarę swoich możliwości); orientuje się w zagrożeniach ze strony roślin i zwierząt, a także w zagrożeniach typu powódź, huragan, śnieżyca, lawina itp.; wie, jak trzeba zachować się w takich sytuacjach. Tabela 1. Wykaz kompetencji przyrodniczych zalecany w podstawach programowych. 337 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jak wynika z analizy treści podstaw programowych, zarówno cele jak i treści kształcenia w szkole podstawowej w Polsce i w Norwegii są bardzo podobne. Należy zwrócić uwagę, że obydwa dokumenty jednak znacznie się różnią obudową tych treści. Część ogólna w norweskiej podstawie skierowana jest głównie do nauczyciela. Część ta przedstawia uwarunkowania historyczne i kulturowe. Wskazuje na zrozumienie zasad zrównoważonego rozwoju i na edukację zgodnie z zasadami demokracji, współdziałania, współodczuwania i perspektywicznego myślenia międzypokoleniowego. Porównanie polskiej i norweskiej Podstawy programowej zwraca uwagę na różnice w pojmowaniu dziecka i jego rozwoju. Warto „zaznaczyć, iż sposób mówienia o edukacji, konstruowania znaczeń i wiązanych z tym wartości w oficjalnym dyskursie edukacyjnym wyznacza sposoby konstruowania praktyki edukacyjnej i odpowiednio do tego kształcenie nauczycieli” (Bałachowicz 2015, 39-52). Należy zwrócić uwagę, że choć dążymy do osiągnięcia statusu społeczeństwa wiedzy przez kształcenie się przez całe życie, to wiedza nauczycielska powinna być wzmacniana również w aktach prawnych dotyczących edukacji. W polskiej podstawie programowej brak jest jasnego sformułowania zadań szkoły w zakresie przygotowania uczniów do realizacji programu zrównoważonego rozwoju. Niezrozumiałe wydaje się pominięcie tych zagadnień w poszczególnych przedmiotach (Kowalak 2009, 313-317). Trudno wyobrazić sobie realizację idei zrównoważonego rozwoju bez uświadomienia sobie związków przyrody i kultury oraz człowieka z przyrodą. Konkluzja Niezależnie od różnic w zapisach podstaw programowych w Norwegii i w Polsce, warto podzielić się refleksją z praktyki i wskazać na znaczenie rozumienia przez nauczycieli pojęcia „zrównoważony rozwój”. Znajomość biografii Gro Harlem Brundtland może pomóc w zrozumieniu, jak ważny jest to problem. Doskonalenie nauczycieli poprzez udział w projektach międzynarodowych może przyczynić się do wzrostu poziomu ich kompetencji do prowadzenia zajęć w najbliższym środowisku przyrodniczym. W Polsce w kształceniu nauczycieli jest jeszcze wiele do zrobienia, aby najlepsi absolwenci studiów wyższych chcieli pracować w szkole, na- 338 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ leży zadbać o wyższą jakość kształcenia akademickiego, więcej praktyki pedagogicznej i uspołecznienie studentów. Oznacza to również wyższe wymagania zarówno wobec nauczycieli akademickich jak i studentów. Formuła szkoły opartej na wykładzie i przekazywaniu wiedzy międzypokoleniowej stopniowo się wyczerpuje. Należy również zwrócić uwagę studentów na to, że wiele źródeł wiedzy podaje informacje sprzeczne, będące ze sobą w konflikcie. Nowoczesny model edukacji polega nie tylko na przyswajaniu wiedzy, ale także – i może przede wszystkim – na wskazywaniu sposobów: jak się uczyć, jak czerpać wiedzę z różnych źródeł i jak odróżniać źródła rzetelne od pseudonaukowych. Szkoła ma ogromną rolę w socjalizacji uczniów i motywowaniu do współpracy. W polskiej szkole wciąż obserwujemy raczej tradycyjne podejście do wychowania. A przez wychowanie należy rozumieć zaszczepienie pewnego rodzaju poglądów i wartości, ale też przygotowanie do harmonijnego współżycia w zróżnicowanym społeczeństwie (Herbst 2016, 33-35). Na zakończenie proponuję zastanowienie się nad tym: czego my nauczyciele wczesnej edukacji możemy nauczyć się od Norwegów i czego nauczyciele norwescy mogą się nauczyć od nas? Oto moje przyjazne rady dla nauczycieli, zachęcające do prowadzenia zajęć terenowych i wynikające z obserwacji przyrodniczych zajęć terenowych podczas projektu polsko-norweskiego, lista odpowiedzi pozostaje otwarta: 9� „zwracajmy się do ucznia w koniunktywie, a nie w imperatiwie, po którym trzeba, po którym należy postawić wykrzyknik! 9� uczmy się razem z dziećmi; 9� nie ignorujmy zaciekawienia dziecka przyrodą, bo na tym polega edukacja; 9� nie ma złej pogody dla kontaktu z przyrodą, jest tyko nieodpowiednie ubranie; 9� dziecko może odważyć się używać np. ostrych narzędzi, ale musi być skoncentrowane na pracy; 9� warto odważyć się, aby coś zrobić po raz pierwszy…”. Nauczyciel, który nie uczy się razem z uczniami, nie jest dobrym edukatorem. 339 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bałachowicz, Józefa i Beata Gawrońska. 2015. System kształcenia nauczycieli w Norwegii. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 39-49. Warszawa: Wydawnictwo APS. Halvorsen, Kirsti Vindal. 1993. Barn upptäcker naturen. Otta: Lantbruksforlaget. Halvorsen, Kirsti Vindal. 1995. Steps in the Plantain Project: The Ideas, Activities, and Experiences of the Plantain Project, a Scheme to Safeguard Children and their Environment. Children’s Environments, 12(4), 444-456. Halvorsen, Kirsti Vindal. 2015. Kształcenie dla zrównoważonego rozwoju z perspektywy norweskiej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 13-19. Warszawa: Wydawnictwo APS. Herbst, Marcin. 2016. Szkolne błędy, Polityka 46(3085) z 8 listopada, 33-35. KD. 2012. Wiedza dla wspólnej przyszłości. Zrewidowana strategia kształcenia dla zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 2.05.2015. https:// www.regjeringen.no/globalassets/upload/kd/vedlegg/uh/rapporterog planer/strategi_for_ubu.pdf. Kowalak, Adam. 2009. Realizacja idei zrównoważonego rozwoju w podstawie programowej dla II i III etapu kształcenia. Problemy Ekologii, (6), 313-317. Lewandowska, Ewa i Anna Witkowska-Tomaszewska. 2015. System kształcenia uczniów klas I-III szkoły podstawowej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 53-65. Warszawa: Wydawnictwo APS. Mańkowska, Anna, 2009. Przemiany programu nauczania obowiązkowego w Norwegii. Przegląd Pedagogiczny, (2), 76-89. Dostęp: 21.01.2017. http://repozytorium.ukw.edu.pl/handle/item/548. RMERCA (The Royal Ministry of Education, Research and Church Affairs). 1994. Core Curriculum for Primary, Secondary and Adult Education in Norway. Dostęp: 27.01.2017. http://www.ibe.unesco.org/curricula/norway/no_alfw_1994_eng.pdf. 340 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ RMERCA. 2015. Core Curriculum for Primary, Secondary and Adult Education in Norway. Dostęp: 2.05.20015. https://www.udir.no/kl06/NAT1-03. UN. 2017. Biography of Dr Gro Harlem Brundtland. Dostęp: 27.01.2017. http://www.un.org/News/dh/hlpanel/brundtland-bio.htm. WHO. 1998. Dr Gro Harlem Brundtland, Director-General. Dostęp: 27.01.2017. http://www.who.int/dg/brundtland/bruntland/en/. 341 ��CZĘŚĆ V INSTRUMENTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 343 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 344 �Janusz Radziejowski Wszechnica Polska Szkoła Wyższa w Warszawie janusz.radziejowski@gmail.com Idea zrównoważonego rozwoju w planowaniu przestrzennym Wprowadzenie Celem niniejszej pracy jest omówienie roli, jaką w Polsce, w świetle istniejących dokumentów, ogrywać powinno planowanie przestrzenne w kształtowaniu zrównoważonego rozwoju. Wykazano także, jakie, zadaniem Autora, są przyczyny niskiej efektywności tak ważnego narzędzia, którym jest planowanie przestrzenne, w kształtowaniu przestrzeni naszego kraju oraz co należy zrobić, by to zmienić. Od końca XX wieku powszechnie używamy pojęcia zrównoważonego rozwoju. Mówimy więc o zrównoważonej gospodarce, zrównoważonym rozwoju, zrównoważonym korzystaniu z dóbr natury. Chcemy również, by nasza gospodarka przestrzenna rozwijała się w sposób zrównoważony, czyli w poszanowaniu dla niezbędnych potrzeb człowieka z jednej strony, a zgodnie z zasadami zachowania walorów środowiska przyrodniczego z drugiej. Przypomnieć należy, że pojęcie zrównoważonego rozwoju pojawiło się w latach osiemdziesiątych XX wieku i znalazło swoje miejsce w Raporcie Komisji ONZ Środowisko i Rozwój z roku 1987 pt. Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991). Idea ta skonkretyzowana została w dokumentach Konferencji ONZ „Środowisko i Rozwój” , która odbyła się w Rio de Janeiro w roku 1992. W przyjętym wtedy dokumencie Agenda 21 zdefiniowano m.in. podstawowe cele trwałego i zrównoważonego rozwoju miast dla poprawy warunków gospodarczych, środowiskowych i socjalnych. Zakładano też, że planowanie przestrzenne będzie stanowić jedno z narzędzi służących zrównoważonemu rozwojowi (Agenda 21 1993). Idea zrównoważonego rozwoju została przejęta również przez Unię Europejską. Chociaż samo planowanie przestrzenne nie jest regulowane przez acquis communautaire, to w dokumentach poświęconych np. zrównoważonemu rozwojowi zwraca się uwagę na problemy, które wiążą się z tym zagadnieniem. W ramach realizowanego w latach 2000-2012 6 Programu działań na rzecz środowisk „Europa 2010 – Nasza przyszłość, 345 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nasz wybór”, powstało szereg dokumentów strategicznych w tym Strategia tematyczna w sprawie środowiska miejskiego z roku 2006 (KWE 2006). W dokumencie tym przewiduje się cztery priorytetowe tematy: gospodarkę miejską, zrównoważony rozwój transportu, budownictwo oraz właśnie planowanie przestrzenne, m.in. poprzez zrównoważone planowanie urbanistyczne, które ma pomóc w ograniczeniu bezładnej zabudowy oraz przeciwdziałaniu utraty siedlisk przyrodniczych i różnorodności biologicznej. Zwrócić należy uwagę, że również w obecnym 7 Programie (który ma być realizowany do 2020 r.) przewiduje się zasadę zrównoważonego rozwoju miast (EC 2013-2020). Również Polska wprowadziła zasadę zrównoważonego rozwoju do szeregu oficjalnych dokumentów, o czym poniżej. 1. Zrównoważony rozwój w wybranych polskich dokumentach strategicznych Najważniejsze zalecenia zawarte w międzynarodowych aktach prawnych stanowią podstawę, na której opierają się również polskie dokumenty. Przypomnieć należy, że pojęcie „zrównoważony rozwój” jest obecne w szeregu dokumentów prawnych i programowych w Polsce – z Konstytucją RP na czele, w której (art. 5) mówi się, że: „Rzeczpospolita Polska …zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasadą zrównoważonego rozwoju”. Jako definicję zrównoważonego rozwoju należy przyjąć tę, która została zapisana w polskiej ustawie z 2001 roku o prawie ochrony środowiska (Dz.U. 2013 poz. 1232), gdzie: „rozwój zrównoważony to taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń” (art. 3 pkt. 50). Ta definicja została przeniesiona do ustawy z dnia 27 marca 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym (art. 2 pkt 1). Z punktu widzenia planowania przestrzennego istotna jest treść art. 8 tej ustawy o ochronie środowiska, z której wynika, że wszelkie polityki, strategie, plany lub programy dotyczące gospodarki oraz gospodarki 346 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō przestrzennej i wykorzystywania terenu powinny uwzględniać zasady ochrony środowiska i zrównoważonego rozwoju. Również wspomniana wyżej ustawa o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym z 2003 roku zakłada, że podstawą działań w zakresie polityki przestrzennej winien być, oprócz ładu przestrzennego, także zrównoważony rozwój. Podstawowym dokumentem, który powinien mieć wpływ na zrównoważony rozwój w ramach gospodarki przestrzennej w Polsce jest Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2030 (KPZK 2011). Dokument ten stwierdza, że podstawą polityki przestrzennej jest ustrojowa zasada zrównoważonego rozwoju. Wynikają z niej: zasady racjonalności ekonomicznej, zasady preferencji odnowy nad zajmowaniem nowych obszarów pod zabudowę, zasada przezorności ekologicznej. KPZK wyznacza następujące cele w zakresie zagospodarowania kraju do roku 2030: podwyższenie konkurencyjności głównych ośrodków miejskich, przywrócenie i utrwalenie ładu przestrzennego, rozwój budownictwa zgodnego z zasadami zrównoważonego rozwoju (co oznacza ograniczanie materiałochłonności i energochłonności), rozwój terenów zielonych. Ważnym zadaniem ma być rewaloryzacja i rewitalizacja terenów miast. Jeden z celów KPZK zakłada przywrócenie i utrwalenie ładu przestrzennego m.in. poprzez politykę ładu zintegrowanego, co oznacza łączenie ładu społecznego, ładu ekonomicznego i ładu ekologicznego oraz ładu przestrzennego (KPZK 2011, 74-161). Ustalenia KPZK winny być realizowane poprzez dokumenty planistyczne, które, jak wynika ze wspomnianej ustawy z 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym, mają być realizowane również w duchu zrównoważonego rozwoju. Dokumenty te to: 9� Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju, która funkcjonuje na szczeblu centralnym (za przygotowanie aktualnej jego edycji z 2011 roku odpowiadał Minister Rozwoju Regionalnego). W oparciu o ten dokument ministrowie i kierownicy urzędów centralnych mają obowiązek przygotować programy zawierające zadania rządowe służące realizacji celów publicznych o znaczeniu krajowym. 9� Plany zagospodarowania przestrzennego województw, sporządzane przez marszałków województw, a uchwalane przez sejmiki woje- 347 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wódzkie. Ich ustalenia winny być wprowadzone do planów miejscowych. 9� Dwa typy dokumentów na poziomie gmin i miast: studia uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy oraz miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego (m.p.z.p). Oba dokument sporządzają wójtowie (burmistrzowie, prezydenci miast), a uchwalają rady samorządowe (gmin, miast). Studia uwarunkowań są dokumentami o charakterze strategicznym, obejmującym całość obszarów administracyjnych gminy, których ustalenia są wiążące dla organów gminy, nie jest to jednak dokument prawa miejscowego (a więc jego ustalenia bezpośrednio nie obowiązują obywateli). Studia wskazują też tereny, które muszą być objęte miejscowymi planami przestrzennego zagospodarowania – wynika z tego, że posiadanie planów miejscowych, które są dokumentami prawa miejscowego, nie jest obligatoryjne. Nie muszą one też obejmować całej gminy. 9� W przypadku braku planu miejscowego wójt (burmistrz, prezydent) może wydać decyzję o warunkach zabudowy, która staje się podstawą lokalizacji inwestycji. Nie jest wymagane, by była ona zgodna z zapisami studium – co pogłębia bałagan w naszej przestrzeni. We wszystkich dokumentach planistycznych uwzględniane są problemy ochrony środowiska. Zawierają one także bardzo rozbudowane procedury dotyczące środowiska. Do najważniejszych problemów – wyzwań stojących przed planowaniem przestrzennym w Polsce – zaliczyć należy: racjonalizację gospodarki przestrzennej, w tym ochronę otwartej przestrzeni jako waloru przyrodniczego; rozwój osiedli ludzkich ze szczególnym uwzględnieniem obszarów metropolitalnych; ograniczenie zmian klimatu i adaptację do tych zmian, ochronę terenów występowania obiektów o wysokich walorach przyrodniczych. Najwyższy niepokój o przyszłość racjonalnej gospodarki przestrzenią w naszym kraju wywołuje też instytucjonalna słabość planowania przestrzennego w skali miejscowej oraz ciągły brak skutecznych mechanizmów planowania regionalnego, które mogłoby bronić podstawowych struktur przestrzennych, opartych o tradycję użytkowania tych 348 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō obszarów oraz ich strukturę przyrodniczą. Do najważniejszych problemów można tu zaliczyć wspomnianą zasadę wydawania decyzji o warunkach zabudowy. Brak jest też tradycji lokalnych wzorców i standardów użytkowania przestrzeni, nie sprzyja też temu prawo. W Polsce nic faktycznie nie ogranicza możliwości dzielenia posesji na coraz mniejsze parcele budowlane, nic też nie chroni (poza nielicznymi przypadkami) miejscowości przed inwestycjami mogącymi zmienić ich dotychczasowy charakter. Łatwość zmian w planach przestrzennego zagospodarowania, uchwalanie „planów” dotyczących fragmentów miejscowości, ułatwia ten proceder. Wszystko to powoduje, że tak cenny zasób środowiska, jakim jest przestrzeń, jest traktowany w naszym kraju wyjątkowo brutalnie. Praktycznie otwarta przestrzeń, o ile nie podlega specjalnemu prawu (np. ustawie o ochronie przyrody), nie jest niczym chroniona, a podejmowane nieraz przez lokalne władze dla zaspokojenia doraźnych potrzeb decyzje lokalizacyjne będą skutkowały przez następne stulecie. Oczywiście to nie sprzyja zrównoważonemu rozwojowi. Podsumowując, Polska przestrzeń charakteryzuje się: 9� ekstensywnym rozwojem miast, zajmowaniem przestrzeni ponad rzeczywiste potrzeby wynikające z liczby mieszkańców i prognoz demograficznych; 9� zajmowaniem terenów rolniczych, terenów otwartych, rekreacyjnych; 9� dzieleniem, „rozkawałkowaniem” terenów o wysokich wartościach przyrodniczych, co skutkuje utratą walorów różnorodności biologicznej, rozkawałkowaniem przestrzeni, utratą walorów krajobrazu; 9� zanieczyszczeniem środowiska, kłopotami z budową i eksploatacją wspólnej infrastruktury ochrony środowiska; 9� nadmiernymi emisjami gazów cieplarnianych spowodowanymi rozwiniętym transportem samochodowym oraz brakiem systemów ogrzewczych, eliminujących indywidualne, mało efektywne paleniska – to ostatnie skutkuje zanieczyszczeniem powietrza różnymi szkodliwymi substancjami, co jest przyczyną podniesionej śmiertelności w Polsce; 9� nadmiernym rozwojem transportu samochodowego wymuszającego rozbudowę dróg kołowych; 349 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9�brakiem spójnych systemów transportu publicznego, zwłaszcza w zakresie transportu szynowego – wobec faktu nieskoordynowanego rozwoju osiedli ludzkich; 9�większymi kosztami funkcjonowania jednostek osadniczych. Dodać należy, że większość obiektów powstaje poza wszelkimi planami na podstawie indywidualnych decyzji, a niejednokrotnie także w drodze samowoli budowlanej. W dodatku szereg planów ma charakter nierealistyczny, co przejawia się miedzy innymi nadmiernie zaplanowanymi obszarami osadniczymi. Wszystko to przekreśla możliwości realizacji zrównoważonego rozwoju w obrębie jednostek administracyjnych. Ważnym elementem polityki przestrzennej mogłyby być obszary metropolitalne rozumiane jako przestrzeń sformalizowana przez wspólne zarządzanie w zakresie rozwoju przestrzennego, struktury transportowej, lokalizacji nowych osiedli – komplementarnych w stosunku do głównych miast. Zarządzanie w granicach obszaru metropolitalnego może być bardzo efektywne pod względem zrównoważonego rozwoju. Poważnym problemem jest brak planowej polityki osiedleńczej. Powstaje, na ogół bezplanowo, szereg rozproszonych osiedli. Brak jest nowych jednostek osadniczych mających cechy miast, a także osiedli o charakterze „satelitarnym” do ośrodków metropolitalnych. Do tego typu miast można zaliczyć „miasta-ogrody”, które powstawały w Polsce w latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku. Były one planowane na ogół jako osiedla wyposażone w infrastrukturę (systemy transportowe, kościoły, kasyna, sklepy). Dawało to szansę na tworzenie się lokalnych społeczności, zapewniało możliwości sprawnego komunikowania się z ośrodkami centralnymi. Obecnie miejscowości te funkcjonują bądź jako dzielnice miast, wyróżniające się swym charakterem i strukturą społeczną, bądź jako samodzielne miasta. Jeśli chodzi o zmiany klimatu, to takie zjawiska jak nadzwyczajne fale upałów, susze, dotkliwe mrozy i intensywne śnieżyce paraliżujące całe regiony, gwałtowne burze powiązane z silnymi huraganowymi wiatrami czy też ulewnymi deszczami, w konsekwencji których, mamy do czynienia z niszczącymi powodziami – coraz częściej występują również w Polsce. Jest oczywiste, że szczególną uwagę należy poświęcić proble- 350 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō matyce wrażliwości miast na zjawiska towarzyszące zmianom klimatu oraz możliwościom adaptacji do tych zmian, gdyż właśnie miasta stanowią największe skupiska ludności oraz główne centra gospodarki i kultury. Z doświadczeń ostatnich lat wynika, że konsekwencje upałów, gwałtownych dreszczów, huraganów czy śnieżyc mogą być bardzo trudne do opanowania nawet dla największych i najnowocześniejszych metropolii, położonych w najbardziej rozwiniętych krajach świata. Również w Polsce w ostatnich latach mieliśmy do czynienia z wielkimi powodziami obejmującymi całe dorzecza, a także gwałtownymi powodziami typu „flash flood”, zagrażającym naszymi miastom (MŚ 2013) Teoretycznie wiadomo, jakie działania techniczne, planistyczne i organizacyjne należy przedsiębrać, by zapobiec najgorszym konsekwencjom dynamicznie zmieniającego się klimatu. 2. Przyczyny niskiej efektywności w zarządzeniu przestrzenią w naszym kraju w zakresie zrównoważonego rozwoju Jakie są przyczyny tego, że – mimo rozbudowanego systemu planowania przestrzennego w Polsce – ciągle mamy do czynienia z bałaganem przestrzennym wpływającym tak negatywnie na zrównoważony rozwój? Z pewnością winę można zrzucić na kryzys planowania przestrzennego w Polsce, co przejawia się brakiem planów o charakterze strategicznym, które w sposób kompleksowy rozwiązywałyby wszystkie problemy stojące przed gospodarką przestrzenną w naszym kraju. Ale jest i jeszcze jeden problem, który ostatnio dostrzegają także władze naszego państwa. Jest to brak spójnej polityki przestrzennej, która w sposób całościowy rozwiązywałaby w szczególności kierunki rozwoju osiedli ludzkich, a także zapobiegałyby rozproszonej, ułomnej suburbanizacji, chroniąc w ten sposób tereny otwarte, tereny produkcji rolnej, tereny o wybitnych walorach środowiskowych. Podsumowując, należy zwrócić uwagę na najczęściej wzmiankowane mankamenty naszego systemu planowania przestrzennego: 9� Obecna sytuacja przyczynia się do pogłębiania się chaosu w planowaniu przestrzennym, gdzie w ciągu ostatnich dziesięciu lat aż trzykrotnie zmieniano zasady jego funkcjonowania, unieważniano pla- 351 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ny, zmieniano zasady ich sporządzania itp. Wszystkie te działania powodują utratę wiarygodności instytucji planowania przestrzennego w opinii obywateli. 9� Planowanie przestrzenne charakteryzuje się brakiem stabilności, co spowodowane jest częstymi zmianami ustaleń planów, a także brakiem hierarchiczności. 9� Planowanie przestrzenne jest rozdrobnione. W praktyce bardzo często powstają plany obejmujące kilka – kilkanaście działek; wiele inwestycji powstaje w wyniku indywidualnych decyzji. 9� Są obszary kraju faktycznie pozbawione planów. Sytuacja ta jest szczególnie niepokojąca w obszarze dużych miast, gdzie planami pokrytych jest od kilku do kilkunastu procent powierzchni. 9� Brak jest planów o charakterze strategicznym, obejmujących całe jednostki administracyjne, co pozwoliłoby na ściślejsze powiązania problemów rozwoju gospodarczego, ochrony środowiska i planowania przestrzennego poprzez formułowanie długofalowych, strategicznych celów, na których opierać się powinny miejscowe plany przestrzennego zagospodarowania jako jedno z narzędzi takiego rozwoju. 3. Kierunki poprawy Szansę na uporządkowanie tych problemów dałaby reforma zarządzania przestrzenią w Polsce. M.in. potrzebna jest reforma, w wyniku której powstałyby administracyjne możliwości pozwalające na efektywne zarządzanie obszarami miejskimi oraz ich suburbiami. Jednostki takie przejęłyby dotychczasowe zadania powiatów i województw w zakresie niezbędnym do obsługi regionów funkcjonalnych (np. regionów metropolitalnych i innych obszarów miejskich). Do ich zadań należałoby tworzenie planów regionalnych, rozbudowa regionalnych systemów infrastruktury, ochrona środowiska w skali ponadlokalnej, nadzór i współudział w tworzeniu regionalnego systemu transportu publicznego. Takie plany winny brać pod uwagę obszarowe dostosowanie terenów miejskich do zmian klimatu. Zarysowana tutaj propozycja reformy zarządzania terenami miejskimi mogłaby przyczynić się do racjonalnego użytkowania środowiska przyrodniczego i poprawy jego jakości w obrębie aglomeracji miejskich, a także zapewnić podstawy do zrów- 352 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō noważonego rozwoju. Ustawa z dnia 9 października 2015 r. o związkach metropolitalnych (Dz.U. 2015 poz. 1890) stanowi dobrą podstawę do realizacji reformy zarządzania przestrzenią w Polsce. Dla całościowej realizacji reformy planowania przestrzennego w Polsce niezbędne będzie: 9� ustanowienie organu odpowiedzialnego za całokształt polityki przestrzennej państwa, w tym za przygotowanie koncepcji strategicznych, nadzór nad ich wdrażaniem, monitorowanie stanu zagospodarowania przestrzennego kraju; 9� wzmocnienie planowania przestrzennego na wszystkich szczeblach od krajowego do lokalnego w kierunku wzorców europejskich, wprowadzenie planów ogólnych (struktury, strategicznych) obejmujących całe jednostki administracyjne; 9� opracowanie koncepcji racjonalnego kształtowania sieci osadniczej, z wyznaczeniem obszarów jej koncentracji oraz korytarzy infrastruktury łączącej elementy sieci, jako podstawowego dokumentu wyznaczającego strategie działań państwa w tym zakresie; 9� opracowanie koncepcji rozwoju nowych jednostek osadniczych w obrębie aglomeracji, jako terenów koncentracji inwestycji mieszkaniowych, usługowych i in.; 9� wprowadzenie (np. wzorem niektórych krajów skandynawskich, Wielkiej Brytanii) ochrony obszarów otwartych i szczególnej ochrony granic pomiędzy obszarami zurbanizowanymi a otwartymi, wprowadzenie przepisów o strefach zieleni wokół miast („zielone pierścienie”), ograniczenie zabudowy wzdłuż tras komunikacyjnych poza terenami zabudowanymi; 9� uwzględnianie zasady wprowadzania do wszystkich działań planistycznych, administracyjnych i inwestycyjnych zasad adaptacji obszarów miejskich do zmian klimatu; 9� wprowadzenie mechanizmów zarządzania obszarami miejskimi, poprzez stworzenie odpowiednich organów administracji, odpowiedzialnych za koordynację rozwoju w ich obrębie. 353 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie W Polsce obserwujemy szereg negatywnych zjawisk związanych z gospodarowaniem w przestrzeni. Dzieje się tak pomimo istnienia szeregu dokumentów i aktów prawnych mających na celu uporządkowanie wszystkich zagadnień związanych z planowaniem przestrzennym, Niestety, brak realizacji uchwalonych i przyjętych dokumentów (jak np. KPZK) czy też ułomności w zapisach aktów prawnych pozwala na bałagan w naszej przestrzeni. Trzeba wyraźnie podkreślić, ze takie zjawiska jak niekontrolowana suburbanizacja, rozpraszanie się osadnictwa, a co za tym idzie konieczność rozbudowy infrastruktury technicznej, rozcinanie przestrzeni, wywołuje szereg niekorzystnych zjawisk. Mamy więc do czynienia z takimi zjawiskami, jak nadmierna emisja zanieczyszczeń, zmiany mikroklimatu, marnotrawstwo przestrzeni. Wszystko to utrudnia, a nawet uniemożliwia zarządzanie przestrzenią w duchu zrównoważonego rozwoju. Aby rozwijać się zgodnie z ideą zrównoważonego rozwoju, niezbędna jest głęboką i konsekwentna reforma gospodarki przestrzennej oraz reformy w administrowaniu przestrzenią, a także oczekiwana przez urbanistów i samorządowców reforma prawa w zakresie planowania przestrzennego, jak również wzmocnienie planowania strategicznego m.in. poprzez realizację reformy metropolitalnej. Bibliografia: EC (European Commission). 2013-2020. 7th Environment Action Programme (EAP). Dostęp: 20.02.2017. http://ec.europa.eu/environment/action-programme/index.htm. Konferencja Narodów Zjednoczonych w Rio de Janeiro. 14 czerwca 1992. Agenda 21. W: Dokumenty końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój”. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska 1993. KPZK (Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju 2030). 2011. Dostęp: 20.02.2017. http://rpo2020.lubuskie.pl/wp-content/ uploads/2013/01/Koncepcja_Przestrzennego_Zagospodarowania_Kraju_203013.pdf. KWE (Komisja Wspólnot Europejskich). 2006. Komunikat Komisji do Rady i Parlamentu Europejskiego dotyczący strategii tematycznej w spra354 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō wie środowiska miejskiego z 11.01.2006. Dostęp: 21.02.2017. http://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/ALL/?uri=CELEX:52005DC0718. MŚ (Ministerstwo Środowiska). 2013. Strategiczny plan adaptacji dla sektorów i obszarów wrażliwych na zmiany klimatu do roku 2020 z perspektywą do roku 2030. Dostęp: 20.02.2017. http://rpo.opolskie.pl/wp-content/uploads/Strategiczny_plan_adaptacji_2020.pdf. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ustawa z dnia 27 kwietnia 2001 r. prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2013 poz. 1232. Ustawy z dnia 27 marca 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Dziennik Ustaw, 2003 nr 80 poz. 717. Ustawa z dnia 9 października 2015 r. o związkach metropolitalnych. Dziennik Ustaw, 2015 poz. 1890. 355 ��Joanna Godlewska Politechnika Białostocka – Wydział Zarządzania j.godlewska@pb.edu.pl Recykling odpadów jako sposób realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce Wstęp Podstawy zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła, zwanej też zasadą prewencji, pojawiły się już w Raporcie Nasza wspólna przyszłość w 1987 roku. W obecnym brzmieniu sformułowano ją w dokumentach końcowych konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych nt. „Środowiska i rozwoju” w Rio de Janeiro w 1992 roku. Zasada prewencji została wprowadzona do polskiej polityki ekologicznej. W artykule zajęto się jednym wybranym obszarem, którego dotyczy zasada prewencji, a mianowicie recyklingiem odpadów. Jest to jeden z kluczowych obszarów zarówno w koncepcji zielonej gospodarki, jak i gospodarki o obiegu zamkniętym (circular economy). Pierwsza z nich jest obecnie promowana na arenie międzynarodowej, druga zaś w krajach Unii Europejskiej. Koncepcja gospodarki o obiegu zamkniętym została zaprezentowana w komunikacie Komisji Europejskiej Ku gospodarce o obiegu zamkniętym: Program „zero odpadów” dla Europy, opublikowanym w 2014 roku. Zakłada ona poprawę efektywności gospodarki odpadami poprzez wzrost ilości odpadów poddawanych odzyskowi i recyklingowi, a tym samym zminimalizowanie ilości odpadów składowanych (EUR-lex.eu 2014). W realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce istnieją znaczące różnice w podejściu do recyklingu w zależności od rodzaju odpadu. Celem artykułu jest dokonanie analizy i oceny stanu recyklingu odpadów przemysłowych i komunalnych w Polsce oraz zidentyfikowanie i wyjaśnienie głównych przyczyn występowania różnic w tym zakresie. W pracy zastosowano metodę analizy literatury przedmiotu, aktów prawnych oraz danych statystycznych GUS. Dobór analizowanego okresu był zdeterminowany dostępnością informacji w statystyce publicznej1. W artykule przedstawiono genezę i istotę za1 Badania zostały zrealizowane w ramach pracy S/WZ/1/2015 i sfinansowane ze środków na naukę MNiSW. 357 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sady likwidacji zanieczyszczeń u źródła. Dokonano diagnozy w jednym z kluczowych obszarów tej zasady, a mianowicie w odzysku i recyklingu odpadów, oraz wskazano na główne przyczyny różnic w tym zakresie. 1. Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła w polityce ekologicznej państwa Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła ma swoją genezę w dokumentach końcowych konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych nt. „Środowiska i rozwoju” w Rio de Janeiro w 1992 roku. W Deklaracji z Rio w sprawie środowiska i rozwoju znajdują się dwie zasady odnoszące się do zasady prewencji: 9� Zasada 8. Aby osiągnąć zrównoważony rozwój i wyższą jakość życia dla wszystkich ludzi, państwa powinny zredukować bądź wyeliminować niezrównoważone systemy produkcji lub konsumpcji oraz promować odpowiednią politykę demograficzną. 9� Zasada 15. Wszystkie państwa powinny szeroko zastosować zapobiegawcze podejście w celu ochrony środowiska, mając na uwadze ich własne możliwości. Tam gdzie występują zagrożenia poważnymi lub nieodwracalnymi zmianami, brak całkowitej naukowej pewności nie może być powodem opóźniania efektywnych działań, których realizacja prowadziłaby do degradacji środowiska (Deklaracja z Rio 1992). W pierwszej polityce ekologicznej państwa z 1991 roku zasada prewencji została określona w ten sposób, że przeciwdziałanie negatywnym skutkom dla środowiska powinno być podejmowane na etapie planowania i realizacji przedsięwzięć w oparciu o posiadaną wiedzę, wdrożone procedury ocen oddziaływania na środowisko oraz monitorowanie prowadzonych przedsięwzięć (Polityka ekologiczna państwa 1991). Dodatkowo została określona hierarchia wyboru środków zapobiegawczych oraz sposobów likwidacji skutków zanieczyszczeń. Na tej podstawie T. Borys zidentyfikował trzy główne obszary zasady jako prewencji (likwidacji zanieczyszczeń u źródła) i reagowania na istniejące zagrożenia: 9� zapobieganie powstawaniu zanieczyszczeń i innych uciążliwości, to jest działanie na rzecz przebudowy modelu produkcji i konsumpcji 358 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ w kierunku zmniejszania presji na środowisko – w szczególności poprzez stosowanie najlepszych dostępnych technik (BAT), 9� stosowanie recyklingu i zintegrowanego podejścia do ograniczania i likwidacji zanieczyszczeń i zagrożeń, 9� ciągła ocena oddziaływania na środowisko i zaniechanie realizacji projektów (działań), które mogą wywołać nieodwracalne zmiany w ekosystemach (Borys 2005, 193). Zasada prewencji w tym samym brzmieniu została powtórzona w dokumencie polityki ekologicznej państwa z 2000 roku. Zasada prewencji, według G. Dobrzańskiego, należy do kategorii zasad trwałości społeczno-gospodarczej wynikających z uwarunkowań ekologicznych. Określają one działania w systemach społeczno-gospodarczych niezbędne do zrealizowania zasad trwałości ekologicznej (Dobrzański 2005, 27-29). 2. Odzysk i recykling odpadów przemysłowych Zgodnie z przyjętą w polskim prawie hierarchią postępowania z odpadami, odzysk i recykling są drugie w kolejności po zapobieganiu powstawaniu odpadów. Recykling zdefiniowany jest jako taki odzysk, w ramach którego odpady są ponownie przetwarzane na produkty, materiały lub substancje wykorzystywane w pierwotnym celu lub innych celach. Obejmuje to ponowne przetwarzanie materiału organicznego (recykling organiczny), ale nie obejmuje odzysku energii i ponownego przetwarzania na materiały, które mają być wykorzystane jako paliwa lub do celów wypełniania wyrobisk (Ustawa o odpadach 2012). Inna definicja recyklingu określa go jako system cyklicznego gospodarczego wykorzystania odpadów jako surowców wtórnych z wyeksploatowanych, wadliwych lub uszkodzonych produktów. Możliwość ponownego ich wykorzystania wynika z faktu, że produkty te są wykonane z materiałów odnawialnych, co oznacza, że można przywrócić im pierwotne właściwości, odzyskać z nich poszczególne składniki lub usunąć niebezpieczne elementy poprzez odpowiednie postępowanie z nimi (Rosik-Dulewska 2015, 38). W Polsce, według danych Głównego Urzędu Statystycznego, w ostatnich latach, co roku wytwarzanych jest ponad 120 mln ton odpadów 359 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przemysłowych. Jest to dziesięciokrotnie wyższa wartość w porównaniu do ilości wytwarzanych odpadów komunalnych (rys. 1). Rys. 1. Odpady wytworzone w Polsce w latach 2000-2014 [w mln ton]. Źródło: opracowanie własne na podstawie (Ochrona środowiska 2004, 2007, 2008, 2010, 2012, 2014, 2016). W stosunku do ogólnej ilości odpadów przemysłowych w statystyce publicznej nie ma dostępnych danych dotyczących recyklingu. Można natomiast określić poziom ich odzysku, rozumianego jako taki proces, w wyniku którego odpady będą służyły użytecznemu zastosowaniu przez zastąpienie nimi materiałów, które zostałyby użyte do spełnienia danej funkcji. Ponadto występuje pojęcie odzysku energii, który oznacza termiczne przekształcanie odpadów w celu odzyskania energii (Ustawa o odpadach 2012). Od 2007 do 2012 roku poziom odzysku odpadów przemysłowych wynosił ponad 70%. W ostatnim analizowanym roku 2014, według GUS, poziom ten wyniósł zaledwie 27,6%, jednak ze względu na istotne zmiany prawa w tym czasie, nie należy traktować tych danych jako odzwierciedlenia faktycznego poziomu odzysku. Są one raczej wynikiem różnic w sprawozdawczości dotyczącej wykonania obowiązku odzysku odpadów przez przedsiębiorstwa. Wysoki poziom odzysku odpadów przemysłowych związany jest z tym, że w stosunku do niektórych rodzajów odpadów przemysłowych został ustanowiony prawnie obowiązek do zapewnienia minimalnych 360 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ poziomów odzysku i recyklingu. Według ustawy o obowiązkach przedsiębiorców w zakresie gospodarowania niektórymi odpadami oraz opłacie produktowej dotyczy on odpadów opakowaniowych, zużytych opon, olejów oraz baterii i akumulatorów. W sytuacji nieosiągnięcia odpowiednich poziomów odzysku i recyklingu przedsiębiorcy są zobowiązani do ponoszenia opłaty produktowej (Ustawa o obowiązkach 2001). Obowiązujące poziomy odzysku i recyklingu odpadów są różne w zależności od rodzaju odpadu i ulegają zwiększeniu w kolejnych latach. Przykładem mogą być zużyte opony, dla których wymagany poziom odzysku w latach 2014-2015 wynosił 75%, a recyklingu 15%. W przypadku tego odpadu stosowany jest głównie odzysk energetyczny w cementowniach, zaś w drugiej kolejności recykling materiałowy. Według danych GUS, w 2011 roku odzyskowi poddano największą jak dotychczas masę zużytych opon, bo aż 213,2 tys. ton, a recyklingowi – 67,9 tys. ton. W latach 2012-2013 wartości te malały. W 2015 roku poddano odzyskowi więcej, bo już 175,3 tys. ton zużytych opon, a 47,9 tys. ton – recyklingowi. Na rysunku 2 przedstawiono porównanie wymaganych prawem i faktycznie osiągniętych poziomów odzysku i recyklingu odpadu przemysłowego, jakim są zużyte opony. Rys. 2. Wymagane i zrealizowane poziomy odzysku i recyklingu opon w latach 2002-2015 [w %]. Źródło: opracowanie własne na podstawie (Ochrona środowiska 2007, 2010, 2016). 361 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Do 2008 roku wymagane poziomy odzysku i recyklingu opon były osiągane. Tylko w 2009 roku poziom odzysku był niższy (74%). Natomiast już w 2010 roku przekroczył on wymaganą prawem wartość i wyniósł ponad 82%. W tym samym roku zanotowano rekordowy poziom recyklingu zużytych opon (36,6%). W 2013 roku osiągnięto rekordowy poziom odzysku zużytych opon (96,6%). Poziom recyklingu również był wysoki i wyniósł wówczas 33,4%. Związane było to ze zmianą prawa polegającą na likwidacji od 2014 roku możliwości przenoszenia na następny rok „nadwyżek” tonażowych (Ustawa o gospodarce opakowaniami 2013). W ten sposób w 2013 roku rozliczono zarówno faktycznie wykonany w tym roku odzysk i recykling zużytych opon, jak i nadwyżki uzyskane z wcześniejszych lat. W 2015 roku poziom odzysku opon wyniósł już 80,6%, a poziom recyklingu 22%, co oznacza, że wymagania prawne w tym zakresie zostały spełnione. Zużyte opony stanowią przykład zmiany z niepotrzebnego, szkodliwego odpadu w pożądany produkt. Jeszcze kilka lat temu przyjęcie ich przez cementownie do odzysku energetycznego związane było z koniecznością poniesienia kosztów tej usługi, podczas gdy obecnie to cementownie płacą za dostarczone opony. Jest to pozytywny trend, zgodny z wytycznymi unijnej polityki ekologicznej dotyczącej gospodarki odpadami. 3. Recykling odpadów komunalnych Odpady komunalne powstają w gospodarstwach domowych, ale mogą też pochodzić od innych wytwórców odpadów, pod warunkiem, że nie zawierają odpadów niebezpiecznych oraz ze względu na swój charakter lub skład są podobne do odpadów powstających w gospodarstwach domowych. Podstawy prawne gospodarki odpadami komunalnymi na szczeblu lokalnym zawarte są w ustawie z 1 lipca 2011 r. o zmianie ustawy o utrzymaniu czystości i porządku w gminach oraz niektórych innych ustaw. Na jej mocy od połowy 2013 roku wprowadzono w polskich gminach nowy system gospodarki odpadami. Jego celem jest: 362 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ� 9� prowadzenie selektywnej zbiórki odpadów komunalnych „u źródła”, 9� zmniejszenie ilości odpadów komunalnych, w tym odpadów ulegających biodegradacji, kierowanych na składowiska odpadów, 9� zwiększenie liczby nowoczesnych instalacji do odzysku, w tym recyklingu oraz unieszkodliwiania odpadów komunalnych w sposób inny niż składowanie odpadów, 9� całkowite wyeliminowanie nielegalnych składowisk odpadów, 9� prowadzenie właściwego sposobu monitorowania postępowania z odpadami komunalnymi zarówno przez właścicieli nieruchomości, jak i przedsiębiorców prowadzących działalność w zakresie odbierania odpadów komunalnych od właścicieli nieruchomości, 9� zmniejszenie dodatkowych zagrożeń dla środowiska wynikających z transportu odpadów komunalnych z miejsc ich powstania do miejsc odzysku lub unieszkodliwiania, przez podział województw na regiony gospodarki odpadami (Ustawa o zmianie 2011). Główną zmianą w nowym systemie gospodarki odpadami komunalnymi było obligatoryjne przejęcie przez gminy obowiązków właścicieli nieruchomości w zakresie zagospodarowania tych odpadów. Związane jest to z realizacją takich zadań jak: 9� zapewnianie warunków ograniczenia masy odpadów komunalnych ulegających biodegradacji kierowanych do składowania, 9� osiągnięcie poziomów odzysku i recyklingu odpadów opakowaniowych, 9� zapewnianie budowy, utrzymania i eksploatacji własnych lub wspólnych z innymi gminami czy też przedsiębiorcami instalacji i urządzeń do odzysku i unieszkodliwiania odpadów komunalnych albo zapewnienie warunków do budowy, utrzymania i eksploatacji instalacji i urządzeń do odzysku i unieszkodliwiania odpadów komunalnych przez przedsiębiorców, 9� selektywne zbieranie odpadów komunalnych, obejmujące co najmniej następujące frakcje odpadów: papier, metale, tworzywa sztuczne, szkło, opakowania wielomateriałowe, odpady komunalne ulegające biodegradacji, w tym odpady opakowaniowe ulegające biodegradacji (Grabowski 2011, 6-8). 363 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W zakresie wykonywania obowiązku selektywnej zbiórki odpadów komunalnych gmina jest zobowiązana do tworzenia punktów selektywnego zbierania odpadów komunalnych w sposób zapewniający łatwy dostęp dla wszystkich mieszkańców gminy oraz wskazania miejsc, w których mogą być prowadzone zbiórki zużytego sprzętu elektrycznego i elektronicznego pochodzącego z gospodarstw domowych. Podobnie jak w przypadku odpadów przemysłowych, w odniesieniu do niektórych rodzajów odpadów komunalnych istnieje prawny obowiązek osiągania poziomów recyklingu. Przedstawiono je w tabeli 1. Rodzaj odpadu 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 2019 2020 Papier, metal, tworzywa sztuczne, szkło 10 12 14 16 18 20 30 40 50 Odpady budowane i rozbiórkowe 30 36 38 40 42 45 50 60 70 Tabela 1. Wymagane poziomy recyklingu odpadów komunalnych w kolejnych latach [w %]. Źródło: Rozporządzenie Ministra Środowiska 2016. O ile w przypadku odpadów przemysłowych można zauważyć pozytywne zmiany w sposobach ich zagospodarowania, to w odniesieniu do odpadów komunalnych sytuacja jest problematyczna. W 2014 roku faktyczny poziom recyklingu tych odpadów w Polsce wyniósł 21,1%. Był on jednak zróżnicowany regionalnie. W województwie dolnośląskim osiągnięto najwyższy poziom recyklingu w kraju i wynosił on 32,6%, natomiast w województwie podlaskim – zaledwie 11,6% (Ochrona środowiska 2016). Oznacza to, że nie wszystkie regiony Polski osiągnęły wymagany prawem poziom recyklingu. Porównanie sytuacji Polski w zakresie recyklingu odpadów komunalnych do sytuacji w innych krajach europejskich przedstawia tabela 2. 364 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ Poziom recyklingu Kraj < 5% Łotwa, Czarnogóra, Serbia, Bośnia i Hercegowina 5-10% Malta, Rumunia, Słowacja 11-20% Grecja, Hiszpania, Chorwacja, Cypr, Portugalia, Finlandia 21-30% Bułgaria, Czechy, Dania, Francja, Włochy, Litwa, Luksemburg, Węgry, Holandia, Austria, Polska, Wielka Brytania, Norwegia 31-40% Belgia, Estonia, Irlandia, Szwecja, Islandia, Szwajcaria >40% Niemcy, Słowenia Tabela 2. Poziom recyklingu odpadów komunalnych w krajach europejskich w 2014 roku. Źródło: EUROSTAT.eu 2016. Średni poziom recyklingu odpadów komunalnych w krajach europejskich to 28%, co oznacza, że w Polsce był on niższy. Ponadto raporty wojewódzkich inspekcji ochrony środowiska wskazują na istniejący od lat problem nielegalnych praktyk postępowania z odpadami komunalnymi: wyrzucania odpadów na „dzikie” składowiska oraz ich spalania w domowych piecach. Według wyników badań przeprowadzonych w 2010 roku przez zespół B. Poskrobki, w dziewięciu gminach zlokalizowanych na terenie trzech województw: dolnośląskiego, lubelskiego i podlaskiego mocno niepokojący jest fakt, że są w społeczeństwie jednostki, które akceptują spalanie odpadów w piecach domowych, w tym 5% – zawsze, a aż 32% – dopuszcza to czasami. Jednak, ze względu na drażliwość tego pytania i rozumienie przez respondentów faktu, że spalanie odpadów w piecach jest zachowaniem społecznie niepożądanym, mogli oni zatajać faktyczne preferencje i odpowiadać zgodnie z oczekiwaniami badaczy (Sidorczuk-Pietraszko i Zawistowska 2011, 46). Pomimo upływu lat, problemy ze smogiem wywołanym niską emisją w Polsce nie ustępują. Dlatego ważną rolę powinien tu odegrać instrument społecznego oddziaływania, jakim jest edukacja ekologiczna społeczeństwa. 365 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zakończenie Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła w odniesieniu do odzysku i recyklingu jest różnie realizowana w zależności od rodzaju odpadu. W przypadku odpadów przemysłowych osiągane są wysokie poziomy odzysku i recyklingu dzięki skutecznym zmianom istniejącego prawa, w tym skutecznym instrumentom ekonomicznym (opłata produktowa). Istnieją pozytywne przykłady zmian, kiedy to odpad staje się pożądanym surowcem do produkcji. Jest to w pełni zgodne z polityką ekologiczną Unii Europejskiej dotyczącą poprawy efektywności wykorzystania zasobów w gospodarce w ramach priorytetowego celu, jakim jest zmiana odpadów w surowce (European Commision.eu 2016). Odmienna jest sytuacja w zakresie recyklingu odpadów komunalnych. Różnice wynikają z różnego okresu wprowadzenia instrumentów prawnych i ekonomicznych, ponieważ w przypadku odpadów przemysłowych działają one od 2001 roku, a przypadku odpadów komunalnych dopiero od 2013 roku. Ponadto odpady przemysłowe są często jednorodne, co wpływa na niższe koszty i większe możliwości techniczne ich odzysku i recyklingu. Odpady komunalne składają się z różnych frakcji i muszą być segregowane. W gospodarce odpadami komunalnymi istnieją też problemy związane z powstawaniem dzikich wysypisk oraz paleniem odpadów w piecach domowych. Dlatego w tym przypadku, oprócz instrumentów prawnych, powinien być położony nacisk na wdrażanie instrumentów oddziaływania społecznego (edukacja ekologiczna), ponieważ występuje problem niskiej świadomości ekologicznej społeczeństwa. Bibliografia: Deklaracja z Rio w sprawie środowiska i rozwoju. Dokumenty końcowe konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i rozwój”. 1998. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Dobrzański, Grzegorz. 2005. Podstawy rozwoju trwałego i zrównoważonego. Białystok: Dział Wydawnictw i Poligrafii Politechniki Białostockiej. EUR-lex.eu. Komunikat Komisji do Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów. Ku gospodarce o obiegu zamkniętym: program „zero odpadów” dla Europy. 2014. Dostęp: 1.02.2017. http://eur-lex.europa.eu. 366 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ� European Commision.eu. 2016. The 7th Environment Action Programme (EAP). European Commision. Environment. Dostęp: 3.12.2016. www.ec.europa.eu . EUROSTAT.eu. Waste statistics 2016. Dostęp 4.03.2017. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Waste_statistics#Waste_treatment. Grabowski, Zbigniew. 2011. Wytyczne dla gmin dotyczące wdrażania systemu gospodarowania odpadami komunalnymi. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Dostęp: 12.12.2016. https://www.mos.gov.pl/ fileadmin/user_upload/odpady/Wytyczne_dla_gmin_dotyczace_wdrazania_systemu_gospodarowania_odpadami.pdf. Ochrona środowiska 2004. 2004. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2007. 2007. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2008. 2008. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2010. 2010. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2012. 2012. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2014. 2014. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2016. 2016. Warszawa: GUS. Polityka ekologiczna państwa. 1991. Warszawa: Rada Ministrów. Rosik-Dulewska, Czesława. 2015. Podstawy gospodarki odpadami. Warszawa: PWN. Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 14 grudnia 2016 r. w sprawie poziomów recyklingu, przygotowania do ponownego użycia i odzysku innymi metodami niektórych frakcji odpadów komunalnych (Dz. U. 2016 poz. 2167). Sidorczuk-Pietraszko, Edyta i Alicja Zawistowska. 2011. Stan gospodarowania energią w gminach w świetle wyników badań. Białystok: Wyższa Szkoła Ekonomiczna w Białymstoku. Ustawa z dnia 1 lipca 2011 r. o zmianie ustawy o utrzymaniu czystości i porządku w gminach oraz niektórych innych ustaw (Dz.U. Nr 152, poz. 897). 367 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ustawa z dnia 11 maja 2001 r. o obowiązkach przedsiębiorców w zakresie gospodarowania niektórymi odpadami oraz opłacie produktowej (tekst ujednolicony opracowany na podstawie Dz. U. 2014 poz. 1413 i Dz.U. 2015 poz. 933). Ustawa z dnia 13 czerwca 2013 roku o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi (Dz. U. 2013, poz. 888). Ustawa z dnia 14 grudnia 2012 r. o odpadach (Dz. U. 2013, poz. 21). Wskaźniki zrównoważonego rozwoju, red. Tadeusz Borys. 2005. Warszawa-Białystok: Wyd. Ekonomia i Środowisko. 368 �Maria Klonowska-Matynia Politechnika Koszalińska – Katedra Ekonomii maria.klonowska-matynia@tu.koszalin.pl Regionalne zróżnicowanie zrównoważonego rozwoju w Polsce. Analiza przestrzenna Wstęp Istnieje ogólnie zgodna opinia, że społeczno-gospodarczy rozwój krajów europejskich (ale i nie tylko) może być uzyskany przez następne pokolenia tylko wtedy, gdy zostanie zachowana koherencja pomiędzy trzema składowymi rozwoju, tj. środowiskiem naturalnym, społeczeństwem i gospodarką (Jones i Schneider 2006, 71-93). Tę spójność gwarantuje idea zrównoważonego rozwoju (sustainable development), stanowiąca kompromis pomiędzy działaniem określonym jako ekonomicznie żywotne a działaniem ekologicznie bezpiecznym i społecznie akceptowalnym. Koncepcja zrównoważonego rozwoju ma charakter złożony i interdyscyplinarny, co wynika z połączenia, w pewnej przestrzeni, działalności ludzkiej z wartościami ekologicznymi, celami ekonomicznymi i warunkami społecznymi. Rodzi to liczne problemy definicyjne i skłania do poszukiwania optymalnej ścieżki wyjaśniania tego pojęcia. W rezultacie poziom zrównoważenia (lub też niezrównoważenia) jest zazwyczaj oceną subiektywną i konsekwencją wyznawanych w danej grupie społecznej wartości (Dobrzański 2010, 61), co wskazuje na to, że nie ma w literaturze przedmiotu pełnej zgodności co do wyższości danego aspektu nad pozostałymi (np. ekologicznego nad społecznym i ekonomicznym). Od momentu ogłoszenia raportu Nasza wspólna przyszłość w 1987 r. przez Komisję Brundtland, tematyce zrównoważonego rozwoju poświęcono wiele uwagi (Daly1990; Folke et al. 2002; Baker et al. 2012). Uwzględniając aktualność problemu i niekwestionowaną potrzebę wdrażania zasad zrównoważonego rozwoju, w artykule podjęto próbę oceny i udzielenia odpowiedzi na pytania o to: jak silnie zróżnicowana jest przestrzeń w Polsce pod względem poziomu zrównoważonego rozwoju oraz jakie zmiany zaszły na przestrzeni badanego okresu w zakresie poziomu rozwoju w obszarze komponentów: gospodarka, środowisko, społeczeń- 369 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stwo? Analizę przeprowadzono w ujęciu przestrzennym na poziomie regionów, co jest uzasadnione, bowiem pozwala wyjaśniać mechanizmy odpowiedzialne za powstawanie dysproporcji rozwojowych pomiędzy krajami, a także regionami czy gminami (Stanny 2013, 42-44). 1. Zakres danych i metoda Różnorodność definicyjna zrównoważonego rozwoju sprawia, że próbom operacjonalizacji tego pojęcia często towarzyszą wątpliwości. Bezdyskusyjny jest natomiast fakt, że zrównoważony rozwój jest kwestią poddającą się badaniu empirycznemu (Stanny 2013, 66). Subiektywność interpretacyjna dokonywana przez pryzmat różnych wartości i celów społecznych sprawia, że tematem stale otwartym jest poszukiwanie syntetycznej jego miary. Było to poważnym ograniczeniem również i w niniejszym postępowaniu badawczym. W celu przeprowadzenia klasyfikacji badanych obiektów i porównania ich pod względem osiągniętego poziomu zrównoważonego rozwoju zastosowano własną miarę syntetyczną, pozwalającą na liniowe uporządkowanie obiektów przestrzennych w skali lokalnej bez wyznaczania tzw. jednostki wzorcowej. Charakterystyczną cechą otrzymanej miary syntetycznej jest porządkowanie zjawiska złożonego za pomocą jednej wartości, pozwalającej przeprowadzić analizy porównawcze w taki sposób, aby, nie zmieniając uporządkowania obiektów, ułatwić interpretację otrzymanej hierarchii (Kukuła 2000, 150-157). W postępowaniu przyjęte do badania cechy poddano normalizacji na podstawie poniższej formuły: gdzie: i – indeks obliczanego wskaźnika cząstkowego – przyjmuje wartości od 1 do n (n – liczba wskaźników cząstkowych); j – indeks danego regionu – przyjmuje wartości od 1 do 16 (liczba regionów); xij – konkretna wielkość i-tego czynnika osiągnięta przez j-ty region w danym roku; min{xij} – minimalna wartość i-tego czynnika osiągnięta przez regiony w danym roku; 370 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ max{xij}– maksymalna wartość i-tego czynnika osiągnięta przez regiony w danym roku. Po zsumowaniu znormalizowanych uprzednio wartości, te z nich, które są destymulantami, przekształcono, mnożąc ich wartości przez -1. Otrzymano w ten sposób syntetyczny wskaźnik, a w efekcie każdemu z regionów przyporządkowano określoną wartość w skali <0;1>, opisującą łączny poziom zrównoważonego rozwoju danego regionu. Większa wartość wskaźnika klasyfikuje dany obiekt wyżej wobec innego pod względem kryterium ogólnego. Zgodnie z obowiązującą nomenklaturą NUTS analizę przeprowadzono na poziomie głównych regionów w Polsce NUTS 2, rozumianych jako województwa (GUS). Badaniem objęto wszystkie województwa w Polsce. Źródłem danych przyjętych do badania był GUS, który publikuje szereg tzw. wskaźników zrównoważonego rozwoju w obszarze: ład społeczny, gospodarczy, środowiskowy i instytucjonalno-polityczny. Do modelu wprowadzono 14 zmiennych, zdaniem autora najistotniejszych, dla dokonania oceny poziomu zrównoważonego rozwoju. Baza GUS-u udostępnia znacznie szerszy zbiór danych opisujących zrównoważony rozwój niż ten przyjęty do badania. Ostatecznie arbitralną decyzją autora zrezygnowano z włączenia cech z komponentu instytucjonalno-politycznego i bazowano na trzech obszarach: środowiskowym, społecznym i gospodarczym, wzorując się na doborze wskaźników monitorujących w Strategii Europa 2020 (Klonowska-Matynia i Sasin 2015, 771-791). Do analizy przyjęto lata 2004-2014, co było podyktowane dostępnością publikowanych przez GUS danych. Szczegółowy opis danych zaprezentowano w tabeli 1. Cecha Wskaźnik - charakterystyka Źródło i zakres czasowy Destymulanta /stymulanta Komponent - Ład gospodarczy (5) X1 X2 X3 X4 Wsk. zatrudnienia osób z wyższym wyGUS 2005/ kształceniem w % 2014 GUS 2005/ Wsk. zatrudnienia osób z co najwyżej wykształceniem gimnazjalnym lub niższym % 2014 Nakłady na działalność badawczą i rozwoGUS 2005/2013 jową (B+R) w % PKB pc (% średniej krajowej) GUS 2004/2013 S D S S 371 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Cecha X5 X6 X7 X8 X9 X10 X11 X12 X13 X14 Wskaźnik - charakterystyka Źródło i zakres czasowy Destymulanta/stymulanta Udział powierzchni ekologicznych gospodarstw rolnych (z certyfikatem) w po- GUS 2006/2014 wierzchni użytków rolnych ogółem w % Komponent - Ład społeczny (5) Udział długotrwale bezrobotnych (dłużej niż 1 rok) w bezrobotnych zarejestrowa- GUS 2006/2014 nych ogółem w % Udział zgonów według wybranych przyczyn w ogólnej liczbie zgonów w % (nowo- GUS 2005/2014 twory i choroby układu krążenia) Wskaźniki obciążenia demograficznego GUS 2004/2014 w% Wskaźniki jakości kształcenia i poziomu GUS 2005/2014 wiedzy uczniów w % Osoby dorosłe uczestniczące w kształceniu i szkoleniu w % GUS 204/2014 Komponent - Ład środowiskowy (4) Nakłady pc na środki trwałe służące ochronie środowiska związane z oszczędzaniem GUS 2005/2014 energii elektrycznej Emisja dwutlenku węgla z zakładów szczeGUS 2004/2014 gólnie uciążliwych (t/r) Odpady komunalne zebrane selektywnie w relacji do ogółu odpadów komunalnych GUS 2005/2014 zebranych w ciągu roku w % Udział energii odnawialnej w produkcji GUS 2005/2014 energii elektrycznej ogółem (%) S D D D S S S D S S Tabela 1. Cechy przyjęte do badania w ramach komponentów. Źródło: opracowanie własne. 2. Zróżnicowanie przestrzenne zrównoważonego poziomu – hierarchia regionów w Polsce Na podstawie oszacowanej miary syntetycznej WZR1 przeprowadzono klasyfikację regionów pod względem osiągniętego poziomu zrównowa1 Miara syntetyczna WZR ozn. syntetyczny wskaźnik zrównoważonego rozwoju. 372 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ żonego rozwoju. Przyjmując przedziały równoliczne, regiony sklasyfikowano w ujęciu hierarchicznym w pięciu klasach: od klasy I, cechującej się najwyższym poziomem rozwoju zrównoważonego, do klasy V o najniższym poziomie rozwoju. Każda z wyodrębnionych klas charakteryzuje się zróżnicowaniem wewnętrznym pod względem przyjętych do badania cech w ramach poszczególnych komponentów. Statystyki opisowe wskazują, że największą zmiennością cechują się takie cechy jak: nakłady na B+R, udział powierzchni ekologicznych gospodarstw rolnych (z certyfikatem) w powierzchni użytków rolnych ogółem2, a w komponencie środowiskowym: gazowe zanieczyszczenia powietrza, nakłady na środki trwałe służące ochronie środowiska, odnawialne źródła energii3. Najmniejsze zróżnicowanie obserwuje się w komponencie społecznym we wszystkich przyjętych do badania cechach. W efekcie końcowym uzyskano obraz przestrzeni polskiej pokazujący w sposób syntetyczny zmiany, jakie zaszły w układzie przestrzennym regionów pod względem osiąganego poziomu rozwoju w 2014 w stosunku do 2004 r. (rys. 1.). Rys. 1. WZR Miara syntetyczna – 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Uzyskany rozkład przestrzenny regionów w Polsce skłania do oceny, iż są one zróżnicowane pod względem osiągniętego poziomu rozwoju. Jest to widoczne w obu momentach czasowych. Trudną rzeczą pozostaje wychwycenie prawidłowości, które mogą determinować istniejący układ przestrzenny. Rozmieszczenie przestrzenne regionów otrzymane w 2004 r. 2 Współczynnik zmienności odpowiednio v = 60%, v = 91%. 3 Współczynnik zmienności odpowiednio v = 92%, v = 101%, v = 146%. 373 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie daje ku temu wystarczających podstaw. Zaobserwowano, że regiony o niższym poziomie rozwoju częściej występują w południowej części Polski (podkarpackie, lubelskie, świętokrzyskie, łódzkie). Incydentalnie w tej części kraju ponadprzeciętnym poziomem rozwoju wyróżnia się małopolskie. W 2014 roku zauważalne jest rozlewanie obszarów o niższym poziomie rozwoju na linii środka w kierunku południa. Zwarty przestrzennie obszar cechujący się wyższym poziomem rozwoju układa się w kierunku przeciwnym, czyli na północ. Szczegółowe wartości wskaźnika i jego zmiany w latach 2004 i 2014 dla poszczególnych regionów, wraz z pozycjonowaniem w klasyfikacji, zaprezentowano w tabeli 2. Region Dolnośląskie Kujawsko-pomorskie Lubelskie Lubuskie Łódzkie Małopolskie Mazowieckie Opolskie Podkarpackie Podlaskie Pomorskie Śląskie Świętokrzyskie Warmińsko-mazurskie Wielkopolskie Zachodniopomorskie średnia Miejsce WZR WZR regionu Relatywny 2004 w hierar% chii 2004 0,505 22 1 WZR Miejsce WZR Relatywny regionu 2014 % w hierarchii 0,410 2014 -9 13 0,465 12 4 0,476 6 6 0,334 0,461 0,369 0,475 0,473 0,395 0,364 0,447 0,382 0,413 0,252 -20 11 -11 14 14 -5 -12 8 -8 -1 -39 15 5 13 2 3 11 14 6 12 10 16 0,357 0,548 0,414 0,411 0,508 0,383 0,410 0,500 0,513 0,424 0,425 -21 22 -8 -9 13 -15 -9 11 14 -6 -6 16 1 11 12 3 15 14 4 2 10 9 0,445 7 7 0,485 8 5 0,437 5 8 0,476 6 7 0,425 2 9 0,467 4 8 0,415 100% 0,451 100% Tabela. 2. Podstawowe charakterystyki regionów w Polsce – miara syntetyczna WZR 2004 i 2014 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. 374 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Bazując na oszacowanej wartości wskaźnika syntetycznego, poziom zrównoważonego rozwoju w Polsce w układzie regionalnym ocenić należy jednak jako niski. Zakres referencyjny wskaźnika syntetycznego może zawierać się w przedziale od zera do jeden, podczas gdy otrzymane średnie wartości nie przekroczyły poziomu 0,4151 w 2004 roku i 0,4505 w 2014 r. W badanym okresie pewnym zmianom uległy przeciętne wartości wskaźnika szacowane dla wszystkich wyodrębnionych klas regionów (tab. 3). Najsilniejszy wzrost poziomu wskaźnika zaobserwowano w klasie o najniższym poziomie rozwoju, tj. klasie V (o prawie 53%). Porównywalne zmiany wystąpiły w klasie II i III (ok. 24%), najsłabsze w klasie I i II. Zmianie uległy także liczebności poszczególnych klas. Udział regionów w klasie I i III uległ zmniejszeniu (odpowiednio o -18 p.p. i -19 p.p.). Odwrotny kierunek zaobserwowano w klasach o najniższym poziomie rozwoju, tj. klasie IV i V (wzrost liczebności o odpowiednio 32 p.p. i 7 p.p.). Szczegóły zawiera tab. 3. Klasa Klasa I Klasa II Klasa III Klasa IV Klasa V Średnia wartość wskaźnika Dynamika WZR Udział obiektów w danej klasie w % 2004 r. 2014 r. 2004 = 100% 2004 r. 2014 r. 0.476 0.433 0.377 0.334 0.252 0.523 0.484 0.467 0.417 0.384 109.9% 111.8% 123.9% 124.9% 152.4% 31% 31% 25% 6% 6% 13% 31% 6% 38% 13% Tabela 3. Podstawowe charakterystyki wyodrębnionych klas regionów w oparciu o wskaźnik syntetyczny. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Na podstawie oszacowanego wskaźnika syntetycznego przeprowadzono analizę przestrzennego zróżnicowania regionów pod względem poziomu zrównoważonego rozwoju w ujęciu relatywnym, tj. w stosunku do średniego poziomu wskaźnika w każdym badanym roku (tj. 2004 i 2014 r.). Zastosowanie miary relatywnej pozwoliło ocenić, które z regionów prezentują wyższy lub niższy poziom zrównoważonego rozwoju względem średniego poziomu rozwoju w kraju (por. rys. 2 i tab. 2). 375 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rys. 2. Miara syntetyczna WZR w ujęciu relatywnym 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Analizując oszacowane wartości wskaźnika w ujęciu relatywnym, stwierdzono, że w 2004 r. dziewięć regionów utrzymywało wyższy poziom rozwoju niż przeciętnie w kraju. Liderem było województwo dolnośląskie oraz mazowieckie i małopolskie. Na granicy średniej krajowej znajdowało się zachodniopomorskie i śląskie. W 2014 r. w grupie regionów o ponadprzeciętnym poziomie rozwoju liderem było lubuskie, za nim pomorskie i mazowieckie (tab. 3). Najbardziej odległe od średniego poziomu rozwoju w 2004 r. okazały się być: świętokrzyskie, podkarpackie (odpowiednio -39%, -12%, -20%), oraz woj. lubelskie, które to województwo w 2014 r., obok opolskiego, pozostało jednym z najbardziej odstających regionów (-21%). Poniżej średniego poziomu rozwoju w obu momentach badania były regiony: łódzkie, śląskie, lubelskie, podlaskie, opolskie. Spośród wszystkich badanych regionów dwa, tj. pomorskie i świętokrzyskie, wydają sie w największym stopniu odrabiać straty, chociaż w przypadku tego drugiego, poziom średniej krajowej nadal nie został osiągnięty. Pozytywnie ocenić należy widoczny proces odrabiana strat przez to województwo. Negatywne zmiany, jakie zaszły w 2014 r. w regionie małopolskim i dolnośląskim, spowodowały, że utraciły one swoją ponadprzeciętną sytuację i poziom rozwoju w 2014 r. był relatywnie niższy niż w 2004 r. (rys. 2). Zaobserwowane zmiany w poziomie rozwoju skłoniły autorkę do podjęcia próby zweryfikowania, czy pomiędzy poziomem klasy, obrazującej 376 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ poziom rozwoju, a dynamiką zmian istnieje współzależność. Badanie korelacji wykazało, że pomiędzy badanymi cechami istnieje bardzo silna zależność. Im niższa klasa poziomu rozwoju, tym wyższą dynamiką zmian cechuje się dany region, zatem silniejsze zmiany w poziomie wskaźnika rozwoju cechują grupy regionów o niższym poziomie rozwoju4. 3. Analiza poziomu zrównoważonego rozwoju poszczególnych klas regionów według komponentów rozwoju: społeczeństwo – gospodarka – środowisko W celu dokonania porównania wyodrębnionych klas i zachowania przejrzystości wykresu zaprezentowano średnie wartości znormalizowane oszacowane dla poszczególnych komponentów. Parametry zawierają się w przedziale <0;1>. W 2004 roku szacowane wartości wykazują większe odchylenia w poszczególnych klasach regionów niż w 2014 r. Klasa I cechuje się ponadprzeciętną sytuacją społeczną, klasa II przewyższa ją kondycją gospodarczą, pozostając w obszarze środowiska porównywalnie na poziomie klasy V. Ponadprzeciętną sytuacją w obszarze ładu społecznego wyróżnia się klasa IV. W 2014 r. rozkład poszczególnych parametrów układa się w taki sposób, że im wyższa klasa regionów, tym wyższe wartości osiągane są we wszystkich analizowanych komponentach. Pewne odchylenia występują w klasie III wyróżniającej się od pozostałych klas (poza kasą I) lepszą sytuacją środowiskową, jednocześnie osiągane przez regiony tej klasy wartości w obszarze społecznym są porównywalne do tych osiąganych w klasie V (por. rys. 3). Rys. 3. Średnie wartości komponentów składowych zrównoważonego rozwoju – klasy regionów 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. 4 Współczynnik korelacji Pearsona r = - 0,95 w 2004 r. i r = - 0,9 w 2014 r. 377 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Klasa Regiony 2004 lubuskie, mazowieckie kujawsko-poKlasa 1 morskie, małopolskie, dolnośląskie Regiony 2014 lubuskie, pomorskie Klasa 2 podlaskie, wielkopolskie, warmińsko-mazurskie, zachodniopomorskie, śląskie, mazowieckie, kujawsko-pomorskie, podlaskie, wielkopolskie, warmińsko-mazurskie Klasa 3 pomorskie łódzkie, podkarpackie, opolskie, zachodniopomorskie Klasa 4 lubelskie Klasa 5 świętokrzyskie małopolskie, dolnośląskie, śląskie, łódzkie, podkarpackie, świętokrzyskie opolskie, lubelskie Tabela 4. Klasy regionów – klasyfikacja w 2004 i 2014 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Analizując tempo wzrostu wskaźnika rozwoju w ujęciu relatywnym, tj. w relacji do średniego poziomu wskaźnika w 2004 roku, zaobserwowano jednokierunkowe dodatnie tempo zmiany wskaźnika rozwoju we wszystkich regionach, ale o zróżnicowanym natężeniu. Przyjmując, że średnie tempo wzrostu wskaźnika rozwoju w latach 2004-2014 wynosiło ok. 11%, a średni poziom wskaźnika rozwoju w 2004 wyniósł 0,415, regiony sklasyfikowano w 4 grupach. Grupa 1, cechująca się wyższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i wyższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju w 2004 r. Jest to najliczniejsza grupa obejmująca sześć regionów: pomorskie, podlaskie, mazowieckie, podkarpackie, zachodniopomorskie, kujawsko-pomorskie. Grupa 2, cechująca się wyższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i niższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju, obejmuje pięć regionów: wielkopolskie, opolskie, dolnośląskie, małopolskie, łódzkie w granicy z grupą 3. Grupa 3 wyróżnia się niższym niż przeciętnym tempem wzrostu wskaźnika WZR i niższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju. Pozycjonowano w niej dwa regiony, tj. świętokrzyskie i lubuskie, pozostające w granicy z grupą 4, wyróżniającą się niższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i wyższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju. Są to regiony: śląskie, lubelskie, warmińsko-mazurskie. Rozkład regionów w ramach poszczególnych komponentów zaprezentowano na rys. 4. 378 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ a) miara syntetyczna WZR b) komponent gospodarka c) komponent środowiskowy d) komponent społeczeństwo Rys. 4. Zróżnicowanie tempa i poziomu relatywnego wskaźnika zrównoważonego rozwoju: miara syntetyczna i cząstkowa w obszarze komponentów: społeczeństwo – gospodarka – środowisko. Ujęcie regionalne. * zastosowane oznaczenia zgodnie z przyjętą klasyfikacją wyróżników województw i powiatów dla tablic rejestracyjnych pojazdów w Polsce za http://zylla.wipos.p.lodz. pl/ut/num-rej.html. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Zakończenie Przedmiotem analiz w artykule było przestrzenne zróżnicowanie regionalne w Polsce pod względem osiągniętego poziomu zrównoważonego rozwoju. Przeprowadzona klasyfikacja obiektów w dwóch momentach czasowych, tj. 2004 i 2014, pozwoliła wyodrębnić grupy regionów względnie jednorodnych wewnętrznie pod względem osiągniętego poziomu rozwoju. Scharakteryzowano również zmiany, jakie zaszły na przestrzeni badanego okresu, zarówno w obszarze miary syntetycznej, jak i w poszczególnych jej składowych, tj.: społeczeństwo – gospodarka – środowisko. 379 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9� Na podstawie zebranego materiału empirycznego ocenia się, że w 2014 roku nastąpił wzrost przeciętnego poziomu rozwoju zrównoważonego w kraju (średnio o 9%) w stosunku do 2004 r. Oszacowane wartości wskaźnika syntetycznego w wymiarze ogólnym dla kraju skłaniają do przyjęcia oceny, że przeciętny poziom rozwoju w kraju jest niski. W 2004 roku prawie 44% regionów w Polsce cechowało się niższym niż przeciętny poziomem rozwoju zrównoważonego. W 2014 roku udział tych regionów wzrósł o kolejne 6 p.p., co oznacza, że połowa terytorium Polski to obszary znajdujące poniżej średniej krajowej. Narastające rozwarstwienie ocenić należy jako zjawisko niekorzystne dla dalszego rozwoju. 9� Dynamika zmian w poszczególnych regionach pozostaje odmienna i różnokierunkowa w każdym z trzech przyjętych do badania komponentów rozwoju. W układzie regionalnym spadek dynamiki wzrostu zanotowano w trzech regionach, tj. małopolskim, dolnośląskim i opolskim. Pozostałe regiony cechowały się dodatnią stopą wzrostu. W wymiarze ogólnym spadek dynamiki wzrostu przeciętnego poziomu rozwoju zaobserwowano w ładzie gospodarczym (o 7%), w przeciwieństwie do dwóch pozostałych. Najsilniejszą, dodatnią stopę wzrostu zanotowano w obszarze ładu środowiskowego (23%), słabszą, ale również dodatnią, w obszarze ładu społecznego (10,4%). 9� Powyższy materiał dowodzi, że w Polsce zachodzi nierówny proces niwelowania dysproporcji rozwojowych pomiędzy regionami. Zjawisko to obserwuje się w każdym komponencie przyjętym do badania. Pomiędzy najwyżej a najniżej stojącym w hierarchii regionem dystans w obszarze gospodarczym zwiększył się o 50%, a w obszarze środowiskowym o 16%. Zwiększenie spójności nastąpiło jedynie w komponencie społecznym, a szacowana odległość pomiędzy jednostkami skrajnymi zmniejszyła się o 12%. 9� Proces odrabiania zaległości rozwojowych jest silnie zróżnicowany przestrzenie. Dającą się uchwycić prawidłowością jest to, że większa dynamika wzrostu towarzyszy regionom o przeciętnie niższym poziomie rozwoju. Regiony bogatsze rozwijają się wolniej, ponieważ osiągnęły już pewną dojrzałość. Opisywana zależność wpisuje się w nurt ogólnej teorii rozwoju regionalnego. Podobną prawidłowość autorka zaobserwowała w innych badaniach nad rozwojem społeczno-gospodarczym na szczeblu porównań międzynarodowych (Klo380 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ nowska-Matynia i Sasin 2015, 771-791; Klonowska-Matynia 2015, 379). Wcześniejsze badania autorki prowadzone w różnych momentach czasowych, tj. 2004, 2012 i 2014 r., dowodzą, że Polska na tle innych krajów europejskich cechuje sie ponadprzeciętną dynamiką wzrostu, pozostając liderem zmian społeczno-gospodarczych. Równolegle, powyższe badania wskazują, że wewnętrznie dynamika zmian jest silnie zróżnicowana regionalnie. Bazując na trzech filarach, tj. sferze społecznej, gospodarczej i środowiskowej, ocenia się, że proces wyrównywania dysproporcji rozwojowych jest procesem wieloletnim i powolnym. Aktualnie silne zróżnicowanie przestrzenne regionów w Polsce pod względem rozwoju nadal się utrzymuje, pomimo niekwestionowanych dynamicznych i pozytywnych zmian zachodzących we wszystkich regionach w Polsce. Bibliografia: Baker, Susan at al. 2012. The Politics of Sustainable Development: Theory. Policy and Practice Within the EU. London-New York: Routlege. Daly, Herman E. 1990. Toward Some Operational Principles Of Sustainable Development. Ecological Economics, (2), l-6. Dobrzański, Grzegorz. 2010. Problemy edukacji ekonomicznej na rzecz zrównoważonego rozwoju. W: Ekonomia zrównoważonego rozwoju. Zarys problemów badawczych i dydaktyki, red. Bazyli Poskrobko, 6175. Białystok: WSE. Folke, Carl at al. 2002. Resilience and Sustainable Development: Building Adaptive Capacity in a World of Transformations. A Journal of the Human Environment, 31(5), 437-440. GUS. 2017. Nomenklatura NTS. Dostęp: 25.01.2017 http://stat.gov. pl/statystyka-regionalna/jednostki-terytorialne/nomenklatura-nts/. Jones, Garett i Joel E. Schneider. 2006. Intelligence. Human Capital. And Economic Growth. A Bayesian Averaging Of Classical Estimates (Bace) Approach. Journal of Economic Growth, 11(1), 71-93. DOI: 10.1007/s10887-006-7407-2. 381 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Klonowska-Matynia, Maria i Maria Sasin. 2015. EU Countries socio-economic development in the context of Europe 2020 strategy. Rocznik Ochrona Środowiska, (17), 771-791. Klonowska-Matynia, Maria. 2015. European Countries Socio-Economic Development in the Context of Europe 2020 Strategy. China-USA Business Review, 18(8), 379-394. DOI:10.17265/1537-1514/2015.08,001. Kukuła, Karol. 2000. Metoda unitaryzacji zerowanej. Warszawa: PWN. Stanny, Monika. 2013. Przestrzenne zróżnicowanie rozwoju obszarów wiejskich w Polsce. Warszawa: IRWiR PAN. 382 �Anna Bernaciak Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu – Wydział Zarządzania anna.bernaciak@ue.poznan.pl Planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu lokalnym w Polsce – uwarunkowania formalno-prawne Wstęp Samorząd terytorialny, szczególnie na najniższym ze szczebli, wykonuje szereg zadań z zakresu ochrony środowiska. Barczak i Kowalewska (2015, 25) podnoszą nawet, że ochrona środowiska to jedno z głównych zadań samorządu terytorialnego. Jest to o tyle ważne, że wiąże się zarówno z wielością i różnorodnością zadań, jak i ich powiązaniami z szeregiem innych obszarów działalności samorządu. Najczęstsza klasyfikacja aktywności ochronnych odnosi się do charakteru prawnego i treści obowiązków, które ciążą w zakresie ochrony środowiska na jednostkach samorządu terytorialnego. Wyróżnia się zatem zadania o charakterze bezpośrednio wykonawczym (kreatywne, organizatorskie), zobowiązująco-reglamentacyjnym oraz kontrolno-nadzorczym (Barczak i Kowalewska 2015, 47). W praktyce samorządowej zadania te są ściśle za sobą powiązane, przenikają się wzajemnie, a często wykraczają poza aktywność w obszarze stricte ochrony środowiska. Z tego względu zorganizowane zarządzanie zadaniami ochronnymi zarówno na szczeblu strategicznym (w dokumentach o charakterze strategii ogólnych oraz planów i programów sektorowych) oraz przede wszystkim operacyjnym (w codziennej praktyce administracyjnej) wydaje się być znaczącym wyzwaniem. Dodatkowym czynnikiem komplikującym jest dynamicznie zmieniające się otoczenie prawne, które wymaga dostosowywania przyjętych procedur postępowania, wypracowanych wzorców rozwiązań, a niejednokrotnie także całych rozwiązań systemowych, do aktualnych uwarunkowań legislacyjnych. Stawia to władze samorządowe w sytuacji, w której muszą wykazywać się szczególną czujnością, zaangażowaniem merytorycznym oraz gotowością do dynamicznego, elastycznego reagowania na zmiany otoczenia. 383 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W kontekście wartości nadrzędnych, jak np. zasada zrównoważonego rozwoju, które powinny być uwzględniane w odniesieniu do całokształtu polityki strategicznej jednostek samorządu terytorialnego, w tym przede wszystkim gmin, wspomniane trudności dodatkowo się uwypuklają. Większość jednostek samorządu, realizując obowiązki ustawowe czy zalecenia wynikające z programów i strategii szczebla krajowego, koncentruje się na spełnieniu cząstkowych wymagań, związanych z zakresem, formą i sposobem opracowania szeregu dokumentów strategicznych, nie dbając o ich spójność, komplementarność czy kompleksowość1. Także na etapie opracowywania poszczególnych dokumentów pojawiają się ułomności i niekonsekwencje (Guzal-Dec 2015, 128; Sobol 2013; NIK 2011). Wydaje się zatem istotne, aby dokonać uporządkowania rodzaju, zakresu i podstaw prawnych opracowania poszczególnych dokumentów strategicznych z zakresu ochrony środowiska i rozwoju zrównoważonego w gminach. Istotne znaczenie ma również wskazanie potencjalnych powiązań między dokumentami, jeśli to możliwe, a także relacji nadrzędności i podrzędności oraz ich obligatoryjności. 1. Dokumenty strategiczne w gminach i ich oddziaływanie na zrównoważony rozwój Jako dokument o charakterze strategicznym rozumie się dokument implementujący strategię organizacji, poprzedzony jej identyfikacją, definiowaniem lub redefiniowaniem w reakcji na zmiany otoczenia bądź ich symptomy (Zarządzanie strategiczne. Koncepcje, metody 2007, 97). W odniesieniu do samorządu terytorialnego dokument strategiczny stanowi element realizacji procesu zarządzania strategicznego określanego jako „ukierunkowany na przyszłość proces planowania i wyboru celów rozwoju oraz zadań realizacyjnych, wdrażania przyjętych postanowień, a także monitorowania i kontroli wykonania przyjętych ustaleń” (Gawroński 2010, 31-32). Proces ten powinien cechować się m.in. kompleksowością, efektywnością, wielowymiarowością. Z uwagi na specyfikę funkcjonowania samorządów szczebla gminnego w Polsce oraz zakres ich kompetencji, a także uwarunkowania prawne, jakie determinują ich działalność, trudno mówić o jednym dokumencie strategicznym szcze1 Por. zestawienie metod zarządzania w polskich gminach (Ziółkowski 2015) oraz raport z wyników kontroli Najwyższej Izby Kontroli (NIK 2011). 384 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ bla gminnego. Rolę taką w praktyce pełni wprawdzie strategia rozwoju (czy program rozwoju), jednak równocześnie na szeregu pozostałych pól strategicznych – zarządzania przestrzenią, środowiskiem, programowania rewitalizacji, wsparcia społecznego – przyjmowane są także dokumenty o charakterze strategii. Wytyczają one cele, kierunki działań czy formułują wizję, która odnosi się często do całokształtu rozwoju gminy rozpatrywanego w wybranym kontekście. Można je wprawdzie, korzystając z nomenklatury zarządzania strategicznego, uznać za rodzaj strategii obszarów funkcjonalnych czy strategii sektorowych, jednak w odniesieniu do specyfiki zarządzania w samorządzie terytorialnym tego typu hierarchizacje nie znajdują swojego bezpośredniego przełożenia (Zarządzanie strategiczne. Systemowa koncepcja biznesu 2005, 48). Wciąż sfery przestrzeni czy środowiska naturalnego, a także gospodarki i społeczeństwa, pozostają w bezpośredniej łączności z całokształtem procesów rozwojowych w gminie. Naczelnym dokumentem strategicznym w gminie jest strategia rozwoju. Jak podaje Sztando (2009, 212-213), „w ujęciu merytorycznym jest to zbiór samorządowych, wielopłaszczyznowych, lecz spójnych idei rozwoju lokalnego, natomiast w ujęciu formalnym to dokument planistyczny zawierający dynamiczną czasowo analizę wnętrza i otoczenia gminy, zestaw celów harmonijnego rozwoju gminy oraz zsynchronizowany i skoordynowany program działań, które mają doprowadzić do ich osiągnięcia”2. Chądzyński, Nowakowska i Przygodzki (2008) dodają także, że jest podstawą skutecznego i efektywnego zarządzania, pełniąc szereg funkcji: efektywnościową, koordynacyjną, porządkującą, kontrolną, informacyjną, edukacyjną i promocyjną. Obecnie, z formalno-prawnego punktu widzenia, zgodnie ze znowelizowaną ustawą z 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, samorządy gminne prowadzą politykę rozwoju w oparciu o dokument określony mianem programu rozwoju (art. 2 i 19). Sama zaś polityka rozwoju definiowana jest jako „zespół wzajemnie powiązanych działań podejmowanych i realizowanych w celu zapewnienia trwałego i zrównoważonego rozwoju kraju, spójności społeczno-gospodarczej, regionalnej i przestrzennej, podnoszenia konkurencyjności gospodarki oraz two2 Szerzej o polityce i planowaniu rozwoju miasta pisze także Nowakowska (2016a, 2016b). 385 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ rzenia nowych miejsc pracy w skali krajowej, regionalnej lub lokalnej” (art. 3 ust. 3). Znaczący nacisk kładzie zatem ustawodawca na kwestie nadrzędnych celów, jakie polityka ma realizować. Jako cel główny wskazano trwały i zrównoważony rozwój kraju, a w dalszej kolejności także spójność, konkurencyjność oraz tworzenie nowych miejsc pracy. Wraz z wejściem w życie ustawy pojawiła się w obszarze zarządzania strategicznego w gminach pewna konfuzja, dotycząca rodzaju dokumentów, jakie mają być opracowane. Czy wciąż zasadne jest przyjmowanie strategii rozwoju, czy powinien zostać uchwalony program rozwoju? Zgodnie z opinią ekspertów Ministerstwa Administracji i Cyfryzacji, wydaną w oparciu o przepisy wspomnianej ustawy o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, jednostki samorządu terytorialnego na szczeblu lokalnym zobligowane są wyłącznie do przyjęcia programu rozwoju, co nie wyklucza jednak możliwości przyjęcia także strategii rozwoju (Wartowiedzieć.org 2017). Zarówno zakres jak i horyzont czasowy ewentualnej strategii oraz jej relacja do programu rozwoju nie zostały dookreślone. W ustawie o zasadach prowadzenia polityki rozwoju wskazano natomiast, co powinien w szczególności określać program rozwoju: diagnozę sytuacji społeczno-gospodarczej, główny cel i cele szczegółowe, priorytety oraz kierunki interwencji w zakresie terytorialnym, sposób monitorowania i oceny stopnia osiągania celu głównego i celów szczegółowych, plan finansowy, a także podstawowe założenia systemu realizacji (art. 17, ust. 1). Zakres formalny i merytoryczny strategii i programu nie różni się zatem znacząco. Ponadto gminy przyjmowały dokumenty nazywane strategiami rozwoju oraz programy rozwoju także na długo przed wejściem w życie nowelizacji wprowadzonej ustawą z dnia 24 stycznia 2014 r. Na potrzeby niniejszego opracowania przyjmuje się zatem, że w gminach mogą funkcjonować dwa odrębne dokumenty w randze strategii rozwoju – strategia i program, których podstawy prawne przyjęcia będą różne, podobnie jak wymagania w zakresie ich zawartości, jednakowoż ich rola będzie w dużej mierze tożsama. Trudno wskazać zależność hierarchiczną czy operacyjną w sytuacji nieprecyzyjnych przepisów prawa oraz dość krótkiego czasu obowiązującej w tym zakresie praktyki samorządowej. Z punktu widzenia implementacji zasad rozwoju zrównoważonego, program rozwoju będzie miał jednak większe znaczenie, chociażby ze względu na formalno-prawny obowiązek jego uchwalenia 386 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ oraz zdefiniowany w ustawie cel nadrzędny dla tego typu dokumentów, jakim jest wspomniane zapewnienie trwałego i zrównoważonego rozwoju w skali kraju. Strategia nie ma tak silnego umocowania ustawowego, nie jest też wskazane, jakie cele nadrzędne powinna uwzględniać. Kolejnym dokumentem o charakterze strategicznym opracowywanym na szczeblu gminnym jest studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego, przygotowywane w oparciu o przepisy ustawy z dnia 27 marca 2003 r. o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Rozpatrywanie studium jako dokumentu strategicznego ma dwojakie podłoże. Z jednej strony jest to dokument obejmujący cały obszar gminy, za pomocą którego prowadzi się politykę przestrzenną, w tym lokalne zasady zagospodarowania przestrzennego (art. 9). Niejako z definicji zatem jest narzędziem formułowania strategii w odniesieniu do przestrzeni gminy. Ponadto nie ma charakteru powszechnie obowiązującego, stanowi zatem narzędzie podobnej natury co strategia rozwoju. Z drugiej strony, jak podnoszą Barczak i Kowalewska (2015, 77), studium to „filozofia rozwoju przestrzenno-gospodarczego na przyszłość mogąca zachęcić do inwestowania”. Jest więc zarazem narzędziem strategii i promocji. Operacjonalizacja zapisów studium następuje w momencie uchwalenia na jego podstawie miejscowego planu zagospodarowania przestrzennego. Plan powinien być zatem kontynuacją identyczności zasad zagospodarowania terenu, które w studium sformułowane są w sposób ogólny (Barczak i Kowalewska 2015, 77). Oba te dokumenty powinny być skoordynowane z przyjętym w gminie dokumentem w randze strategii rozwoju (strategią, programem)3. Wynika to przede wszystkim z zasad zarządzania strategicznego, a także z szeregu wytycznych i wymagań, jak choćby warunki formułowane przez Komisję Europejską w celu skutecznego wykorzystania funduszy unijnych, odnoszące się do konieczności prowadzenia zintegrowanego podejścia do planowania/programowania rozwoju (Sobol 2013, 74). Istotne jest również znaczenie dokumentów z zakresu planowania przestrzennego w implementacji zasad rozwoju zrównoważonego. Z punktu widzenia 3 Dodatkowo opracowanie projektu mpzp i studium powinno być poprzedzone przygotowaniem opracowania fizjograficznego, zgodnie z przepisami ustawy prawo ochrony środowiska (art. 72) oraz rozporządzenia Ministra Środowiska z dnia 9 września 2002 r. w sprawie opracowań ekofizjograficznych. 387 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przepisów, u podstaw całokształtu planowania i zagospodarowania przestrzennego leży, oprócz ładu przestrzennego, rozwój zrównoważony. Część badaczy podkreśla jednak, że zapisy te: 1) mają charakter klauzul generalnych niepopartych zasadami materialnymi, co utrudnia egzekwowanie ich implementacji, 2) mają charakter ogólny i deklaratywny, co powoduje, że w praktyce nie są w pełni realizowane, 3) dają możliwość postrzegania pojęć w sposób fragmentaryczny, co wypacza ich istotę, 4) w połączeniu z brakiem obligatoryjnego wymogu, aby studia opierały się na podbudowie ekonomicznej, realizacja klauzul generalnych nie ma charakteru operacyjnego, 5) nie zostały wyposażone w towarzyszące im mechanizmy regulacyjne i kontrolne, co daje dużą swobodę elastycznego formułowania sposobów zagospodarowania i funkcji terenu, a w efekcie pomijanie interesów społecznych, ochrony przyrody itp. (Gawroński 2010; Stanek 2011; Sobol 2013; Zachariasz 2013). Mimo wskazanych ułomności studia i plany miejscowe wciąż pozostają naczelnymi narzędziami kształtowania strategii przestrzennego zagospodarowania gminy, a ich rola w tym zakresie powinna być świadomie wykorzystywana. Kolejnym ze strategicznych dokumentów o istotnym wpływie na kształtowanie zrównoważonego rozwoju gminy są programy ochrony środowiska. Znowelizowana ustawa prawo ochrony środowiska precyzuje obecnie, że programy opracowywane na szczeblach wojewódzkim, powiatowym i gminnym są podstawą prowadzenia polityki ochrony środowiska, obok dokumentów (strategii, programów i dokumentów programowych), o których mowa w ustawie o zasadach prowadzenia polityki rozwoju (art. 14). Nie wskazuje także ich zawartości, którą wcześniej odnoszono per analogiam do zawartości polityki ekologicznej państwa4. Utrzymano jedynie wymóg sporządzania i prezentacji co dwa lata raportów z ich wykonania. Jednocześnie zakres i sposób przygotowania tych dokumentów został znacząco doprecyzowany w wytycznych Ministra Środowiska z 2015 r. (Ministerstwo Środowiska 2015). Obejmują one zarówno podstawowe zasady tworzenia programów i ich 4 Funkcjonującą we wcześniejszym kształcie politykę ekologiczną państwa przemianowano na politykę ochrony środowiska będącą zespołem działań mających na celu stworzenie warunków niezbędnych do realizacji ochrony środowiska, zgodną z zasadą zrównoważonego rozwoju. W praktyce zaś stała się elementem składowym strategii sektorowej. 388 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ strukturę jak i obszary interwencji oraz katalog wskaźników, jakie powinny zostać przypisane do celów. Są zatem dokumentami, w których koncentrują się zadania i cele środowiskowe, stanowiąc de facto strategię ochrony środowiska w gminach (Barczak i Kowalewska 2015, 66). Strategię, która powinna uszczegóławiać środowiskowe zagadnienia ze strategii rozwoju gminy i studium uwarunkowań, będąc z nimi spójną w ujęciu zadaniowym, czasowym i przede wszystkim strategicznym. Ponadto na szczeblach gminnych, w związku z wymaganiami innych aktów prawnych, powinny być uchwalane: 1) wieloletnie plany rozwoju i modernizacji urządzeń wodociągowych i urządzeń kanalizacyjnych, 2) plany gospodarowania na gruntach położonych na obszarach ograniczonego użytkowania istniejących wokół zakładów przemysłowych, 3) programy opieki nad zwierzętami bezdomnymi oraz zapobiegania bezdomności zwierząt, 4) regulaminy utrzymania czystości i porządku na terenie gminy. Szczególnym elementem są także, funkcjonujące według nowych wytycznych prawnych ustawy z dnia 9 października 2015 r. o rewitalizacji, gminne programy rewitalizacji. Ustawodawca przewidział, że jednym z kluczowych czynników delimitacji obszarów zdegradowanych i rewitalizacji może być, obok koncentracji negatywnych zjawisk społecznych, koncentracja negatywnych zjawisk środowiskowych (w szczególności przekroczenia standardów jakości środowiska, obecności odpadów stwarzających zagrożenie dla życia, zdrowia ludzi lub stanu środowiska). Powoduje to, że w gminach, w których było to jednym z kryteriów wyznaczenia obszarów, funkcjonuje kolejny dokument, którego spójność i komplementarność względem pozostałych należy zapewnić. Ze strategii obowiązujących na poziomie krajowym i międzynarodowym wynikają także wytyczne w zakresie opracowania: 1) programów usuwania azbestu i wyrobów zawierających azbest (Ministerstwo Gospodarki 2010), 2) programów ograniczania niskiej emisji/planów gospodarki niskoemisyjnej (traktowane jako programy wykonawcze do gminnych programów ochrony środowiska przyjmowane na podstawie list przedsięwzięć priorytetowych WFOŚiGW), 3) planów zrównoważonej mobilności (Komisja Europejska 2013), 4) programów edukacji ekologicznej (Ministerstwo Środowiska 2001). 389 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Zintegrowane planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu gminnym Niezbędnym krokiem do integracji planowania na rzecz rozwoju w gminach jest identyfikacja całokształtu najważniejszych dokumentów programowych i wskazanie ich wzajemnych powiązań. Z uwagi na ramy opracowania ograniczono się jedynie do pierwszego z wymienionych działań oraz propozycji ogólnego zarysu schematu powiązań, pozostawiając otwarte pole do formułowania dalszych, modelowych propozycji. Kwestie modelowania zintegrowanego planowania rozwoju miast były przedmiotem zainteresowania wielu autorów (m.in. Zintegrowane planowanie rozwoju miast 2011; Mantey 2013; Nowakowska 2016b; Gospodarowanie przestrzenią miast i regionów 2015). Brak jednak w literaturze podejścia operacjonalizującego, które uwzględniałoby całokształt dokumentów, które są opracowywane w gminach, i ich wzajemne relacje. Propozycją takiego uporządkowania może być przykładowa struktura podstawowych dokumentów strategicznych i operacyjnych w równoważeniu rozwoju gmin (rys. 1). Zakłada ona występowanie trzech zasadniczych szczebli organizacji: 1) strategicznego (strategia i operacjonalizacja finansowa strategii jako narzędzie niezbędne do jej skutecznej realizacji), 2) strategicznego sektorowego, 3) sektorowego operacyjnego. Do pierwszego poziomu (strategicznego) zaliczono strategię rozwoju lub dokument równoważny w postaci programu rozwoju wraz z ich niezbędną operacjonalizacją w postaci wieloletniej prognozy finansowej (są to opracowania komplementarne). Na poziomie strategii sektorowych, celowo ograniczonych do kluczowych z punktu widzenia skutecznej realizacji zasad rozwoju zrównoważonego, zaliczono studia uwarunkowań, programy ochrony środowiska oraz w wybranych wypadkach (gdy odnoszą się choćby częściowo do kwestii środowiskowych) także gminne programy rewitalizacji. Dokumentami o charakterze quasi wykonawczym względem nich będą sektorowe programy środowiskowe i społeczne oraz, w przypadku studium, szczególny dokument, jakim jest plan miejscowy posiadający rangę aktu prawa miejscowego (stąd decyzja o wyodrębnieniu go w strukturze na osobnym poziomie). U podstaw całego systemu powinny leżeć dokumenty z zakresu aktywności inwestycyjnej i zapewniające możliwość finansowania (z uwagi na ich szeroki zakres oddziaływania – nie można przypisać ich do konkretnego sektora). Zarówno założenia jak i cele nad- 390 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ rzędne powinny w przypadku tak zaproponowanej struktury schodzić do jej niższych szczebli w sposób kaskadowy, a każdy kolejny poziom powinien je uszczegóławiać i operacjonalizować. Strategia Strategia rozwoju gminy (program rozwoju) Operacjonalizacja strategii Wieloletnia prognoza finansowa Strategia sektorowa Studium uwarunkowa� i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy Realizacja strategii sektorowej Miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego gminy Program ochrony �rodowiska Gminny program rewitalizacji Sektorowe dokumenty wykonawcze i towarzysz�ce Sektorowe programy �rodowiskowe – niska emisja, azbest, edukacja ekologiczna, zrównowa�ona mobilno��, opieka nad zwierz tami Sektorowe programy spo eczne – wsparcie i pomoc spo eczna, w �czenie spo eczne Mi dzysektorowe dokumenty operacyjne Plany rozbudowy i modernizacji infrastruktury, zaopatrzenia w media, zrównowa�ony transport Bud�ety gminy, bud�ety zadaniowe Rys. 1. Struktura podstawowych dokumentów strategicznych i operacyjnych w równoważeniu rozwoju gmin. Opracowanie własne. Zakończenie Wielość i różnorodność dokumentów o charakterze strategicznym w gminach, które odnoszą się do kwestii ochrony środowiska i rozwoju zrównoważonego, znacząco utrudnia ich właściwą organizację oraz zintegrowane planowanie w tych obszarach. Dokumenty często powstają w wyniku chwilowego zapotrzebowania związanego z możliwością pozyskania dofinansowania zewnętrznego albo jako realizacja wymogu ustawowego, często bez głębszej refleksji nad ich rolą i miejscem w sys391 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ temie zarządzania gminą. Głównymi problemami, jakie identyfikuje się w odniesieniu do skutecznego planowania na rzecz rozwoju zrównoważonego w gminach, są: 1) dynamicznie zmieniające się przepisy prawa i związany z tym chaos organizacyjny oraz kompetencyjny, 2) brak wypracowanych, trwałych rozwiązań systemowych w zakresie sposobów opracowania dokumentów i ich zawartości, ewentualnie wytycznych, które w sposób ewolucyjny dostosowywać się będą do zmieniającego się otoczenia formalno-prawnego i organizacyjnego (przykładowo, nowe wytyczne w zakresie programów ochrony środowiska pojawiły się po 13 latach od wprowadzenia ich po raz pierwszy, wprowadzając bardzo duże zmiany w sposobie ich opracowania), 3) brak weryfikacji merytorycznej opracowań zarówno na szczeblu gminnym jak i w odniesieniu do jednostek kontroli (wyjątek stanowią lokalne programy rewitalizacji), 4) niejasne zasady współzależności między dokumentami, brak ich hierarchiczności, kaskadowości zarówno na poziomie formalnym jak i w praktyce planistycznej gmin, 5) niedostatki wiedzy o sposobie integracji narzędzi zarządzania rozwojem na szczeblu gminnym (zarówno wśród decydentów jak i osób zajmujących się zagadnieniami ochrony środowiska), 6) rozłączne traktowanie zadań własnych samorządu, brak systemowych powiązań wewnątrz urzędów i mała popularność rozwiązań z zakresu zarządzania projektowego. Systematyczna organizacja przepisów prawa, szkolenie i edukacja kadr oraz skuteczne rozwiązania o charakterze systemowym mogą doprowadzić do stopniowego eliminowania wskazanych niedostatków i skuteczniejszej realizacji koncepcji rozwoju zrównoważonego na wszystkich szczeblach organizacji terytorialnej kraju, w tym w szczególności w gminach. Bibliografia: Barczak, Anna i Ewa Kowalewska. 2015. Zadania samorządu terytorialnego w ochronie środowiska. Aspekty materialne i finansowe. Warszawa: Wolters Kluwer. Chądzyński, Jacek, Aleksandra Nowakowska i Zbigniew Przygodzki. 2008. Region i jego rozwój w warunkach globalizacji. Warszawa: CeDeWu. Gawroński, Henryk. 2010. Zarządzanie strategiczne w samorządach lokalnych. Warszawa: Oficyna a Wolters Kluwer business. 392 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ Gospodarowanie przestrzenią miast i regionów – uwarunkowania i kierunki, red. Tadeusz Kudłacz i Piotr Lityński. 2015. Warszawa: PAN. Guzal-Dec, Danuta. 2015. Strategie rozwoju lokalnego jako narzędzie zarządzania rozwojem gmin położonych na obszarach przyrodniczo cennych województwa lubelskiego. Roczniki Naukowe Stowarzyszenia Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu, 17(3), 125-130. Komisja Europejska. 2013. Wytyczne. Opracowanie i wdrożenie planu zrównoważonej mobilności miejskiej. Bruksela. Mantey, Dorota. 2013. Potrzeba zintegrowanego zarządzania miastami i obszarami metropolitalnymi. Samorząd Terytorialny, 6, 5-14. Ministerstwo Gospodarki. 2010. Program Oczyszczania Kraju z Azbestu na lata 2009-2032. Warszawa. Ministerstwo Środowiska. 2001. Przez edukację do zrównoważonego rozwoju. Narodowa strategia edukacji ekologicznej. Warszawa. Ministerstwo Środowiska. 2015. Wytyczne do opracowania wojewódzkich, powiatowych i gminnych programów ochrony środowiska. Warszawa. Najwyższa Izba Kontroli (NIK). 2011. Informacja o wynikach kontroli zarządzania środowiskiem w gminach. Warszawa. Nowakowska, Aleksandra. 2016a. Polityka i planowanie rozwoju miasta. W: EkoMiato#Zarządzanie, Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miasta, red. Zbigniew Przygodzki, 45-60. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Nowakowska, Aleksandra. 2016b. Zintegrowane strategie rozwoju miast. W: EkoMiato#Zarządzanie, Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miasta, red. Zbigniew Przygodzki, 61-82. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 9 września 2002 r. w sprawie opracowań ekofizjograficznych. Dziennik Ustaw, 2002 nr 155, poz. 1298. Sobol, Agnieszka. 2013. Gospodarka przestrzenna a lokalny rozwój zrównoważony. Ekonomia i Środowisko, 3(46), 70-78. 393 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Stanek, Leszek. 2011. Studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy jako narzędzie równoważenia rozwoju obszarów wiejskich. Infrastruktura i Ekologia Terenów Wiejskich, 1, 91-102. Sztando, Andrzej. 2009. Planowanie lokalnego rozwoju gospodarczego w strategii rozwoju gminy. W: Polityka gospodarcza w Polsce i Unii Europejskiej na początku XXI w., red. Andrzej Barteczek, Agnieszka Lorek i Andrzej Rączaszek, 211-220. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej. Ustawa z 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 672 ze zm. Ustawa z 27 marca 2003 r. o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 778 ze zm. Ustawa z 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 383 ze zm. Ustawa z 9 października 2015 r. o rewitalizacji. Dziennik Ustaw, 2015 poz. 1777, ze zm. Wartowiedziec.org. 2017. Strategia rozwoju czy program rozwoju – samorządowy dylemat. Dostęp: 01.02.2017. http://wartowiedziec.org/ index.php/start/aktualnosci/26857-strategia-rozwoju-czy-programrozwoju-samorzdowy-dylemat. Zachariasz, Igor. 2013. Prawne uwarunkowania efektywności zagospodarowania przestrzennego w Polsce. Zarządzanie Publiczne, 1(23), 5-16. Zarządzanie strategiczne. Koncepcje, metody, red. Rafał Krupski. 2007. Wrocław: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej. Zarządzanie strategiczne. Systemowa koncepcja biznesu, red. Mieczysław Moszkiewicz. 2005. Warszawa: PWE. Zintegrowane planowanie rozwoju miast, red. Grażyna Korzeniak. 2011 Kraków: Instytut Rozwoju Miast. Ziółkowski, Marek. 2015. Strategiczne zarządzanie rozwojem gminy. Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, 1, 145-163. 394 �Agnieszka Rzeńca Uniwersytet Łódzki – Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny agnieszka.rzenca@uni.lodz.pl Adam Wojech Uniwersytet Łódzki – Studenckie Koło Naukowe SPATIUM adam.wojech@gmail.com Zrównoważony rozwój miast. Perspektywa władz lokalnych i mieszkańców – przykład Łodzi Wprowadzenie Miasto jest areną koalicji i partnerstw, ścierania się i rywalizacji różnych grup interesów oraz zależności pomiędzy interesariuszami miasta mającymi odmienne cele, potrzeby i interesy (teoria reżimów miejskich, Stone 1989). Z jednej strony ramy instytucjonalne, obejmujące podmioty publiczne i prywatne oraz podmioty trzeciego sektora i społeczeństwo, określają zakres przedmiotowy ich działania, jak i mechanizmy interakcji między nimi i w efekcie determinują politykę rozwoju miasta. Z drugiej zaś miasto stanowi miejsce (living lab), w którym wspólnie z wieloma partnerami realizuje przedsięwzięcia najlepiej dostosowane do warunków lokalnych i odpowiadające lokalnym potrzebom. Istotne jest zatem zwiększanie i wzmocnienie współpracy instytucjonalnej z szeroką grupą interesariuszy, tj. instytucji publicznych, organizacji pozarządowych, podmiotów gospodarczych, mieszkańców, mających realny wpływ na kształtowanie warunków życia oraz prowadzenie aktywności społecznych i gospodarczych w mieście. Partycypacja społeczna stanowi ważny argument przemawiający za podnoszeniem efektywności polityki miejskiej oraz celowością współzarządzania miastem. Kluczowa jest zatem identyfikacja potrzeb i oczekiwań społeczności miejskiej oraz inicjowanie i aktywizowanie działań na rzecz poprawy jakości życia w mieście. Koncepcja rozwoju zrównoważonego wskazała nadrzędne cele rozwoju, których implementację podjęto na różnych poziomach organizacji terytorium (miast, regionów, kraju). Stała się ona impulsem do przeorientowania polityki miejskiej. Europejska Karta Miejska 395 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (European Urban Charter 1992) i jej aktualizacja (European Urban Charter II 2008) oraz wiele koncepcji rozwoju miast (urbanistycznych, ekonomicznych, socjologicznych) wyraźnie podkreślają, że miasta należą do ich obywateli, a sukces gospodarczy, społeczny i kulturalny, który należy przekazać przyszłym pokoleniom, wymaga kompromisu między celami gospodarczymi, społecznymi i środowiskowymi. Istotne jest, iż zrównoważony rozwój miast wiązany jest z ochroną środowiska na wysokim poziomie (European Commission 2011). Podejście takie ściśle odwołuje się do Deklaracji z Rio (zasada 4), w której podkreślono rolę ochrony środowiska w osiąganiu zrównoważonego rozwoju, wskazując ją jako kluczowy i integralny element procesu rozwoju (Kozłowski 1994). Dla kreowania zrównoważonego rozwoju miast istotne jest zapewnienie zrównoważonego użytkowania i korzystania z zasobów środowiska oraz współpraca i współdziałanie w procesie ich ochrony. Odpowiedzialność za miasto i wybór ścieżki jego rozwoju spoczywa na wszystkich jego użytkownikach, nie tylko na władzach lokalnych. Zatem istotnym problemem badawczym jest spojrzenie na kwestie ochrony środowiska i stymulowania zrównoważonego rozwoju miasta z perspektywy władz lokalnych i społeczności miejskiej, identyfikacji zagrożeń środowiskowych oraz wyzwań w zakresie ochrony środowiska. Głównym celem artykułu jest wskazanie roli władz lokalnych i społeczności miejskiej w kreowaniu zrównoważonego rozwoju miast, szczególnie w obszarze budowania potencjału przyrodniczego miasta i poprawy jakości środowiska. Studium przypadku stanowi miasto Łódź, miasto o korzeniach i tradycji przemysłowej i wielokulturowej, miasto poprzemysłowe, niegdyś obszar ekologicznego zagrożenia1, które dziś rozwija się dynamiczne miedzy innymi za sprawą aktywności i kreatywności mieszkańców oraz ich inicjatyw na rzecz miasta. W artykule przedstawiono wyniki badań, które były realizowane dwutorowo, tj. badań ankietowych realizowanych w formie wywiadu kwestionariuszowego wśród mieszkańców oraz przedstawicieli władz 1 Zdefiniowanie pojęć i analiza danych w publikacji wydanej przez GUS (Obszary ekologicznego zagrożenia w Polsce 1992). 396 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ lokalnych (radnych) i administracji samorządowej Łodzi2 oraz badania desk research budżetu partycypacyjnego w Łodzi. Partycypacja społeczna i jej rola w kreowaniu zrównoważonego rozwoju miast Istotą zrównoważonego rozwoju miast (Karta Lipska 2007) jest integracja i synchronizacja działań wokół kluczowych wyzwań, takich jak: jakość życia, gospodarka innowacyjna i niskoemisyjna, zasobooszczędne gospodarowanie oraz adaptacja do zmian klimatu. Istotne jest kompleksowe planowanie i projektowanie polityki miejskiej przy współudziale wszystkich użytkowników miasta, szczególnie w obszarze miejskiego transportu zbiorowego i mobilności, efektywności gospodarowania oraz ochrony różnorodności biologicznej w miastach. Po pierwsze, mieszkańcy (użytkownicy) miast poprzez określone zachowania konsumenckie związane z codziennym użytkowaniem zasobów środowiska (wody, przestrzeni, energii), wybór środka transportu czy segregację odpadów w istotnym zakresie wpływają na kondycję środowiska. Po drugie, mieszkańcy poprzez różnorodne formy i procedury partycypacji społecznej (debaty, konsultacje społeczne, seminaria, warsztaty) współtworzą politykę miejską. W efekcie możemy powiedzieć, iż zrównoważony rozwój miast determinują zarówno bierni użytkownicy zasobów miasta, jak i aktywni obywatele, formalne i nieformalne grupy, organizacje czy instytucje publiczne (Rzeńca 2016, 108). Partycypacja społeczna jest jednym z fundamentów rozwoju samorządności i społeczeństwa obywatelskiego oraz przykładem realnego zaangażowania mieszkańców w rozwój lokalny. Świadomi, partycypujący (współuczestniczący) mieszkańcy wpływają na efektywniejsze zaspokajanie potrzeb lokalnych, racjonalizację wydatków publicznych czy jakość usług świadczonych przez samorząd (Kalisiak-Mędelska 2015, 2 Badania pt. Zasobooszczędne gospodarowanie w miastach Łódzkiego Obszaru Metropolitalnego oraz w wybranych miastach Regionu Łódzkiego (pilotaż w Łodzi) zrealizowano w marcu 2016 r. Badaniami objęto 1370 mieszkańców Łodzi powyżej 18. roku życia (0,22% populacji w wieku 18 lat i więcej), 20 radnych Rady Miejskiej w Łodzi (50% populacji) oraz pracowników administracji samorządowej reprezentujących wskazane komórki (biura, oddziały) Urzędu Miasta Łodzi oraz miejskie jednostki organizacyjne zajmujące się bezpośrednio lub pośrednio sprawami ochrony środowiska, inwestycji, planowania przestrzennego, zarządzania strategicznego. W przypadku badań władz lokalnych i administracji samorządowej zastosowano dobór próby celowo-okolicznościowy (dobór próby nielosowy). 397 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 138-143). Partycypacja społeczna jako styl rządzenia ma swoich zwolenników jak i przeciwników, często budzi kontrowersje oraz skrajne emocje. Mimo iż wiele samorządów i samorządowców skutecznie unika tej formy uczestnictwa mieszkańców we współrządzeniu w środowisku lokalnym, jest ona coraz bardziej popularna. Pozytywny wpływ partycypacji społecznej na rozwój miast (gmin) powinien być oczywisty. Wprawdzie nie zawsze efekty widziane są natychmiast, ale niemal zawsze na partycypacji zyskują wszyscy mieszkańcy. Wspólnota samorządowa dzięki wymianie zdań, poglądów i dialogu może dokonać pewnych zmian, które wpłyną in plus na rozwój danej jednostki. Pokłosiem uczestnictwa mieszkańców w sprawach ważnych dla gminy może być wypracowanie interesujących i kreatywnych sposobów rozwiązania lokalnych problemów czy wdrażanie innowacji i dobrych przykładów, co jest niezbędne do kreowania polityki równoważnego rozwoju miast (Boryczka 2016, 129-130). Jedną z form partycypacji społecznej jest budżet obywatelski (BO) wymiennie nazywany budżetem partycypacyjnym (BP). Budżet obywatelski jest wyrazem demokracji bezpośredniej, procesem, w ramach którego ludzie mogą debatować i decydować o polityce publicznej i budżecie (Taylor 2014, 20). Wiąże się z podejmowaniem decyzji, w ramach której obywatele dyskutują i negocjują dystrybucję publicznych środków finansowych (Wampler 2007, 21). Budżet obywatelski jest instrumentem w zakresie wydatkowania środków publicznych, a pośrednio współtworzenia polityki wydatkowej jednostki terytorialnej. Ma charakter operacyjny i decyzyjny, bowiem współdecydowanie polega na wyborze zgłoszonych przez mieszkańców projektów, które będą realizowane w oparciu o środki publiczne (Kębłowski 2013, 8). Jest istotnym narzędziem pozwalającym na uspołecznienie polityki budżetowej jednostki terytorialnej odpowiadającej na oczekiwania i postulaty mieszkańców. Mimo krótkiej historii budżetu obywatelskiego (od 1989)3, zyskał on akceptację i stał się istotnym narzędziem polityki rozwoju lokalne3 Po raz pierwszy budżet obywatelski został wprowadzony w brazylijskim mieście Porto Alegre. W 1989 burmistrz wywodzący się z Partii Robotników (Worker’s Party) przedstawił mechanizm polegający na włączaniu społeczności lokalnych w proces dystrybucji finansów publicznych. Formuła miała za zadanie dokapitalizować zaniedbane obszary miasta, na których występowały nasilone problemy społeczne. 398 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ go. W Polsce budżet obywatelski po raz pierwszy został wprowadzony w 2010 roku za sprawą sopockich społeczników. Idea okazała się wyjściem naprzeciw potrzebom lokalnych grup działania. Popularność mechanizmu włączania społeczności lokalnych w sprawy budżetowe rosła rokrocznie, tak że w 2014 r. BO został zrealizowany w 88 różnych jednostkach samorządu terytorialnego (Szaranowicz-Kusz 2016). Budżet obywatelski nie ma umocowania prawnego4, niemniej jednak kilka lat jego funkcjonowania pozwoliło wypracować określone zasady i reguły. Są one indywidualnie doprecyzowywane przez jednostki terytorialne w zależności od uwarunkowań. Wytyczone zasady w większości jednostek opierają się na bliźniaczych wzorcach i zazwyczaj bazują na sześciu podstawowych etapach, czyli: opracowaniu zasad realizacji budżetu obywatelskiego (1), promocji i edukacji (2), zgłoszeniu propozycji zadań (3), analityczno-prawnym (4), głosowaniu i ogłoszeniu wyników (5), ewaluacji (6)5. Etapy te powinny stanowić zamknięty samouczący się układ, w którym – wraz z końcem realizacji ostatniego punktu (ewaluacja) – powinno się podejmować działania celem wypracowania nowych i ulepszonych zasad funkcjonowania kolejnej edycji budżetu partycypacyjnego. Istotnym warunkiem skutecznego procesu partycypacji w formie budżetu obywatelskiego i pierwszym krokiem jest edukacja społeczeństwa i konsultacje nad jego istotą. Działania te pozwalają mieszkańcom na uzyskanie pełnej informacji, rzeczywiste zaangażowanie i identyfikowanie się z projektami budżetu. Wdrożenie budżetu obywatelskiego nie powinno być związane z chęcią posiadania takiego narzędzia wyłącznie dla jego posiadania. Wprowadzenie BO z uwagi na „modę” i próbę konkurencji z innymi gminami może być czynnikiem, który spowoduje skutki odwrotne od zamierzonych. Innymi słowy jego wprowadzenie powinno być związane z realizacją zrozumiałych i mierzalnych celów: Polskie prawo definiuje pojęcia, ale nie określa zasad funkcjonowania budżetu obywatelskiego czy budżetu partycypacyjnego. Samorządowcy najczęściej wykorzystują podstawę prawną umożliwiającą powołanie się na zarządzenie organu wykonawczego (wójt, burmistrz, prezydent). Aby skorzystać z tej metody „budżetu obywatelskiego”, należy odwołać się do art. 33 z ustawy o samorządzie gminnym oraz lokalnych uchwał przedstawiających organizację rady gminy 4 5 Załącznik nr 7 do zarządzenia 2914/VII/16 Prezydenta Miasta Łodzi z dnia 19 lutego 2016 r. Harmonogram przygotowań budżetu obywatelskiego na 2017 rok. 399 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9�społecznych (stymulowanie mieszkańców do partycypacji w debatach publicznych prowadzące do wzrostu poziomu społeczeństwa obywatelskiego); 9�administracyjnych (przybliżenie i zmniejszanie dystansu pomiędzy urzędem a lokalnymi mieszkańcami; aktywni obywatele powinno być postrzegani partnersko, jako wartość dodana dla urzędu); 9�politycznych (zwiększenie demokratyzacji działań urzędu (gminy) dzięki włączeniu zasad demokracji partycypacyjnej) (Rytel-Warzocha 2010, 94-95). Przedmiotowy zakres celów budżetu obywatelskiego może wiązać się z poprawą jakości życia mieszkańców i może dotyczyć: zagospodarowania i poprawy atrakcyjności przestrzeni, poprawy bezpieczeństwa, zagospodarowania terenów zieleni, rozwoju infrastruktury itp. Podejmowane działania oddolne poprzez budżet obywatelski istotnie mogą stymulować zrównoważony rozwój miasta (gminy). W kierunku zrównoważonego rozwoju Łodzi – wyniki badań Łódź to jedno z największych polskich miast położone w centralnej części kraju i Europy. O dzisiejszym unikatowym charakterze stolicy województwa łódzkiego i jej predyspozycjach zdecydowała odmienna niż w przypadku większości miast w Polsce geneza miasta i inne czynniki rozwojowe. Choć Łódź posiada średniowieczny rodowód, to do jej dzisiejszej wyjątkowości przyczyniły się XIX-wieczne procesy gospodarcze, a zwłaszcza powstanie osad rękodzielniczych i fabrycznych. Niezwykłe tempo rozwoju przemysłu włókienniczego zainicjowane w latach 20. XIX w. sprawiło, że Łódź z rolniczego miasteczka zamieszkiwanego pod koniec XVIII w. przez zaledwie kilkuset mieszkańców przekształciła się w okresie stulecia w przemysłową kilkusettysięczną metropolię (ok. 500 tys. w 1915 r.). Towarzyszące olbrzymiej dynamice wzrostu ludnościowego procesy rozwoju przestrzennego przyczyniły się do ukształtowania specyficznego układu przestrzennego o zróżnicowanej fizjonomicznie i architektonicznie tkance miejskiej, w której w ich konsekwencji doszło do przenikania się obszarów i przemieszania oraz sąsiadowania ze sobą budynków pełniących różne funkcje: mieszkalne 400 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ – kamienice czynszowe i domy robotnicze (nazywane lokalnie famułami), rezydencjonalne – wille i pałace fabrykanckie czy produkcyjne (tkalnie, przędzalnie, magazyny itp.). W XX wieku, zwłaszcza po II wojnie światowej, zaszły wyraźne zmiany przestrzenne w tendencjach rozwojowych i Łódź zaczęła rozbudowywać się poza linią tzw. kolei obwodowej. Wznoszono wówczas głównie bloki z „wielkiej płyty”, kreując wielkie PRL-owskie jednostki mieszkaniowe (np. Widzew, Retkinia, Dąbrowa, Teofilów). Rozwój przemysłu i wzrost liczby ludności w Łodzi, ale również w jego obszarze funkcjonalnym, doprowadziły do uznania, w latach 80. i 90., tego obszaru za obszar ekologicznego zagrożenia ze względu na koncentrację zanieczyszczeń środowiska (ścieki nieoczyszczone, emisja pyłów i gazów, odpady nagromadzone). Ostatnia dekada poprzedniego wieku przyniosła miastu gwałtowne przemiany społeczno-polityczno-gospodarcze, utratę dotychczasowych rynków zbytu i opłacalności produkcji, co w konsekwencji zaowocowało głębokimi przemianami struktur społeczno-gospodarczych, przede wszystkim upadkiem przemysłu i dużym bezrobociem. Powołanie samorządu terytorialnego i przypisanie zadań własnych gminom, zintensyfikowało działania na rzecz ochrony środowiska w mieście. Rozwój infrastruktury ochrony środowiska oraz likwidacja głównych przemysłowych źródeł zanieczyszczeń przyniosły sukcesywną poprawę stanu środowiska. Mimo istotnych zmian, ze względu na koncentrację ludności i różnorodności aktywności gospodarczych, miasto boryka się z wieloma problemami środowiskowymi, które identyfikowane są jako uciążliwości i zagrożenia. Przeprowadzone badanie ankietowe (2016 r.) wśród mieszkańców i radnych miasta Łodzi oraz pracowników administracji samorządowej pozwoliły zidentyfikować uciążliwości i problemy środowiskowe w tym mieście. Kluczowe problemy niemal jednogłośnie zostały wyartykułowane przez obie grupy respondentów. Byli oni zgodni, iż istotny jest brak bieżącej (codziennej) dbałości o czystość otoczenia. Problemem jest zaśmiecanie, niesprzątanie po psach, brudne ulice i chodniki itp. (rys. 1). Tym samym respondenci wyraźnie wskazali, główne źródła problemu, który z jednej strony jest pochodną zachowania samych użytkowników miasta, a z drugiej – niesprawności służb miejskich w tym zakresie. 401 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek 1. Zagrożenia środowiskowe w świetle przeprowadzonych badań. Źródło: opracowanie własne na podstawie badań ankietowych. Z przeprowadzonych badań można wyprowadzić następujące wnioski dotyczące zagrożeń: 1. Obie grupy respondentów wskazały zagrożenia, których źródłem jest transport indywidualny (samochodowy), tj. nadmierny hałas i zanieczyszczenia powietrza. Natężenie ruchu samochodowego spowodowane jest przede wszystkim gwałtownym wzrostem liczby samochodów zarejestrowanych w Łodzi (na przestrzeni 6 lat wzrost o ¼, tab.1). 2. Dla administracji i władz samorządowych istotnym zagrożeniem jest również niska emisja (2 lokata wśród wybranych odpowiedzi), będąca efektem nadal funkcjonujących w mieście palenisk indywidualnych opalanych węglem i drewnem oraz wzmożonego rozwoju transportu samochodowego. Jest to duży problem i wyzwanie w kontekście likwidacji jej źródeł i działań z zakresu adaptacji miast do zmian klimatu (tab. 1). 3. Obie grupy respondentów wskazały niską jakość przestrzeni publicznej, która jest efektem historii przemysłowej miasta oraz rozszerzania strefy zurbanizowanej i granic administracyjnych miasta, co dopro402 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ wadziło do nieproporcjonalnie przerośniętego powierzchniowo miasta. Spadek liczby ludności6, przy jednoczesnych tendencjach migracyjnych na „zewnątrz” miasta, pogłębił degradację śródmiejskiej tkanki Łodzi. 4. Wymieniana jest niewłaściwa gospodarka odpadami, obie grupy respondentów wskazały jako zagrożenie nadmierną ilość odpadów, a przede wszystkim niski stopień ich segregacji. 5. Mieszkańcy Łodzi wskazują również na zbyt małą powierzchnię terenów zieleni, czego nie potwierdza jednak druga grupa respondentów7. Tabela 1. Zanieczyszczenie powietrza w Łodzi i jego źródło. Przeprowadzone badania wyraźnie wskazują zainteresowanie mieszkańców Łodzi sprawami środowiska i jego ochrony. Odczuwają oni potrzebę reorientacji spojrzenia na ochronę środowiska ze względu na koncentrację, charakter i zróżnicowanie uciążliwości środowiskowych (hałas, niska emisja) i ich bezpośredni wpływ na jakość życia. 6 W 2015 r. Łódź zamieszkiwało o niespełna 62 000 mieszkańców mniej niż 15 lat wcześniej, co oznacza spadek o 8%. 7 Tereny zieleni stanowią 15%, a parki miejskie są wizytówką miasta. W jego granicach znajduje się również 5 kompleksów leśnych z jednym z największych kompleksów w granicach miasta – Lasem Łagiewnickim. 403 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ O tym, że kwestie te są ważne dla mieszkańców miasta, świadczy skala i charakter działań w ramach budżetu obywatelskiego, który jest rzeczywistym wyrazem zaangażowania mieszkańców na rzecz miasta. W Łodzi formuła budżetu obywatelskiego została wprowadzona po raz pierwszy w 2013 roku. Projekty zgłaszane w 2013 r. były realizowane w 2014 r. Podczas pierwszej edycji, która została zrealizowana na przełomie lat 2013/2014, przewidziano dwie kategorie zadań, tj.: zadania ogólnomiejskie (mogły być realizowane na terenie całego miasta) oraz zadania dzielnicowe (według dawnego podziału administracyjnego miasta)8. Na realizację zdań przeznaczono wówczas 20 mln (0,49% budżetu miasta): 5 mln na zadania ogólnomiejskie oraz 15 mln zł na dzielnicowe. W kolejnym roku pula środków wzrosła o 100% (10 mln na ogólnomiejskie, 30 mln na pozostałe9) i została utrzymana na tej wysokości. Budżet obywatelski od samego początku cieszył się dużym powodzeniem wśród łodzian, którzy aktywnie włączyli się w „projektowanie” miasta10 (tab. 2). Projekty 2013/2014 2014/2015 2015/2016 2016/2017 Zgłoszone 908 871 645 1572 Wybrane 47 65 87 218 Wybrane (%) 5,17 7, 46 13,48 13,86 Tabela 2. Budżet obywatelski w Łodzi. Źródło: Opracowanie własne na podstawie http://uml.lodz.pl [dostęp: 22.02.2017]. 8 Łódź została podzielna na pięć kategorii, które swoją powierzchnią odpowiadały podziałowi na pięć dzielnic (Bałuty, Górna, Polesie, Śródmieście, Widzew). 9 Zasady funkcjonowania BO zostały zmienione na przełomie 2016/2017 roku. Zmiany dotyczyły nazewnictwa oraz zakresu i puli finansowej przeznaczonej na nowe zadania. W czwartej edycji zadania dzielnicowe i ogólnomiejskie zostały zamienione na zadania osiedlowe i ponadosiedlowe. Pula finansowa do wykorzystania na każdym z osiedli została oszacowana na podstawie stałej kwoty oraz zmiennej uzależnionej od liczby zameldowanych mieszkańców. Stała kwota wynosiła 200 000 zł i była przyznawana dla każdej jednostki, natomiast zmienna wynikająca z algorytmu opartego na statystyce zameldowań uzupełniała tę kwotę. Ostatecznie osiedle z najmniejszą liczbą mieszkańców (765) zostało wycenione na 230 000 zł, osiedle natomiast o największej liczbie mieszkańców (49 791) zostało wycenione na 1 920 000 zł. Pula przeznaczona na działania osiedlowe została zwiększona o 50 000 zł, do 30 050 000 zł. W przypadku projektów ponaosiedlowych zmiana polegała głównie na dostosowaniu nazwy do nowo stworzonej orientacji osiedlowej. 10 Projekty BO mogli zgłaszać wszyscy mieszkańcy miasta (brak konieczności przedstawienia meldunku), podobnie zasady funkcjonowały podczas głosowania. 404 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ W pierwszej edycji BO zgłoszono aż 908 wniosków, przy jednoczesnej realizacji 47 z nich, co stanowi 5,17%. Na przełomie 2014/2015 roku udało się zrealizować 7,46% zgłoszonych projektów zadań, w kolejnych latach wskaźnik ten wzrastał. Zmiany w regulaminie BO, tj. „przypisanie” BO do osiedli, spowodowały radykalny wzrost liczby zgłoszonych wniosków. Przy 1572 zgłoszonych wnioskach udało się zrealizować 218 z nich. Pomimo rekordowej liczby zgłoszonych projektów zachowano dotychczasowy poziom ich realizacji (13,86%). Współczynnik ten jest istotny z punktu widzenia wnioskodawcy. Im jest on większy, tym większe zadowolenie z formuły budżetu obywatelskiego i tym lepsze opinie o funkcjonowaniu idei. Analiza projektów zgłoszonych do budżetu obywatelskiego wykazała, że wiele projektów jest związanych z szeroko rozumianą ochroną środowiska lub działaniami proekologicznymi. Wśród nich możemy wyróżnić trzy grupy projektów: 1. projekty, których głównym i nadrzędnym celem jest ochrona środowiska, np. rozwój infrastruktury rowerowej (ścieżek rowerowych, parkingów, oznakowanie) zagospodarowanie terenów zieleni, renowacja i rekultywacja zbiorników i cieków wodnych, budowa ekranów akustycznych, wymiana oświetlenia; 2. projekty, w których działania z zakresu ochrony środowiska są komplementarne w stosunku do głównego celu, np. budowa/modernizacja infrastruktury sportowej lub drogowej oraz zagospodarowanie terenów zieleni (zieleń towarzysząca, zieleń izolacyjna); 3. projekty, których realizacja pośrednio wpływa na ochronę środowiska, np. remonty torowiska (ograniczanie hałasu komunikacyjnego), termomodernizacja obiektów publicznych (wymiana okien, docieplanie), poprawa płynności ruchu. Wśród zgłoszonych projektów jest wiele kompleksowych i innowacyjnych rozwiązań, szczególnym powodzeniem cieszą się woonerfu (podwórce miejskie), których celem jest uspokojenie ruchu oraz po- 405 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ prawa atrakcyjności przestrzeni publicznych ulic. Szczegółowa analiza dwóch edycji budżetu obywatelskiego11 wykazała, iż 1/3 złożonych projektów bezpośrednio lub pośrednio dotyczy ochrony środowiska (tab. 3). Może to świadczyć o braku lub niewystarczającej liczbie udogodnień o charakterze prośrodowiskowym w mieście lub o ich niskiej jakości. Ważne jest również, iż mieszkańcy zwrócili uwagę na działania, które poprawiają komfort i jakość życia i wiążą je z ochroną środowiska swojego najbliższego otoczenia i miasta. Intensywny wzrost liczby projektów środowiskowych, szczególnie dotyczących terenów zieleni, ścieżek rowerowych, infrastruktury rekreacyjnej może być skutkiem realizacji podobnych działań w poprzednich edycjach budżetu obywatelskiego i chęci implementacji dobrych przykładów w innych częściach miasta. 2014 r. Projekty 2015 r. Liczba Udział w ogóle projektów (%) Liczba Udział w ogóle projektów (%) Zgłoszone 268 30, 76 218 33,79 Zrealizowane 17 6,35 30 13,76 Tabela 3. Projekty proekologiczne w budżecie obywatelskim w Łodzi w 2014 i 2015 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie złożonych wniosków, sprawozdań oraz danych Urzędu Miasta w Łodzi. Powyższa tabela może sugerować, iż udział realizowanych projektów prośrodowiskowych jest niewielki w stosunku do złożonych tego typu. Niemniej jednak, gdy zestawimy i przeanalizujemy projekty zrealizowane (tab. 2 i 3), zauważymy, że ponad 1/3 z nich to projekty, które bezpośrednio lub pośrednio tyczą się środowiska i jego ochrony (w 2015 r. 40%, w 2016 r. – 35%). 11 Odrzucono dwie skrajne edycje, ponieważ w sposób znaczny mogłyby zaburzyć rzetelność badań. Pierwsza edycja miała charakter pilotażowy, nie udało się uniknąć problemów czy błędów. Poza tym mniejsza pula pieniężna przeznaczona na realizacje zadań z budżetu partycypacyjnego również miałaby istotny wpływ na wyniki badań. Edycje z przełomu 2014/2015 i 2015/2016 były realizowane na podobnych zasadach. Na przestrzeni dwóch lat zostały poczynione zmiany, których celem była poprawa funkcjonowania budżetu obywatelskiego, ale z całą pewnością należy przyznać, że wybrane edycje pod względem zasad funkcjonowania są najbardziej zbieżne i jednorodne. 406 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ Podsumowanie Ze względu na zróżnicowanie miast oraz ich charakterystyczne cechy i problemy kluczowa jest indywidualizacja polityki miejskiej w kierunku równoważenia rozwoju. Budżet obywatelski daje możliwość godzenia celów gospodarczych, społecznych i środowiskowych miasta poprzez aktywne działanie mieszkańców i władz lokalnych. Jest z jednej strony rzeczywistym przejawem aktywności obywatelskiej i odpowiedzialności społecznej, z drugiej zaś skutecznym instrumentem operacyjnym polityki miejskiej. Jak wykazały badania, łodzianie aktywnie włączają się w proces budowania kapitału przyrodniczego. Projekty, które zgłaszają mieszkańcy w ramach budżetu obywatelskiego, wpisują się w działania wskazywane przez władze lokalne jako wyzwania: 1. Blisko 70% respondentów jako wyzwanie wskazało: lepsze wykorzystanie i zarządzanie przestrzenią miasta, budowanie świadomości ekologicznej i postaw proekologicznych wśród mieszkańców oraz rozwój niskoemisyjnego i zasobooszczędnego systemu transportowego. 2. Niemal połowa podkreślała znaczenie efektywnego korzystania z zasobów (wody, energii, przestrzeni), wykorzystania odnawialnych źródeł energii oraz poprawy efektywności energetycznej. 3. Wykorzystanie i zarządzanie przestrzenią miasta, budowanie świadomości ekologicznej i postaw proekologicznych wśród mieszkańców oraz rozwój niskoemisyjnego i zasobooszczędnego systemu transportowego, to wyzwania wskazywane przez 1/3 respondentów. Przeprowadzone dualnie badania wskazują, iż, jednogłośnie, mieszkańcy, władze oraz administracja samorządowa, koncentrują się m.in. na kwestiach: lepszego wykorzystania i zarządzania przestrzenią, rozwoju zrównoważonego transportu, podnoszenia świadomości ekologicznej oraz poprawy warunków życia w mieście. Postulaty zrównoważonego rozwoju miasta, tj. zasobooszczędne gospodarowanie, rozwój transportu publicznego, ochrona przestrzeni przyrodniczej, są identyfikowane i są przedmiotem troski zarówno mieszkańców, jak i władz lokalnych. 407 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Boryczka, Ewa. 2016. Partycypacja społeczna. W: EkoMiasto#Społeczeństwo. Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miast, red. Aleksandra Nowakowska, Zbigniew Przygodzki i Agnieszka Rzeńca, 129-130. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. European Commission, Directorate General for Regional Policy, Brussels. 2011. Cities of tomorrow: Challenges, visions, ways forward. Dostęp: 10.01.2017. http://ec.europa.eu/regional_policy/sources/docgener/studies/pdf/citiesoftomorrow/citiesoftomorrow_summary_pl.pdf. European Urban Charter. 1992. Dostęp: 10.02.2017. https://wcd.coe. int/ViewDoc.jsp?p=&id=887405&direct=true. European Urban Charter II – Manifesto for a new urbanity. 2008. Dostęp: 06.02.2017. https://wcd.coe.int/com.instranet.InstraServlet?command=com.instranet.CmdBlobGet&InstranetImage=1269544&SecMode=1&DocId=1243924&Usage=2. Kalisiak-Mędelska, Magdalena. 2015. Partycypacja społeczna na poziomie lokalnym jako wymiar decentralizacji administracji publicznej w Polsce. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Karta Lipska na rzecz zrównoważonego rozwoju miast europejskich. 2007. Dostęp: 9.09.2016. http://www.sarp.org.pl/pliki/karta_lipska.pdf. Kozłowski, Stefan. 1993. Rio Szczyt Ziemi – początek ery ekologicznej. Łódź: Biblioteka Ery Ekologicznej, AKAPIT PRESS. Obszary ekologicznego zagrożenia w Polsce w latach 1982 i 1990. 1992. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny. Rytel-Warzocha, Anna. 2010. Partycypacja społeczna w sprawach budżetowych. Model Porto Alegre jako pierwowzór rozwiązań europejskich. Przegląd Prawa Konstytucyjnego, (1), 94-95. Rzeńca, Agnieszka. 2016. Wyzwania i dylematy polityki miejskiej w obliczu kryzysu ekologicznego. Studia Ekonomiczne Regionu Łódzkiego, 21,108. Stone, Clarence N. 1989. Regime Politics: Governing Atlanta. Lawrence: University Press of Kansas. 408 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ Szaranowicz-Kusz, Marta. 2016. Budżet partycypacyjny w Polsce. Dostęp: 22.02.2017. http://www.orka.sejm.gov.pl/WydBAS.nsf/0/ E2A1331AC540CD42C1257F3F00432714/$file/Infos_205.pdf. Taylor, Paul. 2004. 72 Frequently Asked Questions about Participatory Budgetin. Quito: UN-HABITAT. Dostęp: 20.02.2017. http://www.internationalbudget.org/themes/PB/72QuestionsaboutPB.pdf. Wampler, Brian. 2007. A guide to participatory budgeting. W: Participatory budgeting, red. Anwar Shah, 21. Washington: The Word Bank. 409 ��Joanna Fajfer1 joanna.fajfer@pgi.gov.pl Paulina Kostrz-Sikora1 pkos@pgi.gov.pl Bronisława Chechelska-Paliga2 bronislawa.chechelska-paliga@um.jaworzno.pl 1 2 Państwowy Instytut Geologiczny – Państwowy Instytut Badawczy Urząd Miejski w Jaworznie Program ochrony środowiska jako narzędzie realizacji idei zrównoważonego rozwoju na terenie miasta Jaworzna Wstęp Programy ochrony środowiska, zgodnie z obowiązującymi przepisami, to dokumenty strategiczne, opracowywane przez organy wykonawcze wszystkich szczebli administracji samorządowej w celu realizacji polityki ochrony środowiska rozumianej jako: „zespół działań mających na celu stworzenie warunków niezbędnych do realizacji ochrony środowiska, zgodnie z zasadą zrównoważonego rozwoju” (art. 13 ustawy z dnia 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska (Ustawa Prawo ochrony środowiska 2016). W tym kontekście dokumenty te należy traktować jako narzędzie umożliwiające integrację interesów społeczno-gospodarczych wyrażanych potrzebą rozwoju cywilizacyjnego z działaniami ukierunkowanymi na ochronę zasobów środowiska naturalnego. Nadrzędnym celem tej integracji jest zaś zagwarantowanie możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i pokoleń przyszłych. Niniejszy artykuł ma na celu przedstawienie praktycznych przykładów realizacji zasady zrównoważonego rozwoju w polityce ochrony środowiska w oparciu o zapisy kolejnych edycji programów ochrony środowiska opracowanych dla miasta Jaworzna. Ze względu na niezwykle obszerny zakres tematyczny dokumentów (uwzględniający szerokie spektrum zagadnień środowiskowych przedstawionych w kontekście 411 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ uwarunkowań społecznych, gospodarczych i ekonomicznych), w dalszej części odniesiono się do czterech wybranych przykładów działań skupiających się wokół rewitalizacji terenów poprzemysłowych, edukacji ekologicznej i ochrony przyrody. 1. Funkcjonalność programów ochrony środowiska Zasadnicza konstrukcja programów ochrony środowiska skupia się wokół precyzyjnie wyodrębnionych sektorów środowiska (obszarów interwencji), dla których – na podstawie szczegółowego rozpoznania stanu aktualnego zakończonego analizą SWOT – definiowane są kluczowe cele, kierunki działań i zadania. Te ostatnie ujmowane są w formie harmonogramu rzeczowo-finansowego, w którym wskazane zostają nie tylko koszty realizacji poszczególnych przedsięwzięć (zarówno inwestycyjnych jak i pozainwestycyjnych), ale również podmioty odpowiedzialne za ich realizację, planowane źródła finansowania oraz termin wykonania. Realizacja programu ochrony środowiska podlega bieżącej kontroli, zaś jednym z mierników w tym zakresie jest wymagane przez ustawodawcę raportowanie w cyklach dwuletnich (Ustawa Prawo ochrony środowiska 2016). Układ taki zapewnia z jednej strony możliwość nadzoru nad stopniem wykonania poszczególnych celów, kierunków działań oraz samych zadań, w tym na dostrzeżenie ewentualnych nieprawidłowości w tym zakresie, z drugiej zaś gwarantuje, że na etapie aktualizacji dokumentu wprowadzone zostaną odpowiednie korekty, które pozwolą na dalszy, konsekwentny i zgodny z przyjętymi założeniami rozwój jednostki. 2. Historia jaworznickich programów ochrony środowiska Jednym z przykładów jednostek administracyjnych, które praktycznie wykorzystują potencjał wynikający z programów ochrony środowiska, jest Jaworzno. O randze i znaczeniu dokumentu w kształtowaniu polityki ochrony środowiska przez władze miasta świadczy chociażby fakt, że opracowanie podlega regularnej aktualizacji, stwarzając tym samym ramy dla realizowanych działań. Pierwszy Program Ochrony Środowiska dla miasta Jaworzna został uchwalony przez Radę Miejską 4.03.2004 r. (Uchwała nr XXI/222/2004) (Program Ochrony Środowiska 2004). Dokument ten został zaktualizowany w 2008 roku (Uchwała nr XXVII/362/2008 Rady Miejskiej w Ja- 412 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� worznie z 27.11.2008 r.) (Program Ochrony Środowiska 2008), następnie w 2012 r. (Uchwała nr XXVI/363/2012 Rady Miejskiej w Jaworznie z 29.11.2012 r.) (Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska 2012), zaś obecnie obowiązująca wersja została przyjęta w 2016 r. (Uchwała Nr XXII/324/2016 Rady Miejskiej w Jaworznie z 27.10.2016 r.) (Program Ochrony Środowiska 2016). Okres obowiązywania programów, obejmujący ponad 12 lat, był dla Jaworzna czasem wielu zachodzących w środowisku przemian, które wynikały z realizacji działań strategicznych zapisanych w wymienionych dokumentach. 3. Jaworzno – miasto o wielkim potencjale Jaworzno, położone we wschodniej części województwa śląskiego, jest jednym z największych w skali kraju miast o wysokim potencjale gospodarczym, uwarunkowanym historycznie. Na jego sytuację gospodarczą (obecną, jak i w przeszłości) wpływ wywierały głównie dwa sektory: energetyczny i wydobywczy oraz sektor chemiczny. Nie bez znaczenia w tym aspekcie jest fakt, że w obrębie miasta złoża kopalin zajmują ok. 80% jego powierzchni, z czego ok. 77% udziału posiada węgiel kamienny (Program Ochrony Środowiska 2016, 84). Restrukturyzacja przemysłu wpłynęła zarówno na dominujące kierunki działalności gospodarczej jak i na krajobraz funkcjonalno-przestrzenny Jaworzna. Obszary zmienione antropogenicznie nierozerwalnie związane z historyczną działalnością przemysłową, wyrażają się znaczącymi przekształceniami powierzchni terenu i zmianami stosunków hydrogeologicznych. Fakt ten szczegółowo odnotowano już w pierwszym Programie Ochrony Środowiska (2004, 144-162), wskazując, że wśród licznych terenów zmienionych antropogenicznie, głównie związanych z działalnością górniczą, poważnym zagrożeniem dla środowiska wymagającym podjęcia stosownych działań są tereny poprzemysłowe. Wówczas na terenie miasta obszarami antropogenicznie zmienionymi były tereny zajęte pod zakłady przemysłowe oraz zwałowiska odpadów wydobywczych, osadniki wód kopalnianych, składowiska przemysłowe odpadów innych niż niebezpieczne i niebezpiecznych oraz wyrobiska po eksploatacji piasku i dolomitu. Część z tych terenów zlokalizowana była i jest w centrum miasta i w sposób trwały wyłączała te 413 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ obszary z prawidłowego funkcjonowania w obrębie przestrzeni miejskiej. W wyniku przeprowadzonych procesów rekultywacji i remediacji obszary te stanowić będą inwestycje w przyszły krajobraz funkcjonalno-przestrzenny Jaworzna. Należy zwrócić uwagę, że pomimo zaawansowanych procesów urbanizacji i uprzemysłowienia, Jaworzno posiada także znaczne zasoby walorów krajobrazowych, przyrodniczych i kulturowych, które są rozwijane i chronione w taki sposób, aby mogły służyć społeczności miejskiej. Poza nimi w krajobrazie wyraźnie zaznaczają się tereny leśne, jak również obszary i obiekty cenne przyrodniczo, objęte ochroną prawną, a także tereny rolnicze oraz zieleń urządzona. Mozaika form zagospodarowania przestrzennego powoduje, że zachowanie równowagi pomiędzy sferą infrastrukturalno-gospodarczą i przyrodniczą wymaga od władz lokalnych podejmowania zintensyfikowanych działań prośrodowiskowych realizowanych zgodnie z ideą zrównoważonego rozwoju. 4. Zrównoważony rozwój – sukcesy wpisane w jaworznickie programy ochrony środowiska Analiza kolejnych programów ochrony środowiska opracowanych dla Jaworzna jest dowodem na to, że władze miasta przywiązują dużą wagę do konsekwentnej realizacji wyznaczonych celów. W strukturze dokumentów widoczna jest ciągłość w wyznaczanych dla poszczególnych obszarów interwencji kierunkach działań i zadaniach. Jak już wspomniano, tereny i obszary zmienione antropogenicznie zajmują szczególne miejsce w polityce środowiskowej miasta. Po pierwsze dlatego, że wyłączyły one z przestrzeni użytkowej znaczne powierzchnie, które mogłyby zostać ponownie zagospodarowane, a po drugie – ponieważ oddziałują negatywnie na środowisko miasta. W wyniku podejmowanych działań, zarówno przez władze miasta jak też przez przedsiębiorców, liczba i powierzchnia tych terenów zmniejsza się sukcesywnie. W 2001 r. wynosiła ona 365,73 ha, co stanowiło 2,39% obszaru miasta, w tym pod składowiska odpadów zajęte było 193,3 ha (50 obiektów i terenów przekształconych) (Program Ochrony Środowiska 2004, 20 i 144-162). Natomiast w 2012 roku powierzchnia ta zmniejszyła się do 129,73 ha, tj. 0,85% powierzchni Jaworzna, z czego zajęte pod 414 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� składowiska odpadów było 99,1 ha (8 obiektów i terenów przekształconych) (Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska 2012, 67-69 i 127). W przywołanym okresie likwidacji oraz rekultywacji poddano część obiektów po działalności przemysłu wydobywczego i energetycznego. Są to działania długofalowe, które będą kontynuowane na terenie miasta również w najbliższych latach. Natomiast główne kierunki skupiały się i będą skupiać na rekultywacji i rewitalizacji terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego (działania zmierzające do rozwiązania problemu odpadów niebezpiecznych zgromadzonych w dolinie potoku Wąwolnica) (Program Ochrony Środowiska 2016, 138). Ponadto miasto, mając na względzie fakt, że edukacja ekologiczna jest nieodłącznym elementem idei zrównoważonego rozwoju, podejmuje działania związane z przyszłym jego rozwojem wyrażające się inwestycją w przyszłe pokolenia przez stworzenie warunków do prowadzenia w sposób profesjonalny edukacji mieszkańców, w szczególności tych najmłodszych, adaptując do tego przedsięwzięcia tereny poprzemysłowe (po eksploatacji kopalin). Na uwagę również zasługuje racjonalna ochrona istniejących bogatych walorów przyrodniczych miasta, wyróżniająca Jaworzno na tle innych miast regionu. 4.1. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego Na przestrzeni lat priorytetową kwestią w polityce ochrony środowiska Jaworzna była rekultywacja i rewitalizacja gleb oraz wód powierzchniowych i podziemnych zanieczyszczonych wskutek oddziaływania odpadów niebezpiecznych pochodzących z działalności dawnych państwowych Zakładów Chemicznych „Azot”. Tereny zanieczyszczone zlokalizowane są w dolinie potoku Wąwolnica i obejmują głównie teren zakładu (dawnych budynków, magazynów i pozostałości instalacji), obszar CSO „Rudna Góra”, wyrobiska popiaskowego Pole K i Pole A. Na tych terenach, wg szacunków, zdeponowanych jest ok. 195 tys. Mg odpadów niebezpiecznych, w tym ok. 40 tys. Mg odpadów HCH (heksachlorocykloheksan) – substancji szczególnie szkodliwej dla środowiska wodnego (Program Ochrony Środowiska 2016, 89-90). Stąd już w pierwszym dokumencie, wskazano te problemy i wytyczono dla 415 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sektora „Powierzchnia ziemi” cel strategiczny: „Rekultywacja terenów zdegradowanych”, zaś wśród kierunków działań wymieniono: „Opracowanie i wdrożenie projektu pilotowego związanego z przekształceniem terenów poprzemysłowych”. W następnych latach zagadnienia te były uwzględniane w kolejnych dokumentach wraz z aktualizacją obszarów priorytetowych i realizowanych zadań. Konsekwencją tych ostatnich była modyfikacja harmonogramu, w aspekcie m.in.: umieszczenia tego terenu na liście „gorących punktów” Helcom o zadanie dotyczące: „Ograniczenia rozprzestrzeniania się trwałych zanieczyszczeń organicznych i innych substancji szczególnie szkodliwych dla środowiska wodnego z terenów fabrycznych i wyrobiska Rudna Góra”. W 2008 r. władze Jaworzna zdecydowały się na przystąpienie do międzynarodowego projektu badawczego FOKS (Kluczowe Źródła Zagrożeń Środowiskowych), w ramach którego w sposób kompleksowy rozpoznane zostało ryzyko środowiskowe, wskazane zostały główne miejsca emisji zanieczyszczeń oraz optymalna technologia ich powstrzymania. Równocześnie prowadzone były działania w celu umieszczenia problemu zanieczyszczenia doliny potoku Wąwolnica na liście programu likwidacji „bomb ekologicznych” wraz z rekomendacją do udzielenia na jego realizację wsparcia finansowego przez Narodowy Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w ramach programu priorytetowego „Rekultywacja terenów zdegradowanych i likwidacja źródeł szczególnie negatywnego oddziaływania na środowisko”. W lipcu 2013 r. podpisana została umowa z NFOŚiGW na dotację na przeprowadzenie badań uzupełniających (badania geofizyczne), wykonanie analizy techniczno-środowiskowej planowanych działań naprawczych, wybór optymalnej z punktu widzenia środowiska i ekonomii technologii usuwania istniejącego zagrożenia, opracowanie studium wykonalności oraz raportu oddziaływania przedsięwzięcia na środowisko, przygotowanie pełnej dokumentacji technicznej przedsięwzięcia i rekultywacji obszaru znajdującego się na terenie Zakładów Chemicznych „Organika Azot” S.A., w tym, przede wszystkim, wyrobiska „Rudna Góra” oraz pozostałych zanieczyszczonych miejsc na terenie miasta Jaworzna. Projekt zakończono w 2016 r. Jaworzno, kontynuując działania w zakresie remediacji terenów zanieczyszczonych, uczestniczy od września 2016 r. w projekcie AMIIGA 416 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� „Zintegrowane zarządzanie jakością wód podziemnych w miejskich obszarach funkcjonalnych”. Projekt ten będzie koncentrował się na realizacji zintegrowanych strategii oceny, rekultywacji i zarządzania jakością wód podziemnych w miejskich obszarach funkcjonalnych, w ramach zadania zostanie także przetestowana próbna bariera reaktywna. W celu kontynuacji realizowanych działań w ramach polityki środowiskowej miasta, w kolejnej edycji dokumentu przewidziano jako jedno z zadań wskazanych dla sektora „Gospodarka odpadami” przedsięwzięcie ukierunkowane na remediację zanieczyszczeń w dolinie potoku Wąwolnica w Jaworznie zgodnie z posiadaną przez miasto dokumentacją, która wymusza konieczność kompleksowego i hierarchicznego podejścia dla całego obszaru zanieczyszczonego. 4.2. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu wydobywczego Kolejnym działaniem wpisującym się w cel strategiczny „Rekultywacja terenów zdegradowanych” i kierunek działań „Zagospodarowanie terenów zrekultywowanych” jest rekultywacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności górniczej. Na uwagę zasługuje tu teren po byłym szybie KWK Kościuszko, na którym obecnie zlokalizowane są: galeria handlowa GALENA oraz Park Planty Jaworznickie. Działaniem wpisującym się w wytyczony w Programie (Program Ochrony Środowiska 2004, 161) kierunek „Rekultywacja terenów poprzemysłowych” są także przedsięwzięcia realizowane w ramach projektu „GBŚ – rekultywacja i odwodnienie składowiska odpadów pogórniczych Rejon Piłsudski w Jaworznie” związane z rekultywacją terenu po dawnym centralnym składowisku odpadów pogórniczych byłej kopalni KWK Jaworzno – Rejon Piłsudski (Program Ochrony Środowiska 2016, 91 i 138). Oba z przytoczonych działań znajdują swoją kontynuację w kolejnych dokumentach wytyczających politykę środowiskową miasta, tj. kolejnych aktualizacjach programu ochrony środowiska. Celem pierwszego działania było utworzenie publicznych przestrzeni zieleni urządzonej (parków, skwerów, zieleńców, szpalerów drzew i innych) na terenie po byłym Szybie Kościuszko w rejonie ul. Rzemieślniczej i Grunwaldzkiej z zachowaniem dziedzictwa kulturowego tego miejsca. Utworzono zieloną przestrzeń miejską dla mieszkańców z elementami edukacyjnymi 417 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ związanymi z historią terenu – wykonano i umieszczono makietę szybu kopalni Jacek-Rudolf (Raport 2016, 15). Bezpośrednio przy parku znajduje się galeria handlowa GALENA, która jest jednym z najnowocześniejszych centrów handlowych na terenie miasta. Inwestycja ta jest przykładem na zagospodarowanie terenów pogórniczych w sposób integrujący funkcje społeczne, kulturowe i gospodarcze. W ramach drugiego działania zostanie wykonana rekultywacja terenu po dawnym centralnym składowisku odpadów pogórniczych byłej kopalni KWK Jaworzno – Rejon Piłsudski o pow. 67,3 ha. Podjęte już działania skupiają się na realizacji zapisów umieszczonych w projekcie budowlanym (Program Ochrony Środowiska 2016, 91). 4.3. Edukacja ekologiczna Kolejnym przykładem przedsięwzięcia wpisującego się w strukturę programów ochrony środowiska i odzwierciedlających ideę zrównoważonego rozwoju jest utworzony w nieczynnym kamieniołomie Sadowa Góra Ośrodek Edukacji Ekologiczno-Geologicznej GEOsfera. GEOsfera jest nie tylko gwarancją realizacji edukacji ekologicznej, a więc zagadnienia, które w programach ochrony środowiska – poprzez jego horyzontalne ujęcie – dotyczy wszystkich sektorów środowiska, ale również jest dowodem na możliwość zagospodarowania terenu, na którym zakończono prowadzenie działalności gospodarczej, w sposób eksponujący jego walory przyrodnicze. Cechami wyróżniającymi ośrodek są odsłonięcia skał zawierających w sobie liczne szczątki szkieletowe szkarłupni, mięczaków, głowonogów, ryb, a także kości Nothosaurusa. Na terenie GEOsfery odkryto także niezwykle cenne stanowisko paleontologiczne megariplemarków. Całości dopełniają liczne kolekcje roślinne. Zadanie dotyczące przedstawionej powyżej inwestycji ujęto wprost w dokumencie z 2012 r. (Program Ochrony Środowiska 2012, 115) – w harmonogramie wskazano przedsięwzięcie polegające na utworzeniu na terenie kamieniołomu Sadowa Góra wielkoobszarowego nowoczesnego miejsca edukacyjno-turystycznego umożliwiającego obserwację i poznanie różnorodnych zjawisk geologicznych i śladów dziedzictwa górniczego, a także podziwianie walorów przyrody ożywionej. Idea ta integrowała kilka sektorów środowiska ujętych w dokumencie bazo- 418 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� wym (edukacja ekologiczna, ochrona przyrody i krajobrazu). Również w ostatniej edycji opracowania (Program Ochrony Środowiska 2016, 137) w harmonogramie przyjęto zadanie ukierunkowane na rozbudowę GEOsfery w zakresie infrastruktury okołoturystycznej, przyjmując, że inwestycje w tym zakresie zwiększą atrakcyjność ośrodka, a tym samym umożliwią dotarcie z działaniami edukacyjnymi do szerszego grona odbiorców. 4.4. Racjonalna ochrona istniejących bogatych walorów przyrodniczych miasta Jaworzno, pomimo przemysłowego charakteru, posiada na swoim terenie również bogate walory przyrodnicze, na które składają się zarówno rozległe kompleksy leśne, tereny otwarte (występujące w postaci zróżnicowanych przestrzennie i gatunkowo łąk, muraw, remiz leśnych, pasów i kęp zarośli), jak i niewielkie enklawy spontanicznej roślinności zlokalizowane wewnątrz obszarów zabudowanych i tereny zieleni urządzonej. Najcenniejsze przyrodniczo obszary położone są we wschodniej (Niecka Wilkoszyńska, Kotlina Biskupiego Boru) i południowej części miasta (Zrębowe Pagóry Imielińskie). Poza znaczeniem krajobrazowym i turystyczno-rekreacyjnym, pełnią one także niezwykle istotne funkcje w kształtowaniu i utrzymywaniu lokalnej oraz ponadlokalnej bioróżnorodności (ze względu na występujące na ich obszarze cenne i chronione gatunki roślin i zwierząt). W wyniku realizacji działań zapisanych w kolejnych edycjach programów ochrony środowiska wskaźnik lesistości na terenie miasta na przestrzeni lat zwiększył się o około 2% i obecnie wynosi 36,7%. Wzrosła także powierzchnia gruntów leśnych w granicach administracyjnych Jaworzna o blisko 11% w porównaniu do roku 2003 (Program Ochrony Środowiska 2004, 101; Program Ochrony Środowiska 2016, 104-106). Zwiększenie powierzchni leśnej na terenie miasta jest wynikiem prowadzonych sukcesywnie działań w zakresie gospodarki leśnej, w tym zalesień i odnowień, które były sformułowane w dokumencie jako „Ochrona i pielęgnacja zasobów leśnych”. Również zmiany wynikające z prowadzonych działań w zakresie ochrony przyrody, a dotyczące zarówno pomników przyrody (ich ilość zmniejszyła się na przestrzeni lat – powodem był zły stan zdrowotny drzew), jak i obszarów chronio- 419 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nych (tj.: obszarów NATURA 2000, obszarów chronionego krajobrazu, użytków ekologicznych i rezerwatów przyrody), których powierzchnia w stosunku do lat poprzednich zwiększyła się z 3,81% (2001 r.) do 4,84% obszaru miasta, wpisują się w priorytet określony jako „Ochrona i kształtowanie bioróżnorodności oraz walorów krajobrazowych” i kierunek działań „Ustanawianie nowych form ochrony przyrody”. Władze miasta, wypełniając zapisy dokumentów i realizując opracowaną politykę środowiskową miasta, chronią elementy środowiska naturalnego poprzez objęcie ich ochroną prawną. Na mocy uchwał Rady Miejskiej, w okresie obowiązywania zapisów kolejnych programów, ustanowiono cztery użytki ekologiczne (remiza leśna Bucze, Zakola Białej Przemszy, Góra Wielkanoc oraz Łąki w Ciężkowicach), jeden zespół przyrodniczo-krajobrazowy Sadowa Góra oraz Park Gminny Gródek. Przedstawione powyżej przedsięwzięcia są przykładami działań ujętych w kolejnych programach ochrony środowiska, których realizacja wskazuje, że w przypadku Jaworzna dokumenty te mają praktyczne zastosowanie. Wymiernym efektem podejmowanych działań są korzystne przekształcenia funkcjonalno-przestrzennego krajobrazu miasta, które bezpośrednio przekładają się na atrakcyjność Jaworzna. Zagospodarowanie nieczynnego kamieniołomu w sposób zapewniający zachowanie jego unikatowych walorów i jednocześnie sprzyjający wypoczynkowi oraz edukacji znacząco wpływa na wzrost potencjału turystyczno-wypoczynkowego i promocję miasta w skali ponadregionalnej. Z kolei rewitalizacja i zagospodarowanie terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu wydobywczego może być postrzegane jako interakcja z sektorem gospodarczym: powstałe centrum handlowe jest pierwszym tego typu obiektem w mieście. Obok głównego profilu działalności, galeria oferuje również mieszkańcom i gościom Jaworzna przestrzeń kulturalno-rozrywkową (obejmującą kino, kręgielnię oraz klub fitness), nade wszystko zaś – na płaszczyźnie społeczno-gospodarczej – stwarza miejsca pracy. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego to z kolei przykład przedsięwzięcia, które ma na celu przywrócenie ładu środowiskowego, a poprzez to ograniczenie niekorzystnych presji na zdrowie i życie mieszkańców. Działania podejmowane w celu ochrony walorów przyrodniczych miasta wyrażające się m.in. zwiększaniem powierzchni 420 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� leśnych, tworzeniem nowych obszarowych form prawnie chronionych, obok pozytywnego wpływu na zagospodarowanie przestrzenne, stanowią równowagę dla presji urbanizacyjnej. Są miejscami wypoczynku mieszkańców, którzy mogą znaleźć przestrzeń o charakterze rekreacyjnym w swoim bezpośrednim sąsiedztwie, a równocześnie pozytywnie wpływają na warunki klimatyczne w obrębie miasta. Podsumowanie Programy ochrony środowiska bez wątpienia mogą być i są – jak pokazuje przykład Jaworzna – skutecznymi narzędziami realizacji zasady zrównoważonego rozwoju w polityce ochrony środowiska. O sukcesie decyduje tu dopasowanie zapisów dokumentów do faktycznych potrzeb danej jednostki administracyjnej – rozpoznanie stanu aktualnego, wnikliwie przeprowadzona analiza SWOT oraz priorytetyzacja i integracja działań. Przykład Jaworzna pokazuje, że nie bez znaczenia jest również konsekwencja i zaangażowanie władz, które są odpowiedzialne za wdrożenie programów. Znaczna cześć przedsięwzięć ujętych w dokumentach wymaga bowiem kilkuletniego, a nawet kilkudziesięcioletniego procesu inwestycyjnego (znacznie dłuższego niż kadencja wybieranych organów), a także bardzo dużych środków finansowych, których pozyskanie może stwarzać realne problemy. Czynniki te są w zasadzie głównymi zagrożeniami dla skutecznej realizacji dokumentów i dotyczą wielu jednostek administracyjnych. Odwołanie się do przykładu Jaworzna pozwala stwierdzić, że kluczem wydaje się tu być systematyczność: raportowanie z wykonania dotychczasowych działań, analiza czynników, które wpływają na ewentualne opóźnienia w wykonywaniu zadań lub na ich niewykonywanie, monitoring wskaźników realizacji programu, jak również zachowanie ciągłości pomiędzy poszczególnymi edycjami dokumentu. W przestrzeni ekonomicznej o powodzeniu decyduje natomiast umiejętność poszukiwania pozabudżetowych źródeł finansowania. Bibliografia: Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2012-2015 z uwzględnieniem perspektyw na lata 2016-2019. 2012.Warszawa: PIG-PIB. Dostęp: 8.02.2016. http://bip. jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. 421 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Program Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2008-2011 z uwzględnieniem perspektywy na lata 20122015 – Aktualizacja. 2008. Katowice: IGO Sp. z o.o. Dostęp: 8.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. Program Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2016-2019 z uwzględnieniem perspektyw na lata 20202023. 2016. Warszawa: PIG-PIB. Dostęp 09.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,29899.html. Program Ochrony Środowiska dla miasta Jaworzna. 2004. Warszawa: PIG. Dostęp: 6.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. Raport z wykonania w latach 2014-2015 „Programu Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2012-2015 z uwzględnieniem perspektyw na lata 2016 -2019”. 2016. Warszawa: PIG-PIB. Dostęp: 8.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,29471.html. Ustawa z dnia 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 672 z późn. zm. 422 �CZĘŚĆ VI ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE SEKTOROWE 423 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 424 �Jacek Kwiatkowski Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych jacek.kwiatkowski@uw.edu.pl Nowa generacja, nowe potrzeby – miasto reaktywne versus miasto zrównoważone Reaktywność urbanistyczna to zdolność jednostek, społeczności, instytucji, firm i systemów w mieście do przetrwania, adaptacji i rozwoju niezależnie od tego, jakie są chroniczne stresy i ostre wstrząsy, których doświadczają. Miasto zrównoważonego rozwoju: miasto, w którym promowana jest równowaga pomiędzy wzrostem poziomu życia płynącym z nowych inwestycji, produkcji, usług i obsługi biznesu a zachowaniem zasobów naturalnych, redukcją zanieczyszczeń, dodatnim bilansem energetycznym. Wprowadzenie Jak wiadomo, miasto to nie tylko funkcje obszarowe, nie tylko infrastruktura, klimat i środowisko przyrodnicze, ale przede wszystkim mieszkańcy i kreowane przez nich aktywności. Miasto jest jednym z najbardziej skomplikowanych organizmów zbudowanych ręką człowieka. Paradoksalnie człowiek, który jest słusznie uważany za twórcę miasta często nie sprawuje, nie podejmuje nad nim pełnej kontroli. Wciąż znajdujemy się w punkcie, kiedy to prognozy dotyczące miast (ich wzrostu czy stagnacji) zaskakują nas, kiedy znajdują potwierdzenie w nadchodzącej później rzeczywistości. Jeszcze 50 lat temu nie dostrzegano powszechnie, że na kontynencie europejskim trwale ukonstytuują się zaledwie 3 megametropolie (nie licząc Stambułu) o liczbie mieszkańców zbliżonej do 10 mln, kiedy w tym samym czasie na Dalekim Wschodzie ich liczba zbliży się do 23. Podobnie dzisiaj, kiedy problemy Europejczyków, zapowiadane przez S. Huntingtona, z niewiarygodną wręcz precyzją i dokładnością materializują się niemal dokładnie po 20 latach od napisania jego słynnej książki Zderzenie Cywilizacji (Huntington 1996), wciąż nie chcemy widzieć w tym prawidłowości, ale szukamy przypadku. 425 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ilustracja nr 1. Mieszkańcy miast na świecie diagram procentowy oraz megametropolie według danych ONZ 2014. Źródło: http://index.hu/tudomany/2014/07/15/azsia_es_afrika_varosai_2030-ra_lehagyjak_a_vilagot/. XXI wiek – diagnoza impasu Po wkroczeniu w XXI wiek planowanie miejskie, a zwłaszcza współczesna urbanistyka, znalazło się w impasie. Ponad 40 lat temu upadek modernizmu pozostawił po sobie dyspozycyjność przestrzeni względem twórcy jako silny imperatyw, który do dziś praktycznie wciąż funkcjonuje. Jednocześnie nie pojawiły się niestety żadne nowe rozwiązania systemowe. Zapomniano o wartości sąsiedztwa jako kluczowej dla kreacji i prawidłowego funkcjonowania przestrzeni (Jacobs 2011). Przestrzeń miast coraz wyraźniej staje się polem swobodnej interpretacji autorskiej architekta i jego dzieła (star architects) – czyli coraz bardziej spektakularnych zespołów kubaturowych, które chcą zajmować szczególne miejsce w strukturze miasta i w sposób coraz bardziej jaskrawy i agresywny odrzucają klasyczną zasadę hierarchizacji przestrzeni (dotyczy to zwłaszcza przestrzeni publicznych) (Koolhaas 2006). Towarzyszy temu, podobnie jak w latach 60. i 70. XX wieku, ucieczka od realnych problemów miasta. Kolejny raz powstają utopijne koncepcje zawierające próbę wymyślenia idei miasta od początku, tak jakby blisko 5000 lat urbanizacji nigdy nie istniało. Problemów współczesnej urbanizacji nie można rozwiązać na zasadzie kulinarnego TV-show, w którym degustacja smaków pozwala sięgnąć tylko po to co najsmaczniejsze (na przykład – Nowy Urbanizm) (Urban Spaces No.5 2007). 426 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ W tej negatywnej selekcji, ucieczki od miasta jako organizacji przestrzennej wieloaspektowej aktywności, nie ocalono niestety jednej z nielicznych teorii miasta współczesnego sięgających do istoty jego miejskości. Była nią idea miejskości jako mozaiki subkultur według Christophera Aleksandra, która wyrosła tuż po modernizmie 1977 (Alexander 2008). Zrównoważony rozwój, który pojawił się 10 lat później jako wartość pierwotnie stricte humanistyczna, wynikająca z troski o człowieka, zaznaczająca dawną ideę zdrowego miasta (Howard 1970), został z czasem utożsamiony jedynie z dyktatem energooszczędności, „zielonej sterylności” (zero emisji CO2; bio-city) czy walki o dostępność – szybką komunikację (chińskie Great City, arabskie Masder City czy Free City – projekt Bernardo Romero). Słabość tych rozwiązań, polega między innymi na tym, że w większości zawierają one radykalną redukcję roli samochodu osobowego jako środka transportu w miastach oraz unifikację potrzeb i zachowań ludzkich w sferze kształtowania przestrzeni. Tymczasem funkcja samochodu jest przecież znacznie szersza niż tylko rola środka szybkiej komunikacji. Warto przypomnieć w tym miejscu, że miasto – ogród E. Howarda – to nostalgiczne marzenie miasta doskonałego, na którym wyrosła cała urbanistyka XX wieku, to przecież miasto szybkiej komunikacji również kołowej (Fishman 1977; Ostrowski 1973). Już futuryści na początku XX wieku widzieli, że samochód jest atrybutem wolności osobistej, poczucia bezpieczeństwa, często formą kreacji własnej osobowości. W czasach, kiedy zapewnienie bezpieczeństwa publicznego staje się coraz większym problemem, kształtowanie przestrzeni miast będzie prowadziło do coraz bardziej indywidualistycznych rozwiązań, a samochód może zostać jedynie zastąpiony inną, indywidualną, szybką formą przemieszczania się, czego współczesne teorie już nie uwzględniają (a widzieli to już chociażby przedstawiciele II fali awangardy – G. Krutikow) (Kwiatkowski 2013). Samochód nie zniknie w wyniku pielęgnowania pewnej poprawności w polityce miejskiej, pewnej wizji przestrzeni, mówi o tym nawet sam Jan Gehl, propagator miasta dla rowerów, kiedy pisze „należy zrozumieć i zaakceptować ludzką chęć posiadania motocykla i samochodu” (Gehl 2014). Miasto współczesne – dynamika zmian, dynamika zagrożeń Dynamika zmian w obszarach zurbanizowanych w ostatnich dziesięcioleciach, w tym również zmian klimatycznych przerosła nasze przewidywania (Höjer, Gullberg i Pettersson 2007). Tempo zmian, i to zmian w samej 427 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ świadomości miasta, doprowadza nas dzisiaj do zderzenia pojęć niedawno przecież wprowadzonych do światowego obiegu. Czym innym jest przecież prawo do miasta ukonstytuowane na Konferencji Habitat II w Stambule w 1996, a czym innym podobne określenie użyte w koncepcji krytycznej teorii urbanizacji Harveya (Harvey 2012). Kiedy spojrzymy na proklamację zrównoważonego rozwoju, która pojawiła się na konferencji w Rio de Janeiro (1992), z perspektywy dnia dzisiejszego, ze zdziwieniem dostrzegamy, że idea ta nie zaspokoiła wiązanych z nią oczekiwań. Obietnice wygenerowania sprawnego systemu użytkowania przestrzeni z gwarancjami praw do niej dla przyszłych pokoleń okazały się zaskakująco trudne do realizacji. W obliczu zagrożeń współczesnego świata konfliktami regionalnymi, a nawet globalnymi, pojęcie zrównoważonego rozwoju pozostało nazbyt często jedynie formułą popularyzatorską nie zaś praktyką w działaniu. Dzisiejsza formuła miasta reaktywnego jest już bogatsza o doświadczenia lat minionych. Możliwości, jakie dają Internet i portale społecznościowe, spowodowały, że jesteśmy jako ludzkość w zupełnie innym miejscu niż 25 lat temu. Dużo jaśniej potrafimy zdefiniować współczesne zagrożenia. Rozrastające się miasta poszukują odporności na problemy społeczności lokalnych (również w Internecie), na pojawienie się klęsk żywiołowych i kataklizmów. Już teraz megametropolie stają przed problemem zaspokojenia odpowiednich zasobów wody pitnej, żywności czy osiągnięcia równowagi bioekologicznej. Siedem podstawowych cech takich miast, znanych jako: Reflective (nadążające), Resourceful (zaradne), Robust (odporne), Redundant (niezaangażowane), Flexible (łatwo przystosowujące się), Integrated (zintegrowane), Inclusive (łączące w sobie – skonsolidowane), to zaledwie początek. Chociaż istotnie zdefiniowanie tych cech pomaga miastom określić sytuacje kryzysowe, odpowiedzieć na nie, łatwiej dostosować się do wstrząsów i napięć, to w żaden sposób nie wypełniają one tej formuły w całości, a jedynie ją zarysowują. Przyczyn takiego stanu rzeczy nie należy bagatelizować, gdyż zagrożenia stojące przed miastem współczesnym nie zawierają się jedynie w ryzyku gwałtownych nagłych klęsk żywiołowych, kataklizmów i katastrof, których nigdy do końca przewidzieć przecież nie możemy (takich jak trzęsienia ziemi, wybuchy wulkanów, powodzie czy epidemie). Jesteśmy zszokowani natomiast może dużo bardziej, kiedy patrzymy na wyludnianie się miast o antycznej wielowiekowej tradycji (Ateny), kiedy doświadczamy utraty ich tożsamości. Wtedy zadajemy sobie pytanie, dlaczego tak 428 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ się dzieje? Przyczyn możemy upatrywać oczywiście w obszarze ekonomii, kłopotów w strefie euro czy znacznego przeszacowania wpływów, które miasto zamierzało osiągnąć po historycznej olimpiadzie w 2004 roku, ale nie wszystko da się wytłumaczyć ekonomią. Również natura nie oszczędziła Aten. Do dziś widać ślady potężnego trzęsienia ziemi z 1999 r. Paradoks tej sytuacji polega na tym, że im więcej potrafimy zdiagnozować w sferze technicznej funkcjonowania miasta współczesnego, tym mniejszy wpływ mają te diagnozy na osiągnięcie zadowalającego rezultatu zastosowanych programów naprawczych. Należy w tym momencie przypomnieć, że Ateny spełniają większość kryteriów stawianych miastu reaktywnemu, tak więc pozory mylą. Wniosek jest prosty: muszą istnieć inne jeszcze – niewidzialne czy trudno mierzalne – czynniki decydujące o kondycji współczesnych miast. A jeśli tak, to mogą się one znajdować wyłącznie po tej stronie, której do tej pory nie badaliśmy w sposób kompleksowy, po stronie ludzkich zachowań, aktywności, potencjałów i barier z nimi związanych oraz mechanizmów ich kreacji. Czynniki te dużo mocniej oddziałują na dynamikę rozwoju współczesnych miast niż pozostałe uwarunkowania (infrastrukturalne, przyrodnicze, klimatyczne i inne). Ilustracja nr 2. Ulica w centrum Aten - luty 2016. Źródło: zbiory własne autora. Miasto reaktywne zamiast miasta zrównoważonego? W poszukiwaniu panaceum na problemy współczesnych miast pojawiła się w ostatnich latach koncepcja miasta reaktywnego, która w przeciwieństwie do koncepcji miasta zrównoważonego będzie się wypełniać nie 429 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tyle w profilaktyce i wdrażaniu norm, co raczej w kreatywności i adekwatnej odpowiedzi na ogarniające nas coraz szybciej zmiany. Innymi słowy, pytanie o reaktywność miasta to pytanie, jak poradzi sobie, jak może sprostać dany organizm miejski ekstremalnemu zaburzeniu na obszarach swojej wieloaspektowej aktywności zarówno w wyniku działań naturalnych, takich jak na przykład trzęsienia ziemi, jak i w konsekwencji ataku terrorystycznego czy poważnego kryzysu międzynarodowego. Formuła zrównoważonego rozwoju samodzielnie nie wypełnia już dzisiaj potrzeb, z jakimi zmagać się może współczesne miasto. Dysproporcje ekonomiczne – można powiedzieć – drastycznie wyprzedzały proklamacje związane z planowaniem przestrzeni, ostro zarysowały się już w 5 lat po konferencji w Rio, kiedy to aktywa 3 najbogatszych miliarderów przekroczyły PKB 600 milionów najbiedniejszych obywateli naszego globu (Harvey 2008). Formuła zrównoważonego rozwoju jest zbyt pasywna dla dynamiki zmian, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że według prognoz Organizacji Narodów Zjednoczonych i OECD już w 2050 roku aż 6 miliardów ludzi będzie żyło w miastach, a historyczny poziom równowagi w liczbie mieszkańców miasto – wieś przekroczyliśmy już w 2010 r. Ilustracja nr 3. Reaktywność versus zrównoważony rozwój. Źródło: http://lulab.be.washington.edu/omeka/collections/show/8; https://www.slideshare.net/TalkingTransitionSlides/the-new-resilient-city/38-BLENDING_RESILIENCY_INTO_DESIGNAccom; https://www.thenatureofcities.com /2013/05/08/the-cities-we-want-resilient-sustainable-and-livable/. 430 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ Innymi słowy, elementy miasta zrównoważonego rozwoju oraz elementy miasta reaktywnego muszą się dzisiaj uzupełniać, aby sprostać nowym potrzebom i zagrożeniom livable city (patrz ilustracja nr 2). Mówiąc najprościej, formuła reaktywności to przenikanie się czterech obszarów: możliwości gospodarki, mobilności i zaradności społeczności lokalnej, prawidłowo funkcjonującej administracji rządowej i samorządowej oraz pełnego wykorzystania zasobów środowiska naturalnego. Poszczególne te wartości odpowiedzialne są odpowiednio: sektor gospodarczy – za odporną na przeciążenia produkcję i policentryczną dystrybucję dóbr materialnych i usług (dostępność pełnej gamy usług w każdym punkcie miasta), alternatywne źródła energii poza paliwami ropopochodnymi; sektor społeczny – za rozwijanie potencjału umiejętności i kreatywności społeczności lokalnych; sektor rządowy i samorządowy – za wdrożenie mechanizmów optymalizacji procesów decyzyjnych, przejrzystość i szybkość reagowania na poziomie administracji na wszelkie nieprzewidziane zjawiska dotyczące miasta współczesnego oraz sektor środowiska przyrodniczego, który –oprócz prawidłowego zarządzania zasobami środowiska naturalnego – ma być odpowiedzialny za wizerunek miasta, za przestrzeń nie tylko zieloną, ale też zbudowaną; w praktyce przejmuje więc również wpływ na środowiska planistów miejskich, w tym aspekcie na przykład za sukcesywne promowanie ruchu pieszego w centrach miast. Miasto reaktywne z założenia ma być też miastem innowacji. Czy jednak zaaplikowanie doskonałej sieci infrastrukturalnej wystarczy dla osiągnięcia mechanizmów wzrostu dla aktywnej wspólnoty (Pinterest. com 2016)? Istotą miasta reaktywnego, o czym pisze J. Gehl w swojej książce New City Life (Gehl 2006), nie jest jednak tylko koordynacja, uzupełnianie się czterech powyżej wspomnianych obszarów, ale stworzenie na ich bazie nowoczesnego, sprawnego systemu, między innymi dywersyfikacji usług, a w związku z tym alokacji miejsc pracy, lepszej dostępności komunikacyjnej, wielobiegunowej sieci transportowej, policentrycznej sieci energetycznej opartej na alternatywnych odnawialnych źródłach energii itd. Budowie miasta reaktywnego nie sprzyja brak żywego laboratorium takich miast. Jednak instrumentarium, które już posiadamy, pozwala wskazać potencjalne miasta reaktywne, takie jak: Antalya i Bursa (w Turcji), Kobe i Kyoto (w Japonii), Ottawa (w Kanadzie), Oslo (w Norwegii), Lizbona (w Portugalii), Tampere (w Finlandii), Cardiff (w Wielkiej Brytanii) czy Belo Horizonte (w Brazylii). 431 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ilustracja nr 4. Mierzalność zjawiska reaktywności miasta; Measuring city resilience. Źródło: http://www.oecd.org/cfe/regional-policy/resilient-cities.htm. Najogólniej rzecz ujmując, przeciwieństwem miasta reaktywnego jest miasto podzielone, jednak linia podziału może być wieloraka, często pozornie niewidoczna, ukryta, w rzeczywistości natomiast bardzo głęboka. Miasta o dominującej roli przemysłu, jak Detroit czy Liverpool, ale również miasta, którym brakuje terenów inwestycyjnych, z pewnością nie staną się łatwo miastami reaktywnymi. Poziom zaawansowania procesów reaktywności miejskiej (ilustracja nr 3) możemy poznać w wyniku przeprowadzenia szeregu szczegółowych analiz w każdym z czterech obszarów wspomnianej wcześniej aktywności. W obszarze społecznym mogą to być: poziom ubóstwa, saldo migracji, jej wiek i płeć, dochody gospodarstw domowych czy procent mieszkańców miasta z dostępnością do usług w odległości równej lub mniejszej niż 500 m od miejsca zamieszkania. W obszarze rządowym i samorządowym mogą to być dane na temat liczby organizacji społecznych na danym terenie, jakości samorządów lokalnych, poziomu obsługi mieszkańców przez urzędników sektora publicznego. W sferze ekonomicznej będą to: poziom 432 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ bezrobocia, poziom ubóstwa, wiek i płeć zatrudnionych czy liczba pracujących ogółem, tempo wzrostu produktu krajowego czy liczba nieudanych start-up-ów. W sferze środowiska naturalnego będą to: gęstość zaludnienia, procent powierzchni zabudowanej, procent powierzchni biologicznie czynnej, procent mieszkańców zamieszkujący w sąsiedztwie przestrzeni otwartej w mieście, procent nowej powierzchni komercyjnej i mieszkalnej w sąsiedztwie dróg tranzytowych, procent obszarów poprzemysłowych. W formule miasta reaktywnego ogromną rolę odgrywa tempo odbudowy zagrożonych zasobów. Im wyższe tempo, tym proces reaktywności jest bardziej zaawansowany. Odgrywają tu rolę zarówno odporność na destrukcję samych zasobów jak i czynnik czasu, czyli czas poświęcony na ich odbudowę (ilustracja nr 4). (a) Odporność systemów technicznych miasta ( b) Odporność ekologiczna Ilustracja nr 5. Odporność miast reaktywnego: ludzie – aktywność systemów technicznych i środowisko naturalne. Źródło: https://www.researchgate.net/figure/224924552_ fig1_Figure-2-Schematic- representation-of-engineering-a-and-ecological-resilience-b-In. Schematyczne przedstawienie działania systemu (a) i odporności ekologicznej (b). W definicji działania systemu – stabilność określa się przez natychmiastową reakcję na zakłócenia (oporność), a następnie odzyskiwania (potencjału) w czasie (sprężystości). Diagram ukazuje skuteczność działania systemu (w danym środowisku). Odporność jest miarą utrzymania się systemu (koło) w danej niszy środowiska pomimo coraz wyższego poziomu zakłóceń – słabość, czyli niska odporność, to przejście do innej niszy środowiska. 433 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Smart grid jako strategia kompensacji zagrożeń System Smart grid, jako inteligentna sieć informacyjno-elektroenergetyczna i element miasta reaktywnego, ma na celu kompensację części zagrożeń poprzez zintegrowanie rozproszonych odnawialnych źródeł energii (baterie słoneczne, wiatraki, geotermia, wykorzystanie energii kinetycznej wody i inne) oraz zasobów energetycznych już istniejących w sieciach i produkowanych w dużych elektrowniach na bazie paliwa konwencjonalnego czy jądrowego. System Smart grid może działać w obie strony, to znaczy będzie przekazywał do systemu energię, kiedy nie będzie jej potrzebował jednostkowy wytwórca i odbiorca zarazem (w tym znaczeniu nawet dom jednorodzinny wyposażony w ogniwa fotowoltaiczne). Włączenie źródeł odnawialnych do sieci, a tym samym zmniejszenie emisji dwutlenku węgla pozwoli również na budowę sieci przesyłowych o nowych parametrach (minimalizacja strat przesyłowych). Pozwoli to również na nasycenie dostępem do energii zagrożonych deficytem regionów i państw i sprawi, że system taki będzie odporny na przerwy w dostawach prądu. Tym samym system ten mógłby w przyszłości przeciwdziałać olbrzymim stratom w gospodarce światowej (sięgającym miliardów dolarów) spowodowanym awariami i nagłym załamaniem w dostawach prądu dla całych aglomeracji. Miało to miejsce aż trzy razy w perspektywie ostatnich 10 lat na przykład w Stanach Zjednoczonych. Mowa jest tu również o sytuacjach przymusowego zmniejszenia mocy przesyłanej do odbiorców podczas upałów, na przykład w Kalifornii w ostatnich kilku sezonach. Ostatecznie przewiduje się, że w przyszłości Internet mógłby kontrolować zużycie energii elektrycznej, dając możliwość automatycznego przekierowania dostaw energii elektrycznej przy jakiejkolwiek awarii prądu. Inteligentne liczniki będą liczyły zużycie energii, jednocześnie informując o nim użytkownika oraz informując system. Sieć będzie działać elastycznie, chroniąc dostęp do energii elektrycznej zarówno przed atakami terrorystycznymi jak i klęskami żywiołowymi. Inteligentna sieć (Smart grid) zapewni również nowe sposoby magazynowania energii i błyskawiczne jej transfery do miejsc, gdzie wcześniej byłoby to niemożliwe. To magazynowanie energii będzie kluczowym komponentem rozwoju systemu samochodów napędzanych energią elektryczną, gdyż 434 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ system taki pozwoli na akcesje do sieci elektroenergetycznej (na ładowanie samochodu) niemal wszędzie, na każdym parkingu, przed restauracją, galerią handlową, na promie czy przed dworcem kolejowym, na każdym podjeździe przed domem. Smart grid to nie tylko pełne bezpieczeństwo energetyczne, to również proces optymalnego wykorzystania tych zasobów dla rozwoju zintegrowanych usług związanych z energią. Tym samym Smart grid niesie ze sobą potrzebę nowej standaryzacji i unifikacji w usługach telekomunikacyjnych, budownictwie i architekturze dla osiągnięcia tak zwanej interoperacyjności. Jest to więc zapowiedź również zmian w obrazie przestrzennym miasta przyszłości. Ilustracja nr 6. Mapa dojrzałości sieci Smart grid i zaawansowanie technologiczne w poszczególnych państwach. Źródło: http://www.wipro.com/industries/utilities/segments/electricity-gas/smart-metering-smart-grid/. Budowa sieci ma również swoje wrażliwe strony. Są nimi, oprócz olbrzymich kosztów uruchomienia systemu, również kwestie tak zwanego czynnika ludzkiego. Inteligentny dom, jako jeden z elementów systemu, będzie dostarczać informacje na temat zachowań użytkowników. Informacje te z jednej strony przydatne będą do podnoszenia świadomości w zakresie zużycia energii, z drugiej jednak, będą całkowitą inwigilacją 435 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszkańców. Czuły system będzie w stanie nie tylko wskazać, ile osób znajduje się lub znajdowało w danej chwili w domu, ale również jakie czynności w danym momencie one wykonują lub wykonywały, gdzie był ładowany ostatnio samochód (a więc również jaką trasę pokonywał) itd. Pozostaje zatem pytanie, czy cena ta, cena wolności indywidualnej i prawa do intymności, nie jest zbyt wysoka za dobrodziejstwo oszczędności energii i gwarancji jej stałej dostawy. Czy powrót do miasta powtarzalnego? Trudno nie zauważyć, że ubocznym zjawiskiem procesów globalizacyjnych, w których się obecnie znajdujemy, jest podatność społeczności lokalnych na zachowania masowe – pojawia się, spotęgowany możliwościami Internetu, pewien rodzaj tożsamości masowej. Wciąż jeszcze jej nie doceniamy i nie umiemy do końca kontrolować. Nie potrafimy również do końca jej zdiagnozować, ażeby wypracować odpowiednie metody reagowania na destabilizację i stagnację rozwoju miast. Rozpoznanie tych procesów ukrytych, a być może jednocześnie już długotrwałych, narastających latami w danym środowisku miejskim, jest, a w każdym razie powinno być, podstawowym zadaniem urbanistyki przyszłości. Zbyt rzadko niestety dostrzegamy, że człowiek – mieszkaniec miasta – jest również elementem jego przestrzeni i to elementem bardzo istotnym, jeśli nie siedzi przed telewizorem lub nie jest „ukryty” w swoim pokoju (Gehl 2013). Zachowania społeczne (jakżeż są ważne!) dostrzeżemy, kiedy zauważymy, jak umiejętnie są wpisane chociażby w procesy funkcjonowania wielkich centrów handlowych i supermarketów. Miasto przecież to wizerunek społecznego piękna, jak chce nam powiedzieć S. Gzell w swoich szkicach O architekturze (Gzell 2014). Zdefiniowania tych procesów, nowej tożsamości społeczno-przestrzennej w skali makro, możemy poszukiwać na przykład poprzez dyspersję zachowań masowych i ich zatomizowanie w warunkach laboratoryjnych. W tym celu należałoby skonstruować laboratorium społecznych procesów miejskich – laboratorium miasta reaktywnego. Eksperyment ten można byłoby przeprowadzić, powołując do życia serię wirtualnych modeli miasta powtarzalnego, uzupełnioną mapami emocjonalnymi przestrzeni miejskiej wygenerowanymi w wyniku przeprowadzenia wywiadów pogłębionych z mieszkańcami. Modele te, jako 436 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ przygotowane do przeprowadzenia eksperymentu, byłyby identyczne, tak jak identyczne mamy współczesne produkty przemysłowe (takie jak samochód, telewizor, pralka). Poprzez uruchomienie serii odpowiednich procesów psycho-przestrzennych może nastąpić ujawnienie mechanizmów różnicowania się zachowań i aktywności ludzkich, co może zaowocować przywróceniem w miastach tożsamości sąsiedzkiej. Sama idea miasta powtarzalnego, co warto przypomnieć, pojawiła się stosunkowo dawno, bo już w Utopii T. Morusa (1516) (Morus 1946), lecz była tam jedynie figurą retoryczną, a nie przestrzenną, szczególną postacią egalitaryzmu. Formułę przestrzenną miasta powtarzalnego znaleźć można natomiast w rozwiązaniach miast liniowych okresu awangardy w Rosji przełomu lat 20. XX wieku i później już w okresie ZSRR (Kwiatkowski 2013). Jednak nie dały one pozytywnych rezultatów, między innymi dlatego, że priorytetami rozwoju tych miast były wówczas potrzeby wzrostu produkcji przemysłowej i skrajny racjonalizm w wykorzystaniu energii, nie natomiast definiowanie zachowań ludzkich (Khan-Magomedov 2009). W wyniku takiego eksperymentu można oczekiwać szansy na zdefiniowanie i zlokalizowanie barier powodujących zanikanie społecznych aktywności miejskich. Można oczekiwać również wskazania dróg wyjścia z impasu, w którym znalazło się miasto współczesne, co jeśli nastąpi, byłoby wystarczającą miarą sukcesu takiego przedsięwzięcia. Bibliografia: Alexander, Christofer. 2008. Język wzorców, tłum. Aleksandra Kaczanowska, Karolina Maliszewska i Małgorzata Trzebiatowska. Gdańsk: GWP. Fishman, Robert. 1977. Urban Utopias in the Twentieth Century: Ebenezer Howard, Frank Lloyd Wright, and Le Corbusier. New York: Basic Books, Inc. Publishers. Gehl, Jan et al. 1977. The Interface Between Public and Private Territories in Residential Areas. Melbourne: Melbourne University. Gehl, Jan. 2006. New City Life. Danish Architectural Press. Gehl, Jan. 2013. Życie między budynkami. Użytkowanie przestrzeni publicznych, tłum. Marta A. Urbańska. Kraków: RAM. Gehl, Jan. 2014. Miasta dla ludzi, tłum. Szymon Nogalski. Kraków: RAM. 437 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Gzell, Sławomir. 2014. O architekturze. Szkice pisane i rysowane. Warszawa: Blue Bird. Habitat I. 1976. The Vancouver Conference of Human Settlements. Vancouver: ONZ (UN). Harvey, David. 2008. Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Artur Domosławski. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa. Harvey, David. 2012. Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, tłum. Agnieszka Kowalczyk et al. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana. Höjer Mattias, Anders Gullberg i Ronny Pettersson. 2007. Images of the Future City. Stockholm: Spriger. Howard, Ebenezer. 1970. Sir Ebenezer Howard and the Town planning Movement, compiled and written by Dugald Macfadyen. Manchester: University Press. Huntington, Samuel P. 1996. The Clash of Civilizations? New York: Simon and Schuster (polski przekład: Huntington, Samuel P. 1998. Zderzenie cywilizacji, tłum. Hanna Jankowska. Warszawa: MUZA). Jacobs, Jane. 2011. The Death and Life of Great American Cities. New York: Modern Library. Khan-Magomedov, Selim O. 2009. Михаил Охитович. Издательство Творцы Авангарда. Москва: Фонд «Русский Авнгард». Koolhaas, Rem. 2006. 2004. Junkspace. W: Theories and Manifeststoes of contemporary architecture, edited by Charles Jencks i Karl Kropf, 370372. Nowy Jork: Wiley Academy. Kwiatkowski, Jacek. 2013. Oko pod kontrolę dotyku duszy. Suprematyzm we współczesnym dyskursie intelektualnym. Warszawa: Zakład Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego. Morus, Thomas. 1946. Utopia, tłum. Kazimierz Abgarowicz. Kraków: Instytut Wydawniczy Kultura. Ostrowski, Wacław. 1973. Urbanistyka współczesna. Warszawa: Arkady. Pinterest.com. 2016. Dostęp: 7.09.2016. https://www.pinterest.com/ johorrocksnz/communitycity-resilience/. Urban Spaces No.5. Featuring Green Design Strategies, red. John M. Dixon. 2007. New York: A Visual Reference Publications Inc. 438 �Krzysztof Biernat Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej Przemysłowy Instytut Motoryzacji, Warszawa k.biernat@uksw.edu.pl Biogospodarka jako zintegrowany sektor przemysłowy Europy Wprowadzenie W wyniku przeglądu wdrożeń i prac badawczych prowadzonych w krajach UE (Unii Europejskiej), zmierzających do intensyfikacji procesów wykorzystywania OZE (odnawialnych źródeł energii) okazało się, że prace te mają charakter rozproszony i nie przynoszą spodziewanego efektu, zarówno w aspekcie środowiskowym jak również w aspekcie oszczędności przetwarzania energii. Z tego względu powstała wizja przemysłu bazującego na surowcach pochodzenia biologicznego, do których także zakwalifikowano odpadowe substancje z pierwotnych i wtórnych procesów wykorzystywania i przetwarzania biomasy zdefiniowanej w dyrektywie w sprawie promowania stosowania energii ze źródeł odnawialnych (Dyrektywa 2009/28/WE). Realizacja tej wizji powinna poprowadzić do przejścia w kierunku tak zwanego społeczeństwa „post-naftowego” poprzez wyraźne oddzielenie wzrostu gospodarczego od wyczerpywania zasobów i wpływu na środowisko. Po konsultacjach przeprowadzonych w krajach członkowskich określono potrzebę wydzielenia nowej gałęzi przemysłowej określonej jako przemysł bazujący na surowcach pochodzenia biologicznego (Bio-based Industries) (Bridge 2020 2012), który powinien dążyć do optymalizacji wykorzystania gruntów i bezpieczeństwa żywności poprzez zrównoważone, wydajne (efektywne) surowcowo i w znacznym stopniu ograniczające ilość powstających odpadów, przetwórstwo przemysłowe europejskich surowców odnawialnych w szeroką gamę produktów pochodzenia biologicznego, typu: zaawansowane paliwa transportowe; chemikalia; materiały; składniki żywności i pasz; energię. Dzięki temu „bioprzemysł”, stanowiący główny element gospodarki UE określany mianem „biogospodarki” (bioeconomy), będzie odgrywać ważną rolę 439 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w pobudzaniu zrównoważonego wzrostu i zwiększeniu konkurencyjności Europy poprzez ponowne uprzemysłowienie i rewitalizację obszarów wiejskich, zapewniając w ten sposób dziesiątki tysięcy miejsc pracy z zakresu badań, rozwoju i produkcji w ciągu następnej dekady. Program biogospodarki dla Europy ma być programem ewolucyjnym. Przewiduje się opracowanie tak zwanych łańcuchów wartości (value chains), których realizacja doprowadzi w efekcie do powstania tak zwanych „biorafinerii”, które w kompleksowy i bezodpadowy sposób przetwarzać będą biomasę. Najważniejsze wyzwania technologiczne, polityczne i rynkowe stać zatem będą przed procesem komercjalizacji innowacyjnych rozwiązań na pełną skalę. Wyzwania te nie mogą być przezwyciężone przez poszczególne firmy lub przemysł rozproszony, a więc konieczne jest ujęcie systemowe całej gospodarki biomasą. Jest to szczególnie ważne ze względu na konieczność odwrócenia obecnej tendencji znaczących inwestycji biogospodarczych w regionach pozaeuropejskich, w których warunki wydają się być bardziej atrakcyjne. Program długoterminowych badań i innowacji finansowany wspólnie przez podmioty publiczne i prywatne może pomóc w rozwiązaniu tego problemu. Proces ten będzie realizowany poprzez tworzenie i realizację właściwych łańcuchów wartości, co doprowadzi do zmniejszania ryzyka inwestycji w projekty demonstracyjne z zakresu wdrażania procesów innowacyjnych. Polska jest postrzegana jako ważny kraj dla realizacji programu „Biogospodarka dla Europy” między innymi ze względu na relatywnie wysokie zasoby biomasy. Udział polskich przedsiębiorców i jednostek naukowo-badawczych w tym programie może przyczynić się do intensyfikacji procesów pozyskiwania biomasy i rozwoju technologii jej przetwarzania, co może przynieść wymierne korzyści środowiskowe i społeczne. Dlatego też podstawowym celem, który przyświecał opracowaniu niniejszego materiału, było możliwie szerokie przedstawienie założeń, planowanego zakresu i możliwych korzyści z wydzielenia biogospodarki jako odrębnej gałęzi przemysłowej mieszczącej się całkowicie w gospodarce o obiegu zamkniętym. 440 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ 1. Sposób realizacji zamierzeń sektora biogospodarki Doświadczenia europejskie wykazały, że nawet słuszne założenia określone w polityce państw UE, niezbędne dla realizacji celów gospodarczych uwzględniających uwarunkowania środowiskowe, w tym klimatyczne i społeczne, nie doprowadzą do realizacji tych celów bez akceptacji społecznej i pozyskania odpowiednio dużej grupy interesariuszy. Dlatego też do realizacji zdefiniowanych łańcuchów wartości i ich modyfikacji wybrano formę PPP (Partnerstwa Publiczno-Prywatnego), uwzględniającego zarówno interes społeczny jak i dążenie interesariuszy do ukierunkowanego rozwoju ich przedsiębiorstw i osiągania zysku. Partnerstwo Publiczno-Prywatne na rzecz biogospodarki planowane jest więc jako podstawowe i zintegrowane narzędzie Programu „Horyzont 2020”. PPP ma koncentrować się na rozwoju łańcuchów wartości w UE oraz stymulować i przyspieszać przejście do zaawansowanych surowców w biorafineriach. Partnerstwo Publiczno-Prywatne obejmować będzie: 1. Budowę nowych łańcuchów wartości opartych na rozwoju zrównoważonych systemów zbiórki i dostaw biomasy o zwiększonej wydajności i lepszym wykorzystaniu surowca z biomasy (w tym kogeneracji i zagospodarowania produktów ubocznych), przy jednoczesnym wykorzystaniu i waloryzacji odpadów i biomasy. 2. Dostosowanie istniejących łańcuchów wartości do nowego poziomu poprzez optymalizację wykorzystania surowców i przemysłowych strumieni bocznych, przy jednoczesnym oferowaniu innowacyjnych produktów o wartości dodanej; tym samym stworzenie popytu na rynku oraz wzmocnienie konkurencyjności rolnictwa i przemysłu leśnego UE. 3. Doprowadzenie technologii do stanu zaawansowania poprzez badania i innowacje, a także poprzez modernizację i budowę demonstracyjnych i flagowych instalacji biorafineryjnych, które już przetwarzają biomasę w kierunku otrzymywania innowacyjnych produktów pochodzenia biologicznego. Uwzględniając fakt ograniczoności zasobów biomasy i potrzeby jej przetwarzania przez przemysł rolno-spożywczy, należy wdrażać proce- 441 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sy technologiczne w taki sposób, aby nie ograniczać wytwarzania żywności o odpowiedniej jakości oraz ilości. Realizując postawione cele, zgodnie z przyjętymi łańcuchami wartości, PPP ma zapewnić dostępność trwałych i bezpiecznych dostaw biomasy, zarówno do zastosowań spożywczych i pasz, jak i w odniesieniu do produkcji chemikaliów, materiałów, paliw i energii. Konieczne jest także zwiększanie produktywności wydajności biomasy z europejskich gruntów rolnych i lasów, jednak w sposób zrównoważony, z jednoczesnym wykorzystywaniem potencjału pozostałości i strumieni ubocznych, a także odpadów. Aktualnie pożądane są prace nad optymalizacją procesów wykorzystania istniejącego surowca (biomasy leśnej i rolnej) oraz rozwoju nowych łańcuchów dostaw surowca (np. odpadów leśnych, odpadów rolnych, lignocelulozowych lub specjalnych upraw), a także wykorzystanie strumieni bocznych organicznych odpadów przemysłowych i komunalnych. Zapewnienie nowych rynków dla producentów biomasy wzmocni gospodarki wiejskie i pozwoli na dalszy rozwój i inwestycje w zrównoważonym systemie produkcyjnym. Ponieważ efektywne procesy przekształcania biomasy i odpadów biodegradowalnych nie zostały jeszcze opracowane w sposób umożliwiający ich komercjalizację, to poprzez PPP planuje się rozwiązanie tych problemów do 2020 r., które mają zapewnić: prowadzenie dalszych prac badawczych oraz tworzenie technologii demonstracyjnych. PPP opierać się ma na silnych przedsiębiorstwach przemysłu rolnego, rolno-spożywczego, leśnictwa i przemysłu papierniczego oraz wiodących firmach z zakresu hodowli roślin, biotechnologii, chemii, energetyki i inżynierii bioprocesowej. Z tych powodów wybór właściwych partnerów przemysłowych, realizujących bardzo istotne elementy programu biogospodarki w ramach PPP, ma ogromne znaczenie dla zagwarantowania powodzenia w realizacji założonych łańcuchów wartości. W obszarze bioprzemysłu – BBI (Bio-based Industries) planowane jest także wykorzystywanie wiedzy i umiejętności środowisk akademickich, jednostek i organizacji badawczych. 2. Agenda Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA) W ramach prac przygotowawczych do uruchomienia działalności europejskiej z zakresu biogospodarki opracowano Plan Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA – Strategic Innovation and Research Agenda). 442 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ Dokument ten proponuje spójny zestaw działań, które powinny być realizowane poprzez utworzone konsorcjum BIC (Biobased Industry Consortium), a mianowicie: x� realizację projektów zmierzających w kierunku integracji i wdrażania technologii oraz wyników badań naukowych i wprowadzenie technologii na skalę komercyjną przez wdrażanie projektów demonstracyjnych i flagowych; x� realizację projektów rozwojowych ukierunkowanych na wypełnienie luk w badaniach i innowacjach technologicznych; x� wspieranie projektów podejmujących wyzwania międzysektorowe. Łańcuchy wartości zostały schematycznie przedstawione na rys.1 Rys.1. Łańcuchy wartości w biogospodarce (SIRA 2013). 443 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W Agendzie Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA) zdefiniowano te łańcuchy w następujący sposób: 1. Od wsadu lignocelulozowego do zaawansowanych biopaliw, substancji chemicznych i biomateriałów poprzez dobór bazy surowcowej i technologii dla nowej generacji paliw, chemikaliów i materiałów. 2. Wykorzystanie pełnego potencjału biomasy leśnej poprzez racjonalizację zalesień i wrębów oraz tworzenie nowych rynków i produktów o wartości dodanej. 3. Wykorzystywanie agrosurowców umożliwiające trwałość produkcji poprzez efektywną produkcję rolną oraz nowe rynki i produkty o wartości dodanej. 4. Zagospodarowanie odpadów dzięki realizacji zrównoważonych technologii do przetwarzania odpadów na wartościowe produkty. 5. Zintegrowane biorafinerie jako sposoby zrównoważonej produkcji bioenergii, w tym biopaliw, biomateriałów, biochemikaliów itp. Pierwszy łańcuch wartości obejmuje nowe lub ulepszone dochodowo lignocelulozowe źródła biomasy o wyższej wydajności w produkcji (nawozów, wykorzystania wody, logistyki) i/lub poprawie właściwości przetwórczych w biorafineriach. Spowoduje to zmniejszenie ilości odpadów przemysłowych i poprawę oddziaływania na środowisko, przyczyniając się do zmniejszenia presji na zasoby naturalne, a także europejskiego uzależnienia od importu oraz do zwiększenia rozwoju wsi. Zostaną stworzone zachęty finansowe sprzyjające wyższym dochodom rolników i właścicieli lasów produkujących biomasę po konkurencyjnej cenie. Łańcuch ten powinien zakończyć się demonstracją zaawansowanych technologii hydrolizy i konwersji lignocelulozy. Cele drugiego łańcucha wartości zostaną osiągnięte poprzez stworzenie z bieżącej bazy surowcowej nowych produktów o wartości dodanej poprzez zwiększenie mobilizacji surowców (odpadów leśnych) oraz poprawienie wykorzystania ubocznych i odpadowych strumieni. W tym celu zostaną wdrożone nowe innowacyjne i wydajne technologie, opracowane innowacyjne produkty oraz produkty uboczne i pozostałości, a także przeprowadzona waloryzacja strumieni bocznych. Poprawi to konkurencyjność europejskich łańcuchów wartości opartych 444 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ na przemyśle leśnym przy jednoczesnym zmniejszeniu presji na zasoby biomasy. Produkty z tego łańcucha wartości mają znacznie mniejsze oddziaływanie na zmiany klimatyczne i realizują wymianę materiałów kopalnych na materiały oparte na biosurowcach z pozytywnym wpływem społecznym. Spełni to zarówno wymagania rynkowe jak i konsumenckie oraz stworzy nowe rynki, dzięki demonstracji ścieżek i koncepcji przetwórstwa nowych innowacyjnych materiałów w nowe produkty. Trzeci łańcuch wartości zostanie osiągnięty poprzez stworzenie większej ilości produktów o wartości dodanej z aktualnej bazy surowcowej dzięki zwiększeniu produkcji surowców i elastyczność oraz lepsze wykorzystanie strumieni bocznych i pozostałości. Ponadto nowe i udoskonalone dochodowo uprawy o wyższej wydajności w produkcji (stosowanie nawozów i wody, logistyka) spowodują zmniejszenie odpadów przemysłowych i poprawę oddziaływania na środowisko. Dla istniejących i nowych upraw wprowadzane będą innowacyjne i wydajne technologie uprawy, zbioru i logistyki, opracowane zostaną innowacyjne produkty wraz z wykorzystaniem produktów ubocznych i waloryzowaniem pozostałości. Rozwój i demonstracja łańcuchów wartości w oparciu o aktualnie nieużywane strumienie (poboczne) i odpady z różnych źródeł pochodzenia biologicznego (rolnictwo, leśnictwo, gospodarka ściekowa, osady, komunalne odpady organiczne, odpady ogrodowe, odpady przetwórstwa spożywczego itd.), stanowią cel realizacji czwartego łańcucha wartości. Koszty realizacji konkurencyjnych łańcuchów wartości wytwarzających produkty o wartości dodanej przyczynią się do stworzenia rozwiązań dla środowiskowego problemu stale rosnących przepływów odpadów (częściowo z powodu urbanizacji), zmniejszając jednocześnie presję na nieprzetworzone zasoby naturalne oraz zwiększając konkurencyjność przemysłu. Realizacja piątego łańcucha wykazać powinna poprawę stabilności i ekonomiki produkcji bioenergii przez konwersję i integrację działania biorafinerii. Tworzenie całego szeregu produktów o wartości dodanej oraz bioenergii z surowców pozwoli na pełne wykorzystanie biomasy, łącznie z niewykorzystywanymi dotychczas zasobami biomasy i spowoduje wzrost konkurencyjności biogospodarki. Koncepcję tworzenia łańcuchów wartości w programie „Biogospodarka dla Europy” przedstawiono na rys. 2. 445 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rys.2. Przykłady łańcuchów wartości bazujących na odnawialnych zasobach energii (Rogulska et al. 2016). Realizacja tych łańcuchów wartości powinna także przyczynić się do zintensyfikowania tak zwanej produkcji pierwotnej. A zatem powinien nastąpić, według przyjętych założeń, proces ewoluowania całej gospodarki w stosunku do posiadanych zasobów surowcowych. Proces ten poglądowo przedstawiono na rys. 3. Rys. 3. Ewaluacja rozwoju gospodarczego w odniesieniu do posiadanych zasobów (Nova-Institute 2016). Jak już wspomniano, proponowane łańcuchy wartości ujmują biomasę jako podstawowe źródło surowcowe w biogospodarce, określanej także jako „zielona gospodarka” (green economy). Jednak według Mię446 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ dzynarodowej Agencji Energii, z raportu IEA Bioenergy, Task 42, Biorefineries (Scarlat et al. 2015) wynika, że dla zapewnienia możliwości spełnienia tak zwanych Narodowych Celów Wskaźnikowych w zakresie zastępowania paliw konwencjonalnych biopaliwami pochodzącymi z biomasy Europa jest drugim regionem świata poza Japonią, który musi importować biomasę jako surowiec do produkcji tych paliw. Niezależnie od tego, nie jest jednoznacznie wiadome, jaki udział biomasy odpadowej z naturalnych procesów przyrodniczych może być wykorzystywany jako surowiec do procesów biogospodarczych bez stwarzania zagrożeń środowiskowych dla prawidłowego przebiegu tych procesów. Stąd też w zakresie nośników energii rozważane są inne, poza bezpośrednio przyrodniczymi, źródła biomasy odpadowej jako głównego surowca, to jest odpadowa biomasa z procesów przemysłowych, w tym odpady biodegradowalne z rolnictwa, gospodarki drzewnej, przemysłu spożywczego itp. Z tego samego powodu proponuje się zintensyfikowanie rozwoju technologii produkcji innych paliw alternatywnych (poza biopaliwami), które mogą umożliwić bardziej efektywne wykorzystanie biomasy jako surowca deficytowego, głównie do produkcji półproduktów i produktów o wysokiej wartości dodanej, zastępujących, a następnie wypierających pochodne ropy naftowej i węgla. W zakresie koncepcji rozwoju gospodarczego krajów wysoko uprzemysłowionych, dla spełnienia wymagań związanych z rozwojem trwałym uwzględniającym wymagania środowiskowe, proponuje się tworzenie gospodarki o tak zwanym obiegu zamkniętym (circular economy), który ma polegać na pełnym zamknięciu cyklu życia produktu charakteryzowanego analizą LCA (life cycle assessment) dla tego produktu. W skrócie można zdefiniować ten cykl jako następujące po sobie procesy: pozyskania surowców, produkcji, eksploatacji, utylizacji odpadu poeksploatacyjnego, czyli od „kołyski do grobu” CtG (cradle to grave). Gospodarka w obiegu zamkniętym proponuje cykl CtC (cradle to cradle), polegający na ponownym wykorzystaniu odpadów poeksploatacyjnych w celu wytworzenia nowego produktu (nowych produktów). Takie podejście powodować będzie: ograniczenie zużycia surowców, zmniejszenie ilości składowanych odpadów oraz zwiększenie strumienia odpadów wykorzystywanych w ramach odzysku i recyklingu. Przebieg 447 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ takiego cyklu został zilustrowany w kilku współczesnych publikacjach, przy czym za interesujący można uznać gospodarczy obieg zamknięty. W takim ujęciu biogospodarka oznaczać może znacznie więcej niż gospodarka o obiegu zamkniętym, ponieważ rolnictwo, leśnictwo oraz rybołówstwo, czyli pierwotne sektory gospodarki, są źródłem produkcji surowca, czyli biomasy. Zgodnie z przewidywanymi łańcuchami wartości procesów biogospodarczych, odpadowa biomasa powinna być przetwarzana przede wszystkim na produkty o wartości dodanej, takie jak: żywność i pasze, chemikalia i materiały, z których wytwarzane są bioprodukty, oraz biopaliwa i bioenergia otrzymywane z pozostałości niemożliwej do wykorzystania przy współczesnym poziomie opłacalności technologicznej. Z tego powodu uprawniona jest teza, że biogospodarka oznacza więcej niż gospodarka o obiegu zamkniętym, co ilustruje rys. 4. 448 �Rys. 4. Biogospodarka w systemie gospodarki o obiegu zamkniętym (Owczuk et al. 2015). DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ 449 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jak przedstawiono na rys.1, wszystkie łańcuchy wartości prowadzą do uzyskania produktów o wysokiej wartości dodanej poprzez tak zwane procesy biorafineryjne. Procesy te prowadzą do uzyskania przy pomocy różnych wariantów technologicznych substytutów mieszanin węglowodorowych, z których przy pomocy różnych procesów technologicznych możliwa jest synteza lub komponowanie pożądanych produktów. Z przeprowadzonej analizy wynika, że możliwe jest uzyskanie wielu produktów o pożądanej i wysokiej wartości dodanej, co przedstawiono na rys. 5. Rys. 5. Ścieżki technologiczne otrzymywania produktów z procesów biorafineryjnych (Szwach i Kulesza 2015). Procesy biorafineryjne w kontekście przestrzegania zasady optymalnego wykorzystywania zasobów pochodzących z tak zwanych źródeł odnawialnych zostały szeroko omówione w fińskiej strategii biogospodarki (FBS 2014). Aktualny stan postępu w zakresie technologii oceniany na podstawie bibliografii zawartej w opracowaniach krajowych i europejskich opisujących procesy biorafineryjne (FBS 2014; Biernat i Grzelak 2015; IEA Task 42) – przy czym fińska strategia biogospodarki (FBS 2014) obejmuje także termodynamiczne aspekty przekształcenia biomasy jako źródła naturalnego – oraz prac własnych pozwalają 450 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ na określenie podstawowych i pożądanych kierunków technologicznego wykorzystywania biomasy (odpadowej) zgodnie z przeprowadzaną wstępną analizą LCA, co zostało przedstawione na rys. 6. Rys. 6. Współcześnie możliwe kierunki konwersji biomasy w procesach biogospodarczych (IEA Task 42). Jak wynika z rys. 6, aktualnie istnieją trzy ścieżki wykorzystywania odpadowej biomasy. Pierwsza z tych ścieżek proponuje przekształcenie biomasy w tak zwana „biosurówkę”, mającą cechy pra-ropy naftowej. Nie wnikając w złożoność dalszych procesów, możliwe jest przekształcanie biosurówki (biooil) w produkty analogiczne do produktów uzyskiwanych z ropy naftowej porównywalnymi technologiami. Druga ścieżka to zgazowanie biomasy, w wyniku którego możliwe są procesy fermentacji gazu syntezowego prowadzące także do powstania struktur izoprenowych oraz do uzyskiwania w procesach dalszej syntezy różnego rodzaju związków chemicznych, a także biopaliw. Ścieżka trzecia polega na wykorzystaniu procesów fermentacji metanowej, co ma istotne znaczenie w wielu procesach wykorzystywania odpadowej biomasy z procesów rolniczych i gospodarki ściekowej. 451 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie Proponowane działania mogą przyczynić się do zwiększenia wykorzystania gruntów, dotychczas niewykorzystanych do 15% w 2020 r. i 35% w roku 2030. Spowoduje to 10% wzrost podaży biomasy w Europie w 2020 r. (20% w 2030 roku). Wyniki realizacji programu biogospodarczego mogą także przyczynić się do utrzymania i dalszego rozwoju konkurencyjnej gospodarki wiejskiej w Europie opartej na wiedzy i do stworzenia do 400000 nowych wykwalifikowanych miejsc pracy w 2020 r. (700000 w 2030 r.), z czego ponad 80% na obszarach wiejskich, stosunkowo słabo rozwiniętych. Program „Biogospodarka dla Europy” przyczyni się do stopniowego zastępowania oleoproduktów bioproduktami, tak aby: x� 20% produkcji chemikaliów i materiałów w Europie do 2020 r. pochodziło z biomasy (30% do 2030 r.); x� do 2020 r. co najmniej 2% zapotrzebowania energii w transporcie w Europie zostało zaspokojone zaawansowanymi biopaliwami (25% w 2030 roku). Spełnienie tych podstawowych celów wymaga uwzględnienia następujących uwarunkowań, stanowiących wnioski z przeprowadzonych rozważań: 1. Należy oszacować ilość dostępnej biomasy dla procesów biogospodarczych z uwzględnieniem biomasy niezbędnej dla naturalnych procesów środowiskowych. 2. Wszystkie łańcuchy wartości prowadzą przez systemy biorafineryjne, dlatego konieczny jest rozwój tych systemów uwzględniający konieczność kompleksowego przetwarzania biomasy. 3. Nie jest zasadna budowa rozproszonych elementów systemów przetwarzania biomasy, ponieważ może to powodować zwiększenie zapotrzebowania energetycznego i większe emisje. 4. Kompletny system biorafineryjny powinien obejmować całkowity przerób biomasy dedykowanej temu systemowi w procesie technologicznym optymalnym dla zdefiniowanego surowca. 5. Z technologicznego punktu widzenia, każdy z systemów przetwarzania biomasy, niezależnie od rodzaju i ilości produktów o wartości 452 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ dodanej, powinien uwzględniać możliwość wytwarzania biopaliw, jak to pokazano na rys.6. Udział w programie BBI (Bio-based Industries) jest możliwy dla wszystkich europejskich podmiotów gospodarczych, którzy zgłoszą akces członkowski do BIC (Bio-based Industry Consortium). Ośrodki akademickie, jednostki badawczo-rozwojowe oraz platformy technologiczne i klastry mogą być członkami stowarzyszonymi. Szczegółowe warunki uczestnictwa zawarte są we wniosku Rozporządzenia Rady Europejskiej w sprawie ustanowienia Wspólnego Przedsięwzięcia na rzecz Bioprzemysłu (EC, COM 2013). Na realizację działalności w ramach BBI, uwzględniając środki programu Horyzont 2020, planowana jest kwota wynosząca 3,8 mln euro. Bibliografia: Biernat, Krzysztof i Paulina L. Grzelak. 2015. Biorefinery Systems as an Element of Sustainable Development. W: Biofuels – Status and Perspective, red. Krzysztof Biernat, Zagrzeb: InTech. Bridge 2020. 2012. Accelerating Innovation and Market Uptake of Biobased Products. The European Public-Private Partnership on Biobased Industries. Dostęp: 18.04.2017. https://biobs.jrc.ec.europa.eu/ sites/default/files/generated/files/policy/Bridge%202020%20Vision%20 Paper%20july%202012.pdf. Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/28/WE z dnia 23 kwietnia 2009 r. w sprawie promowania stosowania energii ze źródeł odnawialnych zmieniająca i w następstwie uchylająca dyrektywy 2001/77/WE oraz 2003/30/WE. EC, COM. 2013. Proposal for a Council Regulation on the “Bio-Based Industries Undertaking”. Brussels. FBS – Finnish Bioeconomy Strategy. 2014. Dostęp: 18.04.2017. http://www. bioeconomy.fi/implementation-of-the-finnish-bioeconomy-strategy/. IEA Task 42. IEA Bioenergy Task 42 Biorefining. Dostęp: 19.04.2017. http://www.iea-bioenergy.task42-biorefineries.com/en/ieabiorefinery.htm. Nova-Institute. 2016. Dostęp: 18.04.2017. http://bio-based.eu/graphics. 453 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Owczuk, Marlena, Magdalena Rogulska i Dorota Bogumił.2011. Perspektywy rozwoju technologii biorafineryjnych. Chemik, 69 (11), 749-758. Rogulska, Magdalena et al. 2017. Monitorowanie rozwoju sektora „Biogospodarka”. Warszawa: Przemysłowy Instytut Motoryzacji. Scarlat, Nicolae et al. 2015. The role of biomass and bioenergy in a future bioeconomy: Policiesand facts. Environmental Development, 3-34. SIRA – Strategic Innovation and Research Agenda. 2013. Biobased and Renewable Industries for Development and Growth in Europe. Brussels. Szwach, Iwona i Renata Kulesza. 2014. Potencjał biomasy w aspekcie otrzymywania wybranych surowców i produktów chemicznych. Chemik, 68 (10), 893-900. 454 �Kamila Radlińska Politechnika Koszalińska – Wydział Nauk Ekonomicznych kamila.radlinska@tu.koszalin.pl Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego w Polsce Wstęp Wzrost świadomości społeczeństwa doprowadził do zwiększenia zapotrzebowania na budynki energooszczędne oraz przyjazne środowisku. W Polsce i na świecie rozwiązania energooszczędne oraz technologie pasywne są coraz powszechniej stosowane w budownictwie. Wynika to przede wszystkim z niskich kosztów użytkowania takich budynków, mimo że stosowanie technologii energooszczędnych i pasywnych na etapie projektowania i realizacji wiąże się z większymi nakładami finansowymi. Celem referatu jest analiza i ocena kosztów budownictwa energooszczędnego w Polsce. 1. Wprowadzenie do budownictwa energooszczędnego Koncepcja zrównoważonego rozwoju, w tym w budownictwie, jest realizowana na wszystkich szczeblach władzy. Postulaty zawarte w dokumentach światowych, m.in. w Raporcie Brundtland, materiałach Agendy 21, Protokole z Kioto dotyczą konieczności pozostawienia części zasobów przyszłym pokoleniom, angażowania środowisk nauki, przemysłu i biznesu w inicjatywy na rzecz zrównoważonego rozwoju, obniżenia energochłonności gospodarek (Jarzemska et al. 2011, 5-9; Stangel 2010, 13). W krajach członkowskich Unii Europejskiej zasady promowania budownictwa niskoenergetycznego określają dokumenty unijne. Europejski pakiet ustaw klimatycznych (m.in. Dyrektywa 2009/29/WE; Dyrektywa 2002/91/WE; Decyzja 2009/406/WE) zobowiązuje kraje do zmniejszenia zużycia nieodnawialnej energii pierwotnej, zwiększenia zużycia energii ze źródeł odnawialnych oraz ograniczenia emisji CO2. Idea zrównoważonego rozwoju w Polsce zawarta jest w zapisach Konstytucji RP oraz centralnych i lokalnych aktach prawnych. 455 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Określenie „dom energooszczędny” pojawiło się w latach 70. XX w. wraz z pierwszymi kryzysami naftowymi. Wtedy to zaczęto badania nad wykorzystaniem alternatywnych źródeł energii, zwrócono szczególną uwagę na możliwości wykorzystania w budownictwie energii słonecznej. Jednak problematyka zrównoważonego rozwoju w budownictwie jest zdecydowanie szersza, ponieważ zaczyna się na etapie projektowania, a kończy w momencie rozbiórki i recyklingu pozostałych odpadów budowlanych. Obecne wymagania dla budynków w zakresie izolacyjności cieplnej określone są w rozporządzeniu (Rozporządzenie Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej 2013). Przepisy podają, że budynek i jego instalacje powinny być zaprojektowane i wykonane w taki sposób, aby użytkowanie budynku zgodne z jego przeznaczeniem wiązało się z zużyciem energii elektrycznej i ciepła na racjonalnie niskim poziomie. Wymagania budynków w zakresie izolacyjności cieplnej zostały zaprezentowane w tabeli 1. Przegrody zewnętrzne budynku muszą spełniać wymagania izolacyjności cieplnej. Rozporządzenie określa również, że wartość rocznego zapotrzebowania na nieodnawialną energię pierwotną (wskaźnik EP) musi być mniejsza od wartości granicznych określonych przez certyfikat energetyczny. Wymagania Rodzaj wymagań Ściany zewnętrzne a) gdy ti ≥ 16°C b) gdy ti ≥ 8°C c) pozostałe Ściany wewnętrzne a) gdy różnica temperatury Δti ≥ 8°C oraz przy klatce schodowej, korytarzu b) gdy różnica temperatury Δti < 8°C c) pomiędzy pomieszczeniami ogrzewanymi i nieogrzewanymi 456 od 01.01.2014r. od 01.01.2017 r. od 01.01.2021 r. 0,25 0,45 0,90 0,23 0,45 0,90 0,20 0,45 0,9 1,00 1,00 1,00 bez wymagań 0,30 bez wymagań 0,30 bez wymagań 0,30 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Ściany przyległe do szczelin dylatacyjnych o szerokości a) do 5 cm, trwale zamknię1,00 tych izolacją o głębokości min. 20 cm 0,70 b) pozostałe 1,00 1,00 0,70 0,70 Ściany kondygnacji podziemnych nieogrzewanych bez wymagań bez wymagań 0,18 0,30 0,70 0,15 0,30 0,70 0,30 1,20 1,50 0,30 1,20 1,50 1,00 bez wymagań 0,25 1,00 bez wymagań 0,25 Stropy nad pomieszczeniami nieogrzewanymi a) gdy ti ≥ 16°C 0,25 b) gdy ti ≥ 8°C 0,30 c) pozostałe 1,00 0,25 0,30 1,00 0,25 0,30 1,00 Okna (z wyjątkiem okien połaciowych), drzwi balkonowe i powierzchnie przezroczyste nieotwieralne a) przy ti ≥ 16°C b) przy ti < 16°C 1,1 1,6 0,9 1,4 bez wymagań Dachy, stropodachy, stropy mające styczność z powietrzem zewnętrznym 0,20 a) gdy ti ≥ 16°C 0,30 b) gdy ti ≥ 8°C 0,70 c) pozostałe Podłogi na gruncie a) gdy ti ≥ 16°C b) gdy ti ≥ 8°C c) pozostałe 0,30 1,20 1,50 Stropy nad ogrzewanym pomieszczeniem podziemnym i międzykondygnacyjne a) gdy różnica temperatur Δti ≥ 8°C b) gdy różnica temperatur 1,00 Δti< 8°C bez wymagań c) pomiędzy pomieszczenia- 0,25 mi ogrzewanymi i nieogrzewanymi 1,3 1,8 457 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Okna połaciowe a) przy ti ≥ 16°C b) przy ti < 16°C Okna w ścianach wewnętrznych a) przy Δti ≥ 8°C b) przy Δti < 8°C c) oddzielające pomieszczenie ogrzewane od nieogrzewanego 1,5 1,8 1,3 1,6 1,1 1,4 1,5 bez wymagań 1,5 1,3 bez wymagań 1,3 1,1 bez wymagań 1,1 1,5 1,3 Drzwi w przegrodach zewnętrznych lub w przegro1,7 dach między pomieszczeniami nieogrzewanymi Tabela 1. Wymagania budynków energooszczędnego i pasywnego w zakresie przenikania ciepła przez przegrody. Źródło: opracowanie własne na podstawie Rozporządzenia Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej 2013 r. Od 1.01.2014 r. w nowo powstających budynkach zmieniły się warunki techniczne dotyczące norm izolacyjności cieplnej przegród zewnętrznych oraz wskaźnika zapotrzebowania na energię pierwotną budynku. Od tego czasu zakłada się, że normy te będą zmieniać się aż do osiągnięcia wartości pożądanych w 2021 roku. Nowe wytyczne to krok w kierunku upowszechnienia budowy domów o niskim zużyciu energii oraz szansa na popularyzację OZE i źródeł ogrzewania bazujących na technologiach energooszczędnych, m.in. pompach ciepła, ogniwach fotowoltaicznych, kolektorach słonecznych etc. W Polsce, wraz z wprowadzeniem nowych przepisów i wymagań w zakresie budynków oszczędzających energię, konieczne było odświeżenie kryteriów klasyfikacyjnych budynków. Kryteriami podziałowymi stały się m.in. energochłonność, ilość zużycia oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok. Podział budynków według zapotrzebowania na ciepło kWh/m3rok zostały zaprezentowane na rysunku 1. 458 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Rys. 1. Klasa energetyczna budynku według zapotrzebowanie na ciepło kWh/ (m3rok). Źródło: opracowanie własne na podstawie Feist 2006, 42-46. W literaturze spotkać można także klasyfikację budynków energooszczędnych, w których jako kryterium podziału przyjęto ilość zużycia oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok (IBP 2016; Grymin 2013, 44-50). Budynki można wówczas podzielić na: budynki energooszczędne 7-litrowe – charakteryzujące się zapotrzebowaniem na energię cieplną na poziomie około 70 kWh/ (m².rok), czyli około 7 litrów oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki energooszczędne 5-litrowe, w których zapotrzebowanie na energię cieplną wynosi około 50 kWh/ (m².rok), czyli około 5 litrów oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki energooszczędne 3-litrowe, w których zapotrzebowanie na energię cieplną wynosi około 30 kWh/ (m².rok), czyli około 3 litry oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki pasywne charakteryzuje się zapotrzebowaniem na energię cieplną na poziomie około 15 kWh/ (m².rok), czyli około 1,5 litra oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok. 459 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Budynek energooszczędny – budynek pasywny Spełnienie standardu budynku energooszczędnego w Polsce oznacza osiągnięcie wskaźnika zapotrzebowania na energię na poziomie niższym niż 95 kWh/(m2.rok) od 1.01.2017 r. i 70 kWh/(m2.rok) od 1.01.2021 r. Takie parametry w polskiej strefie klimatycznej są związane z koniecznością uwzględnienia przy projektowaniu budynku czynników dotyczących doboru działki oraz usytuowania na niej budynku, bryły budynku, układu pomieszczeń, jakości materiałów budowlanych, ocieplenia przegród, stolarki drzwiowej i okiennej, wentylacji oraz ogrzewania. Odpowiednie posadowienie budynku na działce gwarantuje prawidłowe nasłonecznienie pomieszczeń, które dostarcza w ten sposób optymalną ilość ciepła. Innym istotnym elementem jest uwzględnienie strat ciepła przez przegrody zewnętrzne, tj. ściany, podłogi, dach oraz drzwi i okna, (tabela 2). Budynek energooszczędny to obiekt o jak najmniejszej powierzchni przegród zewnętrznych oraz małym jej stosunku do kubatury. Najlepsza w tym wypadku jest bryła zbliżona do sześcianu. Ma to związek z niewielką liczbą narożników, głównych przyczyn strat ciepła. Ważnym aspektem dotyczącym bryły budynku jest odpowiedni dobór wysokości pomieszczeń. Powinny one być zgodne z normami, lecz nie powinny być zbyt wysokie. Jest to uwarunkowane koniecznością ich ogrzania. Energooszczędne domy to domy piętrowe lub domy z poddaszem użytkowym, w nich ciepło przenikające przez strop ogrzewa pomieszczenia na wyższym piętrze. Kolejnym elementem energooszczędnego budynku jest układ pomieszczeń. Powinien uwzględniać fakt, że pomieszczenia, w których spędza się dużo czasu, np. pokój dzienny, powinny znajdować się od południa. Od południa powinny być także usytuowane weranda, przeszklony ganek. Odkryty taras najlepiej usytuować z południowego wschodu, by nie był narażony na zbytnie nasłonecznienie. Od strony wschodniej powinno umieszczać się np. sypialnie, w których temperatura oraz ilość promieniowania słonecznego ma zapewnić odpowiedni komfort. Od strony wschodniej oraz północnej należy umieszczać pomieszczenia nieogrzewane np. pomieszczenia gospodarcze, kotłownię, garaż, hol, garderobę, ale również z tych stron powinny być umieszczone drzwi wejściowe. Istotnym elementem układu funkcjonalnego jest ograniczenie w domu ilości pomieszczeń. 460 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Aby budynek był energooszczędny, konieczne jest wybudowanie go z materiałów o odpowiedniej jakości, co związane jest z wyższymi kosztami. Najkorzystniejsze jest wykonanie ścian dwuwarstwowych, składających się z warstwy konstrukcyjnej oraz termoizolacji. Dodatkowo, budynek powinien być wykonany z materiałów akumulujących ciepło. Ciepło powinno być magazynowane przy słońcu i następnie oddawane po zachodzie słońca. Także ocieplenie w domu energooszczędnym wymaga dodatkowych nakładów finansowych. Budynek będzie energooszczędny, gdy średni współczynnik przenikania ciepła nie przekroczy 0,23 W/(m2K) od 1.01.2017 r. oraz 0,20 W/(m2K) od 1.01.2021 r. Ocieplane powinny być nie tylko ściany zewnętrzne, ale także każde inne przegrody, które mają styczność ze środowiskiem zewnętrznym, takie jak dach i podłoga na gruncie. Właściwy dobór stolarki okiennej i drzwiowej pozwala odpowiednio zbilansować straty i zyski ciepła. Przeszklone wyroby powinny w optymalny sposób wykorzystywać wpływy z nasłonecznienia i pozwalać na odpowiednie doświetlenie pomieszczeń. Większe okna powinno się montować w ścianach od południa, mniejsze natomiast od strony północnej. Na izolacyjność cieplną budynku mają wpływ okna wraz z montażem i wynikający z tego wpływ mostków liniowych. Dla osiągnięcia lepszych wyników cieplnych, w domach energooszczędnych należy stosować rolety zewnętrzne lub okiennice, które ograniczają straty ciepła zimą oraz chronią latem pomieszczenia przed przegrzaniem. Wentylacja to kolejny element budynków energooszczędnych. Wentylacja nawiewno-wywiewna z rekuperacją to polecana wentylacja dla budownictwa energooszczędnego, zapewnia ona odpowiednią ilość świeżego powietrza, bowiem zmniejsza straty ciepła oraz usuwa zanieczyszczenia powstające w budynku. W budynkach energooszczędnych sprawność odzysku ciepła przez wentylację powinna wynosić min. 70%. Duże znaczenie w budynkach energooszczędnych ma także dobór odpowiedniego ogrzewania. Budynki energooszczędne wymagają znacznie mniejszej mocy urządzeń grzewczych. W urządzeniach grzewczych zaleca się wykorzystanie ekologicznych źródeł ciepła m.in. biopaliw, kolektorów słonecznych, ogniw fotowoltaicznych czy pomp ciepła (Czaplicka-Kolarz, Pyka i Pyka 2009, 23). 461 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Budynki pasywne natomiast to budynki energooszczędne, które spełniają dodatkowe wymagania oraz wykorzystują odnawialne źródła energii, tzn. energię słoneczną, światło, siłę wiatru i chłód ziemi. Podstawowymi standardami budynków pasywnych są: izolacja termiczna o grubości min. 40 cm, mechaniczna wentylacja z odzyskiem ciepła, dodatkowo np. elektrownia wiatrowa, kolektor słoneczny, ogniwa fotowoltaiczne i zbiornik wodny jako akumulator ciepła (Żurawski 2009, 34-36). Budynki te są prawie samowystarczalne, co jest możliwe do osiągnięcia dzięki izolacji oraz stolarce okiennej i drzwiowej, wykorzystywaniu ciepła z zużytego powietrza wentylacyjnego za pomocą wentylacji z odzyskiem ciepła oraz wykorzystaniu energii pochodzącej od słońca. Ciepło i energię uzyskują z systemów pozyskujących i magazynujących energię z promieniowania słonecznego lub wiatru, tj. kolektorów słonecznych, ogniw fotowoltaicznych oraz turbin wiatrowych. Ciepło w domach pasywnych nie jest wytwarzane z paliw kopalnych, a ewentualnie jedynie ze spalania biopaliw, tj. pellet czy brykietu. Budynki te są zwykle przystosowane do wykorzystania energii słonecznej i zacienienia oraz połączone z akumulatorami ciepła w celu ustabilizowania dziennych wahań temperatury. Ilość ogrzewanej wody może być zmniejszona przez urządzenia uzdatniające wodę, systemy odzysku ciepła ze ścieków. Dodatkowo, ważnym elementem domów pasywnych jest zamontowany w nich system wytwarzania i zbierania energii z paneli słonecznych, turbin wiatrowych oraz ciepła z biopaliw i kolektorów słonecznych. Przechowana w ten sposób energia może zostać wykorzystana do użytku przez urządzenia domowe i ogrzewania lub chłodzenia. 3. Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego Ograniczeniem w rozwoju budownictwa energooszczędnego i pasywnego jest konieczność poniesienia dodatkowych nakładów na etapie projektowania i budowy. Nakłady te wynikają z konieczności dodatkowego ocieplenia elementów budynku powodujących straty energii. Elementy utraty energii w budownictwie jednorodzinnym zostały przedstawione w tabeli 2. Jednak w szerszej perspektywie podwyższone koszty na starcie są rekompensowane przez zmniejszone koszty użytko- 462 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ wania i eksploatacji. Dużym atutem budynków energooszczędnych jest fakt, że w porównaniu z budynkiem spełniającym minimalne wymagania prawne mogą zmniejszyć zużycie energii nawet o połowę (Kaczkowska 2009, 62). Element utraty energii - wentylacja 30- 40% - ściany 20- 30% - dach 10- 25% - drzwi i okna 10-15% - podłoga 3- 6% Tabela 2. Straty energii w budynkach jednorodzinnych tradycyjnych. Źródło: opracowanie własne na podstawie Mojkowska i Gładyszewska-Fiedoruk 2010, 229-231. Straty ciepła w budynkach energooszczędnych występują przede wszystkim na skutek jego przenikania przez przegrody zewnętrzne, tzn. ściany, dach, okna i drzwi oraz podłogę na gruncie. Straty te powodują zwiększone zapotrzebowanie budynku na energię grzewczą. Dlatego najważniejszym celem budynku energooszczędnego jest zapobieganie utracie ciepła przez przegrody zewnętrzne, które realizowane jest głównie przez ich odpowiednie ocieplenie. Ciepło przenika także przez okna i drzwi, więc i one powinny mieć jak najlepsze parametry cieplne. Poza tym znaczne straty ciepła są spowodowane koniecznością wymiany powietrza w pomieszczeniach. Można je zmniejszyć nawet o kilkadziesiąt procent, instalując w domach system wentylacji mechanicznej z odzyskiem ciepła. Dokonanie tego typu zabiegów jest konieczne na etapie projektowania i wykonania projektu i wymaga zaangażowania większych środków finansowych. Analiza aspektów ekonomicznych budownictwa energooszczędnego i pasywnego rozpoczyna się od oceny właściwości fizycznych działki oraz usytuowania budynku względem stron świata. Właściwości fizyczne działki, tj. nachylenie terenu czy rodzaj podłoża, wpływają w sposób bezpośredni na całość kosztów budowy i wymagają ich uwzględnienia na etapie planowania. Natomiast prawidłowe umiejscowienie budynku 463 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ na działce nie jest związane bezpośrednio z wyższymi nakładami finansowymi, może natomiast powodować korzyści związane z możliwością wykorzystania energii z promieniowania słonecznego. Korzyści te ujawniają się dopiero na etapie użytkowania domu. W związku z tym różnicę między budową domu energooszczędnego i standardowego nie jest łatwo precyzyjnie określić, ponieważ zależy od wielu czynników. Poza cechami fizycznymi działki i usytuowaniem budynku, są to m.in. metraż budynku, liczba kondygnacji, kształt bryły domu, rodzaj zastosowanych technologii i materiałów oraz metoda budowy domu. Analiza i ocena ekonomiczna budownictwa energooszczędnego w ramach niniejszego opracowania została dokonana w oparciu o porównanie kosztów budowy domu energooszczędnego względem domu mieszczącego się w klasie energetycznej do 150 kWh/m3rok o łącznej powierzchni użytkowej 130 m2 i podobnych parametrach użytkowych. Całkowite koszty budowy domu energooszczędnego w Polsce są wyższe średnio o ok. 30-35% całkowitych nakładów inwestycyjnych. Istnieją jednak przykłady, w których zaobserwowano niższy przyrost kosztów budowy domów energooszczędnych, np. według analiz przeprowadzonych przez ekspertów w zakresie budownictwa energooszczędnego koszty budowy budynku energooszczędnego są w warunkach polskich wyższe o około 25% do 30% niż koszty domu wybudowanego według standardu energetycznego (Węglarz i Stępień 2011, 21). Ostatnie doświadczenia w realizacji inwestycji w standardzie energooszczędnymi i pasywnym pozwoliły zaobserwować jeszcze większą obniżkę kosztów budowy tego typu domów. Według badań w Polsce i w krajach Unii Europejskiej przyrost kosztów wyniósł nie więcej niż 15% całkowitych kosztów (Dąbrowska 2015, 31). Analiza poszczególnych elementów budowy domu energooszczędnego została zaprezentowana w tabeli 3. Δ kosztów Elementy konstrukcyjne budynku energooszczędnego Fundamenty wraz z posadzkami Ściany zewnętrzne Ściany wewnętrzne murowane 464 [%] 25 48 0 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Strop nad parterem Konstrukcja budynku Dach i strop poddasza Okna i drzwi Schody wewnętrzne Stolarka zewnętrzna i wewnętrzna Koszty wentylacji Całkowity koszt budowy 0 30 16 41 0 40 60 32 Tabela 3. Przyrost kosztów budowy domu energooszczędnego. Źródło: opracowanie własne na podstawie Piotrowski i Dominiak 2012, 22. Koszty budowy analizowanego domu energooszczędnego przewyższają o ponad 30% całkowite koszty domów spełniających wymogi domów energochłonnych. Największa różnica kosztów dotyczy instalacji wentylacji oraz okien i stolarki drzwiowej. W domu energetycznym niektóre elementy wykonuje się, nie podwyższając kosztów. Ujawiona różnica w kosztach fundamentu wraz z posadzką dotyczy izolacji przeciwwilgociowej oraz termicznej. W domu energooszczędnym izolacje te są grubsze ze względu na to, by ciepło z wnętrza domu nie przenikało na zewnątrz. Wykonanie ścian zewnętrznych w domu energooszczędnym jest ważnym elementem, by osiągnąć najlepszą izolacyjność termiczną przegród. Mur nośny najczęściej wykonywany jest z betonu komórkowego i ocieplony płytami z wełny mineralnej. Wewnętrzną izolację termiczną wykonuje się z wełny mineralnej na parterze o grubości min. 8 cm, natomiast izolacja termiczna na poddaszu ma grubość min. 10 cm. Zastosowanie rozwiązań energooszczędnych w budownictwie powoduje z jednej strony zwiększenie kosztów budowy, jednak z drugiej przyczynia się do zmniejszenia kosztów ogrzewania i eksploatacji. Domy energooszczędne z uwagi na użyte technologie potrzebują mniej energii oraz dodatkowo wykorzystują zyski energii powstałe w czasie naturalnej eksploatacji domu. Jest to ciepło emitowane przez wszystkie urządzenia elektryczne oraz sztuczne oświetlenie, a nawet przez przebywających w pomieszczeniach domowników. Drugim źródłem zysków ener- 465 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ getycznych jest naturalna energia słoneczna, docierająca bezpośrednio do wnętrza domu przez okna oraz pośrednio poprzez nieprzezroczyste przegrody wykonane z materiałów o wysokiej akumulacyjności cieplnej np. ceramiki. Zakończenie Koszty budowy domu pasywnego są wyższe od kosztów budowy domu o minimalnych wymogach energetycznych. W ramach artykułu określono poszczególne elementy kosztów budowy w przyrostach procentowych z uwzględnieniem materiałów, z których zostały wykonane. Analizowana inwestycja uwzględniała wykorzystanie lepszej izolacyjności oraz termiczności pomieszczeń. Obserwuje się dobre praktyki w zakresie wykonawstwa domów energooszczędnych, co skutkuje tendencją do zmniejszania kosztów ich projektowania i realizacji. Dodatkowo dostępne możliwości rozwiązań energooszczędnych w budownictwie zmniejszają koszty eksploatacji i ujawniają korzyści związane z dodatnim bilansem energetycznym i z mniejszym zanieczyszczaniem środowiska, jednak z uwagi na objętość niniejszego opracowania nie zostały one ocenione. Bibliografia: Czaplicka-Kolarz, Krystyna i Ireneusz Pyka. 2010. Technologie zeroemisyjne i energooszczędność. Uwarunkowania wdrażania w Polsce. Katowice: Główny Instytut Górnictwa. Dąbrowska, Anna. 2015. Budownictwo energooszczędne i pasywne. Katalog dobrych przykładów. Warszawa: Instytut na Rzecz Ekorozwoju. Decyzja 2009/406/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 23 kwietnia 2009 r. w sprawie wysiłków podjętych przez państwa członkowskie, zmierzających do zmniejszenia emisji gazów cieplarnianych w celu realizacji do roku 2020 zobowiązań Wspólnoty dotyczących redukcji emisji gazów cieplarnianych. Dostęp: 20.04.2017. http://eur-lex.europa.eu/ LexUriServ/ LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:140:0136:0148:PL:PDF. Dyrektywa 2002/91/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 16 grudnia 2002 r. w sprawie charakterystyki energetycznej budynków. Dostęp: 31.01.2017. http://www.pnec.org.pl/etykietyenergetyczne/page/poradniki/nowe3/Dyr_2002_91_WE.pdf. 466 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Dyrektywa 2009/29/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 23 kwietnia 2009 r. zmieniająca dyrektywę 2003/87/WE w celu usprawnienia i rozszerzenia wspólnotowego systemu handlu uprawnieniami do emisji gazów cieplarnianych. Dostęp: 20.04.2017. http://eur-lex.europa.eu/ LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:140:0063:0087:PL:PDF. Feist, Wolfgang. 2006. Podstawy budownictwa pasywnego, tłum. Renata Kołakowska. Gdańsk: Polski Instytut Budownictwa Pasywnego. Grymin, Marek. 2013. Perspektywy rozwoju budownictwa energooszczędnego. Acta Innovations, 8, 44-50. IBP (Instytut Budynków Pasywnych). 2016. Jak zmieniono domy żeby były energooszczędne? Dostęp: 31.01.2017. http://www.ibp.com.pl/Portals/IBP/docs/tagi/Jak%20zmieniono%20domy.pdf. Jarzemska, Monika, Arkadiusz Węglarz i Magdalena Wielomska. 2011. Zrównoważone miasto- zrównoważona energia z perspektywy energetyki przyjaznej środowisku. Warszawa: Fundacja Instytut na rzecz Ekorozwoju. Kaczkowska, Anna. 2009. Dom pasywny. Krosno: Wydawnictwo KaBe. Mojkowska, Wanda i Katarzyna Gładyszewska-Fiedoruk. 2010. Analiza strat ciepła domu jednorodzinnego wykonanego w dwóch technologiach. Civil and environment al Engineering, 1, 229-233. Piotrowski, Ryszard i Paweł Dominiak. 2012. Budowa domu pasywnego krok po kroku. Warszawa: Przewodnik budowlany. Rozporządzenie Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej z dnia 5 lipca 2013 r. zmieniające rozporządzenie w sprawie warunków technicznych, jakim powinny odpowiadać budynki i ich usytuowanie. Dziennik Ustaw, 2013, poz. 928. Stangel, Michał. 2010. Zrównoważona urbanistyka. Architektura, 4, 10-16. Węglarz, Arkadiusz i Renata Stępień. 2011. Pasywny dom. Warszawa: Fundacja Instytut na rzecz Ekorozwoju. Żurawski, Jerzy. 2009. Budownictwo energooszczędne i pasywne. Materiały Budowlane, 1, 32-37. 467 ��Ewa Matyjaszczyk Instytut Ochrony Roślin – Państwowy Instytut Badawczy e.matyjaszczyk@iorpib.poznan.pl Wdrażanie dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów w Polsce Wstęp Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/128 ustanawiająca ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów weszła w życie następnego dnia po opublikowaniu, to jest 25 listopada 2009 roku. W Dyrektywie nakreślono działania, jakie powinny podjąć państwa członkowskie Unii Europejskiej w celu ochrony zdrowia ludzi i środowiska przed ewentualnymi zagrożeniami związanymi ze stosowaniem pestycydów. Przepisy Dyrektywy 2009/128 dotyczą całej Unii Europejskiej. Państwa członkowskie, w tym Polska, zostały zobowiązane do przyjęcia krajowych aktów prawnych niezbędnych do realizacji jej postanowień do 14 grudnia 2011. Działania związane z jej wdrażaniem, ze względu na ich kompleksowość, rozłożono jednak na lata i poszczególnym etapom nadano odpowiednie terminy realizacji. Pestycydy dzielą się na dwie podstawowe grupy różniące się przeznaczeniem: środki ochrony roślin stosowane w rolnictwie oraz produkty biobójcze stosowane poza rolnictwem (takie jak muchozol, trutka na szczury albo środki do ochrony mebli przeciw kornikom). Mimo że tytuł Dyrektywy 128/2009 tego nie precyzuje, to jej treść (artykuł 2) mówi wyraźnie, że dotyczy ona tylko jednej z tych grup: środków ochrony roślin stosowanych w rolnictwie. Zakres działań na rzecz zrównoważonego stosowania środków ochrony roślin różnił się w poszczególnych państwach członkowskich i jednym z celów wprowadzenia unijnych przepisów było osiągnięcie wspólnego ich poziomu. Warto podkreślić, że Polska, podobnie jak wielu naszych sąsiadów, w tym Czechy, Niemcy czy Belgia, wprowa- 469 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dziła wiele działań na rzecz bezpieczeństwa chemicznej ochrony roślin już przed laty. Zatem w niektórych aspektach nasze wymagania krajowe wprowadzono znacznie wcześniej niż wymagania unijne. Prezentacja działań Artykuł prezentuje w punktach działania, jakie podjęła Polska w związku z wdrażaniem Dyrektywy 128/2009, i stan realizacji poszczególnych jej wymagań na koniec roku 2016. 1. Sporządzenie krajowych planów działania w celu zmniejszenia zagrożeń ze strony chemicznej ochrony roślin. Krajowy plan działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin został przyjęty w Polsce przez Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi 6 maja 2013 roku (MRiRW 2013). Jest także publicznie dostępny na stronach internetowych Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi. Główne cele Krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin to: 9� Upowszechnienie ogólnych zasad integrowanej ochrony roślin. Jest to niezmiernie istotne, ponieważ integrowana ochrona roślin kładzie nacisk na uzyskanie plonów odpowiedniej jakości przy minimalnych zakłóceniach funkcjonowania ekosystemu rolniczego i zachęca do stosowania naturalnych sposobów zwalczania organizmów szkodliwych. Wiele niechemicznych metod ochrony roślin jest bardzo skutecznych, żeby je stosować rolnicy muszą jednak je znać. Upowszechnianie wiedzy dotyczącej integrowanej ochrony roślin jest zatem sprawą kluczową. 9� Zapobieganie zagrożeniom związanym ze stosowaniem chemicznych środków ochrony roślin. Sposób realizacji celów krajowego planu działania jest monitorowany. Dyrektywa 2009/128 wymaga określenia mierzalnych celów ilościowych. Najważniejsze mierniki przyjęte w Polsce przedstawiono w tabeli 1. 470 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ Miernik Wartość Źródło danych Odsetek rolników którzy prawidłowo stosują zasady integrowanej ochrony roślin powyżej 90% Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa Udział przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości środków ochrony roślin w żywności pochodzenia roślinnego poniżej 1% Państwowa Inspekcja Sanitarna Udział przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości środków ochrony roślin w żywności pochodzenia zwierzęcego poniżej 0,1% Państwowa Inspekcja Weterynaryjna Tabela 1. Najważniejsze mierniki dla monitorowania realizacji celów krajowego planu działania na rzecz ograniczania ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin, które powinny zostać osiągnięte do końca 2017 roku. Źródło: Opracowanie własne na podstawie Krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin (MRiRW 2013). W 2015 roku Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi opublikowało dane dotyczące wdrażania krajowego planu działania na rzecz ograniczania ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin. Zgodnie z nim, według danych Państwowej Inspekcji Ochrony Roślin i Nasiennictwa, w roku 2014 od 71,8% do 95,3% profesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin stosowało poszczególne wymogi integrowanej ochrony roślin. W roku 2013 Państwowa Inspekcja Sanitarna stwierdziła w 0,7% próbek żywności pochodzenia roślinnego, a w 2014 r. w 0,8% próbek, przekroczenia najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości, natomiast Inspekcja Weterynaryjna w żadnej z przebadanych w latach 2013-2014 próbek pasz i żywności pochodzenia zwierzęcego nie stwierdziła przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości (MRiRW 2016, 57-58). Cele krajowego planu działania zostały zatem w dużej mierze osiągnięte. 2. Stworzenie systemu szkoleń w celu podnoszenia świadomości zagrożeń związanych ze stosowaniem środków ochrony roślin dla dystrybutorów i profesjonalnych użytkowników do 14 grudnia 2013. Od 14 grudnia 2015 środki ochrony roślin do stosowania profesjonalnego sprzedawane są w całej Unii Europejskiej tylko rolnikom przeszkolonym i posiadającym certyfikat. 471 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jest to jedno z działań, odnośnie do którego prawodawstwo polskie uchwalono znacznie wcześniej niż wymagania unijne. Szkolenia dla użytkowników i sprzedawców pestycydów prowadzone są w Polsce od końca lat dziewięćdziesiątych (Ustawa z 12.07.1995). Kompleksowa analiza danych wykazała, że przepisy wprowadzone w latach dziewięćdziesiątych (między innymi dotyczące szkoleń) przyczyniły się do poprawy bezpieczeństwa ludzi oraz środowiska w Polsce (Matyjaszczyk 2011a). Wdrożenie dyrektywy ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów spowodowało konieczność wprowadzenia zmian w polskich przepisach. Przepisy wprowadzone w Polsce w latach dziewięćdziesiątych zakładały bowiem konieczność szkoleń (jak również regularnych szkoleń przypominających) użytkowników oraz sprzedawców środków ochrony roślin zakwalifikowanych jako toksyczne. Tymczasem dyrektywa dotycząca zrównoważonego stosowania pestycydów wprowadziła kategorie użytkowników profesjonalnych i nieprofesjonalnych. Kryterium zakwalifikowania środka ochrony roślin jako przeznaczonego dla użytkowników profesjonalnych jest nie tylko stopień toksyczności, ale również wielkość opakowania. Nawet środek całkowicie nietoksyczny może być zakwalifikowany jako przeznaczony do zakupu i stosowania tylko przez użytkowników profesjonalnych, jeżeli duża wielkość opakowania świadczy o tym, że nie jest przeznaczony do zastosowana amatorskiego (takiego jak działka czy ogród przydomowy). Polskie przepisy dotyczące szkoleń dla użytkowników środków ochrony roślin zostały zaktualizowane na mocy ustawy o środkach ochrony roślin (Ustawa z 8.03.2013) i odpowiednich rozporządzeń wykonawczych. 3. Lepsze informowanie społeczeństwa, w tym nieprofesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin, o konieczności przestrzegania zasad stosowania oraz ostrożności i bezpieczeństwa. W cytowanym wyżej sprawozdaniu Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi czytamy „W związku z wejściem nowych przepisów (…) o środkach ochrony roślin, Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi, Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa, Centrum Doradztwa Rolniczego jak również instytuty branżowe rozpoczęły w 2013 r. pro- 472 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ wadzenie kampanii informacyjnej dotyczącej środków ochrony roślin. Informacje na temat nowych przepisów dotyczących środków ochrony roślin prezentowane były na licznych konferencjach, w tym przybliżających zakres krajowego planu działania, a także publikowane w prasie. Wśród użytkowników środków ochrony roślin rozprowadzono ulotki” (MRiRW 2016, 31). 4. Przeprowadzanie regularnych kontroli sprzętu do stosowania środków ochrony roślin w celu zmniejszenia narażenia operatorów i zapobieganiu ich nadmiernemu przedostawaniu się do środowiska. Do 14 grudnia 2016 cały sprzęt w państwach członkowskich powinien zostać skontrolowany przynajmniej raz. To kolejne działanie, co do którego prawodawstwo polskie wyprzedziło wymagania unijne (Ustawa 12.07.1995). Kontrole sprzętu do stosowania środków ochrony roślin prowadzone są w Polsce już od prawie dwudziestu lat. Kontrole są okresowo powtarzane. Także w przypadku tego działania wdrożenie dyrektywy ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów spowodowało konieczność wprowadzenia zmian w polskich przepisach. Dotychczasowy system dotyczył różnego typu opryskiwaczy rolniczych, tymczasem zgodnie z nowymi przepisami listę kontrolowanego sprzętu poszerzono o urządzenia służące aplikacji środków ochrony roślin, których nazwa „opryskiwacz” nie obejmuje. Należą do nich między innymi: sprzęt samobieżny lub ciągnikowy przeznaczony do stosowania środków ochrony roślin w formie granulatu oraz instalacje przeznaczone do stosowania środków ochrony roślin w formie oprysku lub zamgławiania w szklarniach lub tunelach foliowych (PIORIN 2016). Dzięki tak długiemu okresowi obowiązywania przepisów dotyczących obowiązkowych badań sprzętu do stosowania środków ochrony roślin nieprawidłowości w kontrolowanych gospodarstwach są stosunkowo nieliczne (MRiRW 2016, 31). W 2013 roku brak aktualnego badania sprzętu do aplikacji środków ochrony roślin stwierdzono w 3,4% spośród ponad 20,5 tysiąca gospodarstw skontrolowanych przez Inspekcję Ochrony Roślin i Nasiennictwa, natomiast w roku 2014 w 1,4% spośród ponad 21 tysięcy skontrolowanych gospodarstw. 473 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 5. Wprowadzenie zakazu aplikacji środków ochrony roślin z użyciem samolotów za wyjątkiem sytuacji wyjątkowych. Zakaz taki został wprowadzony w Polsce w roku 2013 (Ustawa z 8.03.2013). Aplikacja środków ochrony roślin z powietrza jest dopuszczona prawem tylko wówczas, gdy zwalczanie organizmów szkodliwych przy użyciu sprzętu naziemnego nie jest możliwe lub gdy zastosowanie środków ochrony roślin przy użyciu samolotów stwarza mniejsze zagrożenie dla zdrowia ludzi, zwierząt lub dla środowiska. Ponadto aplikacja środków ochrony roślin z powietrza każdorazowo wymaga zgody właściwego wojewódzkiego inspektora ochrony roślin i nasiennictwa. Sytuacje, w których zwalczenie organizmu szkodliwego przy użyciu sprzętu naziemnego nie jest możliwe, dotyczą głównie ochrony lasów. Jednak aplikacje chemicznych środków ochrony roślin w lasach są sporadyczne i dotyczą wyłącznie sytuacji szczególnego zagrożenia. W 2012 roku leśnictwo, mimo sporego areału, zużyło jedynie około 1 promila środków ochrony roślin stosowanych w Polsce (Matyjaszczyk 2014 za niepublikowanymi danymi Dyrekcji Generalnej Lasów Państwowych). 6. Stosowanie szczególnych środków ochrony środowiska wodnego przed zanieczyszczeniami przez środki ochrony roślin. W Polsce od wielu lat prowadzono działania na rzecz ochrony środowiska wodnego. Obejmowały one przede wszystkim ustalenie różnego typu stref ochronnych oraz buforowych wokół zbiorników oraz cieków wodnych. Aktualne wymagania w tym zakresie przedstawia rozporządzenie w sprawie warunków stosowania środków ochrony roślin (MRiRW 2014). 7. Ustalenie obszarów, na których stosowanie środków ochrony roślin jest zakazane lub znacznie ograniczone. Obszary takie były wyznaczone w Polsce już przed wejściem w życie Dyrektywy 2009/128. Ustawa o środkach ochrony roślin implementująca postanowienia Dyrektywy do prawodawstwa krajowego (Ustawa z 8.03.2013) wprowadziła ograniczenia odnośnie do stosowania środków ochrony roślin na terenie placów zabaw, żłobków, przedszkoli, 474 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ szkół podstawowych, szpitali, stref ochronnych „A” wydzielonych na obszarach uzdrowisk lub obszarach ochrony uzdrowiskowej w rozumieniu przepisów o lecznictwie uzdrowiskowym, uzdrowiskach i obszarach ochrony uzdrowiskowej oraz o gminach uzdrowiskowych. 8. Wprowadzenie nowych zasad postępowania z opakowaniami i pozostałościami po środkach ochrony roślin. Zasady postępowania z opakowaniami po środkach ochrony roślin reguluje ustawa z dnia 13 czerwca 2013 o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi (Ustawa z 13.06.2013). Zgodnie z jej zapisami opakowania po środkach ochrony roślin zaklasyfikowanych jako środki niebezpieczne podlegają szczególnym zasadom, a w szczególności nie mogą być traktowane jako odpady komunalne. Za zbiór opakowań po środkach ochrony roślin zaklasyfikowanych jako niebezpieczne odpowiada wprowadzający do obrotu i stosowania, czyli producenci środków ochrony roślin. W praktyce w Polsce rolnik ma do dyspozycji dwie drogi pozbycia się opróżnionych opakowań po środkach ochrony roślin: 9� może oddać je do punktu sprzedaży. Sprzedawcy nie mogą odmówić odbioru takich opakowań i za odbiór nie mogą pobierać od rolników żadnej opłaty. Zgodnie z przepisami koszty zbioru opakowań ponoszą producenci środków ochrony roślin; 9� może zamówić odbiór wprost z gospodarstwa. Po zgłoszeniu pod specjalny numer telefonu 801 561 461 następuje nieodpłatny odbiór bezpośredni. Termin odbioru jest ustalany telefonicznie z posiadaczem opakowań. Z możliwości tej można skorzystać tylko wtedy, gdy rolnik, lub grupa rolników, zgromadzi w jednym miejscu co najmniej 10 metrów sześciennych opakowań. System ten, zorganizowany przez Polskie Stowarzyszenie Ochrony Roślin (PSOR), działa od ponad 10 lat. Zgodnie z danymi PSOR rocznie zbieranych jest w Polsce około 60% opakowań po środkach ochrony roślin, co stanowi dobry wynik w skali europejskiej (PSOR 2017). 475 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9. Zobowiązanie państw członkowskich do promowania ochrony roślin o niskim zużyciu pestycydów, czyli rolnictwa ekologicznego i integrowanego. Do 30 czerwca 2013 państwa członkowskie miały stworzyć warunki niezbędne dla wdrożenia integrowanej ochrony roślin. Zgodnie z informacją Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi rolnictwo ekologiczne jest w Polsce finansowo wspierane z czterech źródeł: 9� budżetu krajowego; 9� budżetu Unii Europejskiej; 9� Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2014-2020; 9� Mechanizmu Wspólnej Polityki Rolnej (WPR) „Wsparcie działań promocyjnych i informacyjnych na rynkach wybranych produktów rolnych” (MRiRW 2017a). Stosowanie integrowanej ochrony roślin jest obowiązkowe w Polsce, podobnie jak w innych państwach członkowskich Unii Europejskiej, od 1 stycznia 2014. Wprowadzenie integrowanej ochrony roślin było powiązane z kampanią szkoleniową dla doradców. Działania na rzecz integrowanej ochrony roślin są konsekwentnie prowadzone przez państwo. Wiele zrobiono, zwłaszcza jeżeli chodzi o zebranie już posiadanej wiedzy, usystematyzowanie jej pod kątem potrzeb integrowanej ochrony roślin, zebranie w jednym miejscu i nieodpłatne udostępnienie rolnikom. Spore zasoby wiedzy już są dostępne na stronach Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi (MRiRW 2017b). Brakuje jednak funduszy na badania naukowe, w tym zwłaszcza dotyczące wyznaczenia progów szkodliwości organizmów szkodliwych. Badania te są kosztowne, ale kluczowe dla prawidłowego stosowania integrowanej ochrony roślin. Progi szkodliwości mówią rolnikowi, od jakiego nasilenia organizmu szkodliwego wykonanie zabiegu chemicznego ma sens ekonomiczny. Dobrze opracowane zapobiegają wykonywaniu zbędnych zabiegów chemicznych i są kluczowe dla racjonalnego stosowania integrowanej ochrony roślin. Potrzebnych jest także szereg innych działań, w tym upowszechnienie stosowania wśród rolników istniejących systemów wspomagania decyzji o chemicznej ochronie roślin oraz opracowanie nowych. Należy zatem stwierdzić, że w zakresie tworzenia zaplecza integrowanej ochrony roślin wiele już (do stycznia 2017 roku) w Polsce zrobiono, ale wiele pozostało jeszcze do zrobienia. 476 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ W opinii autorki, konsekwentne wspieranie i stosowanie zasad integrowanej ochrony roślin może mieć ogromny wpływ na dobro środowiska ze względu na skalę produkcji. Zgodnie z danymi Głównego Urzędu Statystycznego użytki rolne zajmowały w Polsce w 2013 roku 14,6 mln ha, z czego użytki ekologiczne stanowiły 4,3% (GUS 2015). Stosowanie integrowanej ochrony roślin przez wszystkich profesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin jest obowiązkowe. W praktyce obowiązuje zatem na całym tym areale poza przydomowymi ogrodami i działkami. 10. Pomiar postępów w ograniczaniu zagrożeń ze strony środków ochrony roślin za pomocą właściwych, zharmonizowanych wskaźników. Opracowanie wskaźników ryzyka dotyczących środków ochrony roślin jest w Polsce w toku i zgodnie z informacjami Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi powinno się zakończyć w roku 2017 (Rzeźnicki 2017). Podsumowanie Podsumowując, można stwierdzić, że wdrażanie Dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów odbywa się w Polsce planowo. Nasz kraj posiadał dobrą pozycję wyjściową do rozpoczęcia wdrażania Dyrektywy, bo przy stosunkowo niskim zużyciu środków ochrony roślin (Matyjaszczyk 2011b) posiadał już w XX wieku bardzo dobrze rozwinięty system kontroli ich stosowania (Matyjaszczyk 2011a). Wiele działań zostało już w Polsce zrealizowanych. Obecnie na końcowym etapie jest opracowywanie wskaźników zagrożeń ze strony chemicznej ochrony roślin. Konieczne są także dalsze działania na rzecz integrowanej ochrony roślin. Bibliografia: Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/128/WE z dnia 21 października 2009 r. ustanawiająca ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów L 309/71. GUS (Główny Urząd Statystyczny). 2015. Rocznik Statystyczny Rolnictwa. Warszawa: Zakład Wydawnictw Statystycznych. 477 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Matyjaszczyk, Ewa. 2011a. Analiza zmian ustawodawstwa z zakresu ochrony roślin pod kątem bezpieczeństwa żywności, ludzi i środowiska. Poznań: Wydawnictwo Instytutu Ochrony Roślin Państwowego Instytutu Badawczego. Matyjaszczyk, Ewa. 2011b. Selected aspects of plant protection in Poland, five years on from EU accession. Outlook on Agriculture, 40(2), 119-123. DOI: 10.5367/oa.2011.0042. Matyjaszczyk, Ewa. 2014. Rynek środków ochrony roślin w Polsce w roku 2012 w ujęciu ilościowym i wartościowym. Roczniki Naukowe Stowarzyszenia Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu, XVI(3), 177-182. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2013. Krajowy plan działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin na lata 2013-2017. Monitor Polski, pozycja 536. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2014. Rozporządzenie Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi z dnia 31 marca 2014 r. w sprawie warunków stosowania środków ochrony roślin. Dziennik Ustaw, pozycja 516. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2016. Sprawozdanie z realizacji krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin za lata 2013-2015. Dostęp: 1.02.2017. http://www.minrol.gov.pl/content/download/55735/306727/version/2/file/za%C5%82%C4%85cznik%20 do%20pisma%20do%20BP-%20KPD%20na%20Kierownictwo%20grudzie%C5%84%202016.pdf. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2017a. Wsparcie rolnictwa ekologicznego. Dostęp: 31.01.2017. http://www.minrol.gov.pl/Jakosc-zywnosci/Rolnictwo-ekologiczne/Wsparcie-rolnictwa-ekologicznego. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2017b. Integrowana ochrona roślin. Dostęp: 31.01.2017. http://www.minrol.gov.pl/Informacje-branzowe/Produkcja-roslinna/Ochrona-roslin/Integrowana-ochrona-roslin. 478 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ PIORIN (Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa). 2016. Badania sprawności technicznej sprzętu do stosowania środków ochrony roślin. Dostęp: 2.12.2016. http://piorin.gov.pl/srodki-ochrony-roslin/badanie-opryskiwaczy/. PSOR (Polskie Stowarzyszenie Ochrony Roślin). 2017. System zbiórki opakowań Polskiego Stowarzyszenia Ochrony Roślin. Dostęp: 31.01.2017. http://systempsor.pl/. Rzeźnicki, Bogusław. 2014. Aktualny stan prac w zakresie wdrażania zasad integrowanej ochrony roślin. Dostęp: 1.02.2017. http://www.cdr. gov.pl/images/Radom/pliki/19-05-14/Aktualny%20stan%20prac%20 w%20zakresie%20wdraania%20zasad%20integrowanej%20ochrony%20rolin.ppt. Ustawa z dnia 12 lipca 1995 o ochronie roślin uprawnych. Dziennik Ustaw, 1995, nr 90, pozycja 446. Ustawa z dnia 8 marca 2013 r. o środkach ochrony roślin. Dziennik Ustaw, 2013, pozycja 455. Ustawa z dnia 13 czerwca 2013 r. o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi. Dziennik Ustaw, 2013, pozycja 888. 479 ��Arkadiusz Węglarz Politechnika Warszawska – Wydział Inżynierii Lądowej Krajowa Agencja Poszanowania Energii S.A. a.weglarz@il.pw.edu.pl Polskie budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Wstęp Budownictwo to dział gospodarki, który ma olbrzymi wpływ na środowisko naturalne i warunki życia człowieka. Nic więc dziwnego, że od czasu zdefiniowania zasad zrównoważonego rozwoju poszukiwano sposobów adaptacji ich w budownictwie. W przypadku nowo projektowanych budynków liczba możliwych rozwiązań technicznych i technologicznych prowadzących do budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju jest duża. Inwestor i projektant mogą więc wybrać satysfakcjonujące ich rozwiązanie. Gorzej sytuacja wygląda w przypadku istniejących budynków. Tu osiągnięcie standardów domu pasywnego lub ekologicznego jest już bardzo trudne i wymaga rozwiązania wielu problemów technicznych, czasami dużych nakładów finansowych, a wybór technologii remontowych jak i instalacyjnych często jest zdefiniowany przez istniejące już rozwiązania konstrukcyjne w budynku. Jeszcze gorzej wygląda sprawa, gdy chcemy z istniejącego budynku osiągnąć w procesie remontowym obiekt spełniający kryteria zrównoważonego rozwoju. Poniżej przedstawiono istotne zdaniem autora zagadnienia mające kluczowy wpływ na rozwój w Polsce budownictwa spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju. 1. Zasady projektowania budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju w budownictwie Budownictwo przyjazne środowisku naturalnemu i człowiekowi realizuje zasady zrównoważonego rozwoju w wyniku takiego oddziaływania, które uwzględnia metody oszczędzenia zasobów naturalnych naszego globu oraz przeciwdziałania zanieczyszczeniu gleby, powietrza i wody. 481 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podstawowe zasady respektowane przy budowie obiektów przyjaznych środowisku naturalnemu, a więc wznoszonych zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju, to: 9� maksymalne wykorzystanie otoczenia naturalnego i wkomponowania w nie projektowanego budynku; 9� uwzględnienie zwyczajów mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania; 9� uwzględnienie ciągłości tradycji i nowoczesności; 9� bardzo dobra izolacyjność cieplna ścian, optymalnie wykorzystana wentylacja naturalna lub zastosowanie wentylacji mechanicznej z odzyskiem, zastosowanie gruntowego wymiennika ciepła, wykorzystanie niekonwencjonalnych źródeł energii; 9� montaż urządzeń zapewniających oszczędne wykorzystywanie wody do higieny osobistej, wykorzystanie wody deszczowej oraz wód gruntowych do drugiego obiegu, wykorzystanie przefiltrowanej „szarej” wody do nawodnienia terenów; 9� stosowanie do budowy materiałów i wyrobów budowlanych wytwarzanych z materiałów odnawialnych, pochodzących z recyklingu lub dających się wykorzystać ponownie, co wpływa na obniżenie kosztów środowiskowych, związanych z oszczędnością surowców naturalnych; 9� zastępowanie materiałów i wyrobów budowlanych szkodliwych dla środowiska człowieka i środowiska przyrodniczego materiałami „przyjaznymi” temu środowisku; 9� utylizacja materiałów nieodnawialnych w sposób zapewniający ochronę środowiska przyrodniczego (np. sposób składowania); 9� likwidacja obiektu po zakończeniu jego eksploatacji uwzględniająca możliwość recyklingu. 2. Przegląd technologii stosowanych w budownictwie w aspekcie oddziaływania na środowisko Główne technologie służące do wznoszenia budynków w Polsce to: - technologia drewniana, - technologia murowana, - technologia żelbetowa, 482 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ - technologia stalowa, - technologie bazujące na odnawialnych materiałach pochodzenia roślinnego, - technologia mieszana. Do wyboru drewna jako budulca skłaniają przede wszystkim: obfitość surowca w naturze, łatwość obróbki i łączenia, stosunkowo znaczna wytrzymałość, niewielki ciężar oraz dobre własności izolacyjności cieplnej i akustycznej. Z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju jest to materiał odnawialny, dostępny lokalne, biodegradowalny, łatwo podlegający recyklingowi i magazynujący dwutlenek węgla. Głównymi wadami drewna natomiast są: łatwopalność, podatność na zniszczenia przez szkodniki (owady, grzyby, pleśnie), możliwość odkształceń pod wpływem zmian wilgotności (pęcznienie, kurczenie i pękanie) oraz wady wynikające z anatomicznej struktury drewna (sęki, sploty i skręty włókien, sinizna), co wpływa na trwałość konstrukcji drewnianych i ich cechy użytkowe. Technologia murowana to najczęściej stosowana w Polsce metoda wznoszenia budynków. Wpływ ma na to zarówno dostępność na rynku elementów murowych, jak i trwałość budynków budowanych w ten sposób (znacznie większa w porównaniu np. z budynkami drewnianymi). Prawidłowo wykonany budynek w technologii murowanej (tzw. tradycyjnej) jest w stanie służyć wielu pokoleniom bez kosztowych nakładów związanych z utrzymaniem takiego budynku w formie spełniającej nałożone wymagania. Niestety technologia ta wymaga dużych nakładów energetycznych, szczególnie jeśli chodzi o bardzo popularne materiały ceramiczne. Elementy murowe po okresie eksplantacji można odzyskać i powtórnie użyć. Żelbet i beton są bardzo chętnie stosowanymi materiałami w naszym kraju. Większość obiektów wznoszonych w Polsce jest całkowicie lub przynajmniej częściowo (fundamenty) żelbetowa. Spośród wielu zalet żelbetu można wymienić: możliwość formowania dowolnego kształtu, ognioodporność, mrozoodporność, trwałość. Jednak z punktu widzenia zasad zrównoważonego rozwoju technologia ma bardzo wiele wad. Duży ciężar elementów konstrukcyjnych, energochłonność i emisyjność procesu produkcyjnego składników betonu (żelbetu, np. cementu, 483 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stali), wysoka przewodność cieplna, trudności w rozbiórce wyeksploatowanych konstrukcji i powtórnym użyciu betonu. Pozyskiwanie kruszywa dla betonu może powodować duże zmiany w lokalnym krajobrazie, np. kamieniołomy, wyrobiska rzeczne itp. Technologia stalowa wykorzystywana jest głównie w budownictwie przemysłowym (hale), wysokościowym (wieżowce), komunikacyjnym (mosty stalowe), budynkach użyteczności publicznej (hale sportowe, baseny) oraz jako lekki szkielet stalowy do budowy domów mieszkalnych. Budownictwo stalowe ma wiele zalet, takich jak: szybkość realizacji, znaczny stopień prefabrykacji konstrukcji, wieloletnie gwarancje udzielane przez producentów, odporność na czynniki atmosferyczne. Niestety z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju jest to technologia energochłonna, wysokoemisyjna, a eksplantacja kopalń niezbędna do wydobycia surowców wykorzystywanych do produkcji stali czyni duże spustoszenie w środowisku naturalnym. W budownictwie zrównoważonym wykorzystuje się szereg technologii bazujących na odnawialnych materiałach pochodzenia roślinnego. Takimi materiałami są: 9� bambus, słoma, trzcina, itp. 9� kamień, ziemia ubijana, 9� materiały odpadowe z przemysłu obojętne dla środowiska, np. odpady betonowe, odzyskane metale itp., 9� inne materiały i tworzywa odnawialne, które nie są toksyczne i możliwy jest ich odzysk. Technologia mieszana może być połączeniem wszystkich wyżej wymienionych technologii i wymaga każdorazowo osobnej analizy pod kontem zasad zrównoważonego rozwoju. Materiały budowlane zastosowane w poszczególnych technologiach można ocenić, wykorzystując metodę LCA (Analiza Cyklu Życia Obiektu). Ze względu na dostępność danych proponuje się przyjąć dwa kryteria oceny materiału budowlanego metodą LCA: Kryterium I: Minimum skumulowanej energii pierwotnej, czyli sumy zużytej energii pierwotnej w procesie produkcyjnym od pozyskania surowców do bram fabryki. 484 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Kryterium II: Minimum skumulowanej emisji CO2, czyli sumy wszystkich emisji CO2 powstałych w procesie produkcyjnym od pozyskania surowców do bram fabryki. W literaturze technicznej można znaleźć wartości wskaźników skumulowanego zużycia energii (skumulowaną energochłonność wyrobów) oraz emisji CO2 dla większości podstawowych materiałów budowlanych. Należy przy tym pamiętać, że wskaźniki te nie są wartościami jednoznacznie określonymi. Porównując wartości określające energochłonność skumulowaną w różnych krajach, można dostrzec znaczne różnice. Wynikają one głównie z różnic metodycznych, jak na przykład definicji granic systemu, różnic w pochodzeniu i energochłonności surowców, różnic energochłonności procesów produkcyjnych. W swojej opublikowanej w 2013 roku pracy (Węglarz 2013, 21-23) autor przeprowadził analizę porównawczą metoda LCA dla cegły pełnej ceramicznej i cegły pełnej silikatowej. Wyniki tej analizy zestawiono w tabeli 1. Lp. Nazwa Materiału Jednostka Efekt cieplarniany kgCO2/ jednostkę Energia pierwotna [MJ/ jednostkę] OCENA 1 cegła silikat kg 0,19 1,22 Min (2 kryteria) 2 cegła pełna kg 0,53 3,65 Max (2 kryteria) Tabela1. Porównanie cegły pełnej ceramicznej z cegłą pełną silikatową – metoda LCA (2 kryteria). Źródło: Węglarz 2013, 21-25. Z analizy danych w tabeli 1. wynika, że materiałem bardziej przyjaznym dla środowiska jest cegła pełna silikatowa. Ponieważ parametry wytrzymałościowe cegły silikatowej są porównywalne z parametrami wytrzymałościowymi cegły pełnej, to można te materiały wzajemnie zastępować. 3. Systemy certyfikacji ekologicznej budynków Ocena poziomu wdrożenia wymienionych wyżej zasad zrównoważonego rozwoju w budownictwie dla konkretnego budynku jest procesem trudnym. Na świecie wiele zespołów pracuje nad tym zagadnie- 485 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ niem. Obecnie wydaje się, że najlepsze rozwiązanie to wykonanie oceny przy pomocy systemów certyfikacji ekologicznej budynków, takich jak: LEED lub BREEAM. Certyfikacja BREEAM (Building Research Establishment’s Environmental Assessment Method) obejmuje zagadnienia związane z wykorzystaniem energii i wody, środowisko wewnętrzne (zdrowie i samopoczucie), zanieczyszczenia, transport, materiały, odpady, procesy ekologiczne i zarządzania (PSBE 2017a). Stosuje metody pomiarów, których wyniki porównuje się ze zdefiniowanymi wskaźnikami. BREEAM uwzględnia szerokie kwestie dotyczące środowiska i zrównoważonego rozwoju, które umożliwiają deweloperom, projektantom i zarządcom budynków wykazanie zalet środowiskowych swoich budynków. System oceny LEED (Leadership in Energy and Environmental Design) jest oparty na przyznawaniu punktów za przyjazne dla środowiska działania podejmowane w trakcie budowania i użytkowania budynku. Potrzeba co najmniej 40 punktów, aby budynek uzyskał certyfikat. Aby uzyskać poziom „srebrny”, trzeba zdobyć 50-59 punktów, „złoty” – 6079 punktów, a „platynowy” – 80-110 punktów. Poziomy odpowiadają liczbie punktów uzyskanych w pięciu kategoriach: zrównoważony plac budowy, efektywność wykorzystania wody, energia i atmosfera, materiały i zasoby oraz jakości środowiska wnętrz (PSBE 2017b). W Polsce już ponad 200 budynków posiada certyfikaty LEED lub BREEAM. Przykładowo, Galeria handlowa: Manufaktura w Łodzi, Biurowiec ZEBRA w Warszawie. Instytut Techniki Budowlanej zaproponował do oceny budynków współczynnik BEE (ang. Building Environmental Efficiency), zwany Współczynnikiem Efektywności Środowiskowej Budynku, wyrażający stosunek jego jakości oraz komfortu do negatywnego oddziaływania na środowisko (ITB 2017). Budynek otrzymuje najwyższą ocenę, jeśli komfort nie jest wytworzony kosztem zwiększenia się negatywnego oddziaływania na środowisko. Wskaźnik BEE przyjmuje wtedy wartość większą od jedności. Obecnie wznoszone budynki uzyskują wartości współczynnika BEE w granicach 0,8-1,4. Wartości współczynnika BEE powyżej 2 uzyskuje się w budynkach spełniających zasady zrównoważonego rozwoju. 486 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ 4. Nowe budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Proces projektowy nowego budynku musi uwzględniać zarówno wymagania technologiczne pod katem spełnienia zasad zrównoważonego rozwoju jak i wymagania estetyczne zgodne z oczekiwaniami inwestorów. Dlatego zaprojektowanie budynku spełniającego wszystkie kryteria jest zadaniem trudnym. Poniżej zaprezentowano dwa przykłady domów jednorodzinnych, dla których w procesie projektowania i wykonawstwa starano się stosować zasady równoważonego rozwoju. Budynek zlokalizowany w okolicach Warszawy Budynek składa się z dwóch brył – dwukondygnacyjnej części mieszkalnej oraz jednokondygnacyjnej części garażowo-gospodarczej (zdjęcie 1). Bryły są proste – są to dwa przenikające się prostopadłościany. Bryła garażowa zorientowana jest równolegle do boków działki, natomiast część mieszkalna jest nieznacznie (o ok. 19,5o) odwrócona – tak, aby ściana z największymi przeszkleniami była zorientowana dokładnie w kierunku południowym. Obie bryły posiadają płaskie dachy o spadku 2%. Zdjęcie 1. Dom jednorodzinny w okolicach Warszawy (zdjęcie: M. Pierzchaliski, KAPE S.A). 487 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Usytuowanie działki jest niekorzystne ze względu na kierunki stron świata, dlatego należało zaprojektować dom w dość nietypowy sposób – budynek znajduje się w głębi działki od jej strony północnej, natomiast bryła mieszkalna ze ścianą o największych przeszkleniach została skierowana w kierunku południowym. Starannie zaprojektowano wszelkie detale połączeń różnych elementów budynku, tak aby uniknąć niekorzystnych mostków cieplnych. Budynek ma niewielkie zapotrzebowanie na energię do ogrzewania, natomiast najbardziej energochłonne stało się przygotowanie CWU, dlatego zastosowano powietrzną pompę ciepła do przygotowania CWU i dodatkowo zastosowano wymiennik na odpływie kanalizacji ścieków szarych. Jest to przeciwprądowy wymiennik „Odzyskwa ściekowa”. Niewielkie zapotrzebowanie na energię do ogrzewania jest pokrywane przez instalację przewodów grzejnych elektrycznych umieszczonych w warstwie szlichty podłogowej. Takie rozwiązanie wybrano na podstawie analizy ekonomicznej. Ogrzewanie przewodami elektrycznymi może wydawać się nieekologiczne, ale jeśli uwzględnimy nakłady środowiskowe w całym cyklu życia przy zastosowaniu metody LCA dla gruntowej pompy ciepła oraz przewodów grzejnych, drugie rozwiązanie może okazać się bardziej przyjazne środowisku. W budynku zastosowano wentylację mechaniczną z odzyskiem ciepła o dużej sprawności. Budynek jest posadowiony na płycie fundamentowej. Ściany są murowane z bloczków silikatowych grubości 18 cm. Ściany i dach są docieplone wełną mineralną skalną i szklaną (szklana w 80% ze stłuczki szklanej). Projektując budynek, skorzystano z następujących zasad: maksymalnego wykorzystania otoczenia naturalnego i wkomponowania w nie projektowanego budynku, uwzględnienie zwyczajów mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania, uwzględnienie ciągłości tradycji i nowoczesności i oczywiście, przede wszystkim, maksymalizacji efektywności energetycznej budynku. Powstały obiekt charakteryzuje się wskaźnikiem zużycia energii użytkowej na ogrzewanie i wentylację na poziomie około 12 kWh/m2/rok. Jest więc budynkiem pasywnym. Koszt budowy pod klucz 1 m2 tego domu wyniósł około 4000 zł. Typowy dom jednorodzinny pod klucz to koszt 3200 zł/m2. Wynika z tego, że dom pasywny jest droższy o około 20% od domu standardowego. 488 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Budynek zlokalizowany w okolicach Hajnówki Jest to budynek mieszkalny jednorodzinny wolnostojący, niepodpiwniczony, dwukondygnacyjny (parter i poddasze użytkowe). Bryła budynku jest prosta, to przełamany prostopadłościan, posiadający dach dwuspadowy o nachyleniu 40 stopni, kryty blachą płaską na podwójny rąbek stojący (rys. 1). Konstrukcja domu została zaprojektowana jako szkielet drewniany. Między elementy nośne zostaną umieszczone kostki sprasowanej słomy (gęstość 90-110 kg/m3). Kostki o szer. 45 cm i długości 58-60 cm (wysokość 40 cm). Od zewnątrz ściana zostanie otynkowana surową gliną o grubości około 1 cm – aby zapewnić lepszą dyfuzję pary wodnej na zewnątrz budynku. Elewacje budynku pokryte zostaną deskowaniem w układzie poziomym. Stolarka okienna i drzwiowa będzie drewniana. Ściany działowe i ściany wewnętrzne będą murowane z surowych cegieł glinianych. W budynku zastosowano wentylację mechaniczną nawiewno-wywiewną z odzyskiem ciepła. Ciepło na ogrzewanie i przygotowanie CWU będzie przygotowane przy użyciu nowoczesnego kotła na pellet. Nietypowe będzie oczyszczanie ścieków w przydomowej oczyszczalni z wstępnym osadnikiem i rozsączaniem w otwartym zbiorniku z roślinami wodnymi. Dom w okolicach Hajnówki zaprojektowano zgodnie z większością zdefiniowanych w rozdziale 1. zasad zrównoważonego rozwoju w budownictwie. Jest energooszczędny, zbudowany z odnawialnych materiałów, racjonalnie zużywa wodę. Niestety, jest jeszcze nieukończony, trudno więc oszacować koszty jego budowy pod klucz. Rys. 1. Wizualizacja budynku w okolicach Hajnówki (autor: Tomasz Żemojcin). 489 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 5. Zmodernizowane budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Modernizacja istniejącego budynku do poziomu obiektu spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju jest zadaniem niezwykle trudnym, dlatego jest niewiele zmodernizowanych budynków, które można umieścić w tej kategorii. Przykładem działań modernizacyjnych zgodnych z zasadami zrównoważonego rozwoju może być głęboka termomodernizacja domu jednorodzinnego zlokalizowanego w okolicach Siedlec (Pierzchalska i Węglarz 2013, 23-25). Przed modernizacją był to typowy jednorodzinny dom z terenów wiejskich, wybudowany na przełomie lat 60. i 70., o powierzchni 120 metrów kwadratowych, murowany z cegły ceramicznej pełnej, niepodpiwniczony, z poddaszem nieużytkowym, nieocieplony, ogrzewany piecem kaflowym (zdjęcie 2). Jedynymi elementami zmodernizowanymi był: dach, pierwotnie pokryty eternitem (właściciel wymienił pokrycie na blachodachówki) oraz nowe drzwi zewnętrzne i wewnętrzne. Ogólny stan techniczny budynku był dobry. Izolacyjność termiczna przegród zewnętrznych była niska i znacząco odbiegała od obecnych standardów oraz wymagań w zakresie ochrony cieplnej dla domów jednorodzinnych. Przy pomocy pracowników Krajowej Agencji Poszanowania Energii S.A. zaplanowano przeprowadzenie kompleksowej, głębokiej termomodernizacji domu, tak aby był ciepły i komfortowy w użytkowaniu. W ramach tych prac zaproponowano: ocieplenie ścian zewnętrznych, wymianę stolarki okiennej, modernizację źródła ciepła i c.w.u., ocieplenie podłogi na gruncie, ocieplenie dachu, ocieplenie stropu oraz instalację wentylacji z rekuperacją. 490 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Zdjęcie 2. Dom jednorodzinny w okolicach Siedlec przewidziany do głębokiej termomodernizacji (zdjęcie: KAPE S.A). Inwestor rozszerzył zaplanowany przez KAPE zakres prac o zmianę funkcji poddasza z nieużytkowego na mieszkalne. Łączyło się to ze wzmocnieniem konstrukcji dachu tak, aby można było go bezpiecznie ocieplić oraz wstawić pięć okien dachowych. Całość prac nie wymagała podnoszenia poddasza, więc budynek nie zmienił swoich gabarytów. Dzięki przeprowadzeniu kompleksowej termomodernizacji zdołano zmniejszyć obliczeniowe zapotrzebowanie na energię zarówno na c.o. jak również c.w.u. budynku o około 90% ( z 81,0 do 8,4 GJ/rok). Zmniejszenie zużycia energii jest znaczne, co niestety nie przenosi się na bardzo dobry wynik ekonomiczny inwestycji. Spowodowane jest to bardzo tanią energią, którą inwestor pozyskuje z biomasy. Należy jednak zauważyć, iż komfort użytkowania kotła na biomasę jest znacznie wyższy od pieca kaflowego oraz zwrócić uwagę na fakt możliwości lepszej regulacji temperatury wewnątrz pomieszczeń. Zmiany te znacznie zwiększają komfort życia w domu. Należy także pamiętać, że przed termomodernizacją dom był uznawany przez właściciela za zimny. Istotny jest również duży efekt ekologiczny spowodowany likwidacją przygotowania c.w.u. w podgrzewaczu elektrycznym i zastąpienie go energią pozyskiwaną z biomasy. Koszt modernizacji budynku do standardu pasywnego wyniósł 140.000 zł (bez kosztów adaptacji) poddasza. Roczne 491 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ oszczędności kosztów energii to maksymalnie 2000 zł. Niestety prosty okres zwrotu nakładów wynosi 70 lat. Przedstawiony przykład głębokiej termomodernizacji domu jednorodzinnego pokazuje, że istnieje techniczna możliwość osiągnięcia znacznych (około 90%) redukcji zużycia energii przez typowy wiejski dom jednorodzinny wybudowany w latach 60.,70. i 80. ubiegłego wieku. Jednak analiza ekonomiczna tego przedsięwzięcia nie napawa optymizmem. Tego typu domy ogrzewane są najczęściej energią pozyskiwaną lokalnie z biomasy, której koszty dla właściciela domu są znikome. Niestety spalanie znacznych ilości taniej biomasy w nieefektywnych paleniskach powoduje znaczne ilości emisji zanieczyszczeń do powietrza, szczególnie pyłów. Powstałe w ten sposób zanieczyszczenia powietrza powodują znaczące problemy zdrowotne mieszkańców miejscowości, w których powstaje zjawisko tak zwanej niskiej emisji. Dlatego ze względu na redukcję zanieczyszczeń powietrza i zmniejszenie kosztów zewnętrznych warto, mimo braku opłacalności ekonomicznej (przy aktualnych cenach energii), modernizować budynek według zasad zrównoważonego rozwoju. Podsumowanie i wnioski W Polsce decyzje inwestorów, czy budować obiekty spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju, wciąż zależą od wielkości kosztów inwestycyjnych, a nie wielkości kosztów całkowitych (inwestycyjnych i eksploatacyjnych) w cyklu życia budynków. Ceny nośników energii są stosunkowo niskie, a technologie budowy z naturalnych materiałów, takich jak ziemia, słoma czy lekkie konstrukcje drewniane, są mało popularne i kojarzone z niską trwałością i biedą poprzednich pokoleń (ziemianki, lepianki i kryte strzechą małe drewniane domki). Jednak wzrost wymogów dotyczących standardów energetycznych wymuszony dyrektywami Unii Europejskiej i wspierany – niestety nie istniejącymi już – programami dofinansowania z NFOŚiGW spowodował rozwój budownictwa energooszczędnego. Wznoszone budynki charakteryzują się dobrą izolacyjnością cieplną ścian, zastosowaniem wentylacji mechanicznej z odzyskiem, czasami zastosowaniem gruntowego wymiennika ciepła i zastosowaniem instalacji wykorzystujących niekonwencjonalne źródła energii. Projektanci 492 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ trzymają się zasady ciągłości tradycji i nowoczesności oraz uwzględniają zwyczaje mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania. Rzadziej realizowane są zasady dotyczące stosowania odnawialnych lokalnych materiałów, wykorzystania urządzeń do zagospodarowania wody deszczowej i szarych ścieków. Wciąż jednak nie myśli się o tym, co się stanie z budynkiem po okresie jego eksploatacji. Obiektów, które można by zakwalifikować jako wybudowane według zasad zrównoważonego rozwoju, jest w Polsce niewiele. Poza domami jednorodzinnymi zbudowanymi przez pasjonatów, można do nich zaliczyć obiekty posiadające certyfikaty BREEAM i LEED wysokich kategorii. Koszty inwestycyjne budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju zależą od powszechności stosowanych rozwiązań materiałowych i instalacyjnych i są wyższe od kliku do kilkudziesięciu procent od tradycyjnych technologii. Na przykład budynki pasywne kosztują maksymalnie do 20%, drożej niż tradycyjne. Ale np. budynki z ziemi ubijanej mogą być nawet tańsze od tradycyjnych. Przedstawione wyżej przykłady budynków nowych i zmodernizowanych, choć nie zbudowanych według wszystkich opisanych wyżej zasad, można uznać za spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju. Budynek idealny z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju to taki, który w minimalnym stopniu wpływa na pogarszanie się stanu środowiska naturalnego i jednocześnie zapewnia wysoką jakość środowiska wewnętrznego. Zrównoważone budownictwo oznacza więcej niż tylko budowanie nowych obiektów w odpowiednim ładzie przestrzennym. To przede wszystkim wykorzystanie przyjaznych dla środowiska materiałów oraz nowe technologie minimalizujące zużycie energii i powodujące redukcję emisji CO2 i wszelkich szkodliwych substancji. Zrównoważony rozwój to również aspekty społeczne mające na celu przeciwdziałanie ubóstwu energetycznemu i wykluczeniu społecznemu oraz poszanowanie tradycji. W kontekście oceny spełnienia przez budynek kryteriów zrównoważonego rozwoju warto zająć się nie tylko budynkiem nowym, ale również budynkiem, który podlega kompleksowej modernizacji. Efektywność ekonomiczna tych inwestycji zależy od relacji kosztów eksploatacyjnych (energia, woda, ścieki, wywóz odpadów) do kosztów inwestycyjnych. 493 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Im droższe nieodnawialne nośniki energii i woda, tym krótsze proste okresy zwrotu nakładów. Pomiaru poziomu zrównoważenia budynku można dokonać za pomocą systemów certyfikacji typu BREEAM i LEED. Interesujący w tym zakresie wydaje się również wskaźnik BEE. Aby nastąpił rozwój budownictwa spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju, konieczne są zmiana świadomości społecznej oraz systemy wsparcia finansowego inwestycji lub/i odpowiednie regulacje. Bibliografia: ITB (Instytut Techniki Budowlanej). 2017. Metoda ITB oceny środowiskowej budynku. Dostęp: 24.04.2017. www.itb.pl/g/f/2136,metoda-itb-oceny-srodowiskowej-budynku.pdf. Pierzchalska, Dorota i Arkadiusz Węglarz. 2016. Praktyczna realizacja idei głębokiej termomodernizacji. Materiały Budowlane, 1, 23-25. PSBE (Polskie Stowarzyszenie Budownictwa Ekologicznego). 2017a. Certyfikacja wielokryterialna BREEAM. Dostęp: 24.04.2017. https:// plgbc.org.pl/certyfikacja-wielokryterialna/breeam/. PSBE (Polskie Stowarzyszenie Budownictwa Ekologicznego). 2017b. Certyfikacja wielokryterialna LEED. Dostęp: 24.04.2017. https://plgbc. org.pl/certyfikacja-wielokryterialna/leed/ Węglarz Arkadiusz. 2013. Narzędzia wspomagające proces rewitalizacji budynków publicznych zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju. Materiały Budowlane, (493)9, 21-23. 494 �Mieczysław Reksnis Urząd m.st. Warszawy – Biuro Drogownictwa i Komunikacji mreksnis@um.warszawa.pl Warszawska Polityka Mobilności W 2009 roku Rada Warszawy przyjęła Strategię zrównoważonego rozwoju systemu transportowego Warszawy do 2015 roku i na lata kolejne (uchwała nr LVIII/1749/2009 Rady m.st. Warszawy). Rada potwierdziła w ten sposób kierunek zrównoważonego rozwoju transportu, który po raz pierwszy został oficjalnie wyznaczony w Polityce transportowej m.st. Warszawy w 1995 roku. Obecnie został przygotowany dokument Program operacyjny – Warszawska Polityka Mobilności. Ku bardziej przyjaznemu miastu (WPM). Dokument ten przewiduje kompleksowe działania mające na celu zachęcanie mieszkańców do odbywania podróży innymi środkami transportu niż samochód osobowy, tj. komunikacją publiczną, rowerem czy pieszo. Zwraca też uwagę na konieczność przekształcania przestrzeni publicznych i przywracania im społecznej roli; dostosowania parametrów ulic do planowanych funkcji; określenia nowej – ograniczonej – roli samochodu w mieście; porządkowania parkowania, transportu ładunków, dostaw towarów i obsługi ruchu turystycznego. Warszawska Polityka Mobilności nie zastępuje obowiązującej strategii transportowej, która określa kierunki i zasady modernizacji i rozwoju infrastruktury transportowej (drogowej i transportu zbiorowego) oraz poprawy bezpieczeństwa ruchu. Stanowi jej uzupełnienie i rozwinięcie w części dotyczącej działań związanych z zarządzaniem popytem na transport. 1. Cel generalny Nadrzędnym celem WPM jest wzmocnienie skuteczności działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, z określeniem nowej roli samochodu w mieście. WPM ma kształtować nowe postawy i nawyki związane z mobilnością, przez co ma wpływać na wielkość popytu na transport i sposób jego zaspokajania, inspirując władze i mieszkańców Warszawy 495 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do postępowania w zgodzie ze zrównoważonym rozwojem. W pierwszej kolejności ma zachęcać do podróżowania pieszo, rowerami i transportem zbiorowym, ma też zachęcać do ograniczonego wykorzystywania samochodów, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej i centrach dzielnic. WPM podtrzymuje generalny cel polityki transportowej Warszawy, jakim jest stworzenie warunków sprzyjających sprawnemu i bezpiecznemu przemieszczaniu osób i towarów przy ograniczeniu szkodliwego wpływu na środowisko naturalne i warunki życia. Dokument ten bierze pod uwagę, zapisany w polityce kierunków rozwoju systemu transportowego, rozwój układu drogowego i infrastruktury transportu zbiorowego. Porządkuje i wzmacnia także te działania, które odnoszą się do: planowania przestrzennego i planowania transportu, wzrostu roli ruchu pieszego i rowerowego, wpływania na popyt, zarządzania systemem transportowym, porządkowania parkowania i zasad transportu ładunków, procesu podejmowania decyzji (indywidualnych i grupowych) o odbywaniu podróży oraz edukacji transportowej. Dokument ten zakłada również podejmowanie działań, które mają zwiększać aktywność fizyczną mieszkańców oraz możliwość indywidualnego wpływania każdego z użytkowników systemu transportowego na ograniczenie emisji zanieczyszczeń i hałasu. Skuteczność działań prowadzących do zmiany świadomości i postaw społecznych będzie zależeć od współpracy instytucji kluczowych w procesie budowania przyjaznego miasta. 2. Zagospodarowanie przestrzenne Ważną część WPM stanowią działania związane z zagospodarowaniem przestrzennym stolicy. W Warszawie mamy do czynienia ze zjawiskiem rozlewania się zabudowy (urban sprawl). Dlatego plany miejscowe będą wykorzystywane do racjonalizacji rozwoju przestrzennego miasta oraz realizacji polityki mobilności. Wprowadzona zostanie zasada wykonywania planów transportowych do opracowywanych planów miejscowych i decyzji o warunkach zabudowy i zagospodarowania terenu. WPM przewiduje opracowywanie zintegrowanych programów rozwojowych dla wybranych rejonów strefy śródmiejskiej, otoczenia węzłów komunikacyjnych, korytarzy transportowych obsługiwanych 496 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ wysokiej jakości transportem zbiorowym oraz obszarów planowanych przekształceń obecnej zabudowy. Celem będzie przejęcie przez miasto inicjatywy w planowaniu i programowaniu atrakcyjnych obszarów, a przez to zapewnienie kontroli kierunków ich rozwoju. Tworzenie programów rozwojowych będzie wymagać współpracy z mieszkańcami, inwestorami, właścicielami działek i innymi zainteresowanymi stronami. W tym celu przeprowadzona zostanie identyfikacja i diagnoza obszarów monofunkcyjnych, a następnie zostaną opracowane i uruchomione programy, których celem będzie zwiększenie stopnia zróżnicowania sposobu użytkowania terenu, ograniczenie zapotrzebowania na transport oraz wzrost atrakcyjności podróżowania pieszo, rowerem i transportem zbiorowym. Problem dotyczy także przekształceń terenów kolejowych. Niezbędna w tym względzie jest współpraca m.st. Warszawy z koleją na rzecz ograniczania uciążliwości, jakie dla miasta stanowią tereny kolejowe – chodzi o ograniczenie efektu bariery komunikacyjnej i fragmentacji obszarów oraz o uzgodnienie zasad zagospodarowywania nieruchomości kolejowych. Jednym z wyzwań dla Warszawy na najbliższe lata, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, będzie rewaloryzacja ulic i placów, w powiązaniu z odejściem od priorytetowego traktowania obsługi ruchu samochodowego. Aktywne działania w tym kierunku doprowadzą do oczywistych korzyści związanych ze zwiększeniem stopnia integracji społecznej, a także poprawią jakość życia w Warszawie i jej wizerunek miasta przyjaznego mieszkańcom i gościom. 3. Wpływanie na popyt Celem Warszawskiej Polityki Mobilności jest zachęcenie do odbywania podróży pieszo, rowerem lub transportem zbiorowym, co z wielu powodów jest korzystniejsze niż podróżowanie samochodem. Zakłada się, że promowane i wspierane będą działania umożliwiające elastyczne godziny pracy, e-usługi, i telespotkania w miejsce tradycyjnych spotkań, praca zdalna bądź wykonywana częściowo w siedzibie firmy, a częściowo w domu, np. raz w tygodniu. Dzięki temu niektóre elementy systemu transportowego będą mogły być użytkowane w sposób bardziej elastyczny i pełnić wiele innych funkcji. Dobrym tego przykładem mogą 497 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ być: wielofunkcyjne wykorzystanie parkingów prywatnych i parkingów P+R, wykorzystywanie na potrzeby P+R parkingów zlokalizowanych w obszarach peryferyjnych, w rejonie dużych obiektów handlowych obsługiwanych transportem zbiorowym czy też zastępowanie, na obszarach peryferyjnych, tradycyjnej obsługi liniami komunikacji miejskiej zindywidualizowanym transportem publicznym. W celu lepszego organizowania codziennych podróży tworzone będą plany mobilności adresowane do konkretnych użytkowników, zawierające propozycje ułatwiające korzystanie z transportu zbiorowego i proponujące wybór innej niż samochód osobowy formy transportu. Wpływanie na zachowania komunikacyjne wiąże się nie tylko ze stosowaniem środków zachęcających do alternatywnych form podróżowania, ale też środków zniechęcających do używania samochodów, takich jak ograniczanie dostępności wybranych obszarów miasta, szczególnie w śródmieściu. Oznaczać to będzie m.in. wyłączanie wybranych ulic z ruchu samochodowego, wyznaczanie naziemnych przejść dla pieszych, ograniczanie liczby miejsc postojowych dla samochodów oraz stosowanie środków technicznych redukujących prędkość ruchu. 4. Ruch pieszy Ruch pieszy pełni ważną rolę w całym łańcuchu podróży miejskich. Jest także częścią podróży transportem zbiorowym (dojścia do/z przystanków, przejścia w węzłach przesiadkowych) i samochodami (dojścia do/z miejsc postoju i parkowania). Zakłada się rosnącą rolę systemu transportu pieszego, z uwzględnieniem potrzeb wszystkich grup użytkowników, w tym w szczególności osób z ograniczoną mobilnością. Celem jest przekroczenie poziomu 25% podróży odbywanych w Warszawie pieszo. Należy oczekiwać, że wzrost ruchliwości pieszej będzie dotyczyć wszystkich grup użytkowników i motywacji podróży, zwłaszcza podróży związanych ze strefą śródmiejską, oraz przemieszczeń do i w obrębie węzłów przesiadkowych. Wzmacnianie roli ruchu pieszego będzie dotyczyć całego miasta. Priorytetowo będą traktowane: strefa śródmiejska, centra dzielnic i powiązania pomiędzy nimi oraz dojścia, a także otoczenie węzłów komunikacyjnych. WPM przewiduje uruchomienie programów naprawczych 498 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ w celu zapewnienia wymaganej dostępności ulic dla osób o ograniczonej mobilności (dostosowanie przejść przez jezdnie, likwidacja barier komunikacyjnych, dostosowanie sygnalizacji świetlnych), a także odzyskiwanie przestrzeni publicznych dla funkcji np. kulturalno-usługowych. Działania dotyczące ruchu pieszego będą wspomagane przez wprowadzenie standardów projektowania ciągów i przestrzeni pieszych. 5. Transport zbiorowy Jednym z podstawowych założeń WPM jest utrzymanie dominującej roli transportu zbiorowego w systemie transportowym Warszawy. Będzie to wymagać zapewnienia wysokiej konkurencyjności transportu zbiorowego i jego poszczególnych podsystemów w stosunku do samochodów. Dotyczy to m.in. gęstości sieci tras komunikacyjnych, dostępności przystanków, okresu funkcjonowania, wysokości cen biletów, niezawodności, punktualności, komfortu, bezpieczeństwa i czasu podróżowania. W podróżach wykonywanych środkami transportu, czyli w tzw. podróżach niepieszych, będzie się dążyć do utrzymania udziału transportu zbiorowego, w skali miasta, na poziomie nie mniejszym niż 60% oraz zwiększenia tego udziału w podróżach do strefy śródmiejskiej do co najmniej 80% i z obszaru aglomeracji do Warszawy do 50%. Zamierzenia dotyczące rozwoju transportu zbiorowego zostały szczegółowo określone w Strategii Transportowej Warszawy. Odnoszą się one zarówno do rozwoju i modernizacji infrastruktury, taboru, jak i działań o charakterze organizacyjnym. Celem WPM będzie wzmocnienie konkurencyjności systemu transportu zbiorowego, zwiększenie stopnia integracji systemów transportu, racjonalizacja układu linii tramwajowych i autobusowych, a także kontynuacja rozwiązań z zakresu ITS. Szczególnym zadaniem będzie rozwój systemu poboru opłat w transporcie zbiorowym w kierunku jego ujednolicenia i zwiększenia dostępnych form zakupu biletu. 6. Rola roweru Ograniczaniu roli samochodu towarzyszyć będzie stała poprawa warunków ruchu rowerowego. Celem będzie osiągnięcie w najbliższych latach 10% udziału ruchu rowerowego w podziale zadań przewozowych. 499 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wymaga to stworzenia spójnego systemu tras i parkingów rowerowych łączących wszystkie źródła i cele podróży. Zakłada się kontynuację budowy infrastruktury rowerowej w formie wydzielonych dróg dla rowerów, pasów i kontrapasów rowerowych; dopuszczenie ruchu rowerowego pod prąd na ulicach jednokierunkowych oraz na wybranych odcinkach pasów autobusowych, a także tworzenie stref uspokojenia ruchu oraz likwidowanie barier w pokonywaniu skrzyżowań. Wzdłuż tras i w pobliżu ważniejszych obiektów organizowane są ogólnodostępne miejsca do parkowania rowerów. Ważnym zadaniem jest ułatwienie ruchu rowerowego na ulicach jednokierunkowych. Warunkiem rozwoju i bezpiecznego korzystania z rowerów jest zapewnienie odpowiednich parametrów technicznych infrastruktury. W projektowaniu i wykonywaniu tras i parkingów rowerowych stosowane są standardy projektowe i wykonawcze dla systemu rowerowego w m.st. Warszawie. Parkingi B+R są organizowane wraz z systemem P+R oraz jako niezależne, lokalizowane w bezpośrednim sąsiedztwie przystanków kolejowych, metra, tramwajowych i autobusowych. 7. Rola samochodu Warszawska Polityka Mobilności zakłada ograniczenie roli samochodów w mieście, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej. Przeciwstawienie się presji zmotoryzowanych ma umożliwić przeznaczenie miejsc dotychczas zajmowanych przez samochody na inne cele, m.in. na poprawę warunków ruchu pieszego i rowerowego oraz rozwój społecznych i kulturowych funkcji ulic, a także poprawę jakości życia w mieście. Celem będzie także obniżanie wysokich kosztów funkcjonowania systemu transportowego, związanych m.in. z nadmiernym inwestowaniem w rozwój układu drogowego i jego utrzymanie. Uwzględniając zasadę strefowania ruchu, utrzymana zostanie swoboda korzystania z samochodów w wybranych obszarach miasta, np. w obszarach luźnej zabudowy oraz na trasach dojazdowych do węzłów przesiadkowych (jako elementu systemów P+R i K+R). W ramach WPM będą podejmowane działania zwiększające świadomość mieszkańców Warszawy, jeśli chodzi o zagrożenia związane z ruchem samochodowym oraz koszty posiadania i eksploatowania 500 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ samochodu. Stosowane będą instrumenty zniechęcające do posiadania samochodów (np. ograniczenia ruchu i parkowania, mechanizmy finansowe), a także zachęcające do innego sposobu ich wykorzystywania (np. carsharing i carpooling), przynoszące korzyści społeczne, m.in. w postaci zmniejszenia liczby przejazdów samochodami i zapotrzebowania na parkowanie. Ograniczeniu wykorzystywania samochodów, zwłaszcza w podróżach do strefy śródmiejskiej, sprzyjać będzie zmniejszanie przepustowości ulic i skrzyżowań. W strefie śródmiejskiej przekształcenia ulic, w tym zmiany w organizacji ruchu i parkowania, będą podporządkowywane priorytetowemu traktowaniu ruchu pieszego. Zachętą do rezygnacji z posiadania własnego samochodu na rzecz korzystania z samochodów publicznych będzie rozwój systemów carsharingu. Wspierane będzie, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, korzystanie z samochodów o małych gabarytach, z małymi silnikami i z ekologicznymi napędami. W związku z powyższym, podejmowane będą działania edukacyjne i promocyjne, skłaniające do współużytkowania samochodów, zastępowania pojazdów o dużych gabarytach małymi oraz wykorzystywania samochodów w dojazdach do parkingów systemów P+R i K+R. 8. Parkowanie Negatywnym skutkiem rosnącej w Warszawie i aglomeracji motoryzacji są nasilające się problemy z parkowaniem samochodów. Rozwiązanie tych spraw jest niezwykle trudne i delikatne. Dlatego wiele będzie zależało od wyników planowanych przez m.st. Warszawa konsultacji społecznych. Realizacja WPM w tym zakresie będzie związana z porządkowaniem parkowania w mieście między innymi poprzez eliminowanie parkowania niezgodnego z przepisami, a w szczególności zagrażającego bezpieczeństwu ruchu drogowego. Stopniowo, ale konsekwentnie będzie to prowadzić do zmiany sposobu parkowania i zastąpienia parkowania na chodnikach, lub częściowo na chodnikach, parkowaniem na pasach postojowych i w zatokach. Priorytet będą miały działania poprawiające jakość przestrzeni miejskiej Warszawy, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, na wzór przekształceń Krakowskiego Przedmieścia i uli- 501 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cy Świętokrzyskiej. Polityka ograniczania motoryzacji indywidualnej i parkowania na ulicach obejmie także mieszkających w strefie śródmiejskiej, w obrębie strefy płatnego parkowania niestrzeżonego – SPPN, zwłaszcza biorąc pod uwagę bardzo dobrą w tej strefie dostępność wielu celów podróży pieszo i rowerem oraz możliwości korzystania ze sprawnej obsługi transportem zbiorowym. Parkowanie na ulicach, będzie zastępowane parkowaniem na parkingach wydzielonych. Porządkowanie parkowania będzie wymagać także zwiększenia sprawności funkcjonowania SPPN, w tym skuteczniejszego przeciwdziałania parkowaniu bez opłat i parkowaniu niezgodnemu z przepisami. Działania związane z organizacją i porządkowaniem parkowania będą wymagać uruchomienia systemu zarządzania parkowaniem jako części zintegrowanego systemu zarządzania ruchem. System będzie zbierać informacje dotyczące parkowania i udostępniać użytkownikom informację o wolnych miejscach na parkingach miejskich, także miejsca dla autokarów. 9. Transport ładunków Rozwój Warszawy w kolejnych latach będzie powodować wzrost rynku sprzedaży towarów i usług, co w konsekwencji spowoduje zwiększenie zapotrzebowania na transport ładunków. Szczególnym wyzwaniem będzie obsługa strefy śródmiejskiej, a także obszarów wrażliwych, np. stref pieszych, historycznych. Mieszkańcy oraz licznie zlokalizowane w tej strefie punkty usługowe i handlowe wymagają zapewnienia dostaw towarów. Z drugiej strony zadaniem będzie zmniejszenie negatywnego wpływu ruchu samochodów ciężarowych i dostawczych, w tym znacznych uciążliwości dla miasta, mieszkańców i środowiska. Pogodzenie tych interesów będzie możliwe dzięki nowoczesnemu zorganizowaniu systemu dostaw ładunków, także dostawczego i przesyłek kurierskich, obejmującego m.in. współpracę z centrami logistycznymi przy ustalaniu tras i okresów ruchu samochodów towarowych oraz organizację postoju pojazdów zaopatrzenia. Oprócz działań na rzecz efektywnego systemu dostaw towarów dążyć się będzie do ograniczenia: natężenia ruchu samochodów ciężarowych w chronionych obszarach miasta, czasu postoju w przestrzeni ulicy na 502 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ czas rozładunku/załadunku towarów, uciążliwości związanych z transportem towarów, blokowania ulic w krytycznych punktach, postoju i parkowania niezgodnego z przepisami i zagrażającego bezpieczeństwu ruchu, negatywnego oddziaływania na środowisko naturalne i mieszkańców, ograniczenie emisji zanieczyszczeń, hałasu i wibracji. Rozwiązania dotyczące transportu ładunków będą mieć znaczenie dla gospodarki miasta. System logistyki miejskiej będzie kompleksowym rozwiązaniem organizacji dostaw towarów i przesyłek kurierskich w wybranych obszarach miasta, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej. Kontynuowana będzie także polityka ograniczania dostępności poszczególnych obszarów miasta dla samochodów ciężarowych. Zakłada się, że limitowanie (z wyłączeniem pojazdów mających odpowiedni identyfikator zezwalający na wjazd) będzie dotyczyć pojazdów o dopuszczalnej masie całkowitej powyżej 16 t – zakaz wjazdu w obszar wyznaczony przebiegiem Obwodnicy Ekspresowej; pojazdów o dopuszczalnej masie całkowitej powyżej 5 t – zakaz wjazdu w obszar wewnątrz Obwodnicy Śródmiejskiej. 10. Edukacja i promocja Powodzenie realizacji WPM w dużej mierze zależy od działań edukacyjnych i promocyjnych. Priorytetem jest edukacja dzieci i młodzieży. Edukacja w wieku szkolnym w największym stopniu wpływa na rozwój i świadomość społeczeństwa oraz buduje kapitał wiedzy na następne lata. Planuje się wsparcie działań edukacyjnych poprzez tworzenie ośrodków szkoleniowych, dyskusji w ramach Warszawskiego Okrągłego Stołu Mobilności i innych form aktywności na rzecz zrównoważonej mobilności. Ważna jest skuteczna promocja Warszawskiej Polityki Mobilności oraz postaw zgodnych z zasadami zrównoważonego rozwoju. Promocja WPM będzie prowadzona w formie akcji i wydarzeń organizowanych w przestrzeni publicznej, z wykorzystaniem mediów tradycyjnych i elektronicznych. Zachęcanie do zrównoważonej mobilności będzie się odbywać także przez dawanie dobrego przykładu przez radnych, władze miasta, urzędników i pracowników jednostek miejskich. Zakłada się, że działania podejmowane w ramach Warszawskiej Polityki Mobilności będą sprzyjać kontynuacji rozwoju nowoczesnego mia- 503 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sta, integracji jego obywateli oraz poprawie jakości ich życia i zdrowia w warunkach ochrony środowiska. Aby tak się stało, WPM będzie realizowana w sposób kompleksowy, tak by umożliwiać i zachęcać mieszkańców miasta do podróżowania pieszo, rowerem i środkami transportu zbiorowego przy jednoczesnej rezygnacji z korzystania z samochodu. Bibliografia: Rada m.st. Warszawy. 2009. Strategia zrównoważonego rozwoju systemu transportowego Warszawy do 2015 roku i na lata kolejne (uchwała nr LVIII/1749/2009 Rady m.st. Warszawy). Dostęp: 29.05.2017. https:// www.ztm.waw.pl/download.php?z=77&i=13&l=1&m=6. Brzozowski, Andrzej et al. 2016. Program operacyjny – Warszawska Polityka Mobilności. Ku bardziej przyjaznemu miastu. Dostęp: 29.05.2017. http://transport.um.warszawa.pl/sites/default/files/ WPM%20czerwiec%202016%20ca%C5%82o%C5%9B%C4%87_2.pdf. 504 �CZĘŚĆ VII ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE HORYZONTALNE 505 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 506 �Urszula Stefanowicz Polski Klub Ekologiczny u.stefanowicz@koalicjaklimatyczna.org Cele ONZ na poziomie lokalnym. Od Agendy 21 po Agendę 2030 – przyjęcie i wdrażanie na poziomie lokalnym celów ONZ w zakresie zrównoważonego rozwoju Wstęp Przyjęta w 1992 roku Agenda 21 (ONZ 1992) przypisuje zadania do wszystkich poziomów organizacji, od międzynarodowego po lokalny. Rozdział 28. programu poświęcono wykorzystaniu inicjatywy władz lokalnych w realizacji celów zrównoważonego rozwoju. Wśród zalecanych działań wymieniono przygotowanie w procesie konsultacji z mieszkańcami i różnymi grupami interesariuszy tzw. lokalnych Agend 21. Rozdział 27. poświęcono wzmacnianiu roli organizacji pozarządowych jako partnerów we wdrażaniu programu. Gdy w roku 1997 po raz pierwszy oceniono postępy w realizacji Agendy 21, wnioski nie były pozytywne. Poziom przeniesienia postanowień z 1992 roku na szczebel lokalny różnił się w zależności od regionu świata i kraju, ale generalnie był dość niski. Istotne były przyczyny, z powodu których Agenda 21 nie rozwinęła się na poziomie lokalnym zgodnie z oczekiwaniami. Należy wziąć je pod uwagę przy wdrażaniu 17 najnowszych Celów Zrównoważonego Rozwoju (ang. Sustainable Development Goals – SDGs) przyjętych na szczycie ONZ w 2015 roku, a zawartych w dokumencie Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego rozwoju 2030 (ONZ 2015a – dalej Agenda 2030). 1. Przebieg procesu przygotowania dokumentów i zaangażowanie w prace różnych grup interesariuszy 1.1. Agenda 21 W 1983 roku Generalne Zgromadzenie ONZ powołało Światową Komisję ds. Środowiska i Rozwoju Narodów Zjednoczonych (ang. the 507 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ World Commission on Environment and Development). W czasie, gdy Komisja się spotykała, świat mierzył się z głodem w Afryce, poważnymi wypadkami zanieczyszczenia chemicznego, katastrofą w Czarnobylu. Zyskiwały na znaczeniu problemy takie jak pustynnienie, kwaśne deszcze, dziura ozonowa czy zmiana klimatu. Rosła przepaść między państwami rozwiniętymi a rozwijającymi się. Punktem zwrotnym eksperckich analiz i dyskusji był upubliczniony w kwietniu 1987 roku raport Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991). Publikacja Raportu Brundtland nadała debacie politycznej i publicznej na temat zrównoważonego rozwoju nowe tempo. W roku 1989 Zgromadzenie Ogólne ONZ powołało Komitet Przygotowawczy, który podjął pracę nad założeniami dla nowego, bezpiecznego dla środowiska i przyszłych pokoleń ładu społeczno-gospodarczego na potrzeby konferencji dotyczącej środowiska i rozwoju zaplanowanej na 1992 rok. Organizacyjne spotkanie Komitetu (PrepCom) odbyło się w marcu 1990, po nim zorganizowano cztery sesje merytoryczne. Wartością dodaną tych prac było zwiększenie udziału organizacji pozarządowych (NGO) w międzynarodowym procesie politycznym. Komitet akredytował na swoje sesje łącznie 1378 organizacji. Podczas PrepCom IV wiele propozycji NGO zostało bezpośrednio włączonych do dokumentów rządowych. Dwa lata wspólnej pracy sprawiły, że przedstawiciele przynajmniej części państw i organizacji pozarządowych zaczęli lepiej rozumieć motywy i podstawy działania drugiej strony. Wielu uczestników procesu przyznawało też, że dalsza współpraca będzie konieczna na etapie wdrażania Agendy 21 (PrepComIV 1992). 1.2. Agenda 2030 Prace nad Agendą 2030 rozpoczęła decyzja z Konferencji Narodów Zjednoczonych w Sprawie Zrównoważonego Rozwoju Rio+20. Dokument, który był wynikiem negocjacji, został przyjęty 27 lipca 2012 na 66. sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Rezolucja 66/288 Przyszłość, jakiej chcemy (ONZ 2012) rozpoznała potrzebę opracowania nowego zestawu celów opartych na Agendzie 21, ale bazujących też na wynikach wcześniejszych szczytów dotyczących różnych aspektów zrównoważonego rozwoju i na już przyjętych przez państwa zobowiązaniach. Uzna- 508 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō no, że cele powinny być zorientowane na działanie uniwersalne i przy tym łatwe do komunikacji, do czego nie przywiązywano takiej wagi 20 lat wcześniej. Przekłada się to na znaczną różnicę w przystępności obu dokumentów na korzyść Agendy 2030. Uznano, że proces służący opracowaniu celów ma być przejrzysty oraz otwarty dla wszystkich interesariuszy. W styczniu 2013 r. zdecydowano o utworzeniu Otwartej Grupy Roboczej ds. Celów Zrównoważonego Rozwoju składającej się z 30 przedstawicieli nominowanych przez państwa członkowskie z pięciu grup regionalnych ONZ (ONZ 2013). Większość mandatów była dzielona przez kilka krajów. Główne grupy społeczne i inni interesariusze mogli uczestniczyć w procesie poprzez klastry tematyczne, komentując i dostarczając wkład do wspólnych stanowisk oraz przekazując istotne dla procesu materiały (ONZ 2015b). Każdy klaster był koordynowany przez Komitet Sterujący odpowiedzialny za opracowanie wspólnego stanowiska, które później było przekazane Otwartej Grupie Roboczej. Do bezpośredniego zaangażowania obywateli wykorzystano wiele narzędzi. W światowej ankiecie ONZ Mój Świat wypowiedziało się ponad 7 milionów osób – aż 75% zabierających głos miało mniej niż 30 lat1. Sięgnięto też po media społecznościowe, co zwiększyło udział ludzi młodych w konsultacjach. Zapewnienie szerokiego udziału społeczeństwa, przedstawicieli władz samorządowych i sektora prywatnego, częściowo można przypisać czynnikom zewnętrznym, m.in. rozwojowi Internetu. Jednak istotniejsze jest przyjęcie zasady jak najszerszego otwarcia się na głos wszystkich grup społecznych, aktywnego włączania interesariuszy w prace już na etapie ich planowania oraz konsekwentne kontynuowanie dialogu w czasie całego procesu. Ponadto ponad 20 lat budowania zasad udziału społeczeństwa obywatelskiego w procesach negocjacyjnych ONZ było dobrą podstawą do kompleksowego podejścia do prac nad Agendą 2030. Dlatego też uspołecznienie było większe niż w Agendzie 21. 1 Swój głos można było oddać na specjalnej witrynie internetowej: http://vote.myworld2015. org/. 509 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Organizacje pozarządowe i poziom lokalny w treści dokumentów 2.1. Agenda 21 W preambule Deklaracji z Rio w sprawie środowiska i rozwoju, przyjętej razem z Agendą 21, zaznaczono, iż do osiągnięcia jej celu stworzone zostaną nowe formy współpracy, w tym z podstawowymi grupami społecznymi. W zasadzie 7 krajów rozwiniętych potwierdza odpowiedzialność, którą ponoszą w międzynarodowym dążeniu do zrównoważonego rozwoju w świetle nacisku, jaki do stanu środowiska globalnego przykładają ich społeczeństwa. Zasada 10. zaczyna się od stwierdzenia, że zagadnienia środowiskowe są rozwiązywane najlepiej z udziałem wszystkich zainteresowanych obywateli. W tekście samej Agendy 21 lokalne społeczności lub władze, ich rola oraz podkreślanie kluczowego ich udziału, potrzeba ich wspierania, kierowane do nich rekomendacje lub zalecenia delegowania na poziom lokalny kompetencji, pojawiają się w niemal każdym z głównych obszarów zadań, w tym m.in. w rozdziałach dotyczących: 9� zdrowia (rozdz. 6 – w związku z miejskimi zagrożeniami dla zdrowia); 9� rozwoju osiedli ludzkich (rozdz. 7 – w związku z potrzebą współpracy pomiędzy miastami pod auspicjami zrzeszających je organizacji pozarządowych, jak np. Międzynarodowa Rada na rzecz Lokalnych Inicjatyw Środowiskowych (ICLEI)); 9� zarządzania zasobami powierzchni ziemi (rozdz. 10 – w związku z potrzebą zachęcania państw do delegowania kształtowania polityki do najniższego poziomu władzy publicznej); 9� walki z wylesianiem, a także z pustynnieniem i suszą (rozdz. 11 i 12 – m.in. zaznaczenie roli lokalnych władz i społeczności w odwracaniu negatywnych procesów); 9� rozwoju terenów górskich i zrównoważonego rolnictwa (rozdz. 13 i 14 – zalecenie tworzenia zachęt dla lokalnych społeczności do podejmowania działań ochronnych i regeneracyjnych). Udział i wsparcie lokalnych społeczności uznano za element niezbędny do sukcesu także w: ochronie różnorodności biologicznej (rozdz. 510 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō 15), ochronie oceanów i mórz (rozdz. 17 – potrzeba konsultacji z lokalną administracją i brania pod uwagę interesów lokalnych społeczności), ochronie i wykorzystaniu wód śródlądowych (rozdz. 18 – decentralizacja zarządzania zasobami wody, przekazanie kompetencji władzom lokalnym i wzmacnianie ich umiejętności), gospodarce odpadami stałymi i osadami z oczyszczalni ścieków (rozdz. 21 – m.in. tworzenie lokalnych programów gospodarki odpadami, zachęt dla władz lokalnych poddających recyklingowi największy procent odpadów). Organizacje pozarządowe także są wskazywane w różnych kontekstach, w tym angażowania się w działania służące realizacji danego celu, prowadzenia działań edukacyjnych i kampanii informacyjnych itd. Za przykład mogą posłużyć zapisy dotyczące: 9� walki z ubóstwem (rozdz. 3 – zalecenie dla ONZ, by we współpracy, m.in. z organizacjami pozarządowymi, realizowała szereg zadań, takich jak asystowanie rządom w formułowaniu i wdrażaniu krajowych programów zmniejszenia ubóstwa); 9� ochrony zdrowia (rozdz. 6 – zalecenie wsparcia technicznego m.in. dla organizacji pozarządowych); 9� ochrony atmosfery (rozdz. 9 – zalecenie współpracy rządów m.in. z NGO przy wykonywaniu szeregu zadań); 9� zapobiegania wylesieniu (rozdz. 11 – zalecenie promowania udziału organizacji pozarządowych w działaniach związanych z lasami); 9� walki z pustynnieniem i suszą (rozdz. 12 – budowanie współpracy rządów m.in. z komitetami i stowarzyszeniami użytkowników ziemi, odniesienie do lokalnych organizacji rolniczych); 9� rozwoju terenów górskich (rozdz. 13 – m.in. zachęcanie do budowania regionalnych, krajowych i międzynarodowych sieci, w tym także sieci NGO, działających na rzecz rozwoju terenów górskich); 9� gospodarki odpadami (rozdz. 21 – zachęcanie NGO i innych grup do współpracy z lokalnymi władzami w celu budowania poparcia dla recyklingu). W trzeciej części Agendy 21, poświęconej wzmacnianiu roli głównych grup społecznych i organizacji znajdziemy całe rozdziały poświę- 511 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cone roli organizacji pozarządowych oraz władz lokalnych. Obie grupy są wskazywane jako kluczowi partnerzy w realizacji celów zrównoważonego rozwoju. Zgodnie z zapisami rozdziału 27. rządy i instytucje międzynarodowe miały m.in.: tworzyć mechanizmy umożliwiające takim organizacjom pełnienie partnerskiej roli w sposób odpowiedzialny i efektywny; przeprowadzać przeglądy procedur dotyczących angażowania się organizacji w kształtowanie polityk, podejmowanie decyzji i ich wdrażanie. Do 1995 roku miał być rozpoczęty dialog miedzy wszystkimi rządami a organizacjami pozarządowymi i ich sieciami, co nastąpiło w ograniczonym zakresie. Samorządy terytorialne ujęto na liście głównych grup społecznych, ponieważ wiele problemów i rozwiązań, do których odnosiła się Agenda, ma swoje korzenie na poziomie lokalnym. W rozdziale 28. zapisano takie cele jak: rozpoczęcie przez władze lokalne procesów konsultacyjnych ze społecznościami w sprawie Agendy do 1996 r.; zainicjowanie przez społeczność międzynarodową procesów mających na celu zwiększenie współpracy pomiędzy władzami lokalnymi w horyzoncie do 1993 r. oraz do 1994 r. w zdefiniowanych zakresach. W części dotyczącej wdrażania Agendy dostrzeżono rolę organizacji pozarządowych w realizacji zadań związanych z promowaniem nauczania, kształtowania świadomości społecznej i szkolenia w zakresie zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska (rozdz. 36). Podkreślono, że przy promowaniu szerokiej świadomości społecznej ważne jest przekazywanie kompetencji, odpowiedzialności i środków na poziom najbardziej właściwy, z preferencją dla lokalnego. Wzmocnienie dialogu między strukturami ONZ a organizacjami pozarządowymi zostało też wskazane wśród celów i funkcji Komisji ds. Zrównoważonego Rozwoju (rozdz. 38). Organizacje pozarządowe wskazuje się jako jeden z elementów struktury instytucjonalnej, na której miała opierać się realizacja Agendy. 2.2. Agenda 2030 Już w samej Preambule zawarte jest stwierdzenie, że „Niniejsza Agenda będzie wdrażana przez wszystkie kraje i wszystkich interesariuszy poprzez działania w ramach współpracy partnerskiej”. Znamienne jest też zaznaczenie we wstępie Deklaracji, iż przyjęte cele i zadania są 512 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō wynikiem prowadzonych przez ponad dwa lata intensywnych konsultacji społecznych i zaangażowania społeczeństwa obywatelskiego oraz innych zainteresowanych podmiotów na całym świecie. Zapisy dotyczące roli władz lokalnych i organizacji pozarządowych znajdziemy również w paragrafach 34, 41, 45, 52, 79 i 89 nowej Agendy. Strony deklarują w nich m.in.: 9� w kontekście zapewnienia zrównoważonego rozwoju miast – współpracę z lokalnymi władzami i społecznościami „aby odnawiać i planować miasta i osiedla ludzkie w sposób sprzyjający spójności społecznej i bezpieczeństwu osobistemu oraz stymulować innowacje i zatrudnienie”; 9� odnośnie do wdrażania Agendy – uznanie roli „zróżnicowanego sektora prywatnego”, a także „organizacji społeczeństwa obywatelskiego i organizacji dobroczynnych”; 9� w związku z realizacją zobowiązań przez rządy i instytucje publiczne – ścisłą współpracę „z władzami regionalnymi i lokalnymi, instytucjami subregionalnymi, instytucjami międzynarodowymi, środowiskiem akademickim, organizacjami dobroczynnymi, grupami wolontariuszy i innymi podmiotami”; 9� w celu podkreślenia roli współpracy przy realizacji Agendy – „wyruszamy dziś w podróż drogą, która zaprowadzi nas do 2030 r. (…) wraz z rządami i parlamentami, strukturami Organizacji Narodów Zjednoczonych i innymi instytucjami międzynarodowymi, władzami lokalnymi, rdzenną ludnością, społeczeństwem obywatelskim, biznesem i sektorem prywatnym, środowiskiem naukowym oraz akademickim i wszystkimi ludźmi. Miliony już się zaangażowały w niniejszą Agendę i będzie to ich Agenda. Jest to Agenda należąca do ludzi, stworzona przez ludzi i dla ludzi – i to, jak wierzymy, zapewni jej sukces”; 9� odnośnie do kontynuacji i przeglądu działań – zachęcanie państw członkowskich do tego, by przeglądy uwzględniały „wkład uzyskany od rdzennej ludności, społeczeństwa obywatelskiego, sektora prywatnego i innych zainteresowanych stron” oraz stwierdzenie „Forum polityczne wysokiego szczebla będzie sprzyjać udziałowi głównych 513 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ grup i innych istotnych zainteresowanych stron w procesach monitorowania i oceny”. Samorządów terytorialnych w największym stopniu dotyczy cel 11: „Uczynić miasta i osiedla ludzkie bezpiecznymi, stabilnymi, zrównoważonymi oraz sprzyjającymi włączeniu społecznemu” oraz przypisane do tego celu zadania. Jednak każdy z pozostałych celów także dotyka pracy lokalnych władz. Zapewnienie czystej wody i dobrych warunków sanitarnych, odpowiedniego poziomu edukacji i opieki zdrowotnej nie może być osiągnięte bez ich udziału. 3. Wdrażanie 3.1. Agenda 21 Na temat wdrażania Agendy 21 oraz jej poszczególnych celów napisano dziesiątki opracowań, np. The United Nations Commission on Sustainable Development: The First Five Years (Chasek 1997), Review of Implementation of Agenda 21 and The Rio Principles (Dodds, Schneeberger i Farooq 2012), Realizacja polityki ekologicznej w kontekście postanowień Szczytu Ziemi w Rio (Berkowska i Sobolewski 1995), Ocena postępów wdrażania Lokalnej Agendy 21 na świecie (Lorek i Sobol 2003), Kompas RIO + 10 czyli Społeczna ocena realizacji przez Polskę dokumentów przyjętych na konferencji ONZ „Środowisko i rozwój” w czerwcu 1992 r. w Rio de Janeiro (Kassenberg 2002). Większość z nich ocenia postępy krytycznie, choć doceniany jest między innymi wkład Agendy w podnoszenie świadomości społeczeństwa, rozwój instytucjonalny w ramach ONZ i poza nim oraz rozwój środowisk pozarządowych (Haas, Levy i Parson 1992, 6-11, 26-33). Lokalna Agenda 21 bywa prezentowana jako sukces, ze względu na rozmiary i rozpowszechnienie programu, szczególnie w krajach europejskich. Jednak w liczbach bezwzględnych lub w porównaniu z liczbą samorządów, w których agenda nie została wprowadzona, sytuacja nie wygląda już tak dobrze (Lorek i Sobol 2003, 111-122). Główną przeszkodą w tworzeniu lokalnych programów zrównoważonego rozwoju był brak odpowiedniego finansowania, szczególnie widoczny w krajach 514 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō rozwijających się. W praktyce po 1992 roku oficjalna pomoc rozwojowa spadała (Chasek 1997, 30). Kraje rozwinięte miały pokrywać znaczną część kosztów poprzez oficjalną pomoc rozwojową, przeznaczając na nią 0,7% swojego dochodu narodowego. Z tego zobowiązania wywiązały się jedynie kraje skandynawskie i Holandia (Kozłowski 2005, 289). Utrzymujące się problemy finansowe były powiązane z innymi przeszkodami, głównie brakiem woli politycznej rządów oraz zainteresowania ze strony społeczeństwa. Reakcje społeczne na przyjęcie Agendy 21 i propagowanie jej były zróżnicowane. Powstały materiały krytykujące Agendę i instruujące, jak zablokować jej wdrażanie (JBS 2017). Miały one niewielki związek z rzeczywistą treścią dokumentu ONZ, ale w pewnym stopniu utrudniły upowszechnianie Lokalnej Agendy 21. W 2002 roku ponad 6000 samorządów lokalnych z całego świata miało przyjętą jakąś formę polityki albo podejmowało działania na rzecz zrównoważonego rozwoju. W Polsce do 2002 rozpoczęto 70 inicjatyw, większość dzięki wsparciu zewnętrznych organizacji i agencji (np. UNDP, ICLEI). Jednak znajomość zagadnień zrównoważonego rozwoju wśród polskich władz lokalnych generalnie pozostawała niska, a realne postępy wdrażania Agendy w polskich gminach trudno oceniać z powodu braku kompleksowego monitoringu na poziomie krajowym (Lorek i Sobol 2003, 117-122). W pracach nad Lokalnymi Agendami brały udział polskie organizacje pozarządowe, np. Koło Miejskie Polskiego Klubu Ekologicznego w Tychach2. Część gmin nadal ma w swoich planach, programach i strategiach odniesienia do Agendy. Tworzą i wdrażają inne dokumenty, w które wplecione są podobne zadania, np. programy ochrony środowiska i strategie rozwoju, a ostatnio także plany gospodarki niskoemisyjnej. Obowiązki nakładane na gminy w zakresie tworzenia dokumentów planistycznych są rozbudowane i często trudne do wykonania, szczególnie dla mniejszych gmin. Status organizacji pozarządowych wzrósł w pierwszych latach wdrażania Agendy 21, tak jak i liczba NGO zarejestrowanych jako obserwatorzy procesów ONZ. Organizacje zaczęły odgrywać rolę mediatorów, obserwatorów, kontrolerów i ekspertów. Wzrósł poziom ich profesjo2 Informacje na ten temat znajdują się na witrynie: http://pke-tychy.ovh.org. 515 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nalizmu i agencje ONZ zbudowały z nimi stosunki korzystne dla obu stron. Nie można jednak wiązać takich zmian jedynie z procesem przygotowania i wdrażania Agendy, ponieważ postęp ten jest w dużej części zasługą zmian o charakterze oddolnym oraz szeroko rozumianego rozwoju społeczeństwa obywatelskiego w wielu krajach. Nadal jest też wiele rządów, które nie prowadzą z organizacjami w swoich krajach otwartego dialogu (Dodds, Schneeberger i Farooq 2012, 6 i 24). 3.2. Agenda 2030 Sesja forum Rady Społeczno-Gospodarczej w 2016 dotycząca finansowania rozwoju zakończyła się przyjęciem wniosków i rekomendacji dotyczących wdrażania Celów Zrównoważonego Rozwoju. Powstała lista wskaźników realizacji celów (ONZ 2017). Sekretarz Generalny ONZ przygotował na 70. sesję Zgromadzenia Ogólnego raport zakreślający krytyczne elementy kontynuacji i przeglądów na poziomie globalnym. Wykorzystał przy tym stanowiska 119 państw. Swój wkład do raportu zapewniły też główne grupy społeczne i inni interesariusze. W lipcu 2016 w Nowym Jorku odbyła się pierwsza sesja Forum Politycznego Wysokiego Szczebla (HLPF) na temat zrównoważonego rozwoju. Podczas spotkania przyjęto Deklarację Ministerialną dotyczącą realizacji Agendy, w której podkreślono m.in. potrzebę zaangażowania w ten proces władz lokalnych, regionalnych, parlamentu i innych stron zainteresowanych, w szczególności sektora prywatnego, nauki, społeczeństwa obywatelskiego, organizacji dobroczynnych. ONZ we współpracy z różnymi partnerami prowadzi intensywne działania promocyjne obejmujące prezentację Celów Zrównoważonego Rozwoju i zachęcanie do podejmowania wyzwań z nimi związanych, np.: 9� 48-godzinny globalny hackathon dotyczący 3 celów (9 – przemysł, innowacje i infrastruktura; 10 – ograniczanie nierówności w i pomiędzy krajami, 12 – odpowiedzialna konsumpcja i produkcja)3; 9� Globalny Festiwal Idei – pierwsze coroczne forum w ramach UN SDG Action Campaign – myśliciele, decydenci, społeczeństwo obywatelskie oraz eksperci od gier i symulacji politycznych zebrani, by 3 Informacje na ten temat znajdują się na witrynie: http://www.connect2effect.com/. 516 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō stworzyć pierwszą „rozgrywaną” konferencję polityczną, która ma przekształcić uczestników z pasywnych delegatów w aktywnych graczy (GFI 2015). Dokonuje się także otwarcie na informacje zwrotne od różnych grup i osób indywidualnych, jak np.: platforma Mój Świat 2030 – http://myworld2030.org, gdzie obywatele mogą przekazać, co jest dla nich ważne w Agendzie. Wykorzystywane są nawet technologie wirtualnej rzeczywistości, żeby pokazać ludzkie historie stojące za wyzwaniami rozwojowymi, zmieniać percepcję i budować empatię4. Wychodzi się też naprzeciw potrzebom miast, tworząc takie źródła użytecznych dla władz lokalnych informacji, jak nowa witryna Localizating the SDGs – http://localizingthesdgs.org/. Do działań przyłączają się organizacje działające na rzecz samorządów, takie jak ICLEI. Już przed przyjęciem Agendy 2030, na światowym kongresie (ICLEI World Congres 2015) omawiano możliwości wdrażania nowych celów w miastach i zakorzeniania zrównoważonego rozwoju na poziomie lokalnym (ICLEI 2015). Organizacja stworzyła też nową witrynę (https://sustainablecities.iclei.org/), na której zebrano wyzwania, przed jakimi stają, oraz rozwiązania, jakie wprowadzają miasta należące do sieci. Inna organizacja, UCLG United Cities and Local Governments, przygotowała analizę wszystkich celów pod kątem zadań istotnych na poziomie lokalnym (UCLG 2015). W jej ocenie 90 ze 169 zadań ma znaczenie dla władz lokalnych. Podsumowanie Zapewnienie równowagi między rozwojem gospodarczym a ochroną środowiska, synergii między nimi, to jedno z najpoważniejszych wyzwań stojących przed społecznością międzynarodową. Przeszkodą jest nadmiernie uproszczony pogląd, iż ochrona środowiska wiąże się z dodatkowymi kosztami i spowolnieniem rozwoju. Porównując Agendę 21 i Agendę 2030, jak i sposób wypracowania ich treści, widać wyraźny wzrost roli podmiotów lokalnych, NGO oraz form dialogu społecznego. 4 Zadanie to realizuje portal United Nations Virtual Reality: https://unitednationsvirtualreality. wordpress.com/. 517 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W Agendzie 2030 w większym stopniu uwzględniono rolę organizacji pozarządowych i samorządów terytorialnych, w tym w zakresie implementacji Agendy oraz jej realizacji i monitorowania. Ten wzrost ich znaczenia powinien przełożyć się, także w Polsce, na uwzględnienie go w krajowych regulacjach. Oczywiście nadal pojawiają się też reakcje negatywne, podobne do tych związanych z Agendą 21 lub będące wręcz ich kontynuacją (DeWeese 2016). Nowe cele są nazywane „Agendą 21 na sterydach” w znaczeniu pejoratywnym (Dykes i Dykes 2015) lub receptą na globalny socjalizm (Newman 2016), głównie w odniesieniu do celu 10 – Zmniejszenia nierówności w krajach i między krajami. Można wyjść z założenia, że w globalnej sieci znajdziemy każdy zestaw poglądów. Jednak ze względu na efekty błędnego zrozumienia celów Agendy 21 przez niektóre grupy społeczne, przy zmieniających się trendach społeczno-politycznych i narastającej fali nacjonalizmów, warto przyłączyć się do wysiłku wyjaśniania i promowania nowych Celów Zrównoważonego Rozwoju. Bibliografia: Berkowska, Elżbieta i Mirosław Sobolewski. 1995. Realizacja polityki ekologicznej w kontekście postanowień Szczytu Ziemi w Rio, nr 291. Biuro Studiów i Ekspertyz Kancelarii Sejmu. Chasek, Pamela. 1997. The United Nations Commission on Sustainable Development: The First Five Years. Dostęp: 22.02.2017. http://archive. unu.edu/ona/PDF/Papers/Chasek,%20PAPER.pdf. DeWeese, Tom. 2016. Stand with Us Against Agenda 2030! Dostęp: 20.02.2017. http://americanpolicy.org/2016/08/29/stand-us-agenda-2030/. Dodds, Felix, Kirsty Schneeberger i Ulla Farooq. 2012. Sustainable Development in the 21st century (SD21) Review of Implementation of Agenda 21 and The Rio Principles Synthesis, Stakeholder Forum for a Sustainable Future. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment. un.org/content/documents/641Synthesis_report_Web.pdf. Dykes, Aaron i Melissa Dykes. 2015. Agenda 2030 Translator: How To Read The UN’s New Sustainable Development Goals. Dostęp: 22.02.2017. http://www.activistpost.com/2015/09/agenda-2030-translator.html. 518 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō GFI (Global Festival of Ideas). 2015. Dostęp: http://globalfestivalofideas.org/about/festival/. Haas, Peter, Marc Levy i Edward Parson. 1992. Appraising the Earth Summit: How Should We Judge UNCED’s Success. Environment, (34)8, 6-11, 26-33. ICLEI. 2015. ICLEI World Congress 2015. Sustainable Solutions for an Urban Future. Dostęp: 22.02.2017. http://worldcongress2015.iclei.org/. JBS. 2017. Agenda 21. Rollback Maual. Dostęp: 22.02.2017. http://big. assets.huffingtonpost.com/JBSManual.pdf. Kassenberg, Andrzej. 2002. Kompas RIO + 10 czyli Społeczna ocena realizacji przez Polskę dokumentów przyjętych na konferencji ONZ „Środowisko i rozwój” w czerwcu 1992 r. w Rio de Janeiro. Warszawa: Instytut na rzecz Ekorozwoju. Lorek, Elżbieta i Agnieszka Sobol. 2003. Ocena postępów wdrażania Lokalnej Agendy 21 na świecie. Studia Regionalne i Lokalne, (12)2, 111-122. Newman, Alex. 2016. UN Agenda 2030: A Recipe for Global Socialism. Dostęp: 22.02.2017. https://www.thenewamerican.com/tech/environment/item/22267-un-agenda-2030-a-recipe-for-global-socialism. ONZ. 1992. Agenda 21. Tłumaczenie: Dokumenty końcowe konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i rozwój”. Szczyt Ziemi, Rio de Janeiro, 3-14 czerwca 1992 r. 1993. Instytut Ochrony Środowiska. ONZ. 2012. „Przyszłość, jakiej chcemy”. Rezolucja 66/288 przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 27 lipca 2012 r. ONZ. 2013. Open Working Group on Sustainable Development Goals. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment.un.org/owg.html. ONZ. 2015a. „Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego rozwoju 2030”. Rezolucja 70/1 przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 25 września 2015 r. ONZ. 2015b. Sustainable Development Goals. Thematic Clusters. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment.un.org/index. php?menu=1565. 519 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ONZ. 2017. Welcome to the Sustainable Development Goal indicators website. Dostęp: 22.02.2017. https://unstats.un.org/sdgs/. PrepComIV: the Final Stop on the Road to Rio. Earth Summit Bulletin, 27(1992)1, 1-8. Dostęp: 22.02.2017. http://www.iisd.ca/download/ pdf/enb0127e.pdf. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. UCLG. 2015. The Sustainable Development Goals What Local Governments Need to Know. Dostęp: 22.02.2017. https://www.uclg.org/sites/default/files/the_sdgs_what_localgov_need_to_know_0.pdf. 520 �Aleksandra Ciżmowska Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy – Wydział Humanistyczny ocizmowska@wp.pl Eliminacja ubóstwa jako nadrzędny cel zrównoważonego rozwoju: założenia i rzeczywistość Wstęp Pogląd, iż „ubóstwo nie jest zjawiskiem zawinionym przez ubogich, lecz skutkiem wad strukturalnych danych społeczności” (Kowalak i Leś 1998, 139) jest dzisiaj dominujący w debatach o istocie ubóstwa we współczesnym świecie. O tworzeniu przez globalną gospodarkę tzw. „nowych ubogich” lub „ ludzi, którzy odpadli” z pracy i są nieuniknionym rezultatem modernizacji i postępu gospodarczego pisał m.in. Zygmunt Bauman (Bauman 2006, 165). Paul Collier – autor książki poświęconej problemowi skrajnego ubóstwa na świecie, identyfikując cztery główne „pułapki”, w które wpadły najuboższe państwa świata, tj.: krwawe wojny domowe, złe rządzenie, nieprzyjazne wrogie sąsiedztwo innych państw i „przekleństwo surowców” (za: Anioł 2010, 21), także wskazuje na obiektywne przyczyny współczesnego ubóstwa. Walka z ubóstwem na świecie, stała się głównym celem działalności wielu organizacji międzynarodowych, jak i pozarządowych, wśród których szczególną rolę, w ostatnich 30 latach, odgrywa ONZ. Wpisała ona aktywność na rzecz ograniczania ubóstwa na świecie w koncepcję zrównoważonego rozwoju. Niniejszy referat skupia się na analizie założeń i deklaracji w zakresie zwalczania ubóstwa na świecie, jakie pojawiały się w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju począwszy od Raportu Brundtland z 1987 r. aż po Agendę na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030 przyjętą w 2015 r. Postaram się też krótko ocenić, na ile udało się rzeczywiście ograniczyć ubóstwo na świecie w minionych trzech dekadach, co nie było łatwym przedsięwzięciem. Ponieważ rezultaty te określa się jako „umiarkowanie niekorzystne zmiany”, konieczne wydało mi się przynajmniej zasygnalizowanie przyczyn rozbieżności pomiędzy wyznaczonymi celami a rzeczywistymi osiągnięciami w zwalczaniu światowej biedy. 521 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 1. Ubóstwo w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju Pierwszym dokumentem, który nieodłącznie wiąże się ze zrównoważonym rozwojem, jest Raport Światowej Komisji do Spraw Środowiska i Rozwoju, pt. Nasza wspólna przyszłość, opublikowany w 1987 r. Komisja została powołana cztery lata wcześniej, a jej przewodniczącą została Gro Harlem Brundtland. To jej nazwiskiem określa się najczęściej wspomnianą Komisję, jak i przygotowany pod jej kierunkiem dokument. Raport Brundtland jest najczęściej przywoływany jako opracowanie, którego pierwsze zdanie streszcza ideę zrównoważonego rozwoju oraz wprowadza i definiuje dwa pojęcia, które są kluczowe dla prawidłowego zrozumienia, czym jest zrównoważony rozwój, tj. pojęcie podstawowych potrzeb oraz ograniczeń środowiskowych, które limitują zaspokajanie tych potrzeb (Siemiński 1999, 9). Szczegółowa lektura tego dokumentu pozwala odnaleźć wiele odniesień do innych spraw, w tym także do kwestii światowego ubóstwa. Już w Słowie Wstępnym Przewodnicząca Komisji wskazuje, że kiedy w 1982 r. dyskutowano sprawę kompetencji Komisji, niektórzy opowiadali się za ograniczeniem jej zainteresowań do problemów środowiska, ale uznano że „Środowisko jako takie nie istnieje w oderwaniu od ludzkich działań, ambicji i potrzeb” (ŚKŚR 1991, 12). I dlatego „Sprzężenie między ubóstwem, nierównością i degradacją środowiska stanowią główny przedmiot naszej analizy i formułowanych zaleceń” – pisze dalej Gro Harlem Brundtland (ŚKŚR 1991, 13). W założeniach pracy Komisji światowe ubóstwo, ale także związane z nim nierówności, były zagadnieniem priorytetowym, najściślej skorelowanym z troską o zachowanie naturalnego środowiska człowieka. Potwierdzają to słowa z części wstępnej Raportu pt. Wyzwania globalne: „ubóstwo jest główną przyczyną i zarazem skutkiem kłopotów ze środowiskiem w skali globalnej. Dlatego bezskuteczne są próby rozwiązywania problemów środowiska bez uwzględnienia czynników leżących u podstaw ubóstwa w świecie i nierówności między krajami” (ŚKŚR 1991, 20). Fakt, że ubóstwo na świecie stało się według Komisji Brundtland „wspólną troską” i jednym z „zagrożeń przyszłości” wynikało z niespotykanych wcześniej zarówno rozmiarów tego zjawiska: „w dzisiejszym 522 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ świecie żyje więcej ludzi biednych niż kiedykolwiek przedtem w historii ludzkości i liczba biednych wzrasta (…), jak i z wielkich różnic, które pojawiły się w dochodzie PKB brutto na jednego mieszkańca między poszczególnymi krajami” (ŚKŚR 1991, 50-51). Wysoka ranga ubóstwa nie znalazła jednak odzwierciedlenia w postanowieniach Raportu dotyczących działań na przyszłość. Problem ten został wpisany jedynie w tzw. wyzwanie 5, dotyczące żywności, wyzwanie 7 zatytułowane Energia: wybory dokonywane w imię środowiska i rozwoju oraz znalazł się w rozdziale 9, w którym wskazano na potrzebę uwzględnienia siedmiu posunięć przybliżających mieszkalnictwo i usługi ludziom biednym. Również, w kończącym dokument Aneksie, pt. Proponowane prawne zasady ochrony środowiska i stabilnego rozwoju przyjęte przez grupę ekspertów, nie ma żadnej zasady czy też obowiązku bezpośrednio odnoszącego się zagadnienia ubóstwa na świecie (ŚKŚR 1991, 449-452). Jednak samo utworzenie Komisji oraz rezultaty jej prac świadczą o tym, że w dobie globalizacji wspólnota międzynarodowa, reprezentowana przez Organizację Narodów Zjednoczonych, ale także przez międzynarodowe organizacje finansowe (BŚ i MFW), poczuła się odpowiedzialna za rosnącą przepaść między bogatymi i biednymi krajami i otworzyła drogę do jej zmniejszenia. Wspomniana Komisja przyczyniła się do zwołania w 1992 roku w Rio de Janeiro Konferencji ONZ pt. „Środowisko i Rozwój”, zwanej też Szczytem Ziemi. Miała ona stworzyć wizję nowego ładu ekonomicznego i społecznego na świecie u progu nowego tysiąclecia. Przyjęto na niej pięć dokumentów, z których dla zagadnienia ubóstwa znaczenie miały dwa: Deklaracja z Rio w sprawie Środowiska i Rozwoju oraz Globalny Program Działań – Agenda 21. Deklaracja, prezentująca 27 zasad przyszłych praw i obowiązków państw w ich wysiłkach na rzecz rozwoju ludzkości i dobrych warunków życia, podnosi walkę z ubóstwem oraz nierównościami jako Zasadę 5, wskazując: „Wszystkie państwa i wszyscy ludzie powinni współpracować przy realizacji zasadniczego zadania, jakim jest wykorzenienie ubóstwa – co jest niezbędne do zapewnienia trwałego i zrównoważonego rozwoju oraz do zmniejszenia różnic w poziomie życia większości ludzi na świecie – i dążyć do zaspokojenia ich potrzeb” (Dokumenty końcowe 523 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 1998, 14). W ramach rozwoju zrównoważonego, tym celem najistotniejszym jest jakość życia, do osiągnięcia której potrzeba spełnić wiele wymagań, takich jak np. ustanowienie prawa środowiskowego, utworzenie wspierającego i otwartego międzynarodowego systemu ekonomicznego, promowanie odpowiedzialnej polityki demograficznej, ale także wykorzenienie ubóstwa (Kozłowski 1997, 63-64). Dokument nie precyzuje szczegółowych celów, wskaźników, terminów czy obszarów, do jakich miałyby się odnosić działania państw i społeczeństw w zakresie zwalczania ubóstwa. To zadanie miał wypełnić drugi z przyjętych w Rio de Janeiro dokumentów. W I części Globalnego Programu Działań – Agenda 21 znalazł się rozdział 3 zatytułowany Walka z ubóstwem, który można określić jako szczegółowy plan działań, jakie powinny zostać podjęte, aby ograniczyć zasięg ubóstwa na świecie. Podstawą tych działań powinna być promocja wzrostu gospodarczego w państwach rozwijających się oraz umocnienie znaczenia administracji lokalnej. Mieszkańcy powinni uczestniczyć w ochronie i zachowaniu zasobów naturalnych, ale powinni mieć także udział w korzyściach uzyskiwanych z wykorzystywania zasobów ich regionu. „Cele, które powinny zostać osiągnięte w ramach walki z ubóstwem to m.in.: (a) pilne umożliwienie wszystkim ludziom trwałej możliwości zarabiania na środki utrzymania; (b)wprowadzenie w życie strategii działań, które promują odpowiedni poziom wynagrodzeń oraz prowadzą do zintegrowania polityki rozwoju środowiska człowieka i rozwoju przyszłych pokoleń” (Dokumenty końcowe 1998, 41-42). Zapisy dotyczące ubóstwa są nie tylko uszczegółowieniem w zakresie problemu światowego ubóstwa, podjętego w Raporcie Brundtland i 5 Zasadzie Deklaracji, ale dają zupełnie nowe spojrzenie na to, jak rozwiązywać tę kwestię. Biedni nie mogą być uzależnieni od zagranicznej pomocy, najczęściej żywnościowej. Aby trwale zmieniło się ich życie, trzeba umożliwić im pracę i odpowiednie za nią wynagrodzenie oraz włączyć w proces wspierania rozwoju społeczności, do których należą. 524 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Jednak zwiększenie możliwości pracy zarobkowej dla osób ubogich, poprzez rozwój gospodarczy krajów, w których mieszkają, powinno być ściśle połączone z poszanowaniem środowiska. Ważnym elementem Agendy 21 w aspekcie ograniczania ubóstwa było szacunkowe określenie kosztów jego realizacji, które miały wynosić 30 mld dolarów rocznie (Dokumenty końcowe 1998, 47) Sprawa finansowania, nie tylko zresztą walki z ubóstwem, wzbudziła na konferencji najwięcej sporów, gdyż Stany Zjednoczone nie chciały się zgodzić na przeznaczanie przez kraje wysoko uprzemysłowione 0,7% swojego PKB dla krajów rozwijających się (Kozłowski 2002, 70-71). Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych przyjęta w 2000 roku, miała ukierunkować działania społeczności międzynarodowej na dokonywanie znaczących zmian niosących postęp. W kwestii ubóstwa przywódcy państw i szefowie rządów m.in.: 9� wzywają państwa uprzemysłowione do „przyznania większej pomocy na cele rozwoju, zwłaszcza tym krajom, które podejmują rzeczywiste wysiłki w sferze wykorzystania własnych zasobów do ograniczania ubóstwa”; 9� postanawiają „zmniejszyć do 2015 roku o połowę liczbę ludzi, których dzienny dochód nie przekracza jednego dolara, a także ludzi cierpiących głód (…) oraz zmniejszenia o połowę liczby ludzi, którzy nie mają dostępu lub których nie stać na czystą pitną wodę” (Deklaracja Milenijna 2000). Twórcy Deklaracji nie tylko potwierdzili swoją odpowiedzialność za losy Ziemi i ludzkości, ale także wprowadzili element czasowy, poprzez wyznaczenie terminu realizacji przyjętego zobowiązania w zakresie ograniczania ubóstwa, i ogólnie sformułowany wskaźnik („o połowę”), który miał zostać osiągnięty. Tym samym rozpoczęto nowy sposób podejścia do wytyczania celów walki ze światowym ubóstwem. Konferencja w Johannesburgu w 2002 r. oznaczała przejście od generalnych porozumień do skromniejszych, ale konkretnych planów działania. Główny nacisk położono nie na negocjowanie kolejnych traktatów, ale na uzgodnienie konkretnych kroków zmierzających do 525 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ realizacji uchwał konferencji w Rio (Raport o stanie świata 2004, 10). Obydwa dokumenty przyjęte na konferencji w 2002 r., tj. Deklaracja z Johannesburga w sprawie zrównoważonego rozwoju, jak i Plan Działania, potwierdzały wcześniej przyjęte cele, które miały być osiągnięte do 2015 r., czyli przede wszystkim: 9� zmniejszenie o połowę liczby ludności, której wydatki na utrzymanie dzienne nie przekraczają jednego dolara (nadzieja dla 1,1 mld osób); 9� utworzenie funduszu solidarności przeznaczonego na walkę z ubóstwem przy zachowaniu jednak dobrowolności wpłat (Droga do Johannesburga 2002). W opinii niektórych uczestników Szczytu sam fakt, że w ogóle udało się przyjąć dokumenty końcowe, w obliczu ujawniających się od początku negocjacji rozbieżności poglądów i interesów poszczególnych stron, należy uznać za sukces (Sobolewski 2002). Takim sukcesem było też zapewne uznanie w pierwszej części Deklaracji, „że wykorzenienie ubóstwa, zmiana wzorców konsumpcji i produkcji oraz ochrona i zarządzanie bazą zasobów naturalnych dla rozwoju gospodarczego i społecznego stanowią nadrzędne cele i istotne warunki zrównoważonego rozwoju” (Wójtowicz i Pazdan 2003, 47). Kolejny Szczyt Ziemi, który odbył się znowu w Rio de Janeiro w czerwcu 2012 r., również nie wprowadzał nowych celów w ograniczaniu ubóstwa. W dokumencie końcowym konferencji potwierdzono, że „Eliminacja ubóstwa stanowi obecnie największe wyzwanie globalne, przed jakim stoi świat, i niezbędny wymóg zrównoważonego rozwoju. W tej sprawie dążymy do uwolnienia ludzkości od ubóstwa i głodu jako pilnego zadania” oraz podkreślono „ potrzebę dokonania postępu we wdrażaniu wcześniejszych zobowiązań” (Przyszłość jakiej chcemy 2002). Za jedno z głównych narzędzi eliminacji ubóstwa w kontekście zrównoważonego rozwoju, przyjęto postulat rozwoju tzw. zielonej gospodarki (Przyszłość jakiej chcemy 2002). Chociaż analiza dokumentu wskazuje na dominację deklaracji i zapewnień nad konkretnymi zobowiązaniami, to uwzględniono w nim finansowe zabezpieczenie postulowanych zadań: „kraje wysoko rozwinięte zobowiązały się do przeznaczenia 0,7% 526 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ ich PNB na rzecz oficjalnej pomocy rozwojowej dla krajów rozwijających się do 2015 r., a kraje o niższym poziomie rozwoju od 0,15% do 0,2% PNB w analogicznym okresie” (Czech 2012, 37). Zawiodły jednak oczekiwania decyzji przywódców najważniejszych państw w sprawie utworzenia funduszu żywnościowego, do którego miałoby trafić te 0,7% PKB bogatych krajów członkowskich ONZ. Jednym z rezultatów Rio+20, była też decyzja o inauguracji procesu na rzecz opracowania zestawu nowych Celów Zrównoważonego Rozwoju, mających stanowić kontynuację Celów Milenijnych, których horyzont czasowy kończył się w 2015 r. Dlatego we wrześniu tegoż roku na Szczycie Agendy Zrównoważonego Rozwoju przyjęto dokument Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego Rozwoju 2030 (Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 2015), który zawiera 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju. Mają one, w aspekcie ubóstwa, szerszy zakres niż Cele Milenijne, gdyż zajmują się także przyczynami ubóstwa, a działania na ich rzecz obejmują więcej dziedzin. Podkreśla się także, że Nowe Cele są powszechne i dotyczą wszystkich ludzi, a nie tylko tych w państwach rozwijających się. Pojawiły się też zapowiedzi opracowania mierników postępu w realizacji wytyczonych celów. Dla każdego zadania miałyby powstać dwa takie mierniki (Zrównoważony rozwój i cele Zrównoważonego Rozwoju 2015). 2. Postęp w ograniczaniu ubóstwa na świecie i jego uwarunkowania Opracowanie mierników ubóstwa i jego przejawów jest właściwym posunięciem, gdyż dane zawarte w raportach ONZ o rozwoju społecznym, które ukazują się od 1990 r., są w większości przypadków raczej szacunkowe. Brak odpowiednich instrumentów skazuje z reguły badaczy na ogólne oceny stanu ubóstwa zwłaszcza w państwach słabo rozwiniętych. W Raporcie o Rozwoju Społecznym z 2002 roku, który przygotowano kiedy obradował Szczyt Ziemi w Johannesburgu, stwierdzono na przykład, że „choć globalizacja umacnia wzajemne zależności, to jednak świat wydaje się coraz bardziej podzielony – na biednych i bogatych” (Omówienie Raportu HDR 2002). Roczny PKB na głowę mieszkańca, który, aby o połowę zmniejszyć liczbę ludzi żyjących za 1 dolara dzien- 527 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie, powinien rosnąć w tempie 3,7%, osiągnął taki poziom tylko w 24 państwach, a w wielu był ujemny. Oznaczało to zwiększanie się odsetka ludzi żyjących w ubóstwie. Za mniej niż dwa dolary dziennie żyło wtedy na świecie 2,8 miliarda ludzi, a 1% światowej populacji zarabiało w ciągu roku tyle, ile wynoszą łączne dochody 57% najbiedniejszej ludności świata (Omówienie Raportu HDR 2002). Trudno jest ocenić postęp w zwalczaniu ubóstwa na świecie od tego czasu, jeśli w Raporcie z 2014 r. można przeczytać, że: „Według wskaźników pomiaru ubóstwa opartych na dochodach, 1,2 miliarda ludzi żyje za 1,25 dolara lub mniej dziennie. Jednak najnowsze szacunki UNDP oparte na Wskaźniku Wielowymiarowości Ubóstwa (…) pokazują, że prawie 1,5 miliarda ludzi w 91 krajach rozwijających się żyje w ubóstwie z powodu niewystarczającej opieki zdrowotnej i edukacji oraz zbyt niskich standardów życia” (Raport o Rozwoju Społecznym 2015). Z kolei przedstawiając Raport o Rozwoju Społecznym 2015, jego główny autor Selim Jahan, zapewnia, że postęp, jaki nastąpił w okresie od ukazania się pierwszego takiego raportu, jest imponujący, o czym ma świadczyć, że na całym świecie około dwóch miliardów ludzi zostawiło za sobą życie na najniższym poziomie egzystencji, a ponad miliard ludzi przezwyciężyło ubóstwo oraz ponad 2,5 mld ma teraz dostęp do czystej wody pitnej, chociaż trzeba pamiętać, że postęp ten nie jest równomierny ani we wszystkich regionach, ani obszarze poszczególnych krajów (Rasper 2015). Jeszcze trudniej mówić o efektywności działań na rzecz zmniejszania ubóstwa, jeśli sięgniemy do innych źródeł, gdzie dane są, przede wszystkim, nieporównywalne. I tak, Szef Banku Światowego, otwierając w 2013 r. wiosenną sesję tej instytucji oraz MFW, stwierdził, że w ciągu ostatnich trzech dekad liczba ludzi żyjących w ekstremalnej biedzie spadła w krajach rozwijających się z 50% w 1981 r. do 21% w 2010 r. Największym problemem jest – i to potwierdzają też raporty ONZ – że co dziesiąta osoba zaliczana do skrajnie ubogich, czyli utrzymujących się za mniej niż 1,25 dolara dziennie, żyła w Afryce subsaharyjskiej. W sumie było to 414 mln, podczas gdy w roku 1981 znacznie mniej, tj. ok. 205 mln (Na świecie 1,2 mld ludzi żyje w skrajnej biedzie 2013). Komentując te dane, można mówić raczej o regresie niż o postępie. 528 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Przyczyn niepowodzeń jest wiele. Znaczny wpływ miała sytuacja gospodarcza na świecie. W krajach rozwiniętych lata 90., w porównaniu z latami 80., były okresem spadku tempa wzrostu gospodarczego. Sytuacja powtórzyła się w końcu pierwszej dekady obecnego stulecia. Zapewnienie więc ludziom biednym postulowanej godziwej pracy i wynagrodzenia było trudne, gdyż generalnie na świecie nastąpiło ograniczenie ilości i jakości miejsc pracy (Mizgajski 2012). Rządy państw, borykając się z sytuacją kryzysową we własnym kraju, są mniej skłonne pomagać innym. Ta skłonność nie jest zresztą dużo większa w okresach prosperity, gdyż na ogół przywódcy preferują interesy narodowe i posiadają tylko „słowną” umiejętność wychodzenia naprzeciw problemom innych społeczeństw. I „dokładając” jeszcze rządzącym w najbardziej wpływowych państwach świata, można wskazać, że, popierając tzw. wielki biznes, stawiają często prywatne interesy ponad potrzeby ludzi i środowiska. W tej grupie przyczyn ekonomicznych i politycznych trzeba też przypomnieć wieloletni opór państw wysokorozwiniętych przed wiążącym zapisem o przeznaczaniu określonej części PKB na cele zrównoważonego rozwoju. Deklaracje nie wchodziły często w stan realizacji albo wpłaty były tylko częściowe. A więc, z jednej strony przyczyną braku większych sukcesów jest – jak wielu przedsięwzięciach – niedostatek środków materialnych, ale można też spotkać opinie, że przyjmowane programy (np. Przyszłość jakiej chcemy) są utopijne ze względu na bardzo wysokie koszty wdrożenia i z powodu braku ustaleń dotyczących źródeł pochodzenia oraz sposobów rozdysponowania tych gigantycznych sum (Mizgajski 2012). O powodzeniu deklarowanych przedsięwzięć decyduje także charakter postulowanych rozwiązań kwestii światowego ubóstwa. Zarzuca im się chociażby, że mają bardziej ideologiczny niż praktyczny wymiar, co wynika chociażby z tego, że oczekiwania uczestników niektórych państw były od początku nierealistycznie wysokie, a co więcej rozbieżne (Szczyt klimatyczny Rio+20 2012). Nie zgadzam się z takim ujęciem, gdyż nie tylko rozwój gospodarczy, ale także idealistyczne wizje, które ścierają się z realiami tego świata przyczyniają się do postępu w wielu dziedzinach. I wreszcie, bardziej szczegółowa przyczyna, czyli brak albo niedostateczny rozwój w biednych państwach systemów zabezpieczenia społecz- 529 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nego. Jeśli ludzi nawet mają pracę, to jeśli ją stracą z powodu choroby, niepełnosprawności czy po prostu starości, często popadają w ubóstwo. Wydaje się, że dotąd w niedostatecznym stopniu zwracano uwagę na tworzenie w krajach rozwijających się publicznych systemów ochrony socjalnej i ubezpieczeń społecznych. Zakończenie Ta krótka, z racji stawianych autorom wymagań, analiza deklaracji i zobowiązań społeczności międzynarodowej w dziedzinie eliminowania ubóstwa zapisanych w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju, pozwala sądzić, że najważniejsze problemy i cele zostały już zidentyfikowane. Określone zostały też sposoby ich realizacji, chociaż są one ciągle uszczegóławiane. Dominuje pogląd, że problemu ubóstwa nie można rozwiązać bez przyspieszenia, odpowiednio ukierunkowanego, rozwoju gospodarczego biednych krajów, który nie może jednak wpływać na pogorszenie stanu środowiska. Wiadomo też, że biedne państwa nie poradzą sobie bez pomocy światowych instytucji i ekonomicznych potęg, które jednak ciągle głównie deklarują, zamiast przyczyniać się do realizacji niezbędnych zadań w omawianym obszarze. Nie dostrzegają bowiem, że realizacja zasad zrównoważonego rozwoju pomaga nie tylko ubogim, ale wszystkim ludziom. Może więc trzeba upowszechniać i udowadniać słowa Khalida Malika, dyrektora Biura ds. Raportu o Rozwoju Społecznym, które wypowiedział, omawiając Raport 2014: „Dostarczanie większych zasobów i dostępu do usług biedniejszym, wykluczonym i marginalizowanym pomoże w zwiększeniu możliwości każdego człowieka” (Raport o Rozwoju Społecznym 2015). Bibliografia: Anioł, Włodzimierz. 2010. Jak walczyć ze światowym ubóstwem? W: Polityka publiczna wobec ubóstwa i wykluczenia społecznego, red. Ryszard Szarfenberg, Cezary Żołędowski i Maria Theiss, 19-32. Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. Bauman, Zygmunt. 2006. Praca. Konsumpcjonizm i nowi ubodzy. Kraków: Wydawnictwo WAM. 530 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Czech, Katarzyna. 2012. Szczyt Ziemi Rio+20 – jaka przyszłość zrównoważonego rozwoju? Dostęp: 25.01.2017. http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/ element/bwmeta1.element.desklight-a1c359bc-7b4e-41d5-9a80-22ab34311d50/c/3_K.Czech_Szyt_ziemi_rio__20....pdf. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych. Dostęp: 15.09.2016. http;//www.unic.un.org.pl deklaracja_milenijna.doc. Dokumenty końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój” Rio de Janeiro, 3-14 czerwca 1992 r. Szczyt Ziemi. 1998. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Droga do Johannesburga. Dostęp: 04.02.2009. http//www.unic.un.org. pl/Johannesburg/droga.php. Kowalak, Tadeusz i Ewa Leś. 1998. Kwestia ubóstwa. W: Polityka Społeczna. Materiały do studiowania, red. Antoni Rajkiewicz, Jolanta Supińska i Mirosław Księżopolski, 109-148. Katowice: Śląsk. Kozłowski, Stefan. 1997. W drodze do ekorozwoju. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kozłowski, Stefan. 2002. Ekorozwój. Wyzwanie XXI wieku. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Mizgajski, Andrzej. 2012. Kolejny szczyt ziemi Rio+20 – czy rozmowami można rozwiązać problemy globalne? Dostęp: 10.02.2017. http:// www.greencrosspoland.org/wp-content/uploads/.../Prof.-Andrzej-Mizgalski-o-Rio20.pdf. Na świecie 1,2 mld ludzi żyje w skrajnej biedzie. Dostęp: 20.10.2016. http://www.forbes.pl/na-swiecie-1-2-mld-ludzi-zyje-w-skrajnejbiedzie,artykuly,153574,1,1.html. Omówienie Raportu HDR 2002. Dostęp: 15.09.2016. http://www. unic.un.org.pl/hdr/omowienie-2002.php. Przyszłość jakiej chcemy. 2002. Organizacja Narodów Zjednoczonych A-CONF.216-L.1* Dostęp: 10.12.2016. http://stat.gov.pl/files/gfx/ portalinformacyjny/pl/defaultstronaopisowa/5993/1/1/przyszlosc_jakiej_chcemy_pl.pdf. 531 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Raport o Rozwoju Społecznym 2014. 2015. Dostęp: 10.02.2017. http:// www.unic.un.org.pl/unic-activities/raport-o-rozwoju-spolecznym2014%E2%80%9Eutrwalenie-rozwoju-spolecznego:-zmniejszaniewrazliwosci-grup-spolecznych-i-budowa-odpornosci%E2%80%9D/2630. Raport o stanie świata. O postępie w budowie zrównoważonego społeczeństwa. 2004. Warszawa: KiW. Rasper, Anka. 2015. Raport ONZ o Rozwoju Społecznym 2015: o rozwoju decyduje nie wzrost tylko kreatywność. Dostęp: 16.01.2017. http://www. dw.com/pl/raport-onz-o-rozwoju-spo%C5%82ecznym-2015-o-rozwojudecyduje-nie-wzrost-tylko-kreatywno%C5%9B%C4%87/a-18917464. Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 25 września 2015 r. 2015. Dostęp: 10.12.2016. http;??www.unic.un.org.pl/zrównoważony - rozwój---cele/agenda-na–rzecz- zrównoważonego –rozwoju-2030. Siemiński, Janusz L. 1999. Czy rozwój zrównoważony miast? Przestrzeń, (8), 7-15. Sobolewski, Mirosław. 2002. Ocena dorobku Światowego Szczytu w sprawie Zrównoważonego Rozwoju w Johannesburgu (WSSD). Dostęp:10.12.2016. http://biurose.sejm.gov.pl/teksty_pdf/i-942.pdf. Szczyt klimatyczny Rio+20. Wielka klęska? 2012. Dostęp: 16.01.2017. http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,11990458,Szczyt_ klimatyczny_Rio_20__Wielka_kleska_.html. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Wójtowicz, Aleksandra i Wanda Pazdan. 2003. Johannesburg na żywo i co dalej? Warszawa: Agencja Reklamowo-Wydawnicza Arkadiusz Grzegorczyk. Zrównoważony rozwój i Cele Zrównoważonego Rozwoju. 2015. Dostęp: 10.02.2017. http://www.unic.un.org.pl/strony-2011-2015/zrownowazonyrozwoj-i-cele-zrownowazonego-rozwoju/2860. 532 �Andrzej Kiepas Politechnika Śląska – Kolegium Nauk Społecznych i Filologii Obcych Andrzej.Kiepas@polsl.pl Zrównoważony rozwój w perspektywie „przemysłu 4.0” Wstęp Procesy globalizacji, jako główne czynniki dynamizacji współczesnych przemian, charakteryzują się w ogólności określonym stopniem nieprzejrzystości i niekontrolowalności. Jest to wynikiem kompleksowego charakteru tych procesów, w których ilość czynników determinujących jest tak duża, iż – obok tego, co regularne i przewidywalne – pojawiają się różne efekty przypadkowe. Dynamika procesów globalizacji powodowana jest dzisiaj głównie czynnikami natury ekonomicznej i technicznej. W procesach globalizacji spotyka się jednocześnie to, co globalne, z tym, co lokalne, a ich wzajemna determinacja sprawia, że żaden z tych wymiarów nie funkcjonuje całkowicie samodzielnie, bowiem nie ma tu żadnych pierwotnych i niezależnych czynników. Koncepcja zrównoważonego rozwoju, pomimo także właściwej jej nieprzejrzystości, może być uważana za ideę regulatywną w stosunku do procesów globalizacji. Fundamentem koncepcji zrównoważonego rozwoju jest idea sprawiedliwości między- i wewnątrzpokoleniowej, a ta jest trudna do instrumentalizacji, choćby z uwagi na trudności w znalezieniu uniwersalnych miar tego, co się komu należy. Idea sprawiedliwości jako idea konstytutywna może być jednak wspierana przez ideę odpowiedzialności, a ta z kolei w większym stopniu aniżeli idea sprawiedliwości poddaje się instrumentalizacji, choć wiąże się to też z określonymi trudnościami i nieuniknionymi „kosztami”. Zmienia się bowiem sposób pojmowania odpowiedzialności i jej wymagań, co stanowi wyzwanie zarówno dla teorii jak i dla praktyki. 1. Tradycyjne pojmowanie odpowiedzialności i jej ograniczenia Tradycyjne rozumienia odpowiedzialności łączyły ją ze sprawcą jako podmiotem odpowiednich działań i to takim, który jest zarazem świadomy następstw, jakie są wynikiem tych działań. Odpowiedzialność 533 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieściła się w granicach wiedzy i intencjonalnie działającego podmiotu. Podmiotem odpowiedzialności była jednostka kierująca się odpowiednią intencją i świadomie wywołującą coś, co jest skutkiem jej działań. H. Jonas określa to mianem odpowiedzialności ex post, czyli za to, co zostało uczynione (Jonas 1996, 167nn.). Horyzont patrzenia na działanie i jego następstwa ograniczał się do bezpośrednich i bliskich przestrzennie i czasowo skutków działań, zaś odpowiedzialność mieściła się w obszarze mocy sprawczych człowieka i tego, co w ich wyniku zostało przez niego uczynione. Podmiotem odpowiedzialności były tylko podmioty indywidualne, przedmiotem – powodowane przez nie skutki działań, a instancją sumienie (Ingarden 1987, 97nn.). Takie rozumienie odpowiedzialności wydaje się jednak obecnie niewystarczające z uwagi na zmienioną naturę ludzkiego działania. Działania człowieka nabierają obecnie nowych cech z uwagi na to, że: a) stają się działaniami zbiorowymi, zorganizowanymi instytucjonalnie; podmiotem działania stają się zbiorowości, a nie podmioty indywidualne; b) skutki odpowiednich działań zbiorowych mogą mieć charakter kumulatywny, gdyż skutki działań jednostkowych sumują się i dają w efekcie odpowiednie rezultaty końcowe; c) skutki będące wynikiem współdziałania w strukturach, które nie mają charakteru hierarchicznego, lecz sieciowy (heterarchiczny), są wynikiem pojawienia się wielu następstw przypadkowych, które nabierają intencjonalnego charakteru; obok zależności sieciowych, inna z przyczyn pojawiania się tego typu skutków ma też związek z instytucjonalizacją działań oraz z tym, iż nieodłączna od wielu działań technika nie jest środkiem całkowicie neutralnym (Lizut 2014, 71nn.); d) sumienie i jego rola jako instancji odpowiedzialności są ograniczane, co jest związane między innymi z: cząstkowym charakterem bezpośredniego sprawstwa, czasową i przestrzenną odległością działania i jego następstw, zapośredniczeniem działań poprzez technikę. Ograniczenie znaczenia tradycyjnego sposobu pojmowania odpowiedzialności sprawia, iż pojawiają się próby rozdzielenia odpowiedzialności i sprawstwa. 534 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ Problem powiązania odpowiedzialności i sprawstwa znalazł swoje częściowe rozwiązanie w koncepcji odpowiedzialności prewencyjnej typu ex ante H. Jonasa (Jonas 1996, 170nn.). Przedmiotem odpowiedzialności nie jest już tylko to, co zostało uczynione, lecz także i przede wszystkim to, co uczynione być może. Koncepcja H. Jonasa odwołuje się jednak nadal do podmiotów jednostkowych i nie uwzględnia roli działań instytucjonalnie zorganizowanych. Problem odpowiedzialności instytucjonalnej – określanej też jako korporacyjna – był, między innymi, przedmiotem różnych dyskusji na gruncie etyki biznesu (Etyka biznesu 1997). Okazało się jednak, iż problem nie jest łatwy do rozwiązania i dlatego też do dzisiaj, pomimo wielu prób, nie mamy właściwie odpowiedniej koncepcji odpowiedzialności odpowiadającej wskazanym wymogom. Spór od strony teoretycznej wydaje się być aktualnie nierozwiązywalny i stąd też ostatecznie kwestie korporacyjnej odpowiedzialności przesunięte zostały na płaszczyznę praktyczną, gdzie pojawiła się koncepcja „społecznej odpowiedzialności organizacji” (corporation social responsibility). Problem odpowiedzialności społecznej organizacji w zderzeniu z perspektywą „przemysłu 4.0” ujawnia jednakże swoje określone ograniczenia1. 2. Przemysł 4.0 – etyka robotów Koncepcja „przemysłu 4.0” odnosi się w ogólności do zmian w procesie produkcji i wytwarzania, choć w dalszej konsekwencji prowadzić może również do zmian w procesie zarządzania, funkcjonowania określonych organizacji, jak i do relacji pomiędzy różnymi podmiotami uczestniczącymi w procesach gospodarczych. Oczekiwać można, iż zmiany dotyczyć będą również społeczeństwa i kultury, bowiem pojawią się nowe wymogi np. odnoszące się do odpowiedzialności. U podstaw tej koncepcji leży rozwój technologii informacyjnych i inteligentnych technik i pojawiające się również nowe możliwości ich wykorzystania w procesie gospodarowania. W konsekwencji chodzi o opty1 Nazwa „przemysł 4.0” używana jest w Niemczech jako „Industrie 4.0”, zaś w USA określa się to mianem „Smart Manufacturing Leadership Consortium” lub też jako „Smart factory”. Sama ta idea odnosi się pierwotnie do procesów produkcji i wytwarzania i jak dotąd także dyskusje wokół niej zdominowane są przez szeroko rozumiane aspekty „techniczne” (informatyczne). Ewentualne zmiany nie będą się zapewne ograniczać do tego wymiaru, lecz przyjmą szerszy charakter. 535 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ malizację działania różnych organizacji, lecz taką, która będzie miała całościowy charakter. Obecnie bowiem optymalizacje mają charakter sektorowy i w konsekwencji nie ma nawet dużych możliwości ich odpowiedniego zsumowania. W rezultacie zakładana elastyczność organizacji miała w praktyce ograniczony i często jedynie deklarowany charakter. Idea „przemysłu 4.0” (Maślanka 2014) zakłada możliwość permanentnej i ciągłej optymalizacji odbywającej się w czasie rzeczywistym, co sprawia, iż elastyczność organizacji osiąga wyższy poziom. Szeroko pojmowana optymalizacja działania odpowiednich organizacji stanowi podstawowy cel związany z realizacją koncepcji „przemysłu 4.0”. Jednym z podstawowych narzędzi realizacji tego celu są odpowiednie programy informatyczne związane z rozwojem nowych technologii informacyjnych, takich jak: chmura obliczeniowa, Big Data czy Internet rzeczy. Inną z podstaw jest tu rozwój inteligentnych technologii tworzących w konsekwencji systemy samokorygujące i samosterujące swoje funkcjonowanie. Umożliwiają one dokonywanie różnych działań optymalizacyjnych w czasie rzeczywistym, co w konsekwencji prowadzić będzie do przemieszania świata realnego i wirtualnego. Nie potrzeba w tym względzie przekraczania jakiejś określonej „masy krytycznej” w celu wywołania zmian. „Przemysł 4.0” może być z tej perspektywy widziany jako element współczesnej kultury określanej przez M. Castellsa jako kultura realnej wirtualności, gdzie to, co rzeczywiste, i to, co wirtualne, jest tak ze sobą przemieszane, iż w konsekwencji staje się wzajemnie nieodróżnialne (Castells 2007, 378nn.). W konsekwencji, w wyniku osiągnięcia założonych w idei „przemysłu 4.0” celów, osiągnięte powinno być zbudowanie takiej organizacji, która powinna posiadać pewne charakterystyczne dla niej cechy, a mianowicie: 9� powinna powstać inteligentna organizacja (smart factory), działająca nie tylko w sposób automatyczny, ale także zdolna do samooptymalizacji, czyli do: szybkiej adaptacji do zmian i odpowiedzi na sygnały pochodzące z otoczenia; 9� organizacja powinna posiadać zdolność i możliwość ciągłego monitorowania własnych wytworów oraz ich korygowania i dostosowywania do indywidualnych potrzeb poszczególnych odbiorców; 536 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ 9� cały system realizowany dzięki różnym technologiom informatycznym, w tym także mobilnym, będzie systemem komunikacji pomiędzy różnymi podmiotami uczestniczącymi nie tylko w procesie wytwarzania określonych wyrobów, lecz także w procesach ich upowszechniania i użytkowania; 9� stworzona inteligentna sieć będzie całością realną i wirtualną, a powstały w konsekwencji świat realnej wirtualności będzie powiązaniem tego, co obiektywne, i tego, co subiektywne; 9� sieć będzie w konsekwencji także wrażliwa na określone wartości i ich zmiany, przy czym sposób jej funkcjonowania uzależniony będzie nie tylko od odpowiednio ustrukturalizowanej linearnie wiedzy, lecz również pozostawać będzie ona otwarta na możliwości oddziaływania różnych impulsów i czynników, a powstałe w rezultacie w czasie rzeczywistym stany nie będą w ten sposób jedynie wynikiem prostych determinacji przyczynowo-skutkowych. Wskazane tu cechy charakterystyczne dla idei „przemysłu 4.0” wydawać się mogą dzisiaj jeszcze czymś nierealnym, choć wiele z proponowanych tu rozwiązań jest już dzisiaj możliwych ze względu na istniejące aktualnie możliwości informatyczne i techniczne. W wyniku urzeczywistniania koncepcji „przemysłu 4.0” kształtować się też będzie „społeczeństwo 4.0” wraz z upowszechnianą w ten sposób kulturą realnej wirtualności. Idea „przemysłu 4.0” określana jest też czasami jako kolejna, czwarta, rewolucja przemysłowa, po: a) maszynie parowej i powstaniu pierwszych fabryk; b) produkcji masowej realizowanej między innymi poprzez taśmę produkcyjną; c) wstępnych procesach automatyzacji pracy i wdrażaniu systemów informatycznych. Możliwości w tym względzie związane są z robotyzacją i automatyzacją procesów wytwarzania. Poszczególne roboty będą przejmować coraz więcej funkcji tradycyjnie wiązanych z działalnością człowieka, nie tylko o fizycznym, także o intelektualnym charakterze. Poprzez możliwości ich przeprogramowywania staną się one również na swój sposób elastyczne, co umożliwi ich wykorzystanie do wytwarzania różnych produktów. Wspomagane to być może również przez wykorzystanie drukarek 3D. Droga w stronę budowy „przemysłu 4.0” uzależniona jest nie tylko od możliwości 537 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wykorzystania określonych technik. Zmiany wywołane przez tę postać gospodarowania będą zapewne szersze i dotyczyć będą również sfery społecznej i kulturowej. Rozwój „przemysłu 4.0” będzie stanowił w tym kontekście wyzwanie w odniesieniu do różnych wymiarów zrównoważonego rozwoju, przy czym ograniczymy się tutaj jedynie do kwestii związanych z odpowiedzialnością. W przypadku „przemysłu 4.0” i związanych z nim procesów automatyzacji i robotyzacji problemy etyczne dotyczą nie tylko człowieka jako podmiotu odpowiednich działań, lecz odnoszą się także do robotów, których funkcjonowanie powinno również obejmować pewne normy etyczne. Pojawiają się w związku z tym pytania o to, w jakim sensie i czy można również robotom przypisać podmiotowość i przyznać im w ten sposób status podmiotów etycznych. W przypadku inteligentnych robotów może być to koniecznością, ponieważ dysponować one mogą określonym zakresem wolności i związaną z tym koniecznością podejmowania odpowiednich wyborów, czyli można będzie przypisać im swoistą podmiotowość. Idea etyki robotów była swego czasu podjęta przez I. Assimova, który sformułował prawa robotów (Assimov 2013, 25). Miały one regulować relacje pomiędzy robotami a ludźmi w sytuacjach postępującego procesu usamodzielniania się świata maszyn i techniki. Z perspektywy zrównoważonego rozwoju prawa te wydają się nazbyt antropocentryczne, choć jednocześnie rozwój „przemysłu 4.0” będzie powodował wzrost znaczenia relacji człowiek – technika (robot), bowiem zaufanie do techniki będzie jednym z elementów umożliwiających współdziałanie. W jakimś stopniu także roboty będą musiały być wyposażone w odpowiednie systemy normatywne wykraczające poza ramy antropocentryzmu i uwzględniające także systemy wartości i normy zrównoważonego rozwoju. Tym bardziej, iż także im będzie można przypisać pewien zakres odpowiedzialności. Ilościowy i jakościowy rozwój świata robotów stanowić też może w jakimś stopniu zagrożenie dla ludzkości, co sprawia, że zbliżamy się do sformułowanej przez H. Jonasa etyki prewencyjnej, zgodnie z którą „egzystencja czy istota człowieka jako całość nie może być nigdy stawką w ryzykownej grze” (Jonas 1996, 81). 538 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ 3. Od odpowiedzialności do współodpowiedzialności Idea „przemysłu 4.0” zakłada konieczność współdziałania w procesach decyzyjnych i w odpowiednich wyborach i działaniach wielu podmiotów pozostających często dotąd w większej niezależności od siebie. Ograniczeniu podlegać tu będą mianowicie różne tradycyjne sposoby pojmowania odpowiedzialności, w tym także odpowiedzialności społecznej (CSR –corporate social responsibility). Idea społecznej odpowiedzialności postrzegana jest aktualnie jako jedna z ważnych, teoretycznie i praktycznie, koncepcji w kontekście urzeczywistniania zrównoważonego rozwoju. Wiąże się ona jednak z pewnymi ograniczeniami, a najważniejszy z nich dotyczy jej przedmiotu, bowiem może być nim nie tylko to, co jest bezpośrednim celem działania danej instytucji. Przedmiotem społecznej odpowiedzialności może być wszystko to, co jest wynikiem dobrowolnego zobowiązania odpowiednich podmiotów. Pojawia się tu jednak problem związany np. z tym, iż szkody wywołane przez jakieś działania nie mogą być w pełni rekompensowane przez inne. Pojawia się zatem problem normatywny, aksjologiczny związany z niemożnością zastąpienia jednych wartości przez inne. Społeczna odpowiedzialność w sensie proceduralnym może być widziana jako związana z zasadą sprawiedliwości wyrównawczej, lecz w wymiarze normatywnym traci ona – przynajmniej w jakimś stopniu – swój regulatywny charakter. Idea „przemysłu 4.0”, jako wyzwanie skierowane w stronę odpowiedzialności i jej wymogów, wiąże się z określonym poziomem zaufania do odpowiednich systemów technicznych (informatycznych). Funkcjonują one w sposób względnie autonomiczny i stąd też wprowadzenie określonych i intencjonalnie motywowanych impulsów wywoływać może procesy w całym systemie, które nie do końca są możliwe do przewidzenia, a ich efekty muszą być zaakceptowane przez określone podmioty. Efekty te, lub szerzej skutki odpowiednich działań i wyborów, wiązać się będą z ograniczoną wiedzą poszczególnych podmiotów i stąd też potrzeba zaufania, aby cały system mógł funkcjonować w optymalny sposób, co będzie w dużym stopniu gwarantowane przez czynniki techniczne i określone systemy informatyczne. Zakładać przy tym trzeba, przynajmniej na podstawie aktualnie istniejącej w tym względzie wiedzy, iż stopień podatności i elastyczności odpowiednich systemów nie będzie nieograniczony. Intencjonalne 539 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ działania odpowiednich podmiotów zderzać się tu będą z barierami i swoistą podatnością odpowiednich systemów. Zaufanie obejmuje tu nie tylko odniesienie do techniki i sposobu jej funkcjonowania zapewniającego ostatecznie odpowiedni poziom optymalizacji działania całości, lecz także i do innych podmiotów. Musi ono zakładać, iż intencje, jakimi się kierują, są słuszne i dobre, a jeżeli jest przeciwnie, to będą one odpowiednio blokowane, przynajmniej w pewnym stopniu, przez sam system techniczny (informatyczny). Rola zaufania, zarówno w odniesieniu do innych podmiotów jak i do systemów technicznych, przejawia się tu w konsekwencji poprzez to, że: 9� opiera się ono jedynie na ograniczonej wiedzy, czyli w konsekwencji jest ono budowane na świadomości nie tylko wiedzy, ale również określonego poziomu i rodzaju niewiedzy; 9� jest ono jednym z czynników ograniczania złożoności sytuacji, w jaką uwikłane są poszczególne podmioty działające nie w obszarze wiedzy i pewności, ale w obszarze określonych nieprzejrzystości, niewiedzy i niepewności. Mamy w tym przypadku do czynienia z innym środowiskiem i warunkami kształtowania się odpowiedzialności, bowiem istotniejszego znaczenia zaczyna w tym procesie nabierać niewiedza, a nie tylko wiedza, z czym mieliśmy dotąd do czynienia, jeżeli chodzi o wymogi wiązane z odpowiedzialnością. Budowanie zaufania wiąże się nie tylko z możliwością uczestnictwa poszczególnych podmiotów w procesach realizacyjnych i decyzyjnych, lecz wymaga także odpowiedniej komunikacji pomiędzy tymi podmiotami. Niewiedza jest także tym, co poddawane jest odpowiedniemu zróżnicowaniu (Zimmerli 1987, 92nn.). Obszar współodpowiedzialności obejmuje nie tylko to, co człowiek wie, lecz również i to, czego nie wie. Niewiedza i świadomość niewiedzy, może mieć tu różny przedmiot i zakres i stąd też mogą się z nią wiązać określone i różne zobowiązania. Wiedza i niewiedza wzajemnie się przenikają i to nie w wyniku ich rozdzielenia i wskazania na granice wiedzy określić możemy jednocześnie granice współodpowiedzialności różnych podmiotów. Zakres współodpowiedzialności wykracza w tym przypadku poza in- 540 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ tencje współdziałających podmiotów i obejmować musi również obszar tego, co nieintencjonalne. Obszar ten powinien obejmować: a) intencjonalnie powodowane skutki przez inne współuczestniczące w określonych procesach podmioty i b) następstwa wynikające z niezależnego od tych podmiotów funkcjonowania określonych systemów technicznych (informatycznych). W obydwu tych obszarach mamy do czynienia ze współistnieniem i swoistym ścieraniem się wiedzy i niewiedzy oraz tego, co intencjonalne, i tego, co nieintencjonalne. Możliwości regulacji i kontroli takich kompleksowych procesów, z jakimi w przypadku „przemysłu 4.0” będziemy mieli do czynienia, leżeć będą nie tylko po stronie człowieka jako aktywnego uczestnika, ale także częściowo muszą być wbudowane w sposoby funkcjonowania odpowiednich systemów technicznych (Campa 2011, 69). Wymaga to sformułowania odpowiednich zasad etycznych dla konstruktorów i twórców robotów, jak i dla nich samych. W tym kontekście też formułuje się następujące zasady: 9� robot musi być sterowany przez człowieka; 9� zapobiegać należy niewłaściwemu lub nielegalnemu użyciu robotów; 9� chronić należy dane przechowywane przez robota; 9� działania robota powinny podlegać monitorowaniu; 9� każdy robot powinien być wyposażony w unikalny identyfikator (Campa 2011, 69)2. W tym przypadku akcentowane jest znaczenie właściwego wykorzystania robotów, co skłaniać powinno do wzbogacania formułowanych zasad o normy i wartości związane ze zrównoważonym rozwojem w podstawowych jego wymiarach: ekologicznym, ekonomicznym i społecznym. Odpowiedzialność poszczególnych podmiotów nie będzie mieściła się jedynie w zakresie wyznaczonym przez intencjonalny i świadomie spowodowany zbiór następstw, jak również nie będzie ona odpowiedzialnością podzieloną i odpowiednio przyporządkowaną określonym podmiotom. W tym przypadku wszyscy odpowiadają za wszystko i w ten sposób też przedmiot odpowiedzialności pozostaje dla wszystkich podmiotów ten sam. Nie może być on jednakże z góry 2 Autor powołuje się tu na tzw. kodeks EURON (European Robotics Research Network). 541 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i jednoznacznie ustanowiony ze względu na wspomnianą wyżej elastyczność i otwartość systemu technicznego, w jaki uwikłane będą działania i decyzje poszczególnych podmiotów. Pozostawać one muszą w relacjach do techniki i w relacjach wzajemnych w sytuacji odpowiednio ukształtowanego zaufania i zarazem we wzajemnej komunikacji. Komunikacja będzie w tym względzie jedną z istotnych podstaw, na których kształtować się będzie współodpowiedzialność jako ważne narzędzie regulacji w przypadku „przemysłu 4.0”. Współczesne techniki medialne umożliwiają tę komunikację i stąd też w ramach „przemysłu 4.0” ich rola będzie podwójna. Z jednej strony będą one jedną z podstaw, na których będą wyrastać główne postacie cyfrowego gospodarowania, ale z drugiej, będą także ważnym fundamentem dla tworzenia odpowiednich związków i relacji społecznych, w tym także związanych z urzeczywistnianiem współodpowiedzialności. Współodpowiedzialność wiązana była dawniej z sytuacją podejmowania odpowiedzialności, natomiast w tym przypadku chodzi już nie tylko o subiektywną decyzję związaną z podjęciem odpowiedzialności, lecz o faktyczne bycie współodpowiedzialnym. Związane z nią warunki sygnalizowane są, między innymi, przez przedstawicieli psychologii moralności. Jeżeli w tym przypadku ważne stają się odpowiednie postacie i formy komunikowania pomiędzy różnymi podmiotami, to racjonalność tego procesu wiązać się może z dwoma postaciami myślenia, a mianowicie: 9� myśleniem eksploracyjnym – dążenie do tego, aby uwzględniać w sposób bezstronny różne, nawet przeciwstawne, stanowiska i punkty widzenia; 9� myśleniem konfirmacyjnym – opartym na dążeniu do arbitralnego, partykularnego i jednostronnego uzasadnienia odpowiedniego stanowiska. W przypadku współodpowiedzialności oczekujemy, iż myślenie uczestników gry społecznej, jaka się toczy wokół odpowiedzialności, będzie przybierało właśnie charakter myślenia eksploracyjnego. W tym kontekście, jak pisze J. Haidt, „Odpowiedzialność sprzyja myśleniu eks- 542 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ ploracyjnemu tylko wtedy, gdy spełnione są trzy warunki: (1) decydenci od początku wiedzą, że będą musieli wytłumaczyć swoje stanowisko grupie słuchaczy; (2) poglądy słuchaczy są nieznane; (3) decydenci sądzą, że słuchacze są dobrze poinformowani i że zależy im na poznaniu prawdy” (Haidt 2012, 113-114). Spełnienie tych warunków w praktyce nie jest łatwe, a często nawet niemożliwe. Decydenci bowiem starają się bardzo często unikać tłumaczenia własnego stanowiska, a ponadto zakładają, iż słuchacze nie są wcale dobrze poinformowani i w związku z tym tak często komunikacja, z jaką mamy do czynienia, przybiera jedynie pozorny charakter, a odwołanie się do prawdy formułowane jest tylko w sposób czysto deklaratywny. „Kiedy wszystkie trzy warunki są spełnione – pisze J. Haidt – ludzie dokładają wszelkich starań, aby dociec prawdy, ponieważ właśnie tego oczekują ich odbiorcy. We wszystkich innych wypadkach – czyli prawie zawsze – presja odpowiedzialności nasila myślenie konfirmacyjne. Ludzie bardziej starają się sprawiać wrażenie, że mają rację, niż rzeczywiście mają rację” (Haidt 2012, 114). To sprawianie wrażenia, że ma się rację, jest nie tylko rodzajem perswazji, lecz także sposobem usprawiedliwiania i przekonywania siebie. Pomimo tych wskazanych trudności w procesie urzeczywistniania współodpowiedzialności, oczekiwania z nią związane będą musiały się w jakimś stopniu realizować, co będzie wymuszane przez sygnalizowane przemiany związane z upowszechnianiem się form „przemysłu 4.0”. Na zmiany techniczne i gospodarcze nakładać się będą, jak już wskazywaliśmy wcześniej, zmiany społeczne i kulturowe. Przemiany, z jakimi będziemy tu mieć do czynienia, będą związane z ewolucją od odpowiedzialności do współodpowiedzialności. Za pośredni etap tych przemian może być uważana koncepcja CSR – społecznej odpowiedzialności organizacji, czy też koncepcja odpowiedzialności prewencyjnej ex ante H. Jonasa. Z pierwszym przypadkiem wiązać można zasadę rekompensaty, a z drugim zasadę prewencji. Jak pisze tu U. Beck: „Zasadę kompensacji zastępuje zasada prewencji (…); generalnie chodzi bowiem o to, aby nie tyle rekompensować to, co zaszło, ale przeciwnie zapobiec temu, czego nie ma i czego nie wiemy; … czego nie można wiedzieć, temu trzeba zapobiec. Wskutek tego powstaje nowe zagrożenie nad zagrożeniami: środki prewencyjne przeciw katastrofalnym ryzykom wyzwalają z kolei 543 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ryzyka (…) może nawet większe niż katastrofa, której chciało się uniknąć” (Beck 2012, 176). Pokazuje to ograniczenia odpowiedzialności prewencyjnej w sytuacji ryzyka, które aktualnie jest nieodłączne od różnych decyzji i działań człowieka, a ponadto jego zakres jest dużo większy niż dawniej. Wskazane tu przemiany dotyczące ewolucji wymogów odpowiedzialności zebrać można w postaci tabeli: Rodzaje odpowiedzialności Podmiot Przedmiot Instancja Podstawa Jednostka Bezpośrednie i świadomie wywołane skutki działań Sumienie Wiedza, wola i świadomość podmiotu Tradycyjna CSR – odpowiedzialność społeczna Instytucje Dowolne zobowiązanie Inne instytucje Programy, zgodność z zasadami Współodpowiedzialność w perspektywie „przemysłu 4.0” Wszyscy uczestnicy Produkt i jego efekty, skutki upowszechniania Sumienie, inni; ograniczenia systemowe Zaufanie do ludzi i techniki; wiedza niewiedza Tab. 1. Od odpowiedzialności do współodpowiedzialności. Zakończenie W obszarze współodpowiedzialności nie da się jednoznacznie określić i zadekretować zakresu odpowiedzialności poszczególnych podmiotów. Wyznaczane one będą i uzależnione od praktycznego współdziałania tych podmiotów. Z ich strony oczekiwana będzie gotowość do przyjęcia odpowiedzialności za coś, co nie było przez nie bezpośrednio spowodowane. Współodpowiedzialność pozostaje czymś otwartym i to z uwagi zarówno na proceduralne warunki jej urzeczywistniania i egzekwowania, jak i ze względu na aksjologiczne treści, jakie będą określały jej przedmiot i sposoby funkcjonowania. W przypadku „przemysłu 4.0” mamy do czynienia z indywidualizacją tego procesu, ale jednocześnie również z jego swoistym uspołecznieniem będącym wynikiem praktykowania wymogów współodpowiedzialności. Procesy 544 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ wytwarzania nie będą aż tak silnie oddzielone od procesów użytkowania oraz dystrybuowania i upowszechniania określonych dóbr w społeczeństwie. Ukształtowane w konsekwencji „społeczeństwo 4.0” będzie stanowić, jak można sądzić, określoną nową jakość w odniesieniu do procesów wytwarzania i produkcji, lecz także szerzej w odniesieniu do człowieka jako podmiotu innych działań. W ten sposób też współdziałanie i związana z nim współodpowiedzialność będą jedną z podstaw urzeczywistniania zasad zrównoważonego rozwoju. Będzie to zarazem swoisty przyczynek i fundament, na którym wyrastać mogą dalsze decyzje i wybory, takie, aby w konsekwencji idea zrównoważonego rozwoju mogła stawać się praktyką urzeczywistnianą w konkretnych warunkach społecznych, kulturowych, politycznych i gospodarczych, jak również lokalnych i globalnych. Bibliografia: Assimov, Isaac. 2013. Ja robot, tłum. Zbigniew A. Królicki. Poznań: Rebis. Beck, Ulrich. 2012. Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Scholar. Campa, Riccardo. 2011. Kodeksy etyczne robotów: zagadnienie kontroli sprawowanej przez człowieka. Pomiary – Automatyka – Robotyka, 169(3), 66-70. Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Mirosława Marody et al. Warszawa: PWN. Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. Alina Szulżycka. Warszawa: PWN. Giddens, Anthony. 2008. Konsekwencje nowoczesności, tłum. Ewa Klekot. Kraków: Eidos Wydawnictwo UJ. Haidt, Jonathan. 2012. Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?, tłum. Agnieszka Nowak-Młynikowska. Sopot: Smak Słowa. Ingarden, Roman. 1987. O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych. W: Roman Ingarden, Książeczka o człowieku, 71-169. Kraków: Wydawnictwo Literackie. 545 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jonas, Hans. 1996. Zasada odpowiedzialności. Próba etyki dla cywilizacji technologicznej, tłum. Marek Klimowicz. Kraków: Platan. Lizut, Rafał. 2014. Technika a wartości. Spór o aksjologiczną neutralność artefaktów. Lublin: Academicon. Maślanka, Jarosław. 2014. Przemysł 4.0 – rewolucja czy ewolucja? Dostęp 7.01.2017. http://www.wnp.pl/artykuly/przemysl-4-0-rewolucja-czy-ewolucja,236764.html. Etyka biznesu. Z klasyki współczesnej myśli amerykańskiej, red. Leo V. Ryan i Jacek Sójka, tłum. Leo V. Ryan i Jacek Sójka. 1997. Poznań: W drodze. Zimmerli, Walther. 1987. Wandelt sich die Verantwortung mit dem technischen Wandel? W: Technik und Ethik, red. Hans Lenk i Günther Ropohl, 92-111. Stuttgart: Philipp Reclam. 546 �Lech W. Zacher Akademia Leona Koźmińskiego – Centrum Badań Ewaluacyjnych i Prognostycznych lzacher@kozminski.edu.pl Człowiek – środowisko: zderzenia racjonalności, ideologii i interesów Wstęp Relacja człowiek – środowisko jest od zawsze przedmiotem refleksji nie tylko naukowych. Relacja ta jest wielostronnie uwarunkowana i uwikłana; wymaga zrelatywizowania do warunków oraz skontekstualizowania, jeśli chce się wywierać na nią konstruktywny wpływ. W praktyce okazuje się to niezwykle trudne ze względu na wielką złożoność, skomplikowanie „materii” oraz różnorodność stosowanych racjonalności (kryteriów ewaluacji i wyborów), realizowanych interesów (np. politycznych czy ekonomicznych i biznesowych) oraz panujących ideologii (świadomości, przekonań, stereotypów, lęków itp.). 1. Współczesność jako odmienność ontologiczna Współczesny świat (otoczenie naturalne i sztuczne) oraz sam człowiek (w ujęciu zarówno indywidualnym, jak i grupowym) nie są jedynie „nowymi wersjami” dawnej przeszłości (zwłaszcza preindustrialnej). Przeoczenie tej oczywistości nie daje szans na trafne odczytanie współczesnych problemów, ryzyk i wyzwań, nie mówiąc o ich adekwatnej analizie, ewaluacji i opracowaniu zaleceń i działań amelioracyjnych. Obraz współczesnego świata i człowieka jest bardzo złożony, wymaga podejść innowacyjnych, kreatywnych, opartych na nowych doświadczeniach, metodach, ustalonych naukowo danych. Powyższe postulaty wydają się łatwe do akceptacji, jednakże nawet w sferze naukowej – nie mówiąc o praktyce – nie są w zadowalającym stopniu realizowane. Jest tak, ponieważ – nie od dziś – następują zderzenia racjonalności, ideologii i interesów rozmaitych (bardzo różnorodnych, nawet w jednym społeczeństwie czy regionie) podmiotów wyborów, strategii, działań. Pomimo rozwoju nauk (mówi się nawet obecnie o nowej ich wersji, tzw. 547 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sustainability science), mimo rosnącej wiedzy, jej społecznej dyfuzji, trudno o konsensus, realny postęp, wspólne działania. Obraz współczesnego świata (po rewolucji przemysłowej XVIII/ XIX wieku i trwającej ciągle jeszcze rewolucji naukowo-technicznej XX/XXI wieku – w obecnej postaci informacyjnej, biotechnologicznej i nanotechnologicznej – Zacher 2000), jak i współczesnego człowieka i społeczeństwa (informacyjnego, sieciowego, cyfrowego itp.) nastręczają kłopoty nie tylko kognitywne ze względu na wielkie zróżnicowanie cywilizacyjne, kulturowe, geograficzne. Co więcej, trudno jest uniknąć wartościowania. Jednakże jakaś „obiektywna fotografia”, nawet „płynnej rzeczywistości”, wydaje się konieczna, a zarazem możliwa, jeśli zostanie uświadomiona i metodologicznie obudowana oraz realizowana w międzynarodowej współpracy. Wiele zjawisk, struktur, procesów da się przedstawić w formie fizykalnej i liczbowej oraz doświadczalnej, sprawdzonej. Warto przeto identyfikować, rozpoznawać i analizować zdarzenia, zjawiska, procesy, struktury, sieci itp. w ich obiektywnej fizykalnej i wymiernej obiektywności. Interpretacje i waluacje to etap późniejszy, często daleki od obiektywizmu, wyrażający rozmaite interesy (materialne) i ideologie (niematerialne). Podobne uwarunkowania mają przewidywania, prognozy, wizje oraz długoterminowe strategie działań i polityki. W obiektywnej, fizykalnej (opartej o fakty, twarde dane, intersubiektywnie widoczne, mierzalne) „fotografii” widać odmienność ontologiczną obecnego świata i człowieka w stosunku do przeszłości. Oczywiście, fotografia, czy raczej wiele fotografii, odzwierciedlać będzie różnorodność obrazów świata i człowieka. Błędne są czynione nierzadko generalizacje na podstawie jednej fotografii (np. Zachodu, USA, Chin). 2. Nowe zjawiska, procesy, megatrendy, transformacje w relacji człowiek – środowisko Wiara w omnipotencję i przewagę człowieka wobec jego otoczenia naturalnego i sztucznego jest naiwna, bo ahistoryczna. Człowiek, ludzie i ich organizacje przekształcają otoczenie, usztuczniają je, a także siebie samych – nie tylko na zasadzie sprzężenia zwrotnego. W efekcie wielowiekowych działań i oddziaływań (w dużej mierze przy pomocy 548 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ techniki) nastąpiła zmiana proporcji struktur i sił w relacji człowiek – otoczenie. Przetworzone otoczenie, choć jest w dużej mierze wytworem człowieka, staje się coraz silniejsze, nawet chyba już dominujące. Paradoksalnie, totalne skolonizowanie Ziemi przez ludzi (rabunkowa eksploatacja zasobów, urbanizacja przestrzeni i przepływ ludzi do miast, eksplozja demograficzna, masowa produkcja żywności na dużych obszarach Ziemi) skłania do mówienia o nowej epoce geologicznej – antropocenie (pomysł noblisty P. Crutzena) i wcale nie zmniejsza uzależnienia (coraz bardziej systemowo-sieciowego) ludzi od „opanowanego” otoczenia (por. np. Zinn 2016). Co więcej, przyczynia się do wzrostu poziomu niepewności i ryzyka (U. Beck ukuł termin społeczeństwo ryzyka, odzwierciedlając globalizację – społeczeństwa światowego ryzyka – Beck 2002, 2012). Globalizacja uniwersalizuje i generalizuje pojęcie ryzyka. Perspektywa trwałego i zrównoważonego rozwoju musi to uwzględniać, jeśli badania, strategie i polityki, rekomendowane wzorce zachowań mają być skuteczne i efektywne. W kontekście coraz bardziej krytykowanej globalizacji (korporacyjnej, neoliberalnej) mówi się o globalizacjach (w liczbie mnogiej), o globalizacji inkluzywnej, a nawet o deglobalizacji. Tym niemniej operuje się w dyskursie publicznym pojęciem zrównoważonej światowej społeczności (sustainable world community) w oparciu o globalne obywatelstwo (Global Citizenship) ufundowane na wartościach. Globalizacja różnicuje kraje i regiony, jest wdrożeniem zasad i kryteriów globalnej racjonalności (efektywniejszej dla silnych i bogatych aniżeli dla biednych i lokalnych). Co więcej, globalizacja obecnie ma charakter przede wszystkim ekonomiczny (eksploatacja zasobów naturalnych i taniej siły roboczej z biednych regionów), trochę technologiczny (zapewnienie przewagi międzynarodowej), także polityczny (ułatwienia inwestycyjne, rynkowe, działania korupcyjne). W każdym razie globalność myślenia i działania to novum odzwierciedlające nie tylko materialne procesy rozwojowe (kryzysów nie wyłączając – Zacher 2005), ale również procesy polityczne, społeczne, kulturowe oraz ich wzajemne oddziaływania, interakcje, sprzężenia. Globalizowanie się niemal wszystkiego (także sieci teleinformatycznych, dostępu do informacji, ich przepływu) oznacza radykalną wszechstron- 549 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ną zmianę strukturalną, również jeśli idzie o jej rozmaite efekty i konsekwencje pozamaterialne (niekoniecznie pozytywne). Globalizacja, myślenie i działania globalne są konieczne, by świat i ludzkość weszły na trajektorię trwałego rozwoju, by mogły podejmować wspólne działania wobec globalnych zagrożeń, by czyniły to w koordynacji, skutecznie i na czas (czyli przed możliwą globalną czy subglobalną katastrofą związaną np. ze zmianami klimatycznymi – m.in. Giddens 2010, Brown 2009, 2011, Klein 2016). Globalizacja w obecnej postaci zdaje się być na rozdrożu (Zacher 2015a); co więcej, upolitycznia się, wychodzi w Kosmos, upolitycznia swoje kryteria (np. Klementewicz 2013, Welzer 2010), w efekcie wymaga analiz wielokryterialnych, w których różnodziedzinowe kryteria wzajemnie oddziałują, nakładają się, konkurują ze sobą (w zależności od dziedzin i podmiotów). Elementem globalizacji są – choć w kontrze do niej – anty- i alterglobaliści (jak np. cyt. N. Klein), „zieloni”, eko-feministki, różni „ekologiści”, głosiciele kultury ekocentrycznej, eko-aktywiści, ekologiczne organizacje pozarządowe. Reprezentują oni swoisty ekologicznie zorientowany typ racjonalności opozycyjny wobec racjonalności techno-ekonomicznej czy polityczno-militarnej. Krytykują te racjonalności, żądają respektowania innych racjonalności, demaskują stymulowany przez biznes „przemysł negowania zmian klimatycznych” (Dunlap i McKnight 2011). Na temat dalszego biegu procesów i skutków globalizacji oraz proekologicznych organizacji i ruchów są różne poglądy związane z reguły z ideologią, polityką, z interesami biznesu. W procesach globalizacji odzwierciedlają się nie tylko nowe transformacje kontekstów (wynikające w przeważającej mierze z dynamiki cywilizacji technicznej), ale także zderzenia rozmaitych racjonalności rozumianych jako zestaw kryteriów oceny i wyboru, charakterystycznych dla danej dziedziny, wynikający z jej tożsamości, odrębności i specyfiki i zapewniający tej dziedzinie przetrwanie, rozwój, konkurencyjność czy przewagę nad innymi typami racjonalności. Zharmonizowanie rozmaitych racjonalności dziedzinowych jest bardzo trudne, nie tylko ze względu na ich kontekstowe uwikłania, ale też na ich wzajemne wpływy. W praktyce życia – polityki, gospodarki, biznesu, edukacji, środowiska, kultury rozmaite typy racjonalności występują jednocześnie (Racjonalność myślenia, decydowania i działania 2000), przeplatają się, czasem się znoszą, czasem 550 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ wzmagają. O jakąś racjonalną równowagę trudno. Proporcje wpływów różnych typów racjonalności mogą być „wypadkową” żywiołowości rozwoju, efektem jakiegoś sterowania (przez rządy, wielkie korporacje, różne lobbies, układy międzynarodowe, porządek prawny, kulturę, ideologię, religię). Przeto realizacja koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju, która jest racjonalnością naszych czasów, lokalnie i globalnie, wymaga mądrego (a nie jedynie politycznego czy technokratycznego) „uzgadniania” warunków brzegowych rozwoju, proporcji, siły różnych dziedzin sterowanych własnymi kryteriami i interesami, nie mówiąc o uwarunkowaniach świadomościowo-ideologicznych. 3. Świadomość kontekstów i ich oddziaływań Świadomość nowych procesów i zjawisk, tworzenia czy modyfikowania kontekstów naszych ewaluacji (a nawet identyfikacji i rozpoznawania problemów do rozwiązania) stanowi istotne ograniczenie skłaniające do realizmu ocen i działań. Wiadomo jednak, że procesy (i decyzje) polityczne, społeczne, biznesowe zawierają w sobie elementy gry, emocji, nie mówiąc o przypadkowości, błędach, nieoczekiwanych zjawiskach (jak Talebowskie „czarne łabędzie” – Taleb 2014). Szczególnie trudne jest rozpoznanie i uwzględnienie wzajemnych wpływów i sprzężeń nowych procesów, decyzji oraz ich skutków, zwłaszcza tych niezamierzonych, negatywnych, oddalonych w czasie, generujących dodatkowe koszty. W cywilizacji technicznej, w której żyjemy (różne kraje w różnym stopniu, mimo globalizacji), istnieją od pół wieku metody i procedury pozwalające identyfikować, rozpoznawać, ewaluować i formułować adekwatne strategie, polityki, decyzje. Ich zbiorcza nazwa to ewaluacja techniki (technology assessment), w ujęciu dziedzinowym – ewaluacja skutków społecznych, psychologicznych, środowiskowych i in. Ogólniejszym pojęciem jest ocena skutków (impact assessment) (Nauka – technika – społeczeństwo 2012, Zacher 2015b, 2016a). Wymienione typy analiz w utechnicznionych gospodarkach i społeczeństwach mogą być bardzo użyteczne, ponieważ oceniają ryzyka, koszty społeczne, środowiskowe, także odległe w czasie, również profilują (przez badania, standardy, normy, regulacje prawne) nowe technologie proekologiczne (tzw. eco-innovations). Potrzebna jest nowa wiedza, systemy informacyjne, instytucje wyspecjalizowane, zaangażowanie biznesu (więcej niż 551 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CSR) i obywateli, nie mówiąc o ciałach decyzyjnych i jurysprudencji. Roli edukacji, badań, mediów, prawa nie da się przecenić. Siła performatywna techniki jest wielka, wszechstronnie działająca, nie do zatrzymania, dotykająca faktycznie wszystkich dziedzin ludzkiego działania, zmieniająca człowieka fizycznie, mentalnie, kulturowo, usztuczniając go, transhumanizując, również przekształcając radykalnie jego otoczenie (zarówno w realu, jak i wirtualu) (Zacher 2016b). Racjonalność techniczna przejawia się w rosnących parametrach technicznych, w wymiarze ideologicznym często wiąże się z koncepcją determinizmu technicznego i technokratyzmem, w wymiarze praktycznym służy sektorowi militarnemu i biznesowi produkującemu dobra (i gadżety) technologiczne. Racjonalność ta powinna być – na ile to możliwe – zharmonizowana z racjonalnością społeczną oraz ekologiczną. Działaniom technicznym, gospodarczym, politycznym można i należy przypisywać wartości. Strategie rozwojowe powinny być ufundowane na systemie wartości społecznych, chociażby na prawach człowieka, na „trosce o wspólny dom” (by zacytować tytuł encykliki papieża Franciszka z 2015). Wymiar aksjologiczny, etyczny, odpowiedzialność wiążą się z racjonalnością społeczną, obywatelską, która zderza się z racjonalnością techniczną i ekonomiczną. Zapewnić ich „przystawalność” (ideałem byłaby ich synergia) jest niezwykle trudno w złożonym, podzielonym, chaotycznym, zglobalizowanym, utechnicznionym świecie. Tylko szerokie i zdecydowane wdrażanie – od szczebla lokalnego do globalnego i kosmicznego – koncepcji rozwoju trwałego, samopodtrzymującego się, przyjaznego dla ludzi, dla przyszłych pokoleń może zapewnić lepszą przyszłość. Problemem jest realizacja ustaleń i zaleceń kolejnych Szczytów Ziemi i wytycznych ONZ wymagająca przezwyciężenia rozlicznych konfliktów interesu państw, biznesów, rozmaitych organizacji itp. Co więcej, trzeba to uczynić na czas. Zakończenie Trudno w krótkim tekście omówić czy choćby wymienić i skomentować wszystkie nowe elementy zmieniającej się relacji człowiek – środowisko. Często trudno je nawet zidentyfikować i rozpoznać. W każdym razie, aby wejść na trajektorię trwałego rozwoju i zrobić 552 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ to maksymalną liczbą dziedzin (nauki, techniki, edukacji, przemysłu, produkcji, ekologii, konsumpcji, stylów życia, wzorców rozwoju), potrzeba uwzględnienia zachodzących transformacji, niezbędna do tego jest prospektywność i konsekwencjonalizm w myśleniu, polityce, działaniu, zachowaniach, przezwyciężenie starowiedzy i tradycjonalizmu, wzięcia odpowiedzialności za przyszłość. Aby trafnie rozpoznać i ocenić sploty celów, warunków, kontekstów, decyzji, działań, ich skutków, także zachowań, potrzeba multikryterialnego i wielowymiarowego modelowania i ewaluacji, potrzeba ujęcia systemowo-sieciowego oraz refleksji prawnej i aksjologicznej. Bibliografia: Beck, Ulrich. 2002. Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, tłum. Stanisław Cieśla. Warszawa: Scholar. Beck, Ulrich. 2012. Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Scholar. Brown, Lester R. 2009. Plan B4.0 Mobilizing to Save Civilization. New York-London: Norton. Brown, Lester R. 2011. World on the Edge. London-Washington, DC: Norton. Dunlap, Riley E. i Andrew M. McKnight. 2011. Organized Climate Change Denial. W: Oxford Handbook on Climate Change and Society, red. John S. Dryzek et al., 144-160. Oxford: OUPress. Edwards, Andrew A. 2005. The Sustainability Revolution – Portrait of a paradigm shift. Gabriola Island, BC: New Society Publishers. Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. Giddens, Anthony. 2010. Klimatyczna katastrofa, tłum. Małgorzata Głowacka-Grajper. Warszawa: Prószyński i S-ka. Klein, Naomi. 2016. To zmienia wszystko. Kapitalizm kontra klimat, tłum. Hanna Jankowska i Katarzyna Makaruk. Warszawa: MUZA. Klementewicz, Tadeusz. 2013. Geopolityka trwałego rozwoju. Warszawa: Elipsa. 553 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Nauka – technika – społeczeństwo. Podejścia i koncepcje metodologiczne, wyzwania innowacyjne i ewaluacyjne, red. Lech W. Zacher. 2012. Warszawa: Poltext. Racjonalność myślenia, decydowania i działania (Problemy stare i nowe), red. Lech W. Zacher. 2000. Warszawa: WSPiZ. Taleb, Nassim N. 2014. Czarny łabędź. O skutkach nieprzewidywalnych zdarzeń, tłum. Olga Siara. Warszawa: Kurhaus. Welzer, Harald. 2010. Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku?, tłum. Michał Sutowski. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Zacher, Lech W. 2016a. Innovations for Socially Creating a Sustainable Future. W: Innovations and Emerging Technologies for the Prosperity and Quality of Life, red. Małgorzata Runiewicz-Wardyn, 35-52. Warszawa: PWN. Zacher, Lech W. 2015a. Rozdroża globalizacji. Niektóre aspekty racjonalno-etyczne. Dialog Edukacyjny, 3-4(30-31), 9-12. Zacher, Lech W. 2015b. Underestimated Assumption and Contexts of TA Theories and Practices. W: The New Horizon of Technology Assessment, red. Constanze Scherz et al., 279-286, Prague: Technology Centre ASCR. Zacher, Lech W. 2016b. Cywilizacja techniczna – społeczeństwo informacyjne w perspektywie wiedzy. W: Społeczeństwo – technologia – gospodarka w świecie sieciowych powiązań. Ku przyszłości, red. Alina Betlej et al., 87-104. Lublin: Wydawnictwo KUL. Zacher, Lech W. 2000. Rewolucja naukowo-techniczna. W: Encyklopedia Socjologii. T. 3: O-R, red. Władysław Kwaśniewicz, 300-305. Warszawa: Oficyna Naukowa. Zacher, Lech W. 2005. Kryzysy i ich badanie a trwały rozwój. Transformacje, grudzień 2005, 118-132. Zinn, Jens O. 2016. Living in the Anthropocene: towards a risk taking society. Dostęp: 15.02.2016. http://www.tandfonline.com/doi/full/10.10 80/23251042.2016.1233605. 554 �Agnieszka Sobol Uniwersytet Ekonomiczny w Katowicach – Wydział Ekonomii agnieszka.sobol@ue.katowice.pl Rola mieszkańców w zrównoważonym rozwoju miast Wprowadzenie Miasta to główne ośrodki życia społecznego – rozwijają się dla mieszkańców, ale też dzięki nim. Miasto zrównoważone, choć współcześnie często mianowane miastem smart, inteligentnym czy kreatywnym, to przede wszystkim miasto świadomych obywateli – świadomych swojej roli w życiu społecznym, gospodarce lokalnej i świadomych swojego wpływu na środowisko naturalne. Społeczeństwo obywatelskie jest coraz ważniejszym tematem debaty publicznej w Polsce. Jego znaczenie jest istotne nie tylko w kontekście rozwoju demokracji, lecz także w praktycznym wymiarze rozwoju lokalnego. Wiele samorządów wychodzi już poza pytanie, czy wprowadzać mechanizmy partycypacji, lecz dylematem pozostaje stopień zaawansowania demokracji partycypacyjnej oraz wybór metod i narzędzi uspołecznienia rozwoju lokalnego. Analizy funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego często formułowane są wokół kategorii kapitału społecznego. Według Roberta Putnama, pojęcie kapitał społeczny odnosi się do cech społecznego zorganizowania, takich jak: sieci, normy i społeczne zaufanie. Ułatwiają one osiąganie wzajemnych korzyści dzięki koordynacji działań i współpracy w ramach danej społeczności (Putnam 1996, 17). Francis Fukuyama opisuje kapitał społeczny jako zdolność wynikającą z rozpowszechnienia zaufania w obrębie społeczeństwa lub jego części. Kapitał społeczny różni się według niego od innych form kapitału ludzkiego tym, że jest tworzony i przekazywany za pośrednictwem mechanizmów kulturowych: religii, tradycji oraz historycznego nawyku (Fukuayama 1997, 39). Kultura tworzy normy takie jak: wzajemność, szacunek, uczciwość oraz określa wartość dobra wspólnego. Na niezbędność zaufania dla kształtowania aktywnych wspólnot lokalnych wskazywał także Manuel Castells w swojej pracy City and the grassroots (Castells 1983). W myśl 555 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ teorii działania społecznego, elementy kapitału społecznego kumulują się i wzajemnie wzmacniają. Efekt samowzmacniania prowadzi w efekcie do równowagi społecznej (Szawiel 2003, 132). Ważnym wskaźnikiem kapitału społecznego jest udział obywateli w życiu publicznym oraz ich wpływ na decyzje władz. Jednakże analiza wyłącznie danych i wskaźników dotyczących np. poziomu frekwencji w wyborach publicznych, ilości organizacji pozarządowych czy budżetów obywatelskich nie prezentuje w pełni kondycji społeczeństwa obywatelskiego. Rzeczywistego obrazu stanu społeczeństwa obywatelskiego dostarcza dopiero wnikliwa obserwacja i refleksja oraz bezpośrednie doświadczenia w jego rozwoju. Jak zostało wcześniej wskazane, jedną z kluczowych kategorii rozwoju kapitału społecznego jest zaufanie. Według badań, z opinią, że „większości ludzi można ufać”, na przestrzeni ostatnich lat zgadzało się zaledwie kilkanaście procent Polaków (Czapiński et al. 2015, 333). Społeczeństwo polskie przeniknięte jest syndromem braku zaufania. Skutkuje to pasywnością obywatelską oraz rezygnacją ze współdziałania. Restytucja zaufania społecznego jest zatem niezbędna z punktu widzenia budowy społeczeństwa obywatelskiego. Świadome kształtowanie wspólnoty jest efektem długotrwałych i złożonych mechanizmów społecznych, zarówno tych oddolnych, jak i animowanych przez władze lokalne. 1. Współrządzenie i współdziałanie w mieście Pojęcie współrządzenia (governance) opiera się na osadzeniu procesu zarządzania rozwojem lokalnym w sieci relacji pomiędzy różnymi aktorami życia lokalnego. Współrządzenie ma na celu wypracowanie kompromisów w zakresie oferty i rozwiązań dla różnych użytkowników miasta. Współrządzenie jako najbardziej zaawansowany etap uspołecznienia rozwoju lokalnego wymaga woli współdziałania i zaangażowania zarówno podmiotów administracji publicznej, jak i partnerów społecznych, w tym zwłaszcza społeczności lokalnej. Decyzje o różnych formach uspołecznienia coraz częściej zapadają w polskich miastach. Część podejmowanych działań wynika z przepisów prawa i ma charakter obligatoryjny, podczas gdy niektóre z nich są fakultatywną decyzją samorządów lokalnych. Uspołecznienie w prak- 556 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ tyce odbywa się w drodze konsultacji projektów miejskich, pracy obywatelskich zespołów roboczych i dzielnicowych czy organizacji spotkań zbiorowych i referendów w sprawach publicznych. Zauważyć jednak należy, że w większości miast w Polsce uspołecznienie realizowane jest głównie w formule otwartości dla organizacji formalnych, tj. różnego rodzaju stowarzyszeń czy fundacji. To przede wszystkim sektor organizacji pozarządowych (ngo) stał się partnerem i uczestnikiem procesu uspołecznienia. Znaczenie trzeciego sektora zdecydowanie wzrosło wraz z uchwaleniem w 2003 roku ustawy o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Udział trzeciego sektora w polityce lokalnej wyraża się m.in. w następujących obowiązkach samorządów: powoływaniu Gminnych Rad Działalności Pożytku Publicznego, opracowywaniu rocznego programu współpracy z ngo, konsultowaniu przez ngo strategii rozwoju gminy czy aktów prawa miejscowego w dziedzinach dotyczących działalności statutowej ngo. Z drugiej strony niezrzeszony mieszkaniec posiada w Polsce bardzo ograniczone możliwości korzystania z demokracji partycypacyjnej. Wynika to głównie z faktu stosowania przez samorządy strategii minimum i w większości jedynie obligatoryjnych mechanizmów uspołecznienia. Przepis art. 5a ustawy o samorządzie gminnym wskazuje, iż w wypadkach przewidzianych ustawą oraz w innych sprawach ważnych dla gminy mogą być przeprowadzane na jej terytorium konsultacje z mieszkańcami gminy. Jak wskazuje powyższa regulacja, konsultacje z mieszkańcami mają charakter fakultatywny. Mieszkańcy rzadko kiedy mają okazję do prezentacji swoich preferencji i pomysłów w zakresie rozwoju lokalnego. Narzędzia demokracji partycypacyjnej, które są dla nich dostępne, tj. budżet obywatelski, inicjatywa lokalna czy referendum lokalne, nie są powszechnie i często w Polsce stosowane. Wiele badań wskazuje na istotną rolę trzeciego sektora w kształtowaniu kapitału społecznego. Jak pisał Durkheim: „Naród może przetrwać tylko wtedy, kiedy między państwem a obywatelami istnieje wiele grup wtórnych, które są na tyle bliskie jednostkom, że wciągają je w swoją sferę działania, wprowadzając tym samym w ogólny strumień życia gospodarczego” (Durkheim 1999, 38). Jednocześnie praktyka wskazuje, iż ludzie w Polsce, którzy chcą coś robić dla swojej społeczności, nie- 557 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ chętnie łączą się w tym celu w związki formalne. Jak pokazują badania, członkami różnego rodzaju organizacji społecznych jest 13,4% Polaków, a osób deklarujących się jako aktywni członkowie – około 9% (Czapiński et al. 2015, 279-323). Na poziomie lokalnym istnieje zatem wciąż relatywnie mało organizacji pozarządowych, a te działające są zazwyczaj słabe i często uwikłane w relacje zależności od władz. Zawężanie partycypacyjnych mechanizmów zarządzania do współpracy władz samorządowych głównie z organizacjami pozarządowymi zaburza procesy reprezentacji obywatelskiej, otwierając dostęp do współrządzenia tylko nielicznym grupom (Herbst 2005). Ograniczanie sieci partnerstwa społecznego stwarza „zagrożenie tworzenia się korupcyjnych i zarazem klientelistyczno-klikowych układów w samorządzie, petryfikujących lokalne układy władzy” (Lewenstein et al. 2010, 7). Kontrowersje budzi także finansowe powiązanie pomiędzy samorządami a organizacjami pozarządowymi. Zależność finansowa ograniczać może bowiem autonomię w podejmowaniu tematów i działań niewygodnych dla grantodawców (Kurczewski 2007; Czubkowska 2016a). Około 60% organizacji otrzymuje dotacje ze środków publicznych (Czubkowska 2016b). Pozory współrządzenia oraz brak transparentności w działaniu samorządu pogłębiają brak zaufania i pasywność zwykłych mieszkańców. 2. Ważna rola obywatela Wzrost znaczenia roli mieszkańców w życiu publicznym jest efektem wielu bezpośrednich i pośrednich procesów związanych z demokratyzacją i decentralizacją władzy. Wynika także z coraz większej świadomości mieszkańców odnośnie do swojej roli w procesie rozwoju lokalnego. Jednocześnie na gruncie wcześniejszych tez na temat idei governance należy zauważyć, iż mieszkaniec w Polsce ma małe realne możliwości wpływania na politykę lokalną. Poza przykładami dobrych praktyk, zauważalny jest rozdźwięk pomiędzy deklaracjami uspołecznienia rozwoju lokalnego a rzeczywistym wpływem mieszkańców na politykę lokalną. O fasadowości rozwiązań partycypacyjnych pisze się nie tylko w Polsce, lecz także w innych krajach Europy, określając je mianem „pełzającego autorytaryzmu” (Wakeford et al. 2008; Crouch 2004). 558 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ Mieszkańcy polskich miast stanowią zbyt często niewykorzystany rezerwuar wielu potencjałów istotnych z punktu widzenia społeczności lokalnej i dobra wspólnego. Zalicza się do nich: umiejętności i talenty członków społeczności, sieci społeczne, poczucie wspólnoty, przywództwo lokalne, zaufanie, rozumienie wspólnej historii, normy i wartości podtrzymujące współpracę (Goodman et al. 1988). Aktywność mieszkańców przejawia się w uczestnictwie w życiu danej wspólnoty, samodzielnym podejmowaniu inicjatyw oddolnych oraz angażowaniu się w działania i wydarzenia organizowane przez innych współmieszkańców lub instytucje. Raport Diagnoza społeczna pokazuje, że podobnie jak przy słabym udziale mieszkańców w trzecim sektorze także niesformalizowane angażowanie się w działania na rzecz społeczności lokalnej (gminy, osiedla, miejscowości, w najbliższym sąsiedztwie) jest rzadkim zjawiskiem w Polsce. Tylko około 15% badanych deklaruje taką działalność (Czapiński et al. 2015, 279). Działania obywatelskie wzmacniane są przez doświadczenie oraz nawyki aktywności społecznej. Następuje efekt kumulacji – ludzie, którzy należą do organizacji, działają także na rzecz społeczności, pracują dla innych i dla organizacji społecznych oraz biorą udział w zebraniach. Wszystkie te doświadczenia tworzą syndrom obywatelskości. Widoczny jest ponadto związek pomiędzy poziomem wykształcenia a aktywnością na rzecz społeczności lokalnej. Osoby z wykształceniem wyższym angażują się czterokrotnie częściej niż osoby z wykształceniem podstawowym (Czapiński et al. 2015, 326-330). Zrównoważony rozwój miast wymaga zaangażowanych obywateli. Jedynie przy aktywnym udziale mieszkańców możliwe jest rzeczywiste rozpoznanie ich potrzeb. Dzięki znajomości preferencji mieszkańców możliwa jest optymalizacja oferty miejskiej pod kątem jej użyteczności. Przekłada się to z kolei na lepszą ocenę pracy władz i prowadzonej polityki lokalnej (Sobol 2006). Definicja smart city akcentująca znaczenie mieszkańca podkreśla rolę miasta jako źródła inspiracji i motywacji dla kreatywności, przedsiębiorczości, aktywności oraz wymiany kultur i wiedzy. Miasta z aktywnymi i zadowolonymi mieszkańcami, bogate w wydarzenia i z żywą przestrzenią publiczną są bardziej atrakcyjnymi miejscami życia. Jedno- 559 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cześnie konkurencją dla miast stała się wirtualna rzeczywistość, która może wpływać na atomizację mieszkańców oraz ich bierność w sferze publicznej. Nowoczesne rozwiązania technologiczne mogą być jednak także sprzymierzeńcem integracji społecznej. Przemyślana strategia komunikacji samorządów z mieszkańcami może wpływać na wzrost ich aktywności w życiu miejskim, podejmowanie przez nich inicjatyw oddolnych i budowanie więzi międzyludzkich. Bieżący i bezpośredni kontakt z mieszkańcami buduje zainteresowanie sprawami publicznymi oraz więź z miastem. Prostym, a jednocześnie zaniedbywanym przez władze lokalne systemem współczesnej komunikacji jest telefoniczny komunikator sms oraz system internetowych newsletterów. Narzędzia te skutecznie wykorzystywane przez biznes wciąż są rzadkością w komunikacji z mieszkańcami polskich miast. 3. Przestrzeń publiczna i przestrzeń wspólna Przestrzenie większości polskich miast nie sprzyjają współdziałaniu. Ponadto zmiany cywilizacyjne oraz organizacja życia zmierza raczej w stronę odseparowywania ludzi od siebie, aniżeli organizowania okazji do spotkań. Cechą współczesnej kultury indywidualizmu jest nastawienie przede wszystkim na samorealizację. Działania obywatelskie schodzą wówczas na dalszy plan. Jednocześnie jednostka przyjmuje często roszczeniową postawę względem otoczenia społecznego (Bokszański 2007). Brak przestrzeni publicznych, indywidualizm i konsumpcjonizm osłabiają impuls do współpracy. Napięcia i konflikty między prawem jednostki a korzyściami dla ogółu społeczeństwa przybierają na sile wraz z rozrastaniem się miast. Zanik kompetencji związanych ze współdziałaniem przejawia się w powierzchowności relacji międzyludzkich i braku zaufania. Jednocześnie funkcja więziotwórcza stanowi istotną determinantę uspołecznienia rozwoju. Jak słusznie zauważył Seręga: „nieobojętnym czynnikiem czy atrybutem lokalności kształtującym poczucie identyfikacji i tożsamości jest stosunek do terytorium, a właściwie szczególny związek między sferą ludzkich zachowań i działań a przestrzenią i sposobem jej użytkowania” (Seręga 1993, 17). Widoczna jest ścisła współzależność pomiędzy poczuciem zaufania do ludzi, poczuciem przynależności oraz możliwościami kontaktów społecznych. Układ tych czynników ma z kolei istotny wpływ na zadowolenie z życia. Relacje w ramach tej sieci charak- 560 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ teryzują się współzależnością, a nie związkami przyczynowo-skutkowymi (Helliwell i Barrington-Leigh 2010). Rozwój relacji zaufanie – przynależność – kontakty – szczęście determinowana jest w istotnym stopniu przez projekty urbanistyczne miast. Rozwój przestrzeni publicznych, ich atrakcyjność oraz funkcje zagospodarowania przestrzennego mają szczególny wpływ na możliwości budowania kontaktów społecznych. Restytucji akcentowanego wcześniej zaufania sprzyja kreowanie przestrzeni wspólnych i okazji do spotkań. Wymaga to „uspokojenia” ruchu śródmiejskiego i spowolnienia jego tempa z prędkości samochodu do ruchu pieszego oraz rowerowego. Przykładem przestrzeni łączącej potrzeby różnych użytkowników w miastach są holenderskie woonerfy. Ograniczenie ruchu samochodowego, wprowadzenie zieleni, ławek i innych elementów małej architektury czy placów zabaw stwarza przyjazną przestrzeń. Ukierunkowanie miast na zrównoważony rozwój wiąże się ponadto z nadaniem miastu „ludzkiego wymiaru” w rozumieniu jego skali (Gehl 2009). Projekty miast ukierunkowane na zrównoważony rozwój przywiązują dużą wagę do atrakcyjnej przestrzeni publicznej. Znaczenie wartości przestrzeni publicznych w ujęciu partycypacji społecznej i wzmacniania poczucia wspólnoty zostało wykazane w wielu badaniach międzynarodowych (McMillan i Chavis 1986; Taylor 1988; Semenza 2005). Ciekawych przykładów znaczenia kształtu i formy przestrzeni miejskiej dla życia społecznego dostarcza także Charles Montgomery w książce Miasto szczęśliwe. Przytacza on wyniki badań wskazujące na szkodliwość wpływu ruchu drogowego na psychologiczne aspekty doświadczania przestrzeni publicznych (Montgomery 2015, 236-239). Jan Semenza badał z kolei wpływ estetyki przestrzeni miejskiej na emocje mieszkańców. Zniszczona i brudna przestrzeń wywoływać może uczucie depresji i alienacji, podczas gdy zadbana i zielona przestrzeń wpływa pozytywnie i sprzyja większemu zaufaniu w relacjach międzyludzkich (Semenza 2005, 459-478). W powyższych pracach wskazywane są liczne błędy projektowania urbanistycznego i architektonicznego, w których pomijany był wpływ kształtu przestrzeni na życie ludzi i zachodzące procesy społeczne. Podporządkowanie tego projektowania aspektom ekonomicznym oraz transportowi indywidualnemu zaburzyło rozwój wielu miast. Niewłaściwie decyzje urbanistyczne powodują, iż wielu 561 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszkańców zamyka się w homogenicznych „gettach”, izolując się od współmieszkańców. Niestety, pomimo wypracowania dobrych i sprawdzonych praktyk, wiele miast w imię krótkowzrocznych korzyści ekonomicznych brnie w nieład urbanistyczny i niezrównoważony rozwój. W Danii już w latach 80. XX wieku wprowadzono zakaz lokalizacji banków na głównych ulicach handlowych (Montgomery 2015, 229). W polskich miastach wiele atrakcyjnych ze względu na funkcje społeczne śródmiejskich ulic zamienia się na monousługowe ciągi banków i punktów telefonii komórkowej. Przestrzeń w centralnych częściach miast jest zaniedbana, a rozrastające się przedmieścia niemal zupełnie pomijają przestrzenie do wspólnych kontaktów między mieszkańcami. Przestrzeń oraz architektura oddziałuje na ludzi. W dobie nasilających się problemów społecznych, ekonomicznych i środowiskowych warto wykorzystać wpływ zagospodarowania przestrzennego na transformację w stronę zrównoważonego rozwoju. Przestrzeń może i powinna odpowiadać na współczesne problemy cywilizacyjne. Należy o nią zadbać zwłaszcza na gruncie negatywnych doświadczeń wynikających z procesów suburbanizacyjnych, zabudowy monofunkcyjnej, rozrostu terenów komunikacyjnych czy zawłaszczania przestrzeni publicznych dla celów prywatnych. Jak pokazują dobre praktyki (np. Rotterdam, Amsterdam – Holandia, Malmo – Szwecja, Curitiba – Brazylia), kształtowanie przestrzeni dla mieszkańców i społecznie zaangażowanej architektury znacząco determinuje zrównoważony rozwój miast. Miasta zrównoważone, jak określa je Jan Gehl, to miasta żyjące, a „ludzie przychodzą tam, gdzie są ludzie” (Gehl 2009, 25). Życie w mieście można rozwijać, jeśli zaoferuje się mieszkańcom ciekawą i bezpieczną przestrzeń publiczną, która stwarza okazję do zatrzymania się i bycia razem. Jak pisała Jane Jacobs: „Miasta wszystkim mają coś do zaoferowania, pod warunkiem, że wszyscy je współtworzą” (Jacobs 2014, 249). Podsumowanie Zmiany dokonujące się w polskich miastach wskazują, iż żyjemy w kraju coraz bardziej efektywnych jednostek i nieefektywnej wspólnoty. Jednocześnie kapitał społeczny warunkuje prawidłowe relacje pomiędzy czynnikami o charakterze społecznym, gospodarczym i śro- 562 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ dowiskowym. Kryzys zaufania, brak etosu obywatelskości oraz kultura i język indywidualizmu i konsumpcjonizmu stoją w opozycji do zrównoważonego rozwoju (Bellah et al. 1996, 14). Pomimo dyskusji na temat konieczności wsparcia społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, w praktyce rozwoju lokalnego proces ten przebiega powoli i opornie. Rola mieszkańców w procesie rozwoju lokalnego pozostaje wciąż na marginesie uwagi samorządów. Zastępowanie dotychczasowego „imperializmu ekspertów” establishmentem organizacji pozarządowych jest ułudą budowania kapitału społecznego i ukierunkowania na zrównoważony rozwój. Działalność organizacji pozarządowych w wielu przypadkach jest użyteczna i buduje dobro wspólne. Jednak dopiero otwarcie na mieszkańców niezrzeszonych wprowadza transparentność, kontrolę oraz możliwości budowania partnerstwa i współdziałania w procesie rozwoju lokalnego. Charakter demokracji partycypacyjnej i stosowane narzędzia powinny być efektem świadomości ich znaczenia w procesie rozwoju lokalnego. Zdarza się jednak, iż uspołecznienie jest elementem kalkulacji i taktyki władz. Wykorzystywane jest wówczas przede wszystkim jako grunt do legitymizacji decyzji władz. Takie pozorowane uspołecznienie przekłada się na niskie zaangażowanie społeczne oraz w rezultacie na usprawiedliwienie dla prowadzenia polityki władz. Władze lokalne poprzez uruchomienie mechanizmów współrządzenia, dobrane metody komunikacji z mieszkańcami oraz kształtowanie przestrzeni miejskich mają istotny wpływ na kształtowanie obywatelskiego stylu życia. Pomimo deklaracji wyboru ścieżki zrównoważonego rozwoju, rzadko jednak korzystają ze swoich możliwości. Z uwagi na niską dojrzałość obywatelską Polaków oraz brak nawyków współdziałania w sferze publicznej to właśnie świadome władze i administracja ponoszą odpowiedzialność za kształtowanie postaw społecznych. Skoro Polacy tak słabo się zrzeszają i rzadko sami podejmują działania oddolne, to nie mają okazji, by się nauczyć zorganizowanego działania społecznego i nabyć umiejętności potrzebnych do życia w społeczeństwie obywatelskim. Pat sytuacyjny opisany został w następujący sposób: „Polacy mają mało doświadczeń społecznych i obywatelskich (…) nie umieją, bo się tego nie nauczyli z ich ubogiego doświadczenia. Nie umieją, bo nie działają, a nie działają, bo nie umieją – jest to błędne 563 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ koło działań dla społeczności” (Czapiński et al. 2015, 330). Ukierunkowanie na zrównoważony rozwój wymaga wyjścia z tego impasu. Dialog z mieszkańcami, oferta usług publicznych, przestrzenie miejskie oraz realizowane w nich wydarzenia mają szczególny wpływ na życie społeczne. Kształtują zachowania mieszkańców, możliwości ich kontaktów i współdziałania oraz generalnie poziom zadowolenia z życia. Władze lokalne dysponują zatem ogromnym zasobem i możliwościami wsparcia społeczeństwa obywatelskiego i pobudzenia inicjatyw oddolnych. Budowanie atmosfery współdziałania wymaga przekształcenia instytucjonalnej i biurokratycznej roli władz lokalnych w partnerską relację z mieszkańcami. Bibliografia: Bellah, Robert N. et al. 1996. Habits of the heart, individualism and commitment in American life. New York: Harper and Row Publishers. Bokszański, Zbigniew. 2007. Indywidualizm a zmiana społeczna. Warszawa: PWN. Castells, Manuel. 1983. The city and the grassroots. Berkeley: University of California Press. Crouch, Colin. 2004. Post-Democracy. Cambridge: Polity. Czapiński, Janusz et al. 2015. Diagnoza społeczna. Warszawa: Rada Monitoringu Społecznego. Czubkowska, Sylwia. 2016a. Soros pozarządowy. Dziennik Gazeta Prawna, nr 180, 22-23. Czubkowska, Sylwia. 2016b. Trzecia siła jak bardzo niezależna od rządu i pieniędzy. Dziennik Gazeta Prawna, nr 221, 12-13. Durkheim, Emile. 1999. O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar. Warszawa: PWN. Fukuyama, Francis. 1997. Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, tłum. Anna i Leszek Śliwa. Warszawa-Wrocław: PWN. Gehl, Jan. 2009. Życie między budynkami. Użytkowanie przestrzeni publicznych, tłum. Marta A. Urbańska. Kraków: Wydawnictwo RAM. 564 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ Goodman, Robert M. et al. 1988. Identifying and defining the dimensions of community capacity to provide a basis for measurement. Health and Behaviour, 25 (3), 258-278. Helliwell, John F. i Christopher P. Barrington-Leigh. 2010. How much is social capital worth? National Bureau of Economic Research, working paper 16025. Dostęp: 22.01.2017. http://www.nber.org/papers/w16025. Herbst, Jan. 2005. Oblicza społeczeństwa obywatelskiego. Warszawa: Biblioteka Aktywności Lokalnej, Ośrodek Badania Aktywności Lokalnej przy Fundacji Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego. Jacobs, Jane. 2014. Życie i śmierć wielkich miast Ameryki, tłum. Łukasz Mojsak. Warszawa: Fundacja Centrum Architektury. Kurczewski, Jacek. 2007. Lokalne wzory kultury politycznej. Warszawa: Wydawnictwo Trio. Lewenstein, Barbara, Jacek Schindler i Robert Skrzypiec. 2010. Partycypacja społeczna i aktywizacja w rozwiązywaniu problemów społeczności lokalnej. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. McMillan, David. W. i David M. Chavis. 1986. Sense of community: A definition and theory. Journal of Community Psychology, (14), 6-23. Montgomery, Charles. 2015. Miasto szczęśliwe, tłum. Tomasz Tesznar. Kraków: Wydawnictwo Wysoki Zamek. Putnam, Robert D. 1996. Bowling Alone. Malejący społeczny kapitał Ameryki. ResPublica Nowa, nr 6, 16-22. Semenza, Jan C. 2005. Building healthy cities. A focus on interventions. W: Handbook of urban health: populations, methods and practice, red. Sandro Galea i David Vlahov, 459-478. New York: Springer. Seręga, Zygmunt. 1993. Czynniki rozwoju lokalnego: studium socjologiczne wybranych społeczności wiejskich. Kraków: Uniwersytet Jagielloński. Sobol, Agnieszka. 2006. Governance for sustainable development – conditions and experiences in the Polish communities. W: Citizens and Governance for Sustainable Development, red. Walter L. Filho et al., 2934. Vilnius: Leidykla Technika. 565 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Szawiel, Tadeusz. 2003. Społeczeństwo obywatelskie. W: Budowanie demokracji. Podziały społeczne, partie polityczne i społeczeństwo obywatelskie w postkomunistycznej Polsce, red. Mirosława Grabowska i Tadeusz Szawiel, 128-163. Warszawa: PWN. Taylor, Ralph B. 1988. Human territorial functioning: an empirical evolutionary perspective on individual and small group territorial cognitions, behaviours and consequences. New York: Cambridge University Press. Ustawa z 8 marca 1990 roku o samorządzie gminnym. Dziennik Ustaw, 1990 nr 16 poz. 95 z późn. zm. Ustawa z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Dziennik Ustaw, 2003 nr 96 poz. 873 z późn. zm. Wakeford, Tom et. al. 2008. The jury is out: how far can participatory projects go toward reclaiming democracy? W: Participative Inquiry and Practice, red. Peter Reason i Hilary Bradbury, 333-349. London: Sage Publications. 566 �Agnieszka Jakubowska Politechnika Koszalińska – Wydział Nauk Ekonomicznych agnieszka.jakubowska@tu.koszalin.pl Nierówności w zdrowiu jako wyraz nierówności społecznych: perspektywa gospodarek UE Wstęp W literaturze przedmiotu podejmowane są próby wyjaśnienia obserwowanego silnego związku między stanem zdrowia społeczeństwa a poziomem nierówności. Prowadzone w tym zakresie przez Światową Organizację Zdrowia badania wskazują, iż nawet w krajach o wysokich dochodach zarówno sama długość życia, jak i możliwość jego przeżycia w zdrowiu, są wciąż ściśle związane z sytuacją społeczno-ekonomiczną poszczególnych osób oraz rodzin. Zależności te uwidaczniają się zwłaszcza w sytuacji rosnących w tych krajach nierówności społecznych. Badanie zależności między dochodem i poziomem wykształcenia a zdrowiem wydaje się zadaniem prostym w odniesieniu do krajów rozwijających się, gdzie relatywnie łatwo zauważyć silny związek między wzrostem stopy rozwoju gospodarczego i zwiększeniem dostępu do edukacji a poprawą stanu zdrowia społeczeństwa. W przypadku krajów rozwiniętych relacja ta staje się mniej oczywista, a prowadzone w tym zakresie badania wskazują raczej na silniejszą korelację między stanem zdrowia społeczeństwa a występującymi nierównościami w podziale dochodu niż wielkością dochodu w sensie absolutnym. Problemem w tym kontekście staje się więc poziom ubóstwa względnego, a nie skrajnego, jednakże wciąż istnieje niedosyt w zdefiniowaniu tych relacji. Celem opracowania jest analiza problemu oddziaływania nierówności społecznych na stan zdrowia społeczeństwa, z uwzględnieniem specyfiki tych procesów w krajach rozwiniętych. W badaniu podjęto próbę wskazania istniejących zależności w tym obszarze obserwowanych wśród rozwiniętych gospodarek Unii Europejskiej. Analizę oparto o dostępne na poziomie NUTS 1 dane opisujące stan zdrowia społeczeństwa poszczególnych krajów, jak również wskaźniki określające istniejący poziom dysproporcji w osiąganych dochodach oraz poziomie 567 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wykształcenia. Badaniu poddano jednocześnie poziom zróżnicowania w analizowanych parametrach, wykorzystując miary statystyczne określające zakres zmienności badanych cech. Zasadnicze źródła informacji stanowiły dane statystyczne Eurostat opracowane na poziome gospodarek krajowych, co w konsekwencji pozwoliło na ukazanie badanego zjawiska w kontekście zróżnicowania między poszczególnymi krajami UE. 1. Koncepcje teoretyczne Problem wpływu posiadanej pozycji w strukturze społeczno-gospodarczej na stan zdrowia stał się przedmiotem licznych badań powadzonych zarówno w obszarze nauk społecznych (Machenbach 2008; Cutler 2011, 5-8), jak i na gruncie nauk o zdrowiu (Adler 1994; Busse et al. 2010, 27-29). W literaturze zostało zaproponowanych szereg modeli podejmujących próby wyjaśnienia związku między warunkami materialnymi i czynnikami psychospołecznymi a poziomem zdrowia i długowieczności społeczeństwa (Colmam 1988). Wielowymiarowy charakter zdrowia determinuje konieczność rozpatrywania występujących w tym obszarze nierówności w odniesieniu do różnic w stanie zdrowia i dostępie do opieki zwrotnej, jak również szans związanych ze społecznymi uwarunkowaniami zdrowia (Laskowska 2012). Podejmowane w literaturze próby zdefiniowania pojęcia „nierówności w zdrowiu” utożsamiają to zjawisko z możliwymi do uniknięcia różnicami w stanie zdrowia występującymi między krajami lub grupami społecznymi w ramach danego kraju, wyodrębnionymi ze względu na czynniki społeczne, ekonomiczne, demograficzne itp. (Meyer, Yoon i Kaufman 2013, 3). To właśnie pozycji społecznej i związanym z nią wyborami w zakresie konsumpcji, dostępu do opieki zdrowotnej, sposobu spędzania wolnego czasu oraz poziomowi świadomości zdrowotnej Światowa Organizacja Zdrowia przypisała kluczową rolę w generowaniu tych nierówności (WHO 2010). Fundamentalne znaczenie czynników społeczno-ekonomicznych w kreowaniu nierówności w zdrowiu potwierdziły również badania innych autorów (Conti i Heckman 2010; Galama i van Kippersluis 2013). W obszarze analizy uwarunkowań stanu zdrowia nie można jednak pomijać mechanizmu sprzężenia zachodzącego między kondycją zdro- 568 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË wotną człowieka i jego możliwościami osiągania dochodu oraz uczestniczenia w procesie edukacji. Udowodnioną ścieżką powiązań między zdrowiem a statusem społeczno-ekonomicznym jest silny efekt oddziaływania zdrowia na poziom aktywności zawodowej człowieka, jego zatrudnialność na rynku pracy, a w konsekwencji możliwość osiągnięcia odpowiedniego statusu materialnego (Dahl 2010). Prowadzone w tym zakresie analizy jednoznacznie dowodzą, że osoby cieszące się dobrym zdrowiem mają większe szanse zarówno na wydłużenie aktywności zawodowej (Boulhol et al. 2012), jak i dłuższy okres zatrudnienia (OECD 2015). Analiza sytuacji dochodowej osób o ograniczeniach w zdrowiu, w odniesieniu do pozostałej części populacji, potwierdza skalę dyskryminacji i wskazuje na wymierny stopień oddziaływania niepełnosprawności na możliwości osiągania dochodów z pracy zarobkowej (Jakubowska 2016). 2. Nierówności w zdrowiu w UE Przeprowadzona poniżej analiza zróżnicowania wybranych parametrów opisujących poziom nierówności w zdrowiu ma na celu wskazanie skali zróżnicowania tego zjawiska w grupie krajów członkowskich UE. Wyboru analizowanych zmiennych dokonano na podstawie przeglądu prezentowanych w literaturze propozycji metodyki oceny badanego zjawiska. W analizie uwzględniono wpływ dochodu oraz poziomu wykształcenia na samoocenę stanu zdrowia. Uwzględniając specyfikę przyjętych zmiennych, jak również silne oddziaływanie wieku na stan zdrowia, założono przeprowadzenie analizy w podziale populacji za względu na wiek. Biorąc pod uwagę dostępność porównywanych danych, analizie poddano zróżnicowanie w przestrzennym rozkładzie następujących zmiennych: 9�odsetek osób deklarujący zły lub bardzo zły stan zdrowia w skrajnych grupach kwintylowych dochodu (pierwsza i piąta grupa kwintylowa) w populacjach w wieku 16-64 lata oraz 65 lat i więcej; 9�odsetek osób deklarujący zły lub bardzo zły stan zdrowia w grupie osób z wykształceniem gimnazjalnym i niższym (poziom 0-2 Międzynarodowej Standardowej Klasyfikacja Kształcenia ISCED) oraz osób 569 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ posiadających wykształcenie wyższe (poziom 5-8 ISCED) w dwóch populacjach wiekowych 25-64 lata oraz 65 lat i więcej. Specyfika relacji między dochodem a stanem zdrowia osób starszych zdeterminowana jest zarówno statystycznie wyższym ryzykiem choroby oraz zgonu, jak również potencjalnie większą wrażliwością na nierówności w systemie podziału dochodu. Wyniki prowadzonej w ramach Europejskich badań dochodów i warunków życia (EU-SILC) samooceny stanu zdrowia mieszkańców UE1 wskazują, że w grupie osób w wieku 65 lat i więcej udział osób źle lub bardzo źle oceniających swój stan zdrowia jest statystycznie aż o 15,6 p.p. wyższy niż analogiczny udział w grupie osób w wieku 16-64 lata (Eurostat, dane na rok 2015). W tabeli 1 przedstawiono podstawowe charakterystyki opisujące przyjęte w badaniu determinanty społecznych nierówności w zdrowiu w ujęciu państw członkowskich. W celu uzyskania porównywalności badanych zmiennych w analizie posłużono się wskaźnikami natężenia wybranych zjawisk, odnosząc liczbę wystąpień obserwowanych zdarzeń do określonej wielkości populacji. Samoocena stanu zdrowia: „zły” i „bardzo zły” (% populacji) Grupa kwintylowa populacji Kraj UE 16-64 lata 65 lat i więcej Poziom wykształcenia 16-64 lata 65 lat i więcej pierwsza piąta pierwsza piąta poziom 0-2 poziom 5-8 poziom 0-2 poziom 5-8 Belgia 17,2 2,1 25,0 7,1 18,1 3,2 25,4 8,0 Bułgaria 11,6 2,5 39,2 18,0 13,5 2,4 39,7 24,9 Czechy 14 1,8 32,3 13,8 20,2 1,3 38,5 15,0 Dania 11,2 3 12,1 4,0 17,1 4,4 12,3 6,6 Niemcy 15,9 2,5 15,8 10,8 17,3 2,9 17,7 10,4 Estonia 19,7 2,2 43,7 14,3 17,5 4,3 48,5 25,6 Samoocena stanu zdrowia wyraża subiektywną ocenę zdrowia dokonaną przez respondenta. W badaniach EU-SILC wykorzystywana jest następująca klasyfikacja stanu zdrowia: bardzo dobry (VGOOD), dobry (GOOD), przeciętny (FAIR), zły (BAD), bardzo zły (VBAD) (Eurostat 2016). 1 570 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Irlandia 5,5 0,5 9,4 1,9 6,5 1,3 10,3 5,4 Grecja 5,5 2,5 38,1 17,4 9,7 1,9 32,5 12,1 Hiszpania 4,5 2,5 25,7 12,9 6,9 1,8 22,5 10,8 Francja 10,3 2,3 22,6 10,3 12,3 2,5 19,1 9,0 Chorwacja 20,5 4,6 67,1 28,0 25,9 4,1 60,8 26,7 Włochy 6,9 3,5 39,3 19,0 9,7 3,1 35,3 13,7 Cypr 4,2 1 25,3 5,1 7,5 1 23,6 4,2 Łotwa 14,5 3,1 50,9 25,0 13,9 4,5 57,0 32,1 Litwa 13,5 2,2 52,9 23,6 14 3,2 61,8 30,3 Luksemburg 13,8 1,9 22,7 7,2 14,6 1,5 22,1 4,9 Węgry 15,8 3,3 48,3 24,3 23,5 4 53,9 23,5 Malta 4,4 0,6 11,5 4,4 2,9 0,3 10,9 8,3 Holandia 8,8 1,5 14,5 4,5 9,9 2,3 10,1 7,4 Austria 11 3 21,2 13,0 17,1 3,5 26,9 10,7 Polska 13,7 4 50,1 22,0 22 2,8 46,5 24,3 Portugalia 16,7 5,3 52,6 22,2 16,2 2,6 46,4 13,1 Rumunia 4,8 2,3 32,0 18,2 6,6 1 28,7 15,2 Słowenia 11,5 4 39,7 16,8 18,4 2,6 44,0 14,3 Słowacja 9,2 4,4 51,3 27,9 21,7 2,6 56,0 20,1 Finlandia 7 1,7 16,2 3,1 9,5 1,6 13,4 8,0 Szwecja 5,6 1,3 10,5 1,2 6,9 2,4 7,9 3,7 Wielka Brytania 12,6 2,1 14,8 6,8 15,2 3,6 18,4 7,1 Tabela 1. Samoocena stanu zdrowia populacji UE – udział oceny „zły” i „bardzo zły” w badanych populacjach w 2015 roku (w %). Źródło: opracowanie własne na podstawie danych (Eurostat 2017). Analiza danych przedstawionych w tabeli 1 wskazuje, iż na obszarze UE nadal występuje znaczny poziom przestrzennego zróżnicowania w stanie zdrowia mieszkańców poszczególnych państw członkowskich. W badanej grupie krajów udział osób w wieku 16-64 lat deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w pierwszej grupie kwintylowej (najniższe dochody) wahał się od 4,2 (Cypr) do 20,5% (Chorwacja). W grupie o najwyższych dochodach udziały te wyniosły od 0,5 (Irlandia) do 5,3% 571 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Współczynnik zmienności N 4,2 (Cypr) 20,5 (Chorwacja) 11,4 43,7% 28 piąta 2,6 1,2 4,8 0,5 (Irlandia) 5,3 (Portugalia) 2,4 45,8% 28 Max. 16,3 Min. 4,8 Rozstęp 11,1 Odchylenie standardowe pierwsza Średnia Mediana Wyszczególnienie (Portugalia). W przypadku osób w wieku 65 lat i więcej udział osób źle lub bardzo źle oceniających swój stan zdrowia wahał się w przedziale od 9,4 (Irlandia) do 67,1% (Chorwacja) w grupie o najniższych dochodach oraz od 1,2 (Szwecja) do 28% (Chorwacja) w przypadku osób osiągających dochody z najwyższego przedziału. Wysoką rozpiętością cechował się również udział osób „źle” lub „bardzo źle” oceniających swoje zdrowie w populacjach wyodrębnionych ze względu na poziom wykształcenia. W grupie osób w wieku 25-64 z najniższym wykształceniem wskaźnik ten przyjmował wartości od 2,9 (Malta) do 25,9% (Chorwacja), w przypadku osób z wykształcenia wyższym od 0,3 (Malta) do 4,5% (Łotwa). Analogicznie w populacji osób w wieku 65 lat i więcej wskaźniki te przyjęły wartości od 7,9 (Szwecja) do 61,8% (Litwa) w grupie osób z najniższym wykształceniem oraz od 3,7 (Szwecja) oraz do 32,1% (Łotwa) w grupie o najwyższym poziomie wykształcenia. Wszystkie badane parametry cechowały się jednocześnie stosunkowo dużym poziomem zmienności – obliczone wskaźniki zmienności przyjmowały wartości w przedziale od 41,7 do 45,8% dla populacji poniżej 65 lat oraz od 51,2 do 61,0% w grupie osób w wieku 65 lat i więcej (tab. 2). Grupa kwintylowa populacji Populacja w wieku 16- 64 lata 572 Populacja w wieku 65 lat i więcej pierwsza 31,6 16,2 57,7 9,4 (Irlandia) 67,1 (Chorwacja) 28,9 51,2% 28 piąta 13,7 8,3 26,8 1,2 (Szwecja) 28,0 (Chorwacja) 13,4 61,0% 28 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Poziom wykształcenia Populacja w wieku 16- 64 lata poziom 0-2 14,1 5,9 23,0 2,9 (Malta) 25,9 (Chorwacja) 14,3 41,7% 28 poziom 5-8 2,6 1,1 4,2 0,3 (Malta) 4,5 (Łotwa) 2,6 43,3% 28 Populacja w wieku 65 lat i więcej poziom 0-2 31,8 17,2 53,9 7,9 (Szwecja) 61,8 (Litwa) 27,8 54,0% 28 poziom 5-8 14,1 8,4 28,4 3,7 (Szwecja) 32,1 (Łotwa) 11,5 59,7% 28 Tabela 2. Odsetek osób „źle” lub „bardzo źle” oceniających swoje zdrowie – wyniki charakterystyki opisowej badanych populacji (kraje UE, rok 2015). Źródło: jak w tabeli 1. Analiza rozkładu samooceny stanu zdrowia w badanych populacjach wykazała znaczące różnice między średnim udziałem osób o złym i bardzo złym stanie zdrowia w zależności od przyjętych kryteriów społeczno-ekonomicznych. W przypadku osób o wysokim statusie materialnym średni udział takiej populacji wyniósł 2,6% dla osób poniżej 65 lat oraz 13,7% dla populacji w wieku 65 lat i więcej. Analogiczne wartości obserwowane w grupie osób o najniższym statusie materialnym wyniosły odpowiednio 11,1 oraz 31,6%. Podobne tendencje zaobserwować można w odniesieniu do samooceny stanu zdrowia w populacjach o różnym poziomie wykształcenia. Udział osób w wieku 25-64 deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w grupie posiadającej wykształcenie wyższe kształtował się na poziomie 2,6%, przy średnim udziale tej oceny w grupie osób z najniższym wykształceniem na poziomie 14,1%. Wśród osób w wieku 65 lat i więcej z wykształceniem wyższym zły lub bardzo zły stan zdrowa zdeklarowało 14,1% populacji, przy 31,8% osób z wykształceniem podstawowym lub gimnazjalnym. Rozkłady udziałów osób deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w obu badanych grupach wiekowych z uwzględnieniem kryterium dochodu oraz wykształcenia przedstawiono na rys. 1 i rys. 2. 573 �THEORIA I PRAXIS ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Rysunek 1. Histogram samooceny stanu zdrowia ze względu na poziom dochodu (q1 – kwintyl pierwszy, q5 – kwintyl piąty), według grup wieku w 2015 rok (kraje UE). Źródło: jak w tabeli 1. Rysunek 2. Histogram samooceny stanu zdrowia ze względu na poziom wykształcenia, według grup wieku w 2015 rok (kraje UE). Źródło: jak w tabeli 1. Uzyskane wyniki potwierdzają jednocześnie, że poziom dochodu oraz poziom wykształcenia stanowi istotny czynnik różnicujący poziom samooceny stanu zdrowia w badanych grupach. Prawdopodobieństwo „złego” lub „bardzo złego” stanu zdrowia w grupie osób o najniższych dochodach lub niskim poziomie wykształcenia okazało się kilkukrotnie wyższe niż w analogicznych populacjach o wysokim poziomie dochodu i wykształcenia. Relacja ta jest szczególnie silna w przypadku osób w tzw. wieku produkcyjnym. Widać tu wyraźny związek między obniżeniem się udziału negatywnych ocen stanu zdrowia a poprawą poziomu dochodu lub wykształcenia. Słabsze nasilenie tego efektu wystąpiło natomiast w populacji wieku 65 lat i więcej, co wskazuje na potencjalne zmniejszanie się wraz z wiekiem skali nierówności zdrowotnych determinowanych czynnikami społeczno-ekonomicznymi. 5 7 4 �N ERÓWNO W Z ROW U JA O W RAZ N ERÓWNO O E ZN Szczegółową ocenę nierówności w poziomie samooceny zdrowia z uwzględnieniem dysproporcji w poziomie dochodu oraz wykształcenia oparto dodatkowo na badaniu różnic występujących między grupami o skrajanym poziomie cech. W analizie wykorzystano wskaźnik ilorazu szans OR (ang. odds ratio) pozwalający określić „szansę” na wystąpienie danego zdarzenia w badanej grupie w stosunku do możliwości jego wystąpienia w grupie referencyjnej. Określono iloraz szans wystąpienia „złego” lub „bardzo złego” stanu zdrowia w grupie osób o najniższym poziomie dochodu (pierwsza grupa kwintylowa) w stosunku do osób osiągających najwyższe dochody (piąta grupa kwintylowa). Analogiczny poziom „szansy” na zły lub bardzo zły stan zdrowia określono w przypadku osób z niskim poziomem wykształceniem w odniesieniu do populacji z wykształceniem wyższym. Uzyskane wyniki wykazały, że „szansa” na złe zdrowie może być nawet kilkunastokrotnie większa w populacji osób o niskich dochodach oraz niskim poziomie wykształcenia w odniesieniu do populacji o najwyższym poziomie zmiennej. W badanej populacji w wieku 16-64 lata największe względne dysproporcje w „szansie” wystąpienia złego lub bardzo złego stanu zdrowia u osoby z pierwszej i ostatniej grupy dochodowej zaobserwowano w Irlandii (OR na poziomie 11,6), Estonii (10,9) oraz Belgii (9,7). W grupach o skrajnym poziomie wykształcenia najwyższe różnice w potencjalnych „szansach” na złe zdrowie wystąpiły w Czechach (OR na poziomie 19,2), Luksemburgu (11,2) oraz na Słowacji (10,4). W grupie osób w wieku 65 lat i więcej maksymalny poziom wskaźnika OR w odniesieniu do różnic w dochodach zaobserwowano w Szwecji (9,7) oraz w odniesieniu do wykształcenia na Cyprze (7,0). Analiza rozkładu ilorazu szans dla obu badanych grup wiekowych potwierdza zaobserwowane wcześniej zjawisko obniżenia się wraz z wiekiem nierówności determinowanych statusem materialnym i poziomem wykształcenia (rys. 3). Średni poziom wskaźnika OR w grupie osób w wieku poniżej 65 lat wyniósł 5,4 w przypadku niskich dochodów oraz 6,8 dla niskiego poziomu wykształcenia. W starszej populacji poziom ilorazu szans wyniósł odpowiednio 3,7 dla czynnika dochodowego oraz 3,2 dla wykształcenia. 5 7 5 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek. 3. Histogram ilorazu szans OR na „zły” lub „bardzo zły” stan zdrowia w populacji z pierwszego kwintyla w stosunku do populacji z piątego kwintyla dochodowego w 2015 roku, według grup wieku. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych w tabeli 1. Zakończenie Pomimo spójności prowadzonych w zakresie europejskiej polityki działań dążących do wyrównania warunków ekonomicznych i społecznych we wszystkich regionach UE kwestia nierówności zdrowotnych występujących między mieszkańcami Wspólnoty nadal pozostaje obszarem wymagającym intensywnych zmian instytucjonalnych. Zidentyfikowane w przedstawionej analizie znaczne różnice w zdrowiu wystąpiły zarówno między mieszkańcami poszczególnych krajów członkowskich, jak również między grupami ludności o skrajnym gradiencie społecznym w ramach danego kraju. Przeprowadzona ocena skali dysproporcji w samoocenie zdrowia w odniesieniu do badanych populacji potwierdziła, iż w przypadku rozwiniętych gospodarek państw członkowskich poziom zdrowia jest nadal trwale związany ze statusem społeczno-ekonomicznym. Uzyskane wyniki wskazały jednocześnie, że nierówności zdrowotne między grupami mieszkańców UE o niskim i wysokim poziomie społecznym zmniejszają się dopiero po przekroczeniu wieku produkcyjnego, co potwierdza sugerowaną w literaturze tezę o silnej korelacji między stanem zdrowia a gradientem społecznym determinowanym pozycją na rynku pracy. Bibliografia: Adler, Nancy E. et al. 1994. Socioeconomic status and health: the challenge of the gradient. American psychologist, 49(1), 15-24. DOI: 10.1037/0003-066X.49.1.15. 576 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Boulhol, Hervé et al. 2012. Improving the Health-Care System in Poland, OECD Economics Department Working Papers, No. 957. Paris: OECD Publishing. Busse, Reinhard et al. 2010. Tackling Chronic Disease in Europe. Strategies, Interventions and Challenges, World Health Organization. Dostęp: 12.12.2016. http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0008/96632/E93736.pdf. Coleman, James S. 1988. Social capital in the creation of human capital. American Journal of Sociology, 94, S95-120. Conti, Gabriella i James J. Heckman. 2010. Understanding the early origins of the education-health gradient: A framework that can also be applied to analyze gene-environment interactions. Perspectives on Psychological Science, 5(5), 585-605. Cutler, David M., Adriana Lleras-Muney i Tom Vogl. 2012. Socioeconomic Status and Health: Dimensions and Mechanisms. Oxford Handbooks Online. Dostęp: 10.02.2017. http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199238828.001.0001/oxfordhb-9780199238828-e-7. Dahl, Espen i Ira Malmberg‐Heimonen. 2010. Social inequality and health: the role of social capital. Sociology of Health & Illness, 32(7), 1102-1119. Eurostat. 2016. EU statistics on income and living conditions (EU-SILC) methodology – definition of dimensions. Dostęp: 02.09.2016. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/EU_statistics_on_income_and_living_conditions_(EU-SILC)_methodology_-_ definition_of_dimensions. Eurostat. 2017. Dostęp: 15.02.2017. http://ec.europa.eu/eurostat. Galama, Titus J. i Hans Van Kippersluis. 2013. Health inequalities through the lens of health-capital theory: issues, solutions, and future directions. W: Health and Inequality, red. Pedro Rosa Dias i Owen O’Donnell, 263-284. Bingley: Emerald Group Publishing Limited. DOI:0.1108/S1049-2585(2013)0000021013. Jakubowska, Agnieszka. 2016. Health and limitations in health as the determinant of human capital effectiveness: perspective of the EU 577 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Member States. Journal of International Studies, 9(1), 240-251. DOI: 10.14254/2071-8330.2016/9-1/18. Laskowska, Iwona. 2012. Zdrowie i nierówności w zdrowiu – determinanty i implikacje ekonomiczno-społeczne. Łodź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Mackenbach, Johan P. et al. 2008. Socioeconomic inequalities in health in 22 European countries. New England Journal of Medicine, 358(23), 2468-2481. DOI: 10.1056/NEJMsa0707519. Meyer, Pamela A., Paula W. Yoon i Rachel B. Kaufmann. 2013. Introduction: CDC Health Disparities and Inequalities Report-United States, 2013. Morbidity and Mortality Weekly Report, 62(03), 3-5. OECD. 2015. Starzenie się i polityka zatrudnienia – Polska 2015: lepsza praca wraz z wiekiem. Warszawa: Centrum Rozwoju Zasobów Ludzkich. WHO (World Health Organization). 2010. A conceptual framework for action on the social determinants of health. Dostęp: 05.02.2017. http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/44489/1/9789241500852_eng. pdf?ua=1&ua=1. 578 �Grzegorz Dumieński1 grzegorz.dumienski@imgw.pl Alicja Lisowska2 alicja.lisowska@uwr.edu.pl Marta Bedryj1 marta.bedryj@imgw.pl Andrzej Tiukało1 andrzej.tukialo@imgw.pl 1 Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy Uniwersytet Wrocławski – Instytut Politologii 2 Ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej państwa z wykorzystaniem zintegrowanego ryzyka środowiskowego Wstęp System społeczno-ekologiczny (z ang. social-ecological system – SES) jest kategorią analityczną, która stanowi podstawę formułowania i realizacji polityki zarządzania ryzykiem powodziowym. Co więcej, swoistość SES sprowadza się do faktu, że może on osiągać swoje cele tylko w warunkach zrównoważonego rozwoju, przy odwołaniu się do kryteriów solidarności międzypokoleniowej jego lokalnych społeczności, a także zasad ochrony zasobów naturalnych. Tylko w takim przypadku będzie można mówić o zrównoważeniu składowych ryzyka powodziowego, mających swoje odzwierciedlenie w polityce zarządzania ryzykiem powodziowym w Polsce. Postępujące zmiany klimatu wymagają opracowania narzędzi, dzięki którym proces adaptacyjny do tych zmian będzie efektywny. Wzrost częstotliwości występowania katastrofalnych w skutkach zagrożeń naturalnych (dla obszaru Polski zwłaszcza zjawiska powodzi i suszy), wymusza podejmowanie takich działań, które przyczynią się do świadomego kształtowania poziomu ryzyka tych zdarzeń. Przyjęte przez polski rząd Plany Zarządzania Ryzykiem Powodziowym dla Obszarów Dorzeczy i Regionów Wodnych (PZRP) wychodzą naprzeciw takim oczekiwaniom. Stają się one tzw. mapą drogową kształtowania (redukcji) ryzyka powodziowego w Polsce. 579 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Obecnie w sposób intuicyjny, w odniesieniu do zjawiska powodzi, mówimy o tzw. polityce przeciwpowodziowej. W prowadzonych przez autorów badaniach na rzecz oceny odporności-zdolności radzenia sobie SES (Dumieński i Tiukało 2016a, 71; Dumieński i Tiukało 2016b, 13) z zagrożeniem powodziowym wskazane jest utożsamić pojęcie polityki przeciwpowodziowej z pojęciem polityki zarządzania ryzykiem powodziowym. Opracowanie nowej definicji stanie się przyczynkiem zarówno do dookreślenia jej podmiotów i celów, jak również pozwoli stworzyć zakres przedmiotowy tak w aspekcie działań politycznych, jak i technicznych. Głównym celem artykułu jest ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej Polski na podstawie analizy przeprowadzonego w Planach Zarządzania Ryzykiem Powodziowym przyporządkowania obszarom zagrożonym powodzią poziomu zintegrowanego ryzyka powodziowego, m.in. w odniesieniu do kategorii środowisko. Dla potrzeb prowadzonych badań sformułowano definicję polityki zarządzania ryzykiem powodziowym, która bezpośrednio odnosi się do kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem powodziowym analizowanych w aspekcie działań politycznych. 1. Polityka zarządzania ryzykiem powodziowym Współcześnie zarówno w ramach nauk prawnych, jak i społecznych, brak jest definicji polityki, która odnosiłaby się bezpośrednio do problematyki ryzyka powodziowego. Co prawda w naukach prawnych funkcjonują regulacje sektorowe odnoszące się do ochrony wód, w tym ochrony przed powodzią, czyli prawo wodne (Ustawa Prawo wodne 2001; Stelmasiak 2009), zaś w naukach społecznych występuje pojęcie polityki wodnej2, brak jest jednak pojęcia, które bezpośrednio odnosiłoby się do kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem powo2 Pojęcie polityki wodnej (albo polityki dotyczącej ochrony przed powodzią) znajduje się zarówno w Ustawie Prawo wodne jak i tzw. Ramowej Dyrektywie Wodnej. Natomiast kwestie związane z ryzykiem powodziowym regulowane są w ramach tzw. Dyrektywy Powodziowej. W Polsce główne kwestie polityki dotyczącej ochrony przed powodzią reguluje głównie Ustawa Prawo wodne. Zgodnie z nią ochrona przed powodzią jest zadaniem organów administracji rządowej i samorządowej, do współpracy z nimi zobowiązani są też użytkownicy wód. Ochronę przed powodzią prowadzi się z uwzględnieniem map zagrożenia powodziowego (MZP), map ryzyka powodziowego (MRP) oraz planów zarządzania ryzykiem powodziowym (PZRP). 580 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� dziowym, analizowanym w aspekcie działań politycznych. Biorąc jednak pod uwagę fakt, iż, po pierwsze, zachodzące obecnie w środowisku zmiany odnoszą się także do kwestii potrzeby zarządzania wodami, jak i, po drugie, członkostwo Polski w Unii Europejskiej nakłada określone obowiązki, w tym w obszarze kształtowania poszczególnych gałęzi prawa oraz rozwiązań politycznych, pożądanym wydaje się być określenie definiensu polityki odnoszącej się do ryzyka powodziowego. W związku z tym, polityka zarządzania ryzykiem powodziowym to sekwencja decyzji, a następnie działań (lub ich zaniechania) podejmowanych przez określone podmioty (aktorów) tejże polityki, czyli zbiorowych uczestników życia politycznego, które powinny być tworzone, a następnie wprowadzane w życie etapami, poczynając od wskazania problemu, a kończąc na ustaleniu i egzekwowaniu koniecznych przedsięwzięć. Celem tak rozumianej polityki jest: 1) ograniczanie występowania zagrożeń powodziowych na terenie całego państwa lub też jego poszczególnych części, w połączeniu z utrzymaniem dobrego stanu wód i związanych z nimi ekosystemów oraz 2) wzmocnienie odporności (z ang. resilience) systemu społeczno-ekologicznego poprzez: a) ograniczenie ekspozycji wrażliwych elementów systemu społeczno-ekologicznego na zagrożenie powodziowe; b) ograniczenie wrażliwości systemu społeczno-ekologicznego dorzecza (Dumieński i Tiukało 2016b, 7-23) oraz c) wzrost zdolności adaptacyjnej (z ang. adaptive capacity) SES dorzecza rozpatrywanego na różnych poziomach, tj. miasta, gminy, powiatu, województwa czy też państwa (Dumieński i Tiukało 2016a, 67-79). Podmiotami obecnie prowadzonej polityki zarządzania ryzykiem powodziowym są przede wszystkim państwo (lub też państwa), organy administracji rządowej na poziomie wojewódzkim, samorządowej na poziomie gminy, powiatu i województwa, Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej (KZGW) – główna jednostka odpowiedzialna za opracowanie map zagrożenia powodziowego (MZP) i map ryzyka powodziowego 581 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (MRP) oraz planów zarządzania ryzykiem powodziowym (PZRP) wraz z regionalnymi zarządami gospodarki wodnej (RZGW), jednostki badawcze (np. IMGW-PIB), różnorodne grupy nacisku, organizacje społeczne, w tym polityczne, jednostki oraz organizacje międzynarodowe. Podmioty tejże polityki charakteryzuje podejmowanie względnie trwałych, świadomych, suwerennych i zaplanowanych działań, których charakter jest związany z usytuowaniem tychże podmiotów w społecznej i politycznej strukturze. Działania te zmierzają do realizacji określonych potrzeb i interesów, wartości i idei poprzez bezpośrednie sprawowanie, współuczestniczenie w sprawowaniu władzy politycznej bądź też poprzez wpływanie na proces podejmowania decyzji politycznych na różnych szczeblach. Charakterystyczne dla decyzji, a następnie działań określających istotę polityki zarządzania ryzykiem powodziowym jest to, iż: 1. obejmują swoim zasięgiem przede wszystkim obszar danego systemu społeczno-ekologicznego, percypowanego albo przez pryzmat obszaru danego państwa (powiązania wewnętrzne – poziom gminy, powiatu, województwa), albo też w odniesieniu do jego podziału w układzie zlewniowym z uwzględnieniem obszarów transgranicznych (powiązania zewnętrzne) i obszarów powiązanych. Możliwe jest również wskazanie na oddziaływanie decyzji i działań w ramach polityki zarządzania ryzykiem powodziowym na funkcjonowanie systemu społeczno-ekologicznego w ramach współpracy międzynarodowej (np. działania podejmowane przez Światową Organizację Meteorologiczną WMO – The World Meteorological Organization lub przez międzynarodowe komisje rzeczne), jak również poprzez koordynację służb bądź jednostek z innych państw (np. odpowiedniki IMGW, np. w Niemczech czy Czechach); 2. dążą do zachowania lub wzmocnienia odporności systemu społeczno-ekologicznego poprzez wzmocnienie zintegrowanej odporności w wymiarze społecznym, gospodarczym i środowiskowym; 3. są wyrazem tego, iż polityka prowadzona w tym obszarze stanowi płaszczyznę ścierania się celów i dążeń wyrażających potrzeby i interesy poszczególnych podmiotów oraz preferowane przez nie wartości. Przyjęta definicja polityki zarządzania ryzykiem powodziowym 582 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� może być analizowana przez pryzmat procesu decyzyjnego, tworzącego określone uwarunkowania, wywołującego konkretne efekty i zachodzącego w autonomicznej sferze życia społecznego. Założenia wstępne ujmujące politykę zarządzania ryzykiem powodziowym jako proces decyzyjny wskazują, iż: 1. jest możliwe przyjęcie tego rodzaju polityki jako sekwencji sytuacji konfliktowych oraz decyzji stanowiących próbę zapobiegania i rozwiązywania tych konfliktów; 2. w procesie tym występuje ciągłe ścieranie się interesów ekonomicznych, politycznych, społecznych, w tym ekologicznych, poszczególnych podmiotów; 3. wymagane jest od podmiotów dążenie do kompromisu i podjęcia decyzji; 4. poszczególne podmioty mają zróżnicowaną siłę oddziaływania – różnią się potencjałem politycznym, ekonomicznym lub poparciem społecznym; 5. system polityczny może wpływać na pozycję przetargową poszczególnych podmiotów (poprzez np. blokowanie lub dopuszczanie możliwości uczestnictwa, likwidacje lub tworzenie instytucjonalnych form artykulacji interesów). W świetle tak przedstawionej koncepcji pojęcia „polityka zarządzania ryzykiem powodziowym”, szczególnego znaczenia nabierają przyjęte obecnie w Polsce rozwiązania. 2. Ocena zintegrowanego ryzyka powodziowego W Polsce o polityce zarządzania ryzykiem powodziowym, bądź kształtowania ryzyka powodziowego, można mówić stosunkowo od niedawna. Można wręcz wysunąć tezę, iż proces tworzenia polityki ochrony przeciwpowodziowej Polski, mimo iż trwający od dziesięcioleci, dopiero obecnie ulega dookreśleniu. Zakończone pod koniec 2015 roku działania pozwoliły na utworzenie zbioru dokumentów, jakim są PZRP dla obszarów dorzeczy i regionów wodnych. Stanowią one pierwsze tego typu dokumenty zawierające holistyczne działania mające na celu racjonalną redukcję zidentyfikowanego ryzyka powodziowego w Polsce, co jest zgodne z założeniami tzw. dyrektywy powodziowej (Dyrek- 583 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tywa 2007/WE/2060). W związku z tym, to w ramach przygotowania tych dokumentów przeprowadzono po raz pierwszy wielokierunkowe, interdyscyplinarne analizy mające na celu oszacowanie zintegrowanego ryzyka powodziowego. Zgodnie z zapisami dyrektywy, istnieją obszary szczególnie podatne na zjawiska powodzi, a mianowicie życie i zdrowie mieszkańców, środowisko, działalność gospodarcza oraz dziedzictwo kulturowe. Dla każdego z tych obszarów oszacowano wielkość niekorzystnych konsekwencji powodzi o różnej intensywności i prawdopodobieństwie ich występowania. Teoretycznie liczba takich niekorzystnych konsekwencji powodzi jest nieograniczona, a ich wybór zależy od celu i zasięgu prowadzonych analiz, ich szczegółowości oraz dostępności danych i informacji. Należy zwrócić uwagę, że szczególnie dostępność danych i informacji ogranicza liczbę analizowanych negatywnych konsekwencji, które prowadzą do trwałych lub okresowych dysfunkcji w systemie społeczno-ekologicznym. W ramach prac nad PZRP przeprowadzono szereg analiz, których rezultatem było z jednej strony sformułowanie celów głównych i szczegółowych zarządzania ryzykiem powodziowym, z drugiej diagnoza rozkładu przestrzennego obszarów najbardziej zagrożonych powodzią. Na wstępie dokonano identyfikacji interesariuszy, stanowiących partnerów do konsultacji podczas opracowywania planów. Następnie określono zagrożenie i ryzyko powodziowe oraz dokonano oceny działania obecnego systemu ochrony przeciwpowodziowej w Polsce. Podstawą dla analiz były m.in. MZP i MRP, ale też wiedza ekspercka uczestników prac, w tym ogromnej rzeszy zaproszonych do współpracy interesariuszy reprezentujących zarówno środowisko naukowe, jak i ekspertów oraz praktyków. Wśród obszarów zagrożenia powodziowego wyodrębniono te najbardziej problemowe w skali regionu wodnego (tzw. hot-spoty). Na podstawie wykonanej diagnozy problemów oraz w oparciu o propozycje działań zgłoszonych w ramach prac Zespołów Planistycznych Zlewni, dla każdego regionu wodnego i obszaru dorzecza, dobrano zestaw działań technicznych, jak i nietechnicznych, które w efekcie mogą prowadzić do spełnienia założonych celów głównych i szczegółowych. Z zestawienia tych działań utworzono warianty planistyczne dla danego obszaru problemowego i przeprowadzono ocenę skuteczności proponowanych działań dla redukcji ryzyka powodziowego. Dokonano oce- 584 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� ny zgodności przyjętych ostatecznych wariantów działań z wymogami prawnymi i środowiskowymi, w tym szczególnie z wymogami ramowej dyrektywy wodnej oraz dyrektyw ptasiej i siedliskowej. Ostatecznie przy zastosowaniu analizy wielokryterialnej oraz analizy kosztów i korzyści dokonano wyboru najefektywniejszego wariantu działań redukujących ryzyko powodziowe (Tiukało i Sadowska 2015, 52-58). Dla wyodrębnienia, spośród wszystkich obszarów zagrożenia powodziowego regionu wodnego, obszaru o szczególnie dużym poziomie ryzyka powodziowego (tzw. hot-spotu), wymagającego pilnej interwencji ograniczającej to ryzyko, zastosowano zintegrowany wskaźnik poziomu ryzyka powodziowego, stanowiący średnią ważoną ryzyka powodziowego w kategoriach: życie i zdrowie ludzi, środowisko, dziedzictwo kulturowe, działalność gospodarcza. Wagi, charakteryzujące wpływ poziomu ryzyka badanego obszaru w poszczególnych kategoriach na zintegrowany poziom ryzyka powodziowego tego obszaru, wyznaczono w oparciu o metodę hierarchicznej analizy problemu AHP (ang. Analytical Hierarchy Process), tzw. metodę Saaty’ego. Nie budzi zastrzeżeń przyjęcie najwyższego współczynnika wagowego dla kategorii zdrowie i życie ludzi, gdyż życie ludzkie stanowi wartość autoteliczną. Problematyczny jednak może być poziom przyjętej wartości 0,54 wobec marginalnych 0,07 w kategoriach środowisko i dziedzictwo kulturowe. Tak przyjęte współczynniki wagowe mają swoje odzwierciedlenie w finalnym kształcie zintegrowanego poziomu ryzyka powodziowego SES. Ostatecznie poziom zintegrowanego ryzyka powodziowego dla obszaru SES wyznaczono przy zastosowaniu następującej zależności: gdzie: IR ‒ poziom zintegrowanego ryzyka powodziowego SES (IR – ang. integrated risk) 0,54 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii zdrowie ludzi 0,07 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii środowisko 0,07 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii dziedzictwo kulturowe 585 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 0,32 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii działalność gospodarcza Rhh ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii zdrowie i życie ludzi Re ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii środowisko Rch ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii dziedzictwo kulturowe Rea ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii działalność gospodarcza W niniejszym artykule podjęto próbę analizy oceny ryzyka powodziowego w kategorii środowisko, mając na uwadze fakt, iż w podejmowanych dotychczas badaniach wątek środowiskowy – zasadniczy w koncepcji zrównoważonego rozwoju – jest marginalizowany. 3. Ryzyko powodziowe systemu społeczno-ekologicznego w kategorii środowisko W obecnym kształcie metodyki wyznaczania poziomu ryzyka powodziowego w kategorii środowisko działania prowadzone były w oparciu o identyfikację obiektów, które zakwalifikowano jako duże bądź potencjalne zagrożenie dla środowiska (Rozporządzenie 2013). Elementy SES, będące jednocześnie wskaźnikami negatywnych konsekwencji powodzi, zestawiono w tabeli 1. Warto zasygnalizować, że sprowadzają się one tylko do identyfikacji wyeksponowanych na powódź obiektów, które mogą być źródłem zanieczyszczenia środowiska i mogą mieć istotny wpływ na funkcjonowanie całego SES w momencie zagrożenia powodziowego. kategoria wskaźnik negatywnych konsekwencji powodzi x� liczba obiektów stanowiących duże zagrożenie dla środowiska (zakłady przemysłowe z uwzględnieniem zakładów znajdujących się w rejestrze zakładów o dużym albo zwiększonym ryzyku wystąpienia poważnej awarii) x� liczba obiektów stanowiących potencjalne zagrożenie dla środowiska (inne potencjalne ogniska zanieczyszczeń – składowiska odpadów, oczyszczalnie ścieków i przepompownie ścieków, cmentarze) środowisko Tabela 1. Zestawienie wskaźników negatywnych konsekwencji powodzi w kategorii środowisko. Źródło: opracowanie własne na podstawie Rozporządzenia 2013. 586 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� Warto także zaakcentować, iż równolegle do obiektów, które mogą być źródłem zanieczyszczenia środowiska, na MZP i MRP uwzględniono także określone formy ochrony przyrody zagrożone wodami powodziowymi. Były to parki narodowe, rezerwaty przyrody oraz obszary Natura 2000. Na mapach nie uwzględniono natomiast parków krajobrazowych, obszarów chronionego krajobrazu, pomników przyrody, zespołów przyrodniczo-krajobrazowych czy użytków ekologicznych. Należy zauważyć, że potencjalne straty powodziowe dla wskazanych na MZP i MRP elementów obliczane były według stawek kwotowych z rozporządzenia (Rozporządzenie 2013). Jednakże w przypadku tak złożonych form zagospodarowania, jak np. parki narodowe, uwzględniano w nich straty zgodnie z faktycznym sposobem zagospodarowania (np. park narodowy w 90% zajmują lasy, a w 10% tereny rekreacyjne – strata wyliczana była zgodnie z przyjętymi stawkami dla tych typów-klas zagospodarowania). W konsekwencji oznacza to, że park narodowy może mieć taką samą lub mniejszą wartość, aniżeli powierzchniowo zbliżony obszar lasu w danym województwie. W polskiej literaturze przedmiotu z zakresu ekonomii i inżynierii środowiska wnikliwe analizy stawiające pod znakiem zapytania przyjęte stawki oraz brak ich aktualizacji zawarto w pracach m.in. I. Godyń (np. Godyń 2015, 5-22). W przypadku potencjalnych strat powodziowych w SES, sposób ich wyznaczenia utrudnia fakt, że tzw. straty środowiskowe bardzo często są niewymierne, ich skutki są z reguły często odczuwane w odległym czasie, a obecna metodyka nie uwzględnia ich kwantyfikacji i wyceny usług ekosystemowych. Tego typu wycena stosunkowo od niedawna jest traktowana jako podstawa holistycznej oceny, m.in. ryzyka powodziowego. W obecnym kształcie MZP i MRP oraz w PZRP analizy strat pośrednich oraz zakłócenia w świadczeniu usług środowiskowych nie były brane pod uwagę. Dodatkowo klasa użytkowania terenu woda, co w praktycznym przełożeniu oznacza np. straty dla jezior i zbiorników wodnych, nie podlegała wycenie w przypadku przeprowadzenia przez nie fali powodziowej (Pasiecznik-Dominiak, Tiukało i Dumieński 2015, 39-50). Komentarza wymaga także fakt, iż wyznaczenie zintegrowanego ryzyka powodziowego dla SES w kategorii środowisko oparte było na określeniu wyeksponowanych elementów na zagrożenie powodziowe (rysunek 1). Niemniej jednak należy zauważyć, iż pewne aspekty środo- 587 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wiskowe, które intuicyjnie przypisano by do kategorii środowisko, znajdują się w kategorii działalność gospodarcza (np. formy ochrony przyrody utożsamiane z klasą użytkowania terenu, jak np. lasy). Oznaczają one potencjalną stratę powodziową liczoną zgodnie z rozporządzeniem (Rozporządzenie 2013). W praktyce oznacza to, że poziom zintegrowanego ryzyka środowiskowego w kategorii środowisko został uzależniony od liczby obiektów zagrożonych wodami powodziowymi. W przeprowadzonych w ramach projektu PZRP analizach nie uwzględniano m.in. zdolności adaptacyjnej zarówno poszczególnych obiektów SES zagrożonych powodzią, jak i całego systemu. Uniemożliwia to przeprowadzenie kompleksowej oceny systemów społeczno-ekologicznych względem określonych parametrów zagrożenia. Takie analizy pozwoliłby m.in. na hierarchizację SES względem priorytetu ich ochrony bądź kierowania środków pomocowych przez państwo. Rysunek 1. Diagram wyznaczania zintegrowanego ryzyka powodziowego w kategorii środowisko przy wykorzystaniu zbioru informacji i danych zaczerpniętych z MZP i MRP. Źródło: opracowanie własne. 588 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� Zakończenie – wnioski Zaproponowana na potrzeby prowadzonych analiz definicja polityki zarządzania ryzykiem powodziowym stanowi pierwszą próbę określenia definiensu polityki odnoszącej się do ryzyka powodziowego. Pojawia się zatem pytanie, czy polityka ta, w świetle zintegrowanego ryzyka środowiskowego opracowanego na potrzeby PZRP, jest zrównoważona? Odpowiedź brzmi: nie. O zrównoważonej polityce zarządzania ryzykiem powodziowym w kontekście kategorii środowisko (jak i w ogóle) możemy mówić wówczas, gdy ilość elementów podlegających analizie ryzyka jest kompleksowa, a waga wpływu oceny ryzyka powodziowego w kategorii środowisko na wskaźnik zintegrowanego ryzyka powodziowego będzie większa niż dotychczas stosowana. Przeprowadzona analiza dowodzi, iż w obecnym kształcie PZRP ilość elementów środowiskowego ryzyka została znacznie ograniczona, a przyjęty wagowy udział tej kategorii w zintegrowanym ryzyku powodziowym powoduje jej marginalność. Należy zauważyć, iż polityka zarządzania ryzykiem powodziowym rozumiana jako sekwencja decyzji i działań (lub ich zaniechania) jest specyficznym obszarem działalności politycznej, w którym to ścierają się argumenty różnych grup interesu i nacisku. Warto w tym miejscu zaakcentować, iż dedykowane działania ograniczające ryzyko powodziowe, zawsze muszą znaleźć swoje potwierdzenie w ocenie efektywności ekonomicznej planowanych inwestycji (Tiukało 2013, 23-32; Godyń 2015, 5-22). O ile PZRP stanowią pierwsze tego typu holistyczne działania mające na celu wielowymiarowe oszacowanie wielkości ryzyka powodziowego w poszczególnych kategoriach, o tyle należy zaakcentować, iż były opracowaniem eksperckim. Autorzy podnoszą konieczność weryfikacji metodyki oceny poziomu ryzyka powodziowego dla wybranych systemów społeczno-ekologicznych w kolejnym cyklu realizacji tzw. dyrektywy powodziowej (Dyrektywa 2007/60/WE). W zasadniczej kwestii sprowadza się to do weryfikacji przyjętych wag (głównie dla kategorii środowisko – 0,07), jak i modyfikacji przyjętej listy wskaźników niekorzystnego oddziaływania powodzi. Autorzy postulują m.in. wprowadzenie wskaźników mierzących trwałe lub okresowe niekorzystne oddziaływanie powodzi na podsystem ekologiczny SES oraz wprowadzenie wskaźników określających redukcję średniorocznych wartości strumienia usług środowiskowych świadczonych przez ekosystem, a spowodowanych powodziami. 589 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Dumieński, Grzegorz i Andrzej Tiukało. 2016a. Gmina jako system społeczno-ekologiczny zagrożony powodzią. W: Interdyscyplinarne zagadnienia w inżynierii i ochronie środowiska. T. 8, red. Bartosz Kaźmierski, Andrzej Kotowski i Katarzyna Piekarska, 67-79. Wrocław: Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej. Dostęp: 20.03.2017. http://www.eko-dok.pl/2016/106.pdf. Dumieński, Grzegorz i Andrzej Tiukało. 2016b. Ocena podatności systemu społeczno-ekologicznego zagrożonego powodzią. Prace i Studia Geograficzne, 61(4), 7-23. Dostęp: 20.03.2017. http://py.wgsr.uw.edu.pl/uploads/f_blank/news/t.61.4.art.1.pdf. Dyrektywa 2007/60/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dn. 23 października 2007 r. w sprawie oceny ryzyka powodziowego i zarządzania nim (OJ L 288, 6.11.2007). Godyń, Izabela. 2015. Ocena efektywności ekonomicznej inwestycji przeciwpowodziowych. Gospodarka w Praktyce i Teorii, 1(38), 5-22. DOI: 10.18778/1429-3730.38.01. Pasiecznik-Dominiak, Anna, Andrzej Tiukało i Grzegorz Dumieński. 2015.Analysis of the exposure of Polish lakes to flood threat. Limnological Review, 15(1), 39-50. DOI: 10.2478/limre-2015-0005. Prawo ochrony środowiska, red. Jerzy Stelmasiak. 2009. Warszawa: LexisNexis. Rozporządzenie Ministra Środowiska, Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej, Ministra Administracji i Cyfryzacji oraz Ministra Spraw Wewnętrznych z dnia 21 grudnia 2012 r., w sprawie opracowania map zagrożenia powodziowego oraz map ryzyka powodziowego (Dz. U. z 2013 r. poz. 104). Tiukało, Andrzej i Urszula Sadowska. 2015. Metodologia przygotowania planów zarządzania ryzykiem powodziowym. Przegląd komunalny, 2, 52-58. Tiukało, Andrzej. 2013. Analysis of instruments for assessment of planned investments in water management. Meteorology Hydrology and Water Management, 1(1), 23-32. Dostęp: 20.03.2017. http://www.mhwm.pl/Analysis-of-instruments-for-assessment-of-planned-investments-in-watermanagement,0,4.html. Ustawa Prawo wodne z dnia 18 lipca 2001 r. (Dz.U. 2001 Nr 115 poz. 1229). 590 �CZĘŚĆ VIII ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE 591 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 592 �Czesław Wodzikowski Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy – Wydział Humanistyczny czeslawchojnice@wp.pl Program MAB UNESCO jako praktyczna realizacja idei zrównoważonego rozwoju Wstęp Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO) jest kontynuatorką, powołanego na wniosek Rady Ligi Narodów, Międzynarodowego Instytutu Współpracy Intelektualnej (CICI) działającego w Paryżu w latach 1922-1940. Jego utworzenie było odpowiedzią na postulaty wysuwane podczas I Zgromadzenia LN w 1920 roku przez Henriego La Fontaina – polityka i intelektualistę belgijskiego, laureata Pokojowej Nagrody Nobla z 1913 roku, który zaproponował stworzenie organizacji mającej zająć się koordynacją współpracy intelektualnej. Głównym jej celem miało być ożywienie międzynarodowego życia intelektualnego oraz wzajemne poznanie i zbliżenie narodów (Brzeziński 2015, 7-8). Pracę Instytutu przerwał wybuch II wojny światowej. Jednak już w 1942 roku w Londynie spotkali się przedstawiciele państw alianckich, aby nakreślić plan współpracy międzynarodowej dotyczącej oświaty, który miał być realizowany po zakończeniu wojny. Po utworzeniu w 1945 roku Organizacji Narodów Zjednoczonych (ONZ) zdecydowano, że planowana wcześniej organizacja poszerzy swoją działalność także o sprawy kultury i nauki, kontynuując działalność CICI. UNESCO powstało na mocy Konstytucji podpisanej przez przedstawicieli 37 państw w listopadzie 1945 roku w Londynie. Przyjęto, że wejdzie ona w życie w 1946 roku. Pierwsze spotkanie w ramach Konferencji Generalnej UNESCO odbyło się na przełomie listopada i grudnia 1946 roku w Paryżu. Obecnie do UNESCO należy 195 państw oraz 8 tzw. członków stowarzyszonych. UNESCO tworzy standardy współpracy poprzez ustanawianie prawa międzynarodowego w dziedzinach oświaty, nauki i kultury oraz mobilizując społeczność międzynarodową do wspólnych działań. Organizacja aktywnie zabiega o rozwijanie kultury pokoju. 593 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przyjmując założenie, że utrzymanie pokoju na świecie opiera się m.in. na poszanowaniu odmienności, UNESCO stało się promotorem dialogu pomiędzy narodami i cywilizacjami. Aktywizacja rządów państw oraz społeczności lokalnych dla idei ochrony dziedzictwa kulturowego, współpracy w dziedzinie nauki i edukacji oraz tworzenia społeczeństwa informacyjnego, to podstawowe zadania UNESCO. W prezentowanym artykule przedstawiono wyniki kwerendy dokumentów ustanawiających Program „Człowiek i Biosfera” (MAB) oraz ustanawiających i regulujących działalność Rezerwatów Biosfery (RB) z perspektywy zrównoważonego rozwoju. Przyjęto hipotezę, iż RB są obszarami praktycznej realizacji nowej globalnej koncepcji rozwoju, tj. zrównoważonego rozwoju. Uwagę skoncentrowano przede wszystkim na fakcie przynależności UNESCO do ONZ oraz na realizacji celów, które ONZ definiowało w zależności od zmieniającej się sytuacji międzynarodowej. W artykule zastosowano metodę analizy dokumentów źródłowych oraz literatury przedmiotu. 1. Faza początkowa programu MAB Działania na rzecz racjonalnego rozwoju UNESCO podejmuje w połowie lat 60. XX w. Zaproponowano wówczas, aby pierwsza światowa konferencja dotycząca naukowych podstaw racjonalnego wykorzystania i ochrony zasobów biosfery odbyła się w 1968 roku w Paryżu. Chociaż z założenia była to konferencja międzyrządowa, to uczestniczyło w niej 236 delegatów z 63 krajów oraz 88 przedstawicieli organizacji międzynarodowych. Największym jej osiągnięciem było stwierdzenie, że zagadnienia ochrony oraz wykorzystywania zasobów środowiska są nierozłączne. Wskazano jednocześnie na konieczność interdyscyplinarnego podejścia do tych kwestii. Uczestnicy konferencji zobowiązali UNESCO do podjęcia realizacji międzynarodowego programu badań MAB, który obejmowałby swoim zakresem kwestie rozwoju społecznego i gospodarczego w aspekcie ochrony zasobów przyrodniczych. Rok 1969 to okres szerokich konsultacji dotyczących programu MAB. Koncepcja była w tym okresie dopracowywana. W początkowej fazie zamierzano przyjęte zasady wprowadzać na obszarach już chronionych przez państwa, tj. na obszarach parków narodowych, rezerwa- 594 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ tów przyrody itp. Po raz pierwszy pojawia się też w tym roku pojęcie RB jako specjalnie wydzielonego obszaru. 23 października 1970 roku odbyła się 16 Generalna Konferencja UNESCO. W jej trakcie przyjęto program MAB do realizacji. Jak piszą Lutz Möller i Eva Kammann, przyjęcie programu poprzedziła gorąca dyskusja, a decyzję podjęto w głosowaniu (co było wówczas ewenementem w działalności UNESCO) na pięć minut przed północą, po interwencji przewodniczącego obrad (Möller i Kammann 2007). W 1971 roku Międzynarodowa Rada Koordynacyjna (ICC) programu MAB określiła 14 głównych obszarów tematycznych programu, obejmujących pełne spektrum ekosystemów występujących na Ziemi. Określono również 31 obszarów badawczych programu. W tym okresie prowadzone w ramach programu MAB przedsięwzięcia były działaniami odizolowanymi i brak było możliwości skonsolidowania uzyskanych przez poszczególne kraje wyników. Przełom lat 60. i 70. XX wieku to okres tzw. kroków milowych w kwestii ochrony środowiska powiązanej z rozwojem społeczno-gospodarczym. W 1968 roku odbyła się XXIII Sesja ONZ. Jej owocem była rezolucja o zorganizowaniu w 1972 roku międzynarodowej konferencji poświęconej problemom ekologicznym.W1969 roku ówczesny Sekretarz Generalny ONZ U Thant przedstawił raport Problemy ludzkiego środowiska. Rok 1972 przyniósł kolejne ważne wydarzenia. W Sztokholmie odbyła się konferencja ONZ, której pokłosiem było między innymi przyjęcie deklaracji dotyczącej naturalnego środowiska człowieka. W tym samym roku ONZ powołała Program Narodów Zjednoczonych ds. Środowiska (UNEP), który jest głosem w obronie środowiska w ramach systemu Narodów Zjednoczonych. Rok 1972 jest również bardzo ważny dla samego programu MAB. W tym właśnie roku przedstawiono cele i funkcje RB. Po pierwsze, miały one stanowić obszary, na których dokonywana będzie ochrona zasobów naturalnych i ekosystemów w taki sposób, aby zachować występującą na nich bioróżnorodność. Po drugie, wskazano na konieczność rozwoju międzynarodowej sieci tych obszarów w celu prowadzenia badań naukowych, edukacji, monitoringu oraz informacji o toczących się tam procesach. Po trzecie, chciano wprowadzić działania mające na celu 595 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ doprowadzenie do rozwoju gospodarczego obszarów RB z poszanowaniem istniejących zasobów przyrodniczych i ochroną środowiska. W tym okresie zainteresowanie programem MAB było na arenie międzynarodowej bardzo duże. Dowodem są np. zapisy ze szczytu w Moskwie z roku 1974, gdzie ówczesny I sekretarz KPZR Leonid Breżniew i prezydent Stanów Zjednoczonych Richard Nixon poparli tę inicjatywę, zobowiązując się jednocześnie do utworzenia w swoich krajach RB. W roku 1976 ICC MAB w celu poprawy skuteczności działań poszczególnych RB wychodzi z inicjatywą utworzenia Światowej Sieci Rezerwatów Biosfery (WNBR). Jeszcze w tym samym roku ustanowionych zostaje pierwszych 57 RB, a w roku następnym kolejnych 61. Ich funkcjonowanie skupiało się jednak głównie na funkcjach ochronnych i były ustanawiane na obszarach objętych już przez państwa jakąś formą ochrony przyrody. W 1983 roku na zaproszenie rządu ZSRR, UNESCO oraz UNEP wspólnie zwołały pierwszy Międzynarodowy Kongres Rezerwatów Biosfery w Mińsku. Kongres zorganizowano we współpracy z Organizacją Wyżywienia i Rolnictwa Narodów Zjednoczonych (FAO) i Światową Unią Ochrony Przyrody i Zasobów Naturalnych (IUCN). Działania kongresu doprowadziły do opracowania i przyjęcia w 1984 roku Planu Działań na Rzecz Rezerwatów Biosfery, który został formalnie zatwierdzony przez Konferencję Generalną UNESCO oraz przez UNEP. W Planie zapisano, iż RB mają realizować cztery funkcje: ochronną, dotyczącą badań i monitoringu, edukacji i szkolenia oraz współpracy. Po raz pierwszy autorzy Planu odnoszą się także wprost do zasady zrównoważonego rozwoju. W punkcie 5 zapisano: „IUCN uważa, że rezerwaty biosfery stanowić będą użyteczną koncepcję planowania regionalnego, w którym ochrona jest bezpośrednio powiązana z zasadą zrównoważonego rozwoju, zgodnie z zasadami Światowej Strategii Ochrony Przyrody” (UNESCO 1984). 2. Ewolucja zrównoważonego rozwoju w programie MAB Przywołana Światowej Strategia Ochrony Przyrody określa zrównoważony rozwój, jako: „Przekształcanie biosfery i spożytkowanie zasobów ludzkich i finansowych oraz zasobów żywej i nieożywionej przyro- 596 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ dy dla zaspokojenia potrzeb ludzi i poprawienia jakości ich życia. Aby rozwój mógł być trwały, należy uwzględnić czynniki społeczne, ekologiczne i ekonomiczne, wielkość zasobów ożywionych i nieożywionych oraz korzyści i straty w przypadku wyboru jednej z wielu możliwości w niedalekiej i odległej przyszłości. Ochrona przyrody oznacza kierowanie użytkowaniem biosfery przez człowieka w sposób zapewniający najwyższą i trwałą korzyść współczesnym generacjom oraz zachowanie potencjału przyrodniczego w celu zaspokojenia potrzeb i aspiracji przyszłych pokoleń” (Drewniak 1985, 14). Uznaję w związku z tym, że formułę rozwoju opartą na koncepcji zrównoważonego rozwoju (sustainable development) przyjęto na długo przed jej zdefiniowaniem przez Komisję Brundtland, a prekursorami tej koncepcji rozwoju były: IUCN, która w roku 1980 zdefiniowała ten model rozwoju globalnego, oraz UNESCO, które w 1984 roku wprowadziło zrównoważony rozwój jako praktykę działań na obszarach RB1. Wprowadzenie przez UNESCO zrównoważonego rozwoju, raport Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju (ŚKŚR) z 1987 roku pt. Nasza wspólna przyszłość, który upowszechnił zrównoważony rozwój w skali globalnej oraz I Szczyt Ziemi z 1992 roku wraz z przyjętą na nim Konwencją o Różnorodności Biologicznej, wymusiły przedefiniowanie celów i zasad funkcjonowania RB. UNESCO przyjęło, że Plan Działania na Rzecz Rezerwatów Biosfery, na podstawie którego funkcjonuje WNBR, jest co prawda nadal obowiązujący, jednak znacząco zmieniły się uwarunkowania ich funkcjonowania. Wzrost liczby ludności, zwiększone zapotrzebowanie na energię elektryczną i zasoby naturalne, globalizacja gospodarki, erozja odrębności kulturowej, nierównomierny dostęp do innowacji technologicznych czy globalne zmiany klimatyczne, to tylko niektóre z nich. Uznano, że RB mogą być obszarami, na których promuje się godzenie 1 Celowo użyłem tu określenia zrównoważony rozwój, a nie trwały rozwój lub rozwój, aby zwrócić uwagę na pewien fakt. Światowa Strategia Ochrony Przyrody nie jest pełnym tytułem tego dokumentu. Pełen tytuł w wersji oryginalnej brzmi: World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development. Sformułowanie sustainable development najczęściej tłumaczone jest jako zrównoważony rozwój i tak jest obecnie stosowane w literaturze przedmiotu. W 1985 roku za zgodą IUCN Strategia została opublikowana w Polsce przez Zarząd Główny Ligi Ochrony Przyrody. Tłumaczenia dokonał R. Olaczek, który sustainable development tłumaczy jako: trwały rozwój. 597 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ochrony przyrody z potrzebami rozwojowymi lokalnych społeczności, a zrównoważony rozwój jako czynnik rozwoju tych społeczności i podnoszenia jakości ich życia. W 1995 roku, podczas konferencji poświęconej RB, zorganizowanej przez UNESCO w Sewilli (Hiszpania), przyjęto dwa ważne dokumenty: Nową Strategię Funkcjonowania Rezerwatów Biosfery w XXI w., która miała odpowiadać wizji rozwoju opartego na zrównoważonym rozwoju oraz Ramowy Statut Światowej Sieci Rezerwatów Biosfery. Najważniejszą kwestią było określenie podstawowych funkcji RB, tj.: ochronnej, rozwojowej oraz wsparcia logistycznego. Funkcja ochronna miała przyczyniać się do ochrony krajobrazów, ekosystemów, gatunków i zmienności genetycznej; funkcja rozwojowa do wspierania rozwoju gospodarczego i ludzkiego, który jest społeczno-kulturowo i ekologicznie podtrzymywalny, a funkcja wsparcia logistycznego – do rozwijania edukacji ekologicznej, szkoleń i badań oraz monitorowania zagadnień dotyczących zrównoważonego rozwoju i zagrożeń środowiska w skali globalnej, regionalnej i lokalnej. Ponadto RB miały stać się miejscami wyróżniającymi się w poszukiwaniu i wdrażaniu wzorcowego podejścia do ochrony przyrody i zrównoważonego rozwoju w skali regionalnej. W przyjętym Statucie podkreślono, że RB mają być obszarami, na których promowane są zrównoważone relacje między ludźmi a biosferą. Przyjęto również zasadę dotyczącą okresowych ocen działalności rezerwatów. Najważniejszym natomiast zapisem przyjętej strategii z punktu widzenia realizacji zrównoważonego rozwoju jest zalecenie, aby rozszerzyć strefę przejściową rezerwatów tak, aby na możliwie dużych obszarach wprowadzać modele zarządzania zgodne z zasadami zrównoważonego rozwoju. Rezerwaty biosfery nie miały być od tej pory wyizolowanymi strefami, do których dostęp obwarowany jest licznymi chroniącymi je przepisami, lecz miejscami, gdzie człowiek żyje w zgodzie z przyrodą, a rozwój gospodarczy i społeczno-kulturowy prowadzony jest w równowadze z zachowaniem różnorodności biologicznej. Ich centralna i zasadnicza część, pozostająca pod ścisłą ochroną (strefa centralna), miała zostać otoczona obszarami o coraz mniej restrykcyjnym charakterze (strefą buforową i tranzytową), które byłyby przyjazne wobec ekonomicznego rozwoju regionu. Na uwagę zasługuje również fakt, że w Strategii pod- 598 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ kreślono konieczność udziału lokalnych społeczności w zarządzaniu tymi obszarami oraz konieczność uwzględniania rezerwatów w planowaniu regionalnym. Takie podejście potwierdza zapisaną w koncepcji zrównoważonego rozwoju konieczność pogodzenia wymogów ochrony przyrody (środowiska) z rozwojem gospodarczym i społecznym oraz zasadę partycypacji społecznej, która jest podstawą społeczeństwa obywatelskiego (UNESCO 1996). Po pięciu latach od przyjęcia Strategii z Sewilli, w roku 2000 w Pampelunie (Hiszpania), odbyła się konferencja dotycząca oceny funkcjonowania WNRB w latach 1995-2000. Konferencja ta, nazywana również Sewilla+5, jest kolejnym punktem zwrotnym w funkcjonowaniu programu MAB oraz RB. W jej trakcie doszło do opracowania koncepcji Transgranicznych Rezerwatów Biosfery (TRB), które miały być tworzone przez co najmniej dwa państwa. Jest to – podobnie jak przyjęcie zasad zrównoważonego rozwoju w 1984 roku – kolejny moment przełomowy w funkcjonowaniu programu MAB i obszarów, na których ustanawiane są RB. Zarządzanie obszarami TRB zostaje przeniesione na poziom współpracy międzynarodowej. Zrównoważony rozwój staje się tym samym jednym z obszarów stosunków międzynarodowych w zakresie ochrony transgranicznych ekosystemów. Wskazują na to wyraźnie zapisy Strategii z Sewilli, które odnoszą się do tej kwestii. Zapisano w niej, że granice między państwami są polityczne, a nie ekologiczne, a ekosystemy często rozciągają się poza granicami kraju. W związku z tym sposoby zarządzania i użytkowania takich obszarów są często różne w sąsiadujących ze sobą państwach, a nawet sprzeczne, a tworzenie TRB wymagać będzie uzgodnienia praktyk zarządzania oraz negocjacji w tym zakresie między państwami w celu ich ochrony i zrównoważonego użytkowania poprzez wspólne zarządzanie (UNESCO 2000). Kolejnym ważnym wydarzeniem dotyczącym zrównoważonego rozwoju realizowanego w ramach programu MAB był III Międzynarodowy Kongres Rezerwatów Biosfery, który odbył się w lutym 2008 r. w Madrycie. Zwołanie kongresu było odpowiedzią UNESCO na najważniejsze ówczesne wyzwania globalnego rozwoju, jak: zaostrzające się ubóstwo i nierówności w dostępie do zasobów środowiska, przyspieszone tempo 599 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zmian klimatycznych, szybsze niż zakładano tempo utraty różnorodności biologicznej oraz gwałtowny i nieplanowy rozwój urbanizacyjny prowadzący do nieodwracalnych zmian w środowisku. Przyjęto na nim Deklarację oraz Madrycki Plan Działania na lata 2008-2013. W dokumentach tych podkreślono, że RB dobrze spełniają swoją rolę jako obszary rozwoju wiedzy, planowania, zarządzania, badań naukowych i wymiany doświadczeń w kwestiach łączenia ochrony bioróżnorodności z rozwojem społeczno-gospodarczym. Podkreślono również, że RB to miejsca, w których dochodzi do praktycznego dostosowania globalnych zasad zrównoważonego rozwoju w rozwoju lokalnym. W związku z tym, na obszarach rezerwatów należy stworzyć mechanizmy pozwalające zrównoważony rozwój realizować w sposób partnerski przez interesariuszy reprezentujących różne sektory społeczeństwa (instytucje publiczne i prywatne, organizacje pozarządowe, decydentów, naukowców, lokalne społeczności, właścicieli gruntów, użytkowników zasobów naturalnych, ośrodki naukowo-badawcze i edukacyjne oraz media). Odnosząc się do zapisów Milenijnej Oceny Ekosystemów (MEA) z 2005 roku, przyjęto, że RB będą obszarami, które umożliwiać będą realizację usług ekosystemowych (UNESCO 2008). MEA wyróżnia cztery takie funkcje: zaopatrzeniową, regulacyjną, kulturalną oraz środowiskotwórczą i odnowieniową. Zaopatrzeniowa polega m.in. na dostarczaniu żywności, wody, surowców oraz opału; regulacyjna – np. na regulacji klimatu, stosunków wodnych oraz kwestii sanitarnych, kulturalna na dostarczaniu pożytków duchowych, estetycznych, rekreacyjnych i edukacyjnych, a funkcja środowiskotwórcza i odnowieniowa na produkcji pierwotnej oraz kształtowaniu gleb. Spełnienie tych funkcji przez ekosystemy pozwoli na zapewnienie materialnych podstaw dobrego życia, czyli: zdrowia, właściwych stosunków społecznych, bezpieczeństwa, wolności wyboru oraz swobody działania. W MEA postawiono tezę, że zachowanie różnorodności biologicznej jest niezbędne do poprawy warunków życia ludzi i ograniczenia biedy, a szybszy postęp w jej ochronie wymaga zwiększenia odpowiedzialności m.in.: użytkowników, zarządców, władz, prawodawców i biznesu (Olaczek 2006, 27-28, 30). UNESCO, wprowadzając do realizacji zadań RB pojęcie usług ekosystemowych, wskazuje przy tym, że ekosystemy rozumiane są jako układy strukturalno-funkcjonalne łączące przyrodę ożywioną z jej abio- 600 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ tycznymi składnikami. Potwierdza tym samym przyjętą w MEA zasadę holistycznego traktowania natury, której właściwy stan stanowi o jakości życia człowieka. Ostatnie lata to bardzo ważny okres zarówno dla programu MAB, jak i RB. Od 2014 roku trwały prace nad opracowaniem nowej strategii na lata 2015-2025. Została ona przyjęta wraz z planem działań podczas IV Międzynarodowego Kongresu Rezerwatów Biosfery w Limie (Peru) 19 marca 2016 roku. W przyjętych dokumentach stwierdzono, że MAB wzmocni wsparcie dla ochrony różnorodności biologicznej, odnowy i poprawy usług ekosystemowych, zrównoważonego wykorzystywania zasobów naturalnych, sprawiedliwości społecznej, ochrony zdrowia, rozwoju osiedli ludzkich, a także łagodzenia sutków i adaptacji do zmian klimatycznych oraz innych przejawów globalnych zmian w środowisku. Podkreślono przy tym, że WNRB będzie nadal działać na rzecz realizacji zasad zrównoważonego rozwoju, przez co przyczyni się do realizacji przyjętej w 2015 roku Agendy na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030, zawierającej 17 celów zrównoważonego rozwoju, do osiągnięcia których ludzkość powinna dążyć w ciągu najbliższych lat (UNESCO 2015; UNESCO 2015a) . Tymi celami są: 1. Wyeliminowanie wszelkich form ubóstwa na świecie. 2. Wyeliminowanie głodu, osiągnięcie bezpieczeństwa żywnościowego, zapewnienie lepszego odżywiania i promocja zrównoważonego rolnictwa. 3. Zapewnienie zdrowego życia i dążenie do zapewnienia dobrostanu wszystkich ludzi, niezależnie od wieku. 4. Zapewnienie edukacji na wysokim poziomie oraz umożliwienie wszystkim ludziom edukacji przez całe życie. 5. Osiągnięcie równość płci i wzmocnienie pozycji kobiet i dziewcząt. 6. Zapewnienie wszystkim ludziom dostępu do wody oraz zrównoważone gospodarowanie jej zasobami i infrastrukturą sanitarną. 7. Zapewnienie wszystkim dostępu do stabilnych, zrównoważonych i nowoczesnych źródeł energii po przystępnej cenie. 8. Promowanie stabilnego, inkluzywnego, zrównoważonego modelu wzrostu gospodarczego oraz pełnego, efektywnego zatrudnienia i godnej pracy dla wszystkich. 601 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9. Budowanie trwałej infrastruktury, odpornej na skutki katastrof, promowanie zrównoważonego, inkluzywnego modelu rozwoju gospodarczego oraz wspieranie innowacyjności. 10. Zmniejszenie nierówności rozwojowych pomiędzy państwami i w obrębie poszczególnych państw. 11. Tworzenie bezpiecznych, zrównoważonych, odpornych na skutki klęsk żywiołowych miast i osiedli ludzkich. 12. Wypracowanie zrównoważonych modeli konsumpcji i produkcji. 13. Pilne podjęcie działań mających na celu zahamowanie zmian klima tycznych i przeciwdziałanie ich skutkom. 14. Ochrona oceanów i mórz oraz zrównoważone korzystanie z ich zasobów. 15. Ochrona i odbudowa lądowych ekosystemów oraz promocja zrów noważonych metod ich wykorzystywania, gospodarowanie lasami w sposób zrównoważony, przeciwdziałanie pustynnieniu, powstrzymanie i odwrócenie procesów degradacji gleby oraz powstrzymanie strat różnorodności biologicznej. 16. Promowanie pokojowych, inkluzywnych społeczeństw dla zrówno ważonego rozwoju, zapewnienie wszystkim ludziom jednakowych szans i sprawiedliwego traktowania; budowanie efektywnych, odpo wiedzialnych i inkluzywnych instytucji wszystkich szczebli. 17. Wzmacnianie narzędzi wdrażania i odbudowywania globalnego partnerstwa na rzecz zrównoważonego rozwoju. Przyjmując cele zrównoważonego rozwoju, swoje działania MAB oprze przy tym na szerokim upowszechnianiu modelowych rozwiązań w zakresie zrównoważonego rozwoju, które zostały opracowane i są realizowane na obszarach rezerwatów biosfery (UN 2015). Zakończenie Prawie od samego początku swojego istnienia program MAB realizowany przez UNESCO jest oparty na koncepcji zrównoważonego rozwoju. Co prawda, pierwsze światowe RB opierały się tylko na konserwatorskiej ochronie zasobów, jednak już od 1984 roku podstawą ich funkcjonowania jest zrównoważony rozwój. Wraz z upływem czasu, rozwojem nauki, powstaniem nowych technologii, ale i zagrożeń środowiska, w tym zagrożeń o zasięgu globalnym, przyjęta koncepcja 602 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ ochrony i rozwoju obszarów tworzących RB musiała ulegać zmianom. Na tę ewolucję niebagatelny wpływ miały również międzynarodowe inicjatywy dotyczące wizji rozwoju globalnego i globalnych zagrożeń środowiska. Przyjęta przez UNESCO koncepcja zrównoważonego rozwoju również ulegała zmianom. Od kwestii związanych z harmonijnym funkcjonowaniem trzech ładów (społecznego, gospodarczego i ekologicznego), poprzez wprowadzenie partycypacji społecznej w zarządzaniu obszarami RB, umiędzynarodowienia zasad zrównoważonego rozwoju w zarządzaniu TRB, zapewnienia właściwych usług ekosystemowych jako podstawy jakości życia lokalnych społeczeństw – do przyjęcia celów zrównoważonego rozwoju zapisanych w Agendzie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030. Wnioski te w pełni potwierdzają przyjętą we wstępie artykułu hipotezę. Sieć RB tworzy obecnie 669 RB w 120 krajach, w tym 16 TRB ustanowionych w 23 krajach. Cztery z nich ustanowione zostały na wniosek i we współpracy z Polskim Komitetem Narodowym UNESCO-MAB. Ogółem w Polsce funkcjonuje dziesięć RB. Pierwsze z nich zostały ustanowione w 1976 roku (Rezerwat Biosfery Białowieża oraz Rezerwat Biosfery Jezioro Łuknajno), a ostatni w roku 2010 (Rezerwat Biosfery Bory Tucholskie). Bibliografia: Brzeziński, Andrzej. 2015. Organizacja i formy międzynarodowej współpracy intelektualnej w ramach Ligi Narodów (1922-1939). Przegląd Zachodni, (3), 7-8. Drewniak, Stanisław. 1985. Światowa Strategia Ochrony Przyrody. Ochrona żywych zasobów dla trwałego rozwoju, tłum. Romuald Olaczek. Warszawa: Liga Ochrony Przyrody. Möller, Lutz i Eva Kammann. 2007. MAB – Man and the Biosphere. In retrospect. UNESCO today, (2). Dostęp: 15.12.2016. http://www.unesco. de/fileadmin/medien/Dokumente/unesco-heute/uh2-07-p13-15.pdf. Olaczek, Romuald. 2006. Milenijna Ocena Ekosystemów – czy nowy Raport U Thanta? Acta Botanica Cassubica, (6), 23-32. 603 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ UN. 2015. Transforming our world: the 2030 Agenda for Sustainable Development. Dostęp 10.02.2017. http://www.un.org/ga/search/view_ doc.asp?symbol=A/RES/70/1&Lang=E. UNESCO. 1984. Action Plan for Biosphere Reserves. Dostęp 18.12.2016. http://iea-archive.uoregon.edu/pages/MarineMammals/engine/Documents/1-0263-0278.htm. UNESCO. 1996. The Seville Strategy & the Statutory Framework of the World Network. Dostęp: 18.01.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001038/103849Eb.pdf. UNESCO. 2000. Programa sobre el Hombre y la Biosfera SEVILLA + 5 R EUNIÓN INTERNACIONAL SOBRE EL CUMPLIMIENTO DE LA E STRATEGIA DE S EVILLA RELATIVA A LA RED MUNDIAL DE RESERVAS DE BIOSFERAS 1995-2000. Dostęp 27.01.2017. http://proyectos.inecol.edu.mx/mabmexico/docs/Sevilla+5Recomendaciones UNESCO. 2008. Madrid Action Plan for Biosphere Reserves (2008-2013). Dostęp: 3.02.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0016/001633/163301e.pdf. UNESCO. 2015. MAB Strategy 2015-2025. Dostęp: 5.02.2017. http:// www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/SC/pdf/MAB_ Strategy_2015-2025_final_text.pdf. UNESCO. 2015a. Lima Action Plan for UNESCO’s Man and the Biosphere (MAB) Programme and its World Network of Biosphere Reserves (2016-2025). Dostęp: 8.02.2017. http://www.unesco.org/new/fileadmin/ MULTIMEDIA/HQ/SC/pdf/Lima_Action_Plan_en_final.pdf. 604 �Małgorzata Grodzińska-Jurczak Uniwersytet Jagielloński – Instytut Nauk o Środowisku m.grodzinska-jurczak@uj.edu.pl Czy partycypacja ma sens? Efektywne metody włączania ludzi w ochronę bioróżnorodności Wstęp Globalne zaburzenia w funkcjonowaniu procesów przyrodniczych na Ziemi spowodowane w znacznej mierze działalnością człowieka wymusiły wypracowanie nowego – bardziej efektywnego – modelu zarządzania środowiskiem (ang. environmental governnace). W modelu tym środowisko rozumiane jest szerzej, nie jak dotychczas jedynie jako przyrodnicze, ale jako naturalne, społeczne, ekonomiczne i polityczne. Odpowiedzialność za jego stan nakładana jest nie tylko na instytucje decydenckie (np. administracja publiczna), ale również na szersze grono różnych interesariuszy, w tym poszczególnych obywateli, którym stwarza się możliwość uczestnictwa (partycypacji) w decydowaniu o środowisku i przyrodzie. Taki system zarządzania charakterystyczny jest dla państw demokratycznych, w których dostęp do informacji dotyczących środowiska naturalnego i udział społeczeństwa w procesach decyzyjnych dotyczących środowiska są zagwarantowane legislacyjnie (Lemos i Agrawal 2006). W Polsce partycypację w ochronie przyrody i środowiska gwarantuje parę aktów prawnych, np.: Ustawa o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko (2008); Ustawa o dostępie do informacji publicznej (2001); Rozporządzenie Ministra Środowiska w sprawie wzoru publicznie dostępnego wykazu danych o dokumentach zawierających informacje o środowisku i jego ochronie (2007) w wielu aspektach wzorowanych na zapisach Konwencji z Aarhus o Dostępie do Informacji, Udziale Społeczeństwa w Podejmowaniu Decyzji oraz Dostępie do Sprawiedliwości w Sprawach Dotyczących Środowiska (1998). Konwencja ta, w przeciwieństwie do ratyfikowanych przez nasz kraj umów międzynarodowych z ochrony środowiska i przyrody określających zobowią605 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zania jednego państwa wobec innych państw, dotyczy przede wszystkim zobowiązań państw wobec swoich własnych obywateli. Partycypacja (udział) różnych grup interesariuszy (tj. instytucji odpowiedzialnych za ochronę przyrody, przedstawicieli władz lokalnych, podmiotów prowadzących lub planujących działalność gospodarczą, właścicieli prywatnych terenów objętych różnymi formami ochrony przyrody, organizacji pozarządowych, przedstawicieli społeczności lokalnych i in.) przyjmuje różne formy. Zainteresowani chcący wyrazić swoją opinię na zadany temat (np. tworzenia nowych aktów prawnych, ustalania zasad zagospodarowania terenu, planów zadań ochronnych, itp.) mogą uczynić to podczas tradycyjnych 21-dniowych konsultacji społecznych samodzielnie – poprzez złożenie opinii osobiście, przesłanie jej pisemnie lub internetowo do danej instytucji, czy też biorąc udział w otwartych spotkaniach dyskusyjnych, pracach tzw. Zespołów Współpracy Lokalnej, lub przekazując swoje uwagi w ankietach, referendach albo podczas innych organizowanych, najczęściej przez samorządy lokalne lub organizacje pozarządowe, akcji, np. odwiedzania mieszkańców przez tzw. doradców domowych czy ankieterów (Luzar-Błaż, Grodzińska-Jurczak i Cent 2017). Zaangażowanie możliwie jak największej liczby interesariuszy w działania pro-środowiskowe może – poprzez współpracę, tworzenie relacji, interakcje, szukanie kompromisów czy wreszcie podjęcie wspólnej odpowiedzialności – prowadzić do znacznie efektywniejszej i lepszej jakości ochrony konkretnych obiektów przyrodniczych czy elementów środowiska (Grodzińska-Jurczak 2008; Stachowiak-Kudła 2014). I tak, decyzje względem środowiska podjęte na przykład przez organy zarządcze przy aktywnym udziale społeczności lokalnych będą lepiej dostosowane do aspektu lokalnego i bardziej dopasowane do oczekiwań obu stron. Władze lokalne będą usatysfakcjonowane, ponieważ decyzje akceptowalne społecznie będą miały większą skuteczność wdrożenia, a mieszkańcy będą zadowoleni ze wspólnie wypracowanej strategii ochronnej, przy której wzięto pod uwagę ich zdanie (Dubel et al. 2016). Ponadto, ujmowanie szerokiej grupy interesariuszy przyczynia się do zapobiegania konfliktom, często jeszcze zanim one powstaną (Grodzińska-Jurczak i Cent 2011). 606 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� Niniejsza praca dotyczy przeglądu 1) innowacyjnego warsztatu partycypacyjnego wypracowanego przez autorów w celu poprawy sposobu zarządzania ochroną przyrody i środowiska, jak też 2) rezultatów jego aplikowania w praktyce, tj. do wyznaczania terenów Natura 2000, opracowywania planów zadań ochronnych, monitorowania terenów chronionych, gospodarowania odpadami komunalnymi czy energią odnawialną. Autorka prezentuje sposób opracowywania niektórych spośród tych narzędzi uznanych za efektywne (konsultacje społeczne, Zespoły Lokalnej Współpracy, odwiedzanie mieszkańców – home advisors, platformy internetowe i mapowanie partycypacyjne), ograniczając się, ze względu na ograniczenia miejsca, do szczegółowego opisu home advisors i mapowania partycypacyjnego, ich testowania, wdrażania, jak też ewaluacji efektywności. Równolegle pokazuje, w jakim stopniu włączanie społeczności lokalnych wpływa na zmianę ich postaw względem przyrody i jej zasobów. Opis przypadków Doradcy domowi Program doradców domowych (ang. home advisors) to brytyjska metoda informowania i zachęcania mieszkańców danego regionu, gminy czy dzielnicy do różnych zachowań, przyzwyczajeń i działań na rzecz środowiska czy przyrody, tj. segregacji (recyklingu) odpadów komunalnych, stosowania odnawialnych źródeł energii, podłączania się do kanalizacji czy oczyszczalni ścieków. Metoda ta polega na bezpośrednim odwiedzaniu i informowaniu mieszkańców na temat danego problemu środowiskowego przez specjalnie w tym celu wyszkolone osoby, tzw. „doradców domowych”. Istnieją różne scenariusze pracy doradców, najczęściej jednak podczas wizyt doradcy przeprowadzają z mieszkańcami krótką ankietę dotyczącą w przypadku odpadów komunalnych systemu segregacji odpadów w ich miejscu zamieszkania, pytają o wskazanie ewentualnych problemów związanych z selektywną zbiórką, a także przyczyn ewentualnego nieuczestniczenia w niej. Dodatkowo, doradcy dostarczają mieszkańcom materiały informacyjne na temat lokalnej zbiórki odpadów, tj. harmonogramy wywozu posortowanych odpadów 607 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ czy szczegóły dotyczące selektywnej zbiórki i jej organizacji (np. kalendarze, ulotki) (Read 1999). Dotychczas metodę doradców domowych z powodzeniem zastosowano w gminach Londynu, a po jej zmodyfikowaniu i dostosowaniu do warunków lokalnych także w Polsce – w Jaśle, Jordanowie, Zakliczynie, gminach należących do Związku Gmin Dorzecza Wisłoki oraz Związku Gmin Dorzecza Górnej Raby i Krakowa. W obu krajach akcja doradców poprawiła efektywność selektywnej zbiórki odpadów i/lub zwiększyła motywację do stosowania, równolegle do tradycyjnych, alternatywnych źródeł energii (tj. ogniw galwanicznych) w gminach. Takie zmiany w postawach na rzecz środowiska wynikały ze wzrostu poziomu wiedzy odwiedzanych mieszkańców odnośnie do danego problemu środowiskowego. Ewaluacji poziomu wiedzy i zachowań (postaw) dokonywano przy pomocy tzw. pre-post test (czyli ankiet prowadzonych wśród mieszkańców przed i po akcji doradców). W Polsce rolę doradców pełnili uczniowie lokalnych szkół gimnazjalnych lub ponadgimnazjalnych, a także członkowie Ochotniczej Straży Pożarnej, wyszkoleni na specjalnie zorganizowanych warsztatach (Grodzińska-Jurczak, Tarabuła i Read 2003; Grodzińska-Jurczak et al. 2006). Metoda doradców domowych wciąż jest określana jako najbardziej efektywna, ze względu na aktywną i bezpośrednią formę motywowania społeczeństwa do uczestnictwa w działaniach na rzecz środowiska. Inne tradycyjne metody komunikacji czy informacji (kampania w mediach, ulotki, plakaty itp.) są zdecydowanie mniej efektywne i prowadzą zazwyczaj do niewielkiego wzrostu poziomu świadomości i zachowań prośrodowiskowych (Holland 2000). Partycypacyjne mapowanie przestrzeni (Public Participation GIS - PPGIS) Metody zarządzania zasobami przyrodniczymi coraz częściej przyjmują charakter partycypacyjny, włączający do decyzyjności o danym terenie różne grupy osób. Dotyczy to zarówno terenów chronionych jak i obszarów położonych poza nimi. Włączanie opinii interesariuszy, np. w opracowywanie planów zadań ochronnych dla danego terenu, polega 608 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� na zebraniu informacji na temat opinii postrzegania jego walorów przyrodniczych wśród osób zamieszkujących dany teren lub rezydujących w jego okolicy jak też turystów odwiedzających okolicę. W przypadku potrzeb planistycznych najbardziej aplikacyjne wydają się opinie zlokalizowane przestrzennie i przypisane konkretnym grupom osób korzystających z danego obszaru. Jak wskazuje wiele badań, wiedza taka okazuje się bardzo przydatna w efektywnym zarządzaniu danym terenem, wspomagając decyzje jego użytkowania czy zakresu ewentualnego przekształcania (Beverly et al. 2008). Stosowana metodyka do zbierania danych przestrzennych to wciąż nowatorskie i rzadko w Polsce stosowane mapowanie partycypacyjne (ang. public participation GIS – PPGIS) łączące metody kartograficzne z metodami badań społecznych lub technikami partycypacji społecznej. W przeciwieństwie do tradycyjnego ilościowego i jakościowego warsztatu badań społecznych PPGIS pozwala na: 1) zebranie informacji jednoznacznie odnoszących się do konkretnego miejsca czy obszaru, 2) stosowanie jako narzędzia zarówno map tradycyjnych jak i on-line (aplikacje internetowe, soft GIS), przez co możliwe jest włączenie dużej i reprezentatywnej próby respondentów dla danego obszaru (Brown 2012). Dotychczas mapowanie partycypacyjne było wykorzystywane głównie do: 1) zbierania informacji nt. postrzegania krajobrazu lub przyrody przez mieszkańców badanego terenu stosowanego później w planowaniu przestrzennym i planowaniu ochrony przyrody na danym terenie, 2) planowania przestrzennego w miastach (identyfikacja miejsc wartościowych, terenów do wypoczynku, tras rowerowych itp.) (Brown i Reed 2009). Ostatnio PPGIS wykorzystuje się także do badania postrzegania usług ekosystemów (Brown i Fagerholm 2015). Koncepcja usług ekosystemów (ecosytem services), czyli wszelkich korzyści uzyskiwanych ze środowiska przez gospodarstwa domowe, społeczności i gospodarkę, pozwala na nowe spojrzenie na relacje gospodarki, społeczeństwa i środowiska, pokazując uzasadnienia ekonomiczne dla ochrony środowiska poprzez szacowanie wartości (ekonomicznej i nie tylko) usług dostarczanych ludziom przez przyrodę. Połączenie mapowania partycypacyjnego z usługami ekosystemów wydaje się szczególnie przydatne w debatach z różnymi grupami interesariuszy, gdzie wykorzystanie argumentów nie tylko przyrodniczych i społecznych, ale także 609 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gospodarczych i finansowych przemawia do nich bardziej, a w efekcie zachęca do współdecyzyjności co do danego terenu. Mapowanie partycypacyjne z użyciem koncepcji usług ekosystemowych wykorzystano w badaniach na terenach objętych ochroną w ramach Europejskiej Sieci Ekologicznej Natura 2000, których celem było poznanie opinii mieszkańców oraz turystów co do obszarów koncentracji różnych wartości środowiska przyrodniczego, a także miejsc pożądanego wprowadzenia, zintensyfikowania, wyeliminowania lub ograniczenia określonych aktywności człowieka. Mapowanie przeprowadzono przy użyciu tradycyjnych map i/lub też aplikacji internetowej (geo-ankiety). W tym pierwszym przypadku zgromadzeni na zorganizowanych warsztatach przedstawiciele różnych grup zawodowych i społecznych (pracownicy parków narodowych, instytucji zarządzających przyrodą/ środowiskiem, organizacji pozarządowych, Lasów Państwowych, samorządów lokalnych, mieszkańców danego terenu) zaznaczali na mapach usługi ekosystemów postrzegane przez nich jako najistotniejsze z punktu widzenia jakości życia społeczności lokalnych oraz identyfikowali obszary, które generują te wybrane usługi ekosystemów na poszczególnych obszarach. W ten sposób uzyskano informacje na temat: jak różne grupy interesariuszy postrzegają usługi ekosystemów w danym obszarze i które obszary są postrzegane jako dostarczające poszczególnych usług? Dodatkowym atutem metody mapowania partycypacyjnego przeprowadzanego grupowo podczas spotkań jest nie tylko wyrażanie indywidualnych opinii poszczególnych uczestników, ale także wypracowanie wspólnej decyzji o tym, którym miejscom przypisać poszczególne charakterystyki. To znacznie wzmacnia ostatecznie proponowane rozwiązanie, np. planistyczne, o charakter partycypacyjny. W przypadku aplikacji internetowej (geo-ankiety) informacja przestrzenna jest udzielana przez respondentów samodzielnie poprzez umieszczanie w wybranym punkcie mapy symbolu oznaczającego daną wartość bądź aktywność. W takim podejściu nie ma możliwości sugerowania się zdaniem innych oraz pozwala zebrać opinię od znacznie większej liczby osób, niż w przypadku warsztatów, co wydaje się być cenne dla przeprowadzanych badań. Z drugiej jednak strony trzeba brać pod uwagę, że samodzielna praca na geo-ankiecie przebiega 610 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� przeważnie krócej i jest mniej dogłębna, przez co wyniki nieco mniej analityczne. Rezultatem badań mapowania partycypacyjnego jest baza danych z informacjami o sposobie lokowania badanych charakterystyk w przestrzeni, wizualizowana jako mapa lub zestaw map, generowanych najczęściej dla poszczególnych cech lub grup cech pokazujących częstotliwość zaznaczania ich występowania w różnych częściach mapy (Brown et al. 2015). Dyskusja Wyżej opisane metody włączania różnych grup interesariuszy do współdecydowania o środowisku i przyrodzie można uznać za najbardziej efektywne i w większości przypadków przekładające się bezpośrednio na wysokie zaangażowanie w zarządzanie danymi terenami. Zaangażowanie to może, zgodnie z koncepcją tzw. drabiny partycypacji opracowanej przez Arnstein (1969), przybierać różną moc, od minimalnej, gdzie dane grupy osób nie posiadają żadnego wpływu (tzw. informowanie) na decyzje np. instytucji publicznych, do bardzo istotnej, gdzie decyzja praktycznie w pełni zależy od nich (tzw. współdecydowanie). Współdecydowanie przekłada się na wzrost kapitału społecznego dzięki przyjęciu odpowiedzialności za decyzje, które stają się obowiązujące. To przyczynia się do wzrostu obywatelskości i kompetencji społeczeństwa w zarządzaniu dobrami publicznymi, które stają się wspólne i zagospodarowywane zgodnie z podjętymi decyzjami (Poteete, Janssen i Ostrom 2010). Społeczności partycypacyjne rozwijają się szybciej, pojawiające się problemy rozwiązują sprawniej, a cele osiągają łatwiej. Co więcej, współpraca oparta na partycypacji wyzwala współodpowiedzialność nie tylko za decyzje, ale także za ich realizację oraz wpływa na efektywniejsze zarządzanie poprzez samostanowienie (Ostrom 2010). Obie przedstawione w niniejszej pracy metody stanowią propozycje narzędzi do zwiększenia zaangażowania społeczności lokalnych w procesy planowania oraz zarządzania zasobami naturalnymi (Kyttä et al. 2013). Wzrost popularności tak metody PPGIS jak i doradców domowych świadczy o efektywnym pozyskiwaniu tymi drogami informacji do badań z różnych dziedzin społecznych, przyrodniczych lub ekonomicznych. Zebranie podczas wywiadów/rozmów z mieszkańcami czy też podczas 611 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ samodzielnego lub grupowego oznaczania na mapie wybranych atrybutów daje bezsprzeczne korzyści w zbieraniu unikatowych informacji od różnych grup osób, które potem mogą stanowić cenne źródło do wykorzystania przez organy zarządzające danym obszarem (Brown 2012). Nowatorski warsztat partycypacyjny musi jednak być wspomagany odpowiednią legislacją zarządzania zasobami przyrodniczymi pozwalającą na nieograniczony dostęp do udziału w decyzjach dotyczących ochrony środowiska wszystkich grup społecznych i zawodowych. Bibliografia: Arnstein, Sherry R. 1969. A ladder of citizen participation. Journal of the American Institute of planners, 35(4), 216-224. Beverly, Jennifer L. et al. 2008. Assessing spatial attributes of forest landscape values: an internet-based participatory mapping approach. Canadian Journal of Forest Research, 38, 289-303. Brown, Gregory i Nora Fagerholm. 2015. Empirical PPGIS/PGIS mapping of ecosystem services: A review and evaluation. Ecosystem Services, 13, 119-133. Brown, Gregory i Pat Reed. 2009. Public Participation GIS: A New Method for Use in National Forest Planning. Forest Science, 55(2), 166-182. Brown, Gregory et al. 2015. Cross-cultural values and management preferences in protected areas of Norway and Poland. Journal for Nature Conservation, 28, 89-104. Brown, Gregory. 2012. Public Participation GIS (PPGIS) for regional and environmental planning: Reflections on a decade of empirical research. URISA Journal, 25(2), 7-16. Dubel, Anna et al. 2016. Wspólne zarządzanie przyrodą. Partycypacyjne mapowanie terenów chronionych na obszarze Natura 2000 Dolinki Jurajskie PLH120005. Wrocław: Stowarzyszenie Centrum Rozwiązań Systemowych. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2006. Effects of an educational campaign on public environmental attitudes and behaviour in Poland. Resources, Conservation and Recycling, 46(2), 182-197. 612 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� Grodzińska-Jurczak, Małgorzata i Joanna Cent. 2011. Can public participation increase nature conservation effectiveness? Innovation: The European Journal of Social Science Research, 24(3), 371-378. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata, Marta Tarabuła i Adam D. Read. 2003. Increasing participation in rational municipal waste management – a case study analysis in Jaslo City (Poland). Resources, Conservation and Recycling, 38(1)1, 67-88. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata. 2008. Rethinking of nature conservation policy in Poland: the need of human dimensions approach. Human Dimensions of Wildlife, 13, 380-381. Holland, Leigh. 2000. Recycling domestic waste: a proxy for environmental sustainability? International Journal of Sustainable Development World Ecology, 7(3), 271-276. Konwencja z Aarhus o Dostępie do Informacji, Udziale Społeczeństwa w Podejmowaniu Decyzji oraz Dostępie do Sprawiedliwości w Sprawach Dotyczących Środowiska – CONVENTION ON ACCESS TO INFORMATION, PUBLIC PARTICIPATION IN DECISION-MAKING AND ACCESS TO JUSTICE IN ENVIRONMENTAL MATTERS - done at Aarhus, Denmark, on 25 June 1998. Kyttä, Marketta et al. 2013. Towards contextually sensitive urban densification: Location –based softGIS knowledge revealing perceived residential environmental quality. Landscape and Urban Planning, 113, 30-46. Lemos, Maria C. i Arun Agrawal. 2006. Environmental Governance. Annual Review of Environment and Resources, 31, 1-477. Luzar-Błaż, Katarzyna, Małgorzata Grodzińska-Jurczak i Joanna Cent. 2017. Włączanie lokalnych społeczności w zarządzanie terenami chronionymi na przykładzie obszaru natura 2000 – Dolinki Jurajskie. Wieś i Rolnictwo (w druku). Ostrom, Elinor. 2010. Beyond markets and states: polycentric governance of complex economic systems. Transnational Corporations Review, 2(2), 1-12. 613 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Poteete, Amy R., Marco A. Janssen i Elinor Ostrom. 2010. Working together: collective action, the commons, and multiple methods in practice. Princeton: Princeton University Press. Read, Adam D. 1999. A weekly doorstep recycling collection, I had no idea we could! Overcoming the local barriers to participation. Resources, Conservation and Recycling, 26(3-4), 217-249. Stachowiak-Kudła, Monika. 2014. Wartościowanie decyzji publicznych metodą konsultacji z interesariuszami. W: Prawo administracyjne w ujęciu interdyscyplinarnym, red. Bartłomiej Opaliński, 51-68. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Uczelni Łazarskiego. Ustawa o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. 2008. art. 4, 13 (prawo do informacji), art. 5, 30 (prawo do uczestnictwa w podejmowaniu decyzji). Ustawa o dostępie do informacji publicznej. 2001 (całość tekstu prawo do informacji). Ustawa Prawo Ochrony Środowiska – art. 158, ust. 2a, 218 (prawo do uczestnictwa w podejmowaniu decyzji). 614 �MDáJRU]DWD�)DOHQFND�-DEáRĔVND Instytut Badawczy Leśnictwa – Zakład Ekologii Lasu falenckm@ibles.waw.pl Obszary Natura 2000 a rozwój zrównoważony w warunkach polskich Ochrona zasobów przyrody to kierunek naukowy i społeczny, wskazujący drogi racjonalnego gospodarowania zasobami przyrody. Bierze on pod uwagę dobro nie tylko dzisiejszego pokolenia, ale i przyszłych. Ochrona przyrody i jej zasobów nie jest przeciwnikiem produkcji, ale sprzymierzeńcem. Walery Goetel Wstęp Z inicjatywy Sekretarza Generalnego ONZ w 1983 r. została powołana przez Gro Harlem Brundtland – premier Norwegii (pierwszą kobietę pełniącą w tym kraju taką funkcję) – Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju (The World Commission on Environment and Development). Komisja ta opracowała słynny raport Nasza wspólna przyszłość, w którym zawarta została koncepcja zrównoważonego rozwoju. Dokument opublikowano w kwietniu 1987 r. Raport, który powstał trzydzieści lat temu, zawierał ważne ostrzeżenie, że nasza cywilizacja osiągnęła poziom dobrobytu możliwy do utrzymania wyłącznie pod warunkiem odpowiedniego gospodarowania zasobami przyrody. Model takiej gospodarki zakłada odpowiednio i świadomie ukształtowane relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym, dbałością o środowisko oraz jakością życia, w tym zdrowia człowieka. Należy podkreślić, że po raz pierwszy określenie zrównoważonego rozwoju wprowadził Hans Carl von Carlowitz, starosta saksoński, który zastosował je w dziedzinie leśnictwa. Początek XVIII wieku to okres, kiedy w Niemczech stale brakowało drewna z powodu znacznego przetrzebienia tamtejszych lasów. Celem poprawy tej trudnej sytuacji w 1713 r. H.C. von Carlowitz zarządził odbudowę podlegających mu lasów oraz wprowadził zasady uregulowanego i przyszłościowego postępowania z zasobami naturalnymi. Wkrótce jego model przyjął się w leśnictwie 615 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ całych Niemiec, a następnie stał się wzorcem dla tej ważnej gałęzi gospodarki na całym świecie (Falencka-Jabłońska 2016, 2). Warto podkreślić, że koncepcja zrównoważonego rozwoju była na początku XIX wieku propagowana przez wszystkie niemieckie wyższe szkoły leśne. Niemieckie leśnictwo cieszyło się wówczas dużym uznaniem, w związku z czym pojęcie to zostało przejęte i wdrożone do praktyki w innych krajach, nie tylko w Europie. W naszym kraju zasada zrównoważonego rozwoju zyskała rangę konstytucyjną – została zapisana w art. 5 Konstytucji RP, a definicja zrównoważonego rozwoju znalazła się w ustawie Prawo ochrony środowiska. Pod pojęciem tym, zgodnie z art. 3 Ustawy Prawo Ochrony Środowiska z dnia 27 kwietnia 2001 roku, należy rozumieć „rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń”. O randze i konieczności wdrożenia zasad trwałego i zrównoważonego rozwoju świadczy też fakt, że problem ten stał się wiodący w papieskiej encyklice Laudato Si’. Papież zwraca się w niej z ważnym apelem do nas wszystkich: „Naglące wyzwanie ochrony naszego wspólnego domu obejmuje troskę o zjednoczenie całej rodziny ludzkiej w dążeniu do zrównoważonego i zintegrowanego rozwoju, ponieważ wiemy, że wszystko może się zmienić. (…) Ludzkość jest jeszcze zdolna do współpracy w budowaniu naszego wspólnego domu. (…) Kieruję naglące wezwanie, by ponowić dialog dotyczący sposobu, w jaki budujemy przyszłość naszej planety. Potrzebujemy konfrontacji, która nas wszystkich połączy, ponieważ wyzwanie ekologiczne i jego ludzkie korzenie dotyczą i dotykają nas wszystkich” (Franciszek 2015, 13-14). Przykładem takiej konfrontacji zachowania terenów szczególnie cennych przyrodniczo z zasadami zrównoważonego rozwoju gospodarczego stała się Europejska Sieć Obszarów Chronionych Natura 2000. Celem niniejszego opracowania jest wskazanie, rozwiązanie jakich problemów natury przyrodniczej, społecznej i gospodarczej stanowi gwarancję funkcjonowania Obszarów Natura 2000 i zachowania cennych zasobów naszej przyrody dla przyszłych pokoleń. 616 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ 1. Europejska Sieć Obszarów Natura 2000 w Polsce, czyli mity i rzeczywistość 1.1. Cel i status Obszarów Natura 2000 Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000 wyznaczana na terenie Unii Europejskiej z założenia miała na celu zachowanie lub odtworzenie różnorodności biologicznej naszego kontynentu. Pierwszym etapem wdrażania Natury 2000 było rozpoznanie zasobów przyrodniczych podlegających ochronie na podstawie dwóch Dyrektyw: Ptasiej (Dyrektywa Rady 79/409/ EWG) i Siedliskowej (Dyrektywa Rady 92/43/ EWG). Zebrane materiały i informacje miały służyć wyznaczeniu granic obszarów, które zagwarantują skuteczną ochronę siedliskom i gatunkom. W ten sposób miał powstać spójny system ochrony przyrodniczego dziedzictwa Europy. Bogactwo polskiej przyrody w skali Europy zajmuje czołową pozycję. W znacznej mierze przyczyniło się do tego stosunkowo niedawne, bo przed 10 tysiącami lat, ustąpienie lądolodu. Chronimy więc mozaikę krajobrazów, pozostałych po epoce lodowcowej, mozaikę podłoża, prawdziwy skarbiec gatunków flory i fauny. Z tej racji w naszym kraju powołano 144 obszary specjalnej ochrony ptaków (OSO), które stanowią 15,6% powierzchni Polski i 623 specjalne obszary ochrony siedlisk (SOO), które stanowią 11,05% jej powierzchni. Łącznie obszary Natura 2000 stanowią 19,7% powierzchni lądowej kraju, z czego aż 60% znajduje się na terenach leśnych (Liro 2010, 26). Istnieje zatem konieczność wypracowania skutecznej równowagi między gospodarką i ochroną przyrody na danym terenie. Na terenie PGLP znajduje się 2.860 tys. ha należących do obszarów Natura 2000, co stanowi 38% powierzchni Lasów Państwowych. Obszary takie występują na terenie 417 nadleśnictw (Raport 2010, 16). Wprowadzenie tej nowej formy ochrony przyrody narzuciło również dodatkowe zobowiązania formalno-prawne. Kolejnym etapem wymaganym w funkcjonowaniu obszarów Natura 2000 było opracowanie planów zadań ochronnych na terenie całej Polski. Podstawę prawną wykonania tych dokumentacji stanowiło Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 17 lutego 2010 roku w sprawie sporządzania Projektu planu zadań ochronnych (PZO) dla Obszarów Natura 2000. Jednocze- 617 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ śnie na podstawie art. 39 ustawy z dnia 3.10.2008 roku z późn. zmianami o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz ocenach ich oddziaływania na środowisko, wynika, że konsultacje społeczne stanowią integralną część wszystkich etapów sporządzania planów zadań ochronnych. Obowiązek wyznaczenia na swym terytorium przez wszystkie państwa należące do UE systemu obszarów chronionych o szczególnych walorach przyrodniczych w skali Europy niewątpliwie był zamierzeniem słusznym i chwalebnym. Co więcej cel tego przedsięwzięcia – ochrona różnorodności biologicznej jest koniecznym działaniem nie tylko z punktu widzenia interesu narodowego, więc i troska o nie to też obowiązek każdego z nas. Nie wystarczą wyłącznie zapisy formalno-prawne, aby móc zrealizować nawet najbardziej uzasadnione działania. Powołanie obszarów Natura 2000 było sprawą bardzo prostą, ale zapewnienie im funkcjonowania stało się w praktyce wyjątkowo trudnym i skomplikowanym przedsięwzięciem (Falencka-Jabłońska 2012a, 36). 1.2. Społeczeństwo a Obszary Natura 2000 Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000 stała się faktem i mimo że istnieje w naszym kraju od szeregu lat, to jednak wiedza na temat tej formy ochrony przyrody wśród Polaków niezależnie od ich metryki jest wyjątkowo skąpa (Falencka-Jabłońska 2012a).W tej sytuacji trudno oczekiwać społecznej akceptacji ochrony przyrody, kiedy może się ona wiązać z pewnymi ograniczeniami dla mieszkańców tych terenów. Kompromis między potrzebami społecznymi a koniecznością zapewnienia status quo szczególnie cennym przyrodniczo terenom dla ochrony różnorodności biologicznej zarówno w skali lokalnej jak i całej Europy nie jest sprawą łatwą. Istnienie sieci Natura 2000 z założenia ma wspierać zrównoważony rozwój państw łączący rozwój gospodarczy z rozwojem społecznym i kulturowym, gwarantując jednocześnie równowagę przyrodniczą i zachowanie przyrody dla przyszłych pokoleń. Ochrona na tych obszarach rozumiana jest jako utrzymanie, a tam gdzie jest konieczne – odtwarzanie stanu chronionych gatunków i siedlisk przyrodniczych. Problemy generowane przez Naturę 2000 stały się przedmiotem pierwszych i jedynych ankietowych badań w Polsce o tak szeroko za618 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ rysowanej problematyce. Były one przeprowadzone w ramach projektu rozwojowego „Społeczno-gospodarcze uwarunkowania zrównoważonego rozwoju obszarów wiejskich objętych siecią Natura 2000 na terenie Zielonych Płuc Polski” (nr 110012 04), finansowanego przez Narodowe Centrum Badań i Rozwoju. Ich wyniki zawarte zostały w Raporcie Fundacji Europejskiego Funduszu Rozwoju Wsi Polskiej (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 5). Uzyskane wyniki jednoznacznie świadczą o braku komunikacji społecznej dotyczącej obszarów Natura 2000 i związanych z nimi planów zadań ochronnych. Przykładem mogą być rezultaty ankiety w sprawie oceny wpływu zlokalizowania obszaru Natura 2000 na terenie gminy na jej rozwój, która została przeprowadzona wśród wójtów i burmistrzów: 51% uważa, ze plany zadań ochronnych będą ograniczeniem inwestycji; 37% traktuje jako kolejny uciążliwy obowiązek do wykonania; 26% jako źródło konfliktów, a 13% jako obciążenie budżetu gminy. Za niewielkie utrudnienie uważa PZO tylko 17% badanych, a 3% widzi w nich jedynie pozytywne aspekty, np. szanse zachowania walorów przyrodniczych (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 11). Te dane ww. raportu mówią same za siebie, a sam jego tytuł Natura 2000 – dobro publiczne, problem prywatny adekwatnie precyzuje problem. Wyjątkowo trafnie ujęli te relacje organizatorzy konferencji „Natura 2000 jako nowy czynnik w rozwoju obszarów wiejskich”, która odbyła się w czerwcu 2011 roku w siedzibie Polskiej Akademii Nauk w Warszawie: „Jeśli chcemy, aby sieć ta nie była odbierana jako system zakazów i nakazów, każdy problem wymaga kompromisowych rozstrzygnięć między lokalną społecznością, reprezentowaną głównie przez samorządy gminne, a przedstawicielami instytucji sprawującymi nadzór nad Naturą 2000, w tym zwłaszcza Regionalnych Dyrekcji Ochrony Środowiska. Przy wyznaczaniu terenów sieci Natura 2000 popełniono wiele błędów, głównie z przyczyn presji czasowej (Polsce groziły kary za niepowołanie obszarów Natura 2000), które nastawiły negatywnie samorządy do nowych przepisów obowiązujących na terenach objętych nową formą ochrony przyrody. Nastawienie to złagodzić może tylko przemyślana akcja informacyjna oraz włączenie społeczności lokalnych w proces tworzonych obecnie Planów Zadań Ochronnych, a także 619 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pewne rekompensaty finansowe za powstałe utrudnienia. Bez efektywnego oddziaływania na proekologiczne postawy lokalnych społeczności i prób włączenia ich do procesu zarządzania Naturą 2000 ochrona cennych przyrodniczo terenów i zachowanie ich dla przyszłych pokoleń będzie problematyczne” (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 17). Autorka artykułu była koordynatorem i realizatorem, wraz z gronem ekspertów, opracowania pierwszych w Polsce planów zadań ochronnych dla 5 Obszarów Natura 2000 w woj. podlaskim – RDOŚ Białystok: 9� Dolina Górnej Narwi PLB200007; 9� Ostoja w Dolinie Górnej Narwi PLH200010; 9� Schrony Brzeskiego Rejonu Umocnionego PLH200014; 9� Ostoja Suwalska PLH200003; 9� Jeleniewo PLH200001 (całość PZO dostępna na stronie Regionalnej Dyrekcji Ochrony Środowiska www.bialystok.rdos.gov.pl). Przedmiotem ochrony w Jeleniewie jest nocek łydkowłosy, a w Ostoi Suwalskiej jednym z przedmiotów ochrony są priorytetowe dla UE siedliska łęgów źródliskowych. Z doświadczeń prac terenowych i spotkań ze społecznościami lokalnymi na trzech etapach realizacji PZO wynika, że mieszkańcy nie mają świadomości oraz wiedzy co do konsekwencji życia na obszarach Natura 2000. Przykładem może być wypowiedź jednej z przedstawicielek społeczności lokalnej na spotkaniu dyskusyjnym dotyczącym projektu PZO: „my nie chcemy żadnej Natury 2000 i napiszemy protest, ze nie można jej tu ustanowić!”. Spokojna odpowiedź koordynatora PZO brzmiała: „Tak się składa, że od 7 lat już Pani na takim obszarze mieszka”. Mieszkanka pełna szczerego zdziwienia: „Jak to? Przecież ja o tym nic nie wiem!”. Jednocześnie w ramach spotkań dyskusyjnych ze społecznością lokalną (na kolejnych etapach realizacji projektów planu zadań ochronnych) autorzy PZO spotykają się z całkowicie uzasadnionymi dylematami o kluczowym znaczeniu. Na przykład, każdy właściciel gruntu ma prawo gospodarować na nim według własnej koncepcji (gwarantują mu to nawet art. 20-21 Konstytucji RP). Skoro aktualnie, zgodnie z zaleceniami planu, ma się dostosować np. do terminu wypasu, wykaszania, 620 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ a nawet zaniechania użytkowania, to pyta uprzejmie: a gdzie rekompensata? Wiadomo, że obecnie jedynymi rekompensatami są wyłącznie programy rolno-środowiskowe, bo pakiety „naturowe” nadal są w sferze życzeń, opiniowania i ustalania. A wyjątkowo cenne tereny leśne? Jeśli są położone na terenie zarządzanym przez Lasy Państwowe, to trud ochrony biorą one na siebie, jednak nie łączą się z tym żadne dodatkowe fundusze. Problemem są również wyjątkowo cenne siedliska lasów podmokłych, np. łęgów źródliskowych, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, jak realizować gospodarkę leśną na terenach wyłączonych i jakie działania preferować, co więcej, degradacja tych siedlisk następuje wyjątkowo szybko. Leśnicy z troską pochylają się nad przyszłością tych bardzo cennych siedlisk na gruntach prywatnych. Jak jednak zdopingować właściciela do określonych działań zachowawczych i przedsięwzięć bez zagwarantowania mu konkretnych środków finansowych (Falencka-Jabłońska 2012b, 10)? Warto też zastanowić się, jaką wiedzę na temat obszarów Natura 2000 ma młode pokolenie Polaków. W 2012 roku badania świadomości ekologicznej wśród gimnazjalistów przeprowadzili pracownicy Instytutu na rzecz Ekorozwoju. Wyniki tej ankiety wskazują, że o obszarach Natura 2000 wśród gimnazjalistów słyszało tylko 16% respondentów. Zastanawia też fakt, że 77% uczniów potwierdziło swój udział w ostatnim roku szkolnym w choć jednej akcji na rzecz ochrony środowiska. Ci, którzy wskazywali, że podjęli działania indywidualne, najczęściej wymieniali segregację odpadów (24%) oraz swój udział w akcji sprzątania świata – 18% uczniów ankietowanych (Stanaszek i Tędziagolska 2011, 8). 1.3. Obszar Natura 2000 a proces inwestycyjny Zgodnie z zapisami ustawy z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody (Dz. U. z 2009 r. Nr 151, poz. 1220, z późn. zm.), ochrona zasobów przyrodniczych na obszarach Natura 2000 opiera się głównie na ograniczaniu działań mogących w znaczący sposób pogorszyć właściwy stan ochrony siedlisk przyrodniczych oraz gatunków roślin i zwierząt, dla których ochrony został on wyznaczony. Zabrania się więc podejmowania działań mogących osobno lub w połączeniu z innymi negatywnie oddziaływać na cele ochrony danego obszaru Natura 2000. 621 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W szczególnych przypadkach (zgodnie z art. 34 ustawy o ochronie przyrody) istnieje możliwość realizacji działań mogących znacząco negatywnie oddziaływać na obszary Natura 2000, jeżeli działania te wynikają z przesłanek: 9� nadrzędnego interesu publicznego; 9� udokumentowany zostanie brak rozwiązań alternatywnych; 9� zapewni się wykonanie kompensacji przyrodniczej niezbędnej do zapewnienia spójności i właściwego funkcjonowania sieci obszarów Natura 2000. Dodatkowo, jeżeli przedsięwzięcie może znacząco negatywnie oddziaływać na siedliska i gatunki priorytetowe, przed wydaniem zgody na jego realizację (w praktyce najczęściej przed wydaniem decyzji o środowiskowych uwarunkowaniach) należy wystąpić o opinię do Komisji Europejskiej. Opinia taka jest konieczna, gdy inwestycja będzie realizowała inny nadrzędny interes publiczny, wykraczający poza cele związane ze zdrowiem publicznym, bezpieczeństwem powszechnym lub pozytywnymi skutkami o pierwszorzędnym znaczeniu dla środowiska. Kwestia oddziaływania poszczególnych działań jest natomiast każdorazowo przedmiotem indywidualnej oceny dokonywanej przez właściwe organy administracji. Planowane przedsięwzięcia (zgodnie z art. 33 ust. 3 ustawy o ochronie przyrody), które mogą znacząco oddziaływać na obszar Natura 2000, wymagają przeprowadzenia odpowiedniej oceny oddziaływania na zasadach określonych w ustawie z dnia 3 października 2008 r. o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz ocenach oddziaływania na środowisko (Dz. U. Nr 199, poz. 1227, z późn. zm. – dalej ustawa OOŚ). W przypadku przedsięwzięć zaliczonych do kategorii przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko ocena ta przeprowadzana będzie w ramach oceny oddziaływania na środowisko kończącej się wydaniem decyzji o środowiskowych uwarunkowaniach. Obecnie rodzaje tych przedsięwzięć określone są w rozporządzeniu Rady Ministrów z dnia 9 listopada 2010 r. w sprawie przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko (Dz. U. Nr 213, poz. 1397). 622 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ W przypadku przedsięwzięć innych niż mogące znacząco oddziaływać na środowisko, mogą one wymagać przeprowadzenia oceny oddziaływania, jeżeli dane przedsięwzięcie może znacząco oddziaływać na obszar Natura 2000, a nie jest bezpośrednio związane z ochroną tego obszaru lub nie wynika z jego ochrony. Dotyczy to jednak tylko tych przedsięwzięć, które wymagają uzyskania jakiejkolwiek decyzji inwestycyjnej, np. decyzji o warunkach zabudowy czy decyzji o pozwoleniu na budowę. Wówczas ocena ta odbywa się w ramach postępowania przed wydaniem decyzji inwestycyjnej i ograniczona jest jedynie do kwestii dotyczących wpływu na obszar Natura 2000. Podsumowując, warunki realizacji przedsięwzięć mogących znacząco negatywnie oddziaływać na obszary Natura 2000 regulują przepisy ustawy o ochronie przyrody. Natomiast instrumenty służące stwierdzeniu, czy planowane zamierzenie inwestycyjne może wpływać negatywnie na obszary Natura 2000 i czy zachodzą przesłanki do jego realizacji, pomimo jego znaczącego negatywnego wpływu na te obszary, są określone w Ustawie o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. Prawidłowo przeprowadzona ocena oddziaływania na środowisko lub ocena oddziaływania na obszary Natura 2000 umożliwia wybór rozwiązań najkorzystniejszych dla środowiska, w tym dla obszarów Natura 2000, oraz podejmowanie racjonalnych decyzji odnośnie do gospodarowania zasobami środowiskowymi zgodnie z zasadą zrównoważonego rozwoju. Tym samym procedura ta staje się kluczowym instrumentem ochrony przyrody, umożliwiając zachowanie różnorodności biologicznej i bogactwa przyrodniczego. Planowana inwestycja wymaga jednak ścisłej współpracy pomiędzy projektantami i inwestorem, jak również przyrodnikami. Celem postępowania w sprawie oceny oddziaływania na środowisko (OOŚ) dla realizacji inwestycji mogącej znacząco oddziaływać na siedliska i gatunki chronione w obszarze Natura 2000 (zlokalizowanej w obrębie obszaru Natura 2000 lub w jego bezpośrednim sąsiedztwie) jest optymalizacja procesu decyzyjnego, aby podejmowane ze względów gospodarczych, społecznych czy innych działania w jak najmniejszym stopniu zagrażały zdrowiu i jakości życia ludzi, a także zachowaniu ogólnie pojętych warunków środowiskowych, w tym różnorodności biologicznej i trwałości 623 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekosystemów. Niezależnie od tego, czy jest to ocena samodzielna, czy też stanowiąca część procedury OOŚ, należy odmówić wyrażenia zgody na realizację tych przedsięwzięć, co do których nie udało się uzyskać pewności, że nie będą one negatywnie oddziaływać na cele ochrony obszaru Natura 2000. Metodyka oceny siedliskowej oraz jej umiejscowienie w procesie wydawania zezwoleń na realizację różnych przedsięwzięć i jej szczegóły zawarte zostały w opracowaniu wydanym przez Ministerstwo Środowiska (Engel 2009). W całej Europie istnieje wiele przykładów przedsięwzięć podejmowanych na obszarach Natura 2000. Zdarza się, że konieczne jest wprowadzenie niewielkich zmian, aby zapewnić koegzystencję współczesnego użytkowania obszarów z ochroną występujących gatunków i siedlisk. Czasem wymagane są również działania kompensacyjne, których celem jest wyrównywanie szkód w środowisku przyrodniczym. 2. Podsumowanie i wnioski Gwarancją zrównoważonego rozwoju oraz zachowania zasobów przyrody dla przyszłych pokoleń jest przede wszystkim wiedza społeczeństwa (wszystkich grup wiekowych) na ten temat oraz zrozumienie praw i mechanizmów rządzących przyrodą. Polska, jako kraj należący do czołówki państw Europy, szczycącej się wyjątkowym bogactwem i różnorodnością przyrody, powinna skutecznie je chronić. Dlatego też z pełną świadomością należy: 9� Zagwarantować stosowne fundusze umożliwiające realizację działań ochronnych na obszarach Natura 2000 oraz rekompensaty „naturowe” dla prywatnych właścicieli za dostosowanie swej gospodarki do wymogów ochrony przyrody; 9� Rozwijać gospodarkę danego regionu na zasadzie kompromisu i wyboru optymalnych rozwiązań, decydujących o trwałym rozwoju, z zachowaniem najcenniejszych walorów przyrodniczych regionu; 9� Prowadzić edukację społeczeństwa w zakresie współegzystencji człowieka, przyrody i rozwoju gospodarczego regionu. Szczególną uwagę zwrócić na kształcenie młodego pokolenia Polaków, od których wiedzy i umiejętności praktycznego jej zastosowania zależeć będzie nie 624 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ tylko zrównoważony rozwój, ale także zachowanie stabilnej równowagi w przyrodzie. Warto zatrzymać się nad sensem zawartym w myśli św. Franciszka z Asyżu „Zacznijcie od robienia tego co konieczne, potem zróbcie to, co możliwe i nagle zdziwicie się, że robicie to, co niemożliwe” (Petrini 2015, 17). Bibliografia: Bałtromiuk, Artur i Marek Zagórski. 2011. Natura 2000 dobro publiczne, problem prywatny. Warszawa: Fundacja Europejski Fundusz Rozwoju Wsi Polskiej. Dyrektywa Rady 79/409/ EWG z dnia 2.04.1979 roku w sprawie ochrony dzikich ptaków. Dz. U.WE L.103 z 25.04,1979. Dyrektywa Rady 92/43/EWG z dnia 21.05.1992 roku w sprawie ochrony siedlisk naturalnych oraz dzikiej fauny i flory Dz. U. WE L.206 z 22.07.1992. Engel, Jacek. 2009. Natura 2000 w ocenach oddziaływania przedsięwzięć na środowisko. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2012a. NATURA 2000 w Polsce – fakty i mity. Głos Lasu, (3), 36-38. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2012b. Sieć Obszarów NATURA 2000 w polskich realiach. Aura, (3), 9-11. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2016. Różnorodność biologiczna jako wskaźnik zmian ekosystemów leśnych w zrównoważonym zagospodarowaniu lasów w zasięgu oddziaływania ENEA Wytwarzanie S.A. Dokumentacja IBL. Franciszek. 2015. Encyklika „Laudato Si’”. Liro, Anna. 2010. System zarządzania siecią Natura 2000. Warszawa: Generalna Dyrekcja Ochrony Środowiska. Petrini, Carlo. 2015. Przewodnik po lekturze „Laudato Si’”. W: Franciszek. Encyklika „Laudato Si’”, tłum. Krzysztof Stopa, 7-17. Częstochowa: Edycja Św. Pawła. Raport „Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000”. 2010. Warszawa: Generalna Dyrekcja Ochrony Środowiska. Regionalna Dyrekcja Ochrony Środowiska w Białymstoku. Dostęp: 13.12.2011. http://bialystok.rdos.gov.pl/. 625 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 17 lutego 2010 roku w sprawie sporządzania Projektu planu zadań ochronnych (PZO) dla Obszarów Natura 2000. Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 9 listopada 2010 r. w sprawie przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko. Dziennik Ustaw, 2010 nr 213 poz. 1397. Stanaszek, Alina i Magdalena Tędziagolska. 2011. Młodzież a Natura 2000 – raport badania socjologicznego. Warszawa: Instytut na Rzecz Ekorozwoju. Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dziennik Ustaw, 2009 nr 151 poz. 1220. Ustawa z dnia 3 października 2008 r. o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. Dziennik Ustaw, 2008 nr 199 poz. 1227. 626 �Zbigniew Mirek Instytut Botaniki im. W. Szafera Polskiej Akademii Nauk z.mirek@botany.pl Zbigniew Witkowski Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu zbigniew.witkowski@onet.eu Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? Wprowadzenie Trzydziestolecie Raportu Brundtland wzywające do krytycznej analizy stanu realizacji koncepcji rozwoju zrównoważonego zmusza nas do refleksji zarówno nad teoretyczną warstwą tej koncepcji jak i jej praktycznym stosowaniem, zarówno w odniesieniu do szeroko rozumianej ochrony przyrody jak i sposobów gospodarowania środowiskiem przyrodniczym. Teoretyczne aspekty koncepcji przeanalizowaliśmy w odrębnym tekście zawartym w niniejszej publikacji (Mirek i Witkowski 2017). Tu natomiast chcemy pokazać, jak wyniki tamtych analiz pozwalają zmierzyć się z wieloma kontrowersjami, które pojawiły się w dyskusji publicznej (niekiedy bardzo burzliwej i upolitycznionej) na temat zakresu ochrony i gospodarowania na obszarze Puszczy Białowieskiej. W próbie tej odwołujemy się do zaprojektowanej w ramach programu UNESCO MaB („Man and Biosphere” – „Człowiek i Biosfera”) koncepcji rezerwatu biosfery – jednej z pierwszych koncepcji ochrony obszarowej wypracowanej w ramach modelu rozwoju zrównoważonego. Konstatujemy, że model ów daleki jest od najczęstszych, a równocześnie skrajnych, podejść do ochrony przyrody, a także ukazujemy, na ile powiązany jest on z trzecim prezentowanym przez nas (Mirek i Witkowski 2017) podejściem do tej ochrony próbującym łączyć w sposób harmonijny ochronę z gospodarowaniem. Koncepcja rezerwatu biosfery, jak każda z form ochrony obszarowej, szuka i musi odnaleźć swoje modelowe zrównoważenie, w polu zrodzonym z napięcia pomiędzy trzema podstawowymi składowymi rozwoju zrównoważonego (środowiskową/ przyrodniczą, ekonomiczną i społeczną). 627 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Spór o Puszczę Białowieską w kontekście modelu jej ochrony i użytkowania wpisanych w model rozwoju zrównoważonego Obszary lądowe na Ziemi obejmują ok. 149 mln km2, a łączna powierzchnia wszystkich obszarów chronionych obejmuje ponad 16 mln km2, co oznacza, że ponad 10,7% lądów jest poddanych jakiejś formie ochrony przyrody (Kareiva i Marvier 2012). W Polsce udział procentowy obszarów poddanych ochronie w stosunku do całej powierzchni kraju jest znacznie wyższy i obejmuje, bez uwzględnienia ostoi Natura 2000 (2014 r.), ponad 32,4%. Ochrona przyrody w Polsce ma długie i dobre tradycje. W 1932 r. utworzyliśmy w Pieninach wraz z Czechosłowacją drugi na świecie park narodowy łączący terytoria dwóch państw. W tym samym roku powstał Park Narodowy w Białowieży, który objął ochroną najcenniejsze 4,6 tys. ha na obszarze Nadleśnictwa Rezerwat powstałego w początkach lat 20. ubiegłego stulecia. Już wówczas dochodziło do konfliktów między leśnikami i przyrodnikami w kontekście ochrony i eksploatacji lasów puszczańskich. Jednakże, mimo tych sporów, Polacy w okresie międzywojennym potrafili wylansować walory puszczańskiej przyrody w Europie i na całym świecie. Szczególnie trafnym pociągnięciem było podjęcie prób odtworzenia populacji żubra, łosia, a nawet wprowadzenia niedźwiedzia. Rozgłos Puszczy Białowieskiej opierał się także na opinii jednego z najlepszych terenów łowieckich w Europie. Marka puszczy została wówczas podniesiona do rangi unikatowego obszaru przyrodniczego w całej Europie. Sława puszczy została utrwalona przede wszystkim przez działających tutaj przyrodników takich jak profesorowie: Władysław Szafer, Józef Paczoski, Janusz Bogdan Faliński i Zdzisław Pucek oraz Simona Kossak, a także współcześnie zajmujących się przyrodą puszczy wielu uczonych z różnych dziedzin przyrodoznawstwa. Wychodzące z puszczy znakomite prace badawcze dodatkowo wzmocniły przekonanie środowisk opiniotwórczych w Europie i na świecie o wielkiej wartości przyrodniczej tego obszaru. Po II wojnie światowej system ochrony przyrody w Polsce ukształtował się na nowo, w tym także sieć parków narodowych. Obiekty te tworzone były wówczas często z pogwałceniem praw własności lokalnych społeczności, a ponadto obejmowały obszary lasów państwowych, kosz- 628 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ tem ubytku powierzchni gospodarczej. Stąd, jak wynika ze współcześnie prowadzonych badań (Olko 2011), lokalne społeczności nadal są nieufne, a nawet wrogie ochronie przyrody, a stopień braku zaufania do przedstawicieli tych służb jest tym większy, im ludzie są starsi i gorzej wykształceni. Obecnie Polska część Puszczy Białowieskiej leżąca na powierzchni ok. 62,2 tys. ha objęta jest w całości różnymi formami ochrony przyrody: parkiem narodowym o powierzchni ponad 10,5 tys. ha, rezerwatami przyrody o łącznej powierzchni ponad 12 tys. ha, ostoją Natura 2000 o łącznej powierzchni 63147,6 ha oraz Obszarem Chronionego Krajobrazu, który obejmuje obszar Puszczy Białowieskiej wraz z obrzeżami sąsiadujących gmin o łącznej powierzchni 78 538 ha. Ponadto cały obszar puszczy po stronie polskiej i białoruskiej objęty jest dwoma ważnymi formami międzynarodowej ochrony przyrody. Pierwszą z nich jest Rezerwat Biosfery Białowieża, utworzony w 1976 r. w Białowieskim Parku Narodowym w ramach międzynarodowego programu UNESCO MaB. W 2005 r. obszar Rezerwatu został powiększony do ok. 92,4 tys. ha, a zarządcy terenów wchodzących w skład tego obiektu podpisali porozumienie o utworzeniu Komitetu Sterującego Rezerwatu Biosfery Białowieża. Drugą międzynarodową formą ochrony było powołanie w 2014 r. na obszarze całej puszczy Obiektu Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO Białowieża Forest, o łącznej powierzchni ok. 141 tys. ha. Obecnie na jego terenie trwają intensywne prace zmierzające do ustanowienia obszarów i stref ochrony, przygotowujące faktyczne funkcjonowanie tego cennego obszaru chronionego. Wymogi dostosowania obszaru puszczy do ustanowionych kryteriów poszczególnych form ochrony przyrody zawartych w polskim prawodawstwie, a także wynikające z zobowiązań międzynarodowych ze względu na wielość form ochrony nie są spełniane, tym bardziej, że nakładanie się celów ochrony przyrody i celów gospodarczych w nadleśnictwach dodatkowo pogłębia chaos decyzyjny. W tej sytuacji łatwo było o spowodowanie konfliktu, który został wywołany w puszczy koincydencją dwóch zdarzeń. W 2012 r. ówczesny Minister Środowiska zmniejszył kilkukrotnie poziom pozyskiwania drewna w lasach gospodarczych puszczy, zaś rok później (2013) rozpo- 629 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ częła się tutaj jak dotąd największa gradacja kornika drukarza w drzewostanach świerkowych (Witkowska i Witkowski). Leśnicy, skrępowani decyzją ministra, nie byli w stanie opanować gradacji i doszło do wielkopowierzchniowego wymierania świerków w części gospodarczej puszczy. Po zmianie na stanowisku Ministra Środowiska i częściowym przywróceniu etatu rębnego w lasach gospodarczych puszczy, leśnicy zaczęli dramatyczną walkę z kornikiem, wycinając świeżo zasiedlone drzewa, aby zniszczyć ogniska gradacji. Wówczas przyrodnicy i znaczna część organizacji pozarządowych zaczęła kampanię skierowaną przeciw wycinaniu tych drzewostanów, szermując nieprawdziwym argumentem o wycinaniu puszczy (w istocie dotyczyło to jedynie części zaatakowanych przez kornika drukarza drzewostanów świerkowych). W konsekwencji tych sporów okazało się, że zdecydowana większość przyrodników optuje za rozwiązaniem biocentrycznym, zmierzającym do całkowitego wyparcia leśników i lokalnej społeczności z obszaru puszczy, natomiast leśnicy, wspierające ich nieliczne organizacje pozarządowe i zdecydowana większość mieszkańców okolicznych gmin wyrażali opcję antropocentryczną zmierzającą do utrzymania funkcji gospodarczych puszczy jako ważnej usługi ekosystemowej świadczonej przez ekosystemy leśne (Witkowska i Witkowski). Przyrodnicy i organizacje pozarządowe argumentują, że Puszcza Białowieska to unikat o randze światowej, a ochrona ścisła w postaci parku narodowego lepiej wypełni potrzeby konserwacji tego obszaru niż ochrona przyrody realizowana w innych, mniej restrykcyjnych formach, takich jak Natura 2000 czy obszar chronionego krajobrazu. Ważne argumenty merytoryczne przyrodników są niestety połączone z niewybrednymi atakami na leśników (Weiner 2016), co utrudnia osiągnięcie jakiegokolwiek porozumienia. Lasy Państwowe są zwartą i silną korporacją, która działa i będzie nadal działać na obszarach cennych przyrodniczo. Korporacja ta realizuje swoje interesy ekonomiczne, dba też o wizerunek i prestiż. W ramach działań na rzecz wizerunku wspiera ekonomicznie parki narodowe, tworzy liczne, dobrze wyposażone ośrodki ekologiczne, ponadto opiekuje się zdecydowaną większością rezerwatów przyrody i innych form ochrony przyrody w Polsce. W Puszczy Białowieskiej Lasy Państwowe 630 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ powołały pierwszy w Polsce Leśny Kompleks Promocyjny, który ma być wzorcowym przykładem zarządzania gospodarstwem leśnym na obszarach wrażliwych przyrodniczo, położonych przy granicy parku narodowego. Zdaniem autorów, mimo stosunkowo długiego już okresu funkcjonowania Leśnego Kompleksu Promocyjnego w Puszczy Białowieskiej, leśnicy gospodarujący na tym cennym obszarze nie dopracowali się takich metod zarządzania lasem, które zmniejszałyby naturalny konflikt występujący w strefie granicznej między obszarem chronionym a obszarem gospodarczym puszczy. Ponadto to przyrodnicy byli inicjatorami zmian gospodarowania polegających na zaniechaniu eksploatacji drzewostanu w wydzieleniach gospodarczych, gdzie ponad 10% stanowią drzewa w wieku przekraczającym 100 lat (propozycja Tomasza Wesołowskiego npbl.). Przyrodnicy słusznie pokazują, że cele gospodarcze związane z pozyskiwaniem drewna są nadal na tym terenie intensywnie realizowane, mimo iż przychody związane z pozyskiwaniem drewna nie pokrywają wydatków. Zasadniczym problemem sporu o puszczę jest jednak forma jej zabezpieczenia. Przyrodnicy wskazują, że jedynym możliwym rozwiązaniem jest objęcie całego obszaru puszczy parkiem narodowym, leśnicy się temu stanowczo sprzeciwiają. Przyrodnicy w Polsce nie dopuszczają w sporze argumentów niezwiązanych z przyrodą żywą i jej zabezpieczeniem. Tymczasem właśnie to zabezpieczenie w postaci parku narodowego wcale nie jest lepsze niż w postaci innych form ochrony przyrody. Parki narodowe przestały być jednostkami budżetowymi i stały się instytucjami państwowymi dotowanymi przez skarb państwa, tak jak uczelnie, szkoły itp. Zmiana ta spowodowała, że drastycznie zmienił się stan środków finansowych w poszczególnych parkach narodowych. Te obiekty, które są wspomagane przez turystykę i rekreację jak Tatrzański Park Narodowy, Pieniński PN czy Karkonoski PN, nie mają kłopotów finansowych, są jednak i takie, które mają permanentne niedobory finansów i gdyby nie wsparcie właśnie Lasów Państwowych, nie byłyby w stanie domknąć budżetu. Wiele innych parków środki finansowe czerpie z wycinania lasu pod pretekstem przebudowy drzewostanów, które nie są dopasowane do siedliska (Babczuk i Kachniarz 2015). 631 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Białowieski PN nie jest i nie będzie potentatem w dziedzinie turystyki, a ze względu na przeważający obszar podlegający ochronie ścisłej nie będzie też mógł pozyskiwać środków z tzw. przebudowy drzewostanów. Niektóre parki radzą sobie w inny sposób, pozyskując znaczące środki z funduszy europejskich. W tym parku i ta droga pozyskiwania dodatkowych funduszy jest bardzo ograniczona, ponieważ park ma silną konkurencję w postaci kilku istniejących tu placówek badawczych, które przejmują zdecydowaną większość środków przeznaczonych na badania, a także środki finansowe z turystyki naukowej, organizując konferencje i sympozja zawsze chętnie odwiedzane przez zamożniejszych pracowników naukowych z zagranicznych ośrodków. Puszcza Białowieska to także w nauce marka światowa, podobna do najbardziej eksponowanych pod względem badań obszarów chronionych takich jak Park Narodowy Galapagos czy parki narodowe tropikalnych puszcz Afryki z największym nagromadzeniem gatunków naczelnych na świecie. Takie obszary są nie tylko dobrze chronione, ale także naukowcy muszą się słono opłacać, żeby prowadzić tam badania, szczególnie związane z pozyskiwaniem materiałów badawczych. W Polsce badania naukowe w parkach narodowych mogą być prowadzone przez każdą placówkę badawczą, niezależnie od tego, czy badania te służą rozwiązaniu problemów parku lub pogłębieniu wiedzy o nim, czy też rozwiązywaniu własnych hipotez badawczych bez istotnego związku z pogłębieniem wiedzy o parku lub ochroną przyrody. Do wielu naukowców nie dociera bowiem fakt, że z parku pozyskują wartości i dobra; są zatem takimi samymi interesariuszami wobec Puszczy Białowieskiej jak leśnicy, miejscowa społeczność, turyści i obrońcy puszczy, nie mogą zatem narzucać rozwiązań innym, lecz powinni się z nimi dogadywać w sprawie trwałego korzystania z wyjątkowych dóbr i usług ekosystemowych tego nadzwyczajnego obszaru. Puszcza Białowieska jest niewątpliwie źle zarządzana. Nadmiar form ochrony i brak koordynacji powoduje chaos decyzyjny. Rozwiązanie tych zagadnień wymaga nie tylko wiedzy przyrodników, lecz także udziału leśników, miejscowej społeczności i przedstawicieli organizacji pozarządowych, w tym turystycznych. Cała puszcza, wraz z otaczającymi ją obszarami, objęta jest statusem Rezerwatu Biosfery (ryc.1). Obiekty te w zamierzeniu ich twórców 632 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ (UNESCO MaB) służą realizacji wszystkich celów rozwoju zrównoważonego. W strefie najcenniejszej, wewnętrznej, celem nadrzędnym jest ochrona przyrody. Ryc. 1. Mapa Rezerwatu Biosfery Białowieża (Rezerwat Biosfery Białowieża)." Źródło: Białowieski Park Narodowy, Polski Komitet Narodowy MAB 2013, przygotowanie Joanna Adamczyk W Puszczy Białowieskiej strefa ta obejmuje ponad 21,9 tys. ha. Zgodnie z zasadami zarządzania rezerwatem biosfery, w zdecydowanej większości powinna ona mieć charakter strefy ochrony ścisłej. Strefa buforowa (37,8 tys. ha) obejmuje pozostałą część puszczy w granicach trzech działających w puszczy nadleśnictw oraz fragmenty Białowieskiego Parku Narodowego podlegające ochronie krajobrazowej. W Rezerwacie Biosfery Białowieża ta strefa jest dodatkowo podzielona. Strefa buforo633 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wa I (15,9 tys. ha) obejmuje obszar najwyższych reżimów ochronnych w ramach gospodarki leśnej, czyli lasy gospodarcze o najlepiej zachowanych walorach przyrodniczych, z drzewostanami naturalnego pochodzenia i ostojami zwierząt. Strefa buforowa II (21,9 tys. ha) to lasy gospodarcze położone na peryferiach puszczy, najbardziej zmienione w wyniku antropopresji. Ostatnia, strefa przejściowa Rezerwatu Biosfery Białowieża (32,7 tys. ha), obejmuje tereny rolniczo-leśne położone na północ i zachód od puszczy, a także zamieszkałe osady znajdujące się wewnątrz puszczy. W strefie buforowej mamy podział na dwie podstrefy. W pierwszej z nich, przylegającej do najcenniejszej strefy centralnej, cele ochrony przyrody powinny zdecydowanie przeważać nad eksploatacją gospodarczą drzewostanów, w pozostałej części II tej strefy, obejmującej zewnętrzne obszary puszczy, przeważać powinna zrównoważona eksploatacja. I wreszcie obszary zewnętrzne – strefa przejściowa obejmująca poszczególne miejscowości – powinny rozwijać się ekonomicznie zgodnie z zasadami rozwoju zrównoważonego. W puszczy rezerwat biosfery istnieje od dawna, a od 2005 roku uzyskał status międzynarodowy. Okazuje się jednak, że jest to forma martwa, ponieważ nie ma umocowania prawnego w naszym ustawodawstwie i nie jest respektowana ani przez zarządzających parkiem narodowym, ani przez nadleśnictwa, ani przez Regionalną Dyrekcję Ochrony Środowiska, ani też przez lokalną społeczność. Są w Polsce obszary, na których lokalne porozumienie działa dobrze. Takim obszarem jest Rezerwat Biosfery Babia Góra, gdzie lokalne gminy i leśnicy, przedstawiciele organizacji pozarządowych i turystycznych, a także lokalni biznesmani doskonale się dogadują, inicjując wraz z parkiem narodowym nowe inicjatywy służące ochronie przyrody i celom gospodarczym oraz społecznym miejscowej ludności. Lokalne struktury Lasów Państwowych, park narodowy i samorządowcy powinni podjąć starania o uruchomienie forum porozumienia w sprawie Puszczy Białowieskiej właśnie w oparciu o formułę rezerwatu biosfery, gdzie nikt nie zarządza innymi, a wszyscy mają równe prawo do wypowiedzi. Jasne, że dyrektor parku, nadleśniczy czy wójt mają ostatnie, decydujące zdanie na obszarze przez siebie zarządzanym, jednak warto, aby każdy z tych decydentów przed podjęciem decyzji wysłuchał opinii innych interesariuszy. 634 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Uwagi końcowe i wnioski 1. Światowy spór dotyczący ideowych pryncypiów ochrony przyrody (prezentujemy go w odrębnym tekście w niniejszej publikacji – Mirek i Witkowski 2017) w ostatnich latach rozgorzał również w Polsce. Pretekstem było zarządzanie gospodarczą częścią Puszczy Białowieskiej, gdzie leśnicy podjęli intensywną wycinkę drzewostanów świerkowych w obronie przed masową gradacją kornika drukarza. Doszło do tego z powodu niefortunnych okoliczności, kiedy to decyzja Ministra Środowiska o zmniejszeniu wolumenu pozyskiwanego drewna w puszczy zbiegła się w czasie z szybkim rozrostem populacji tego gatunku chrząszcza. Leśnicy starają się już tylko opóźniać postępy gradacji, która okazała się jedną z największych w ponad stuletniej historii gospodarki leśnej w Puszczy Białowieskiej. 2. Działania leśników spotkały się ze stanowczym sprzeciwem przyrodników i działaczy ekologicznych, którzy wysunęli postulat, aby cały obszar Puszczy Białowieskiej objąć ochroną w postaci parku narodowego. Obie strony zaczęły przerzucać się argumentami, powodując jedynie nasilenie sporu. Po obu stronach obserwuje się też brak chęci do kompromisu oraz podjęcia spokojnego dialogu i ustalenia własnych stanowisk, ich podobieństw, a także dzielących je różnic. 3. Jednym z podstawowych założeń koncepcji zrównoważonego rozwoju jest dążenie do konsensusu. Widzimy to na forum międzynarodowym, w sporach między państwami, np. w kwestii ograniczania emisji dwutlenku węgla, widzimy także w sprawach dotyczących zagadnień rozwiązywanych w obrębie poszczególnych społeczności. Spór o Puszczę Białowieską pozbawiony jest forum dla podejmowania dyskusji i ustalania wspólnych stanowisk. Takim forum mogłaby być stworzona specjalnie w tym celu światowa forma ochrony przyrody – rezerwat biosfery – wprowadzona przez UNESCO w programie MaB. Forma ta została wprowadzona w Puszczy Białowieskiej i od 1995 r. mamy tutaj Międzynarodowy Rezerwat Biosfery Białowieża. Obiekt ten dlatego obejmuje znacznie większe obszary niż tylko ściśle chronione, ponieważ powinien stanowić forum dyskusji interesariuszy skupionych w i wokół puszczy dla rozwiązywania problemów zarządzania zgodnie z zasadami 635 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ rozwoju zrównoważonego. Niestety w Rezerwacie Biosfery Białowieża nie utworzono forum porozumienia interesariuszy i obiekt ten jest w istocie tworem martwym. Bibliografia: Babczuk, Arkadiusz i Marian Kachniarz. 2015. System Finansowania Parków Narodowych w Polsce. Stan obecny i kierunki pożądanych zmian. Raport wykonany i sfinansowany na zlecenie na zlecenie Związku Pracodawców Polskich Parków Narodowych. Jelenia Góra: Wyd. AD REM. Główny Urząd Statystyczny i Urząd Statystyczny w Katowicach. Udział powierzchni obszarów prawnie chronionych w powierzchni ogółem. Wygenerowano z Bazy Wskaźników Zrównoważonego Rozwoju (WskaznikiZRP.stat.gov.pl). Kareiva, Peter i Michelle Marvier. 2012. What is Conservation Science? BioScience, 62(11), 962-969. Mirek, Zbigniew i Zbigniew Witkowski. 2017. Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? W: Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju, red. Ryszard F. Sadowski, Zbigniew Łepko, s. 609, Warszawa: TNFS. Olko, Joanna. 2011. Ochrona przyrody w parkach narodowych Małopolski w świadomości wybranych grup społecznych. Rozprawa doktorska wykonana w Instytucie Nauk o Środowisku Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Puszcza Białowieska – kalendarium: Okres międzywojenny. Dostęp 10.02.2017. http://darz-bor.info/db/puszcza-bialowieska-kalendariumokres-miedzywojenny. Rezerwat Biosfery Białowieża. Dostęp 3.02.2017. http://bpn.com.pl/ index.php?option=com_content&task=view&id=1845&Itemid=312. Weiner, January. 2016. Po co nam puszcze. Tygodnik Powszechny, 27 (3 lipca). Witkowska, Katarzyna i Zbigniew Witkowski. Konsolidacja ekologicznych organizacji pozarządowych na przykładzie sporu o Puszczę Białowieską, ss. 12 (archiwum autora). 636 �Krzysztof Berbeka Uniwersytet Jagielloński – Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej krzysztof.berbeka@uj.edu.pl Czy jesteśmy efektywniejsi? Historyczna analiza wykorzystania zasobów wody w Polsce Wstęp Proces gospodarowania wodą jest najczęściej bardzo ułomnym konsensusem pomiędzy mocną presją polityczną na te mechanizmy a wymogami gospodarki rynkowej. Z jednej strony akcentowana jest potrzeba oszczędzania zasobów wodnych, a z drugiej konieczność zapewnienia dostępu do tych zasobów po tzw. „akceptowalnych dla odbiorców cenach” w ilości wystarczającej do potrzeb. Pojęcie akceptowalnych cen obiecuje wprost ignorowanie faktycznych kosztów zapewnienia dostępu do wody, pomijając całkowicie problem, kto ma pokrywać różnicę w kosztach, których nie ściągnie się od użytkowników. Takie postrzeganie gospodarki jest pewnego rodzaju fenomenem – pomimo ignorowania rzeczywistego rachunku kosztów oczekuje się bowiem skutecznego funkcjonowania bodźców ekonomicznych i wzrostu efektywności wykorzystania zasobów. Celem niniejszego opracowania jest próba odpowiedzi, czy w Polsce faktycznie mamy do czynienia ze wzrostem efektywności wykorzystania zasobów wodnych. Odpowiedź na takie pytanie pozwala na ocenę skuteczności stosowanych instrumentów (administracyjnych i ekonomicznych), wraz z ewentualnymi rekomendacjami nt. możliwych zmian istniejących bodźców i potencjalnych konsekwencji zaproponowanych zmian. 1. Przesłanki efektywnego gospodarowania zasobami Koncepcje pełnego zbilansowania popytu na wodę obejmują nadzwyczaj szeroki wachlarz rozwiązań od działań typowo inżynierskich po stosowanie instrumentów ekonomicznych prowadzących do zarządzania popytem (Merett 1997, 5-50). O ile inżynierskie rozwiązania bazujące na nowych technologiach cechuje nieustanny progres – to instrumenty ekonomiczne charakteryzują się relatywnie mniejszym postępem, a rozwiązania nowatorskie, takie jak uprawnienia zbywalne, nie weszły do szerokiej prak- 637 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tyki w zarządzaniu zasobami wodnymi czy też jej jakością (EUWI 2012, 18 oraz Pearce i Turner 1990, 110-117 ). O postępie w dziedzinie instrumentów ekonomicznych możemy mówić w przypadku ich praktycznej i skutecznej aplikacji ukierunkowanej na zarządzanie popytem. Nadal bowiem obserwuje się mocny prymat rozwiązań inżynierskich zwiększających podaż, a wdrożenie koncepcji zintegrowanego zarządzania zasobami wodnymi jest celem wielu strategii i planów z mocno zróżnicowanym stopniem wdrożenia (Integrated Water Resources Management 2009, 205-220). Oprócz typowej dyskusji związanej z koncepcjami zarządzania zasobami środowiskowymi – w tym zasobami wodnymi – warto postawić nieco kontrowersyjne pytanie, czy oszczędność w gospodarowaniu jest konieczna – czy występuje rzadkość tych zasobów i czy trend ten jest narastający? Uściślając, chodzi o weryfikację stwierdzenia o zmniejszających się zasobach wodnych i czy doświadczamy zmian tej dostępności. Analiza zmian wielkości zasobów wód powierzchniowych dla okresu 1975-2015 wskazuje na brak trendu malejącego tych zasobów przy dużych odchyleniach od wartości średniej z wielolecia. Odchylenie standardowe sięga 21% od średniej (obliczenia własne na bazie danych GUS 2016c, 143). Biorąc pod uwagę, że zasoby dyspozycyjne stanowią tylko część zasobów całkowitych (pozostawia się tzw. przepływ nienaruszalny wymagany z uwagi na trwałość ekosystemów), rzeczywiste wahania kategorii zasobów dyspozycyjnych są jeszcze większe. W badanym wieloleciu dla tak mocno zagregowanych wartości – dla całego kraju – brak jest jednak wyraźnych zmian wskazujących na nasilenie się zjawisk ekstremalnych. Można jedynie przypuszczać, że analogiczne rozważania przeprowadzone na poziomie lokalnym mogłyby dać zupełnie inne rezultaty. Niestety do chwili obecnej (2016) nie skwantyfikowano lokalnych deficytów wody w Polsce, brak jest zatem zarówno obrazu bieżącego jak i serii historycznej takiego zjawiska. Na gruncie tak zagregowanych danych trudno jest zatem uzasadnić tezę o postępującej rzadkości zasobów wodnych jako argumentu na rzecz ograniczania konsumpcji. 2. Dyskusja mierników efektywności wykorzystania zasobów wodnych Prosta analiza całkowitego zużycia wody w gospodarce w horyzoncie czasowym (w hm3/r) nie opisuje zmian efektywności wykorzystania zasobów, zmienna w czasie jest bowiem wielkość produkcji przemysłowej 638 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ i rolniczej, rośnie również liczba osób podłączonych do sieci wodociągowych, które objęte są sprawozdawczością statystyczną. Z tego powodu lepszy obraz dają wskaźniki ilorazowe, gdzie wielkość zużycia wody odnosi się do wielkości wartości dodanej brutto (WDB) lub w przypadku sektora komunalnego analizie poddaje się zużycie jednostkowe w sektorze gospodarstw domowych. Świadomie użyto miernika WDB zamiast znacznie popularniejszego produktu krajowego brutto (PKB) (Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej 2013). Za takim podejściem przemawia definicja PKB, który to miernik równa się sumie wartości dodanej wszystkich sekcji i działów powiększonej o podatki od produktów i pomniejszonej o dotacje do produktów. Ostatnie dwie kategorie (podatki i dotacje) nie mają dużo wspólnego z zużyciem wody – skutecznie zacierają rzeczywistą dynamikę zmian efektywności gospodarki. Stąd też koncepcja ograniczenia się do WDB, która takie transfery pomija. Dyskutowane mierniki można jeszcze doprecyzować – wodochłonność WDB powinna zostać skorygowana poprzez wykluczenie zużycia wód chłodniczych (zwracanych w miejscu poboru). Wykorzystanie wody do chłodzenia w przypadku jej zwrotu nie eliminuje możliwości jej powtórnego wykorzystania, zaś ilość wykorzystanej wody w dużej mierze zależy od warunków klimatycznych (temperatura), a nie od poprawy efektywności procesów produkcyjnych. Z uwagi na fakt, że wody chłodnicze w strukturze poboru stanowią 60-70% – zmiana warunków klimatycznych całkowicie dominuje zmiany zużycia, trudno zatem mówić o hipotetycznej reakcji na bodźce ekonomiczne. Celowe wydaje się również zdezagregowanie tego wskaźnika na kluczowe sektory takie jak produkcja przemysłowa czy rolnicza. Analiza efektywności gospodarowania zasobami w sektorze komunalnym jest nieco trudniejsza. Nawet wobec wskaźnika jednostkowego zużycia wody w gospodarstwach domowych można mieć pewne zastrzeżenia. Wskaźnik taki jest bowiem efektem podzielenia ilości wody zużytej przez gospodarstwa domowe przez liczbę osób zameldowanych, a nie zamieszkujących. Z uwagi na fakt, że pomiędzy 2004 a 2015 wyemigrowało z Polski ok 1,4 mln osób (GUS 2016a), czyli ok. 4% populacji – rachunek zużycia jednostkowego powinien być skorygowany. Osoby te nie zużywają wody, są jednak nadal zameldowane i wliczają się do uwzględnianej w obliczeniach populacji, wskaźnik zużycia jest zatem 639 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zaniżony. Wskaźnikiem uzupełniającym dla sektora komunalnego jest różnica pomiędzy wodą pobraną a sprzedaną. Kategoria ta obejmuje zarówno straty jak i zużycie na cele techniczne. Z punktu widzenia efektywności wykorzystania zasobów istotna jest jednak opisana różnica, bez względu na to jakie były przyczyny jej powstania. Dynamika tego wskaźnika w wartościach względnych (odniesiona do całego poboru w sektorze) daje obraz kierunku zmian i jest przyczynkiem do oceny efektywności działania operatorów wodno-kanalizacyjnych. 3. Analiza wskaźników efektywności korzystania z zasobów wodnych Dla wcześniej dyskutowanych mierników wodochłonności WDB przedstawiono syntetyczne wyniki widoczne na rys. 1 i rys. 2. Pierwszy z nich oparty jest na obliczeniu objętości wody w tys. m3 niezbędnej do wytworzenia 1 mln zł WDB. W latach 2000-2015 mamy do czynienia ze spadkiem tej wartości z poziomu 12,2 tys. m3/1 mln zł do 7 tys. m3/1 mln zł. 100% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�t���ŽŐſųĞŵ ĐĞŶLJ�ďŝĞǏČĐĞ 90% 80% 70% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�t���ŽŐſųĞŵ ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ�ϮϬϭϱΖ 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 1. Dynamika zmian wodochłonności WDB, rok 2000 jako rok bazowy = 100%. Źródło: Obliczenia własne na podstawie: kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016 oraz kolejnych wydań „Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskie”, GUS za lata 2001-2016. Wskaźniki zmian cen CPI za http://www. inflation.eu/inflation-rates/poland/historic-inflation/cpi-inflation-poland-2015.aspx. Poprawa efektywności jest zatem szacowana na 49%. Te wyniki dotyczą analizy WDB w cenach stałych, które to podejście wydaje się najbardziej poprawne i obiektywne. Ta sama analiza w cenach bieżących daje jeszcze korzystniejsze wyniki – wzrost efektywności osiąga 74%. Pomijanie zmian wartości pieniądza w czasie jest jednak trudne do uza640 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ sadnienia. Dlatego bardziej zdezagregowana analiza wg sekcji PKD widoczna na rys. 2 uwzględnia wyłącznie obliczenia w cenach stałych. 120% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƉƌŽĚƵŬĐũŝ ƉƌnjĞŵLJƐųŽǁĞũ�ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƉƌnjĞƚǁſƌƐƚǁĂ ƉƌnjĞŵLJƐųŽǁĞŐŽ�ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƌŽůŶŝĐƚǁĂ�ĐĞŶLJ ƐƚĂųĞ 100% 80% 60% 40% 20% 0% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 2. Dynamika zmian wodochłonności WDB w poszczególnych sekcjach, rok 2000 jako rok bazowy = 100%. Źródło: Jak do rys. 1. Za szczególny sukces uznać należy 4-krotny spadek wodochłonności w produkcji przemysłowej. Wskaźnik dla roku 2014 jest równy 25% wartości bazowej z roku 2000. Trudniejsza do interpretacji jest dynamika wskaźnika wodochłonności dla rolnictwa. W tym obszarze również mamy do czynienia ze wzrostem efektywności, jednak – biorąc pod uwagę wydajność polskiego rolnictwa (porównując tzw. plony referencyjne z innymi państwami UE) – można mieć wątpliwości, czy kierunek ekstensyfikacji działalności jest faktycznie wskazany. Nader ciekawa jest analiza zużycia wody przez gospodarstwa domowe. Wartość średnia roczna dla Polski jest wypadkową dwóch przeciwstawnych trendów: systematycznego ograniczania zużycia w miastach (o blisko 25% w okresie 2000-2015) oraz konsekwentnego wzrostu zużycia na obszarach wiejskich. Spadek zużycia jednostkowego w miastach (i w Polsce ogółem) jest dość łatwo tłumaczony wzrostem cen oraz postępującym wyposażaniem mieszkań w indywidualne liczniki zużycia. Oba te zjawiska występują również na wsi, co jednak nie prowadzi do obniżenia jednostkowej konsumpcji. 641 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 45 njƵǏLJĐŝĞ�ǁŽĚLJ�ǁ�ŵ3 ƌŽĐnjŶŝĞ�ŶĂ�ϭ�ŵŬ ƑƌĞĚŶŝĂ 40 ŵŝĂƐƚĂ ǁŝĞƑ 35 30 25 20 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 3. Zmiana zużycia jednostkowego wody w gospodarstwach domowych w Polsce. Źródło: opracowanie własne na podstawie kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016. Wzrost zużycia towarzyszący wzrostowi cen jest na obszarach wiejskich tłumaczony innym, równoległym procesem. W roku 2003 (dane wcześniejsze są niedostępne) różnica pomiędzy odsetkiem mieszkańców terenów wiejskich mających dostęp do wodociągu, a równocześnie nie mających podłączenia do kanalizacji, wynosiła 54,6 punktów procentowych (p.p.). Gospodarstwa te korzystały najczęściej ze zbiorników bezodpływowych, borykając się z wysokimi kosztami ich opróżniania lub stosując metody pozaprawne. Ta sama różnica w roku 2015 wyniosła 45,6 p.p. (GUS, 2016b). Oznacza to, że ok 3,5 mln mieszkańców wsi uzyskało dostęp do sieci kanalizacyjnych, co pozwoliło gwałtownie zwiększyć zużycie wody. Zjawiska dostępu do obu sieci – wodociągowej i kanalizacyjnej – nie należy traktować w kategoriach negatywnych, jest to współczesny standard cywilizacyjny. W kategoriach negatywnych należy postrzegać korzystanie ze zbiorników bezodpływowych do gromadzenia nieczystości ciekłych. Obliczenia na bazie danych o ich liczbie i wywiezionej objętości nieczystości płynnych podawane przez GUS (2016b) pozwalają obliczyć ilość produkowanych ścieków na poziomie 7 litrów/osobę dziennie. Ten sam wskaźnik dla polskich miast wynosi 94 litry/os/d. Alokacja pozostałej ilości ścieków z obszarów wiejskich jest oficjalnie nieznana, aczkolwiek wyjątkowo wolne tempo poprawy jakości wód powierzchniowych w Polsce wydaje się mieć wyraźne związek z opisanym zjawiskiem. Dlatego też wzrost zużycia wody na 642 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ obszarach wiejskich połączony ze wzrostem stopy podłączenia do sieci kanalizacyjnych również powinien być postrzegany jako zjawisko pozytywne – przynajmniej w kontekście stanu zasobów wodnych w Polsce. W badaniu zrezygnowano z uwzględnienia wpływu emigracji na wyniki, dane dotyczące wielkości emigracji są dostępne dopiero od 2004 r., zaś odchylenia związane z tym procesem oszacowano na maks. 3,5%, czyli w granicach błędu oszacowania przeciętnego zużycia. Stąd też decyzja o zaniechaniu korekty. Znacznie prostsze w interpretacji są procesy poprawy gospodarowania wodą widoczne na poziomie działalności operatorów komunalnych. Relacja pomiędzy wodą sprzedaną a pobraną (odniesiona do wody pobranej – stąd wartości w procentach) świadczy o coraz większej efektywności operatorów. 34% 32% 30% 28% 26% 24% 22% 20% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 4. Zmiany efektywności gospodarowania wodą przez operatorów wod-kan w Polsce. Źródło: opracowanie własne na podstawie kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016. Interpretacja powyższego wykresu jest dość intuicyjna, coraz mniejszy odsetek wody pobranej nie trafia do odbiorców. Względna wartość strat i zużycia na cele techniczne – spada. Wnioski Przedstawione obliczenia pozwalają na sformułowanie optymistycznej opinii na temat zmian efektywności wykorzystania zasobów wodnych w Polsce. Efektywność rośnie we wszystkich sekcjach działalności gospodarczej, a rezultaty osiągnięte od roku 2000 są znaczące 643 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ – minimalna poprawa efektywności wykorzystania wody w analizowanych sektorach to 25%. Takie wyniki obliczeń korzystnie świadczą o istniejącym systemie zarządzania złożonym z opłat za korzystanie z wód i pozwoleń na to korzystanie. Pod adresem tego miksu instrumentów można sformułować sporo zastrzeżeń szczegółowych, jednak wskaźniki efektywności bronią przyjętych rozwiązań. Jest oczywiście kwestią zupełnie otwartą, czy inny zbiór instrumentów administracyjno-prawnych byłby efektywniejszy i czy można by osiągnąć lepszą dynamikę zmian. W kontekście próby dość fundamentalnej reformy systemu opłat wprowadzanej obecnie (2016) w ramach nowego projektu ustawy o prawie wodnym należy zadać pytanie, czy nowatorska koncepcja przewiduje mocniejsze bodźce, które mają oddziaływać na oszczędzanie zasobów. Aspekt ten nie był jednak analizowany w ramach proponowanych zmian. Tak optymistyczna konkluzja ogólna nie obiecuje jednak zbilansowania potrzeb wodnych w skali lokalnej. Im większy poziom dezagregacji tym wyższe prawdopodobieństwo wystąpienia lokalnych deficytów. Jest to wyraźny sygnał na rzecz dalszej poprawy efektywności gospodarowania wodą. Bibliografia: EUWI. 2012. Pricing water resources to finance their sustainable management: A think-piece for the EUWI Finance Working Group. EU WaterInitiative – Finance WorkingGroup. GUS. 2016a. Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2015. Dostęp: 13.11.2016. http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/migracje-zagraniczne-ludnosci/informacja-o-rozmiarachi-kierunkach-emigracji-z-polski-w-latach-20042015,2,9.html. GUS. 2016b. Infrastruktura komunalna w 2015 roku. Warszawa. GUS. 2016c. Ochrona środowiska w 2015 roku. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny. Dostęp: 18.11.2016. http://www.inflation.eu/inflation-rates/poland/historic-inflation/cpi-inflation-poland-2015.aspx. Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej. 2013. Opracowanie analizy zwrotu kosztów za usługi wodne z uwzględnieniem prognozy rozwoju na obszarach dorzeczy. Gliwice (maszynopis niepublikowany). 644 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ Integrated Water Resources Management in Practice, red. Roberto Lenton i Mike Muller. 2009. London: Earthscan. Merett, Stephan. 1997. Introduction to the Economics of Water Resources. London: UCL. Pearce, David W. i Kerry Turner. 1990. Economics of Natural Resources and Environment. New York: Harvester Wheatsheaf. 645 ��Ewa Jakusik Oddział Morski IMGW-PIB w Gdyni – Zakład Badań Morskich ewa.jakusik@imgw.pl Spodziewane zmiany wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku Wstęp Rozkład ciśnienia atmosferycznego nad Europą i Północnym Atlantykiem jest głównym czynnikiem kształtującym wysokość falowania na obszarze Bałtyku (Jakusik 2006, 5-7). Czynniki lokalne wpływające na charakterystykę falowania są rozpoznawalne zwykle przez dalsze funkcje własne jako mniej istotne dla kształtowania warunków hydrologicznych akwenu. Stąd też możliwe staje się wykorzystanie rezultatów stworzonego modelu statystyczno-empirycznego, który w połączeniu z rezultatami symulacji globalnych modeli klimatycznych pozwala na określenie prawdopodobnych zmian wysokości falowania według scenariuszy emisyjnych: A1B, A2, B1 (IPCC 2009, 11). Istotnym czynnikiem wpływającym na wyniki symulacji klimatu są założenia strategii rozwoju ekonomicznego świata, a co za tym idzie antycypowane scenariusze emisji gazów cieplarnianych i innych zanieczyszczeń. Jako standard do oceny wpływu zmian klimatu zalecany jest zestaw scenariuszy emisji (GHG – greenhouse gas, gaz cieplarniany) opracowanych na zlecenie Międzyrządowego Zespołu ds. Zmian Klimatu (IPCC – Intergovernmental Panel on Climate Change) opisany w Specjalnym Raporcie o Scenariuszach Emisji (A1, A2, B1 i B2). Każdy ze scenariuszy zakłada różne zmiany kilku podstawowych czynników wpływających na emisję gazów cieplarnianych, takich jak: wzrost liczby ludności, rozwój technologiczny i ekonomiczny, wiodące polityki i zużycie energii. Scenariusze SRES nie uwzględniają żadnych działań, które mogą zostać podjęte w celu zmiany dotychczasowej emisji; te elementy uwzględniają warianty obliczeniowe związane z daną rodziną scenariuszy bazowych. Leżące u ich podstaw założenia służą za dane wyjściowe do wielu oszacowań wpływu i skutków zmian klimatu. Scenariusze A1 zakładają raptowny wzrost gospodarczy, osią- 647 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gnięcie szczytowej liczebności populacji globalnej w połowie XXI w. oraz niezwykle szybkie wprowadzanie nowych i bardziej efektywnych technologii. Rodzina A1 dzieli się na 3 grupy opisujące alternatywne kierunki zmian technologicznych: intensyfikację użycia paliw kopalnych (A1F1), źródła energii inne niż paliwa kopalne (A1T) oraz równowagę pomiędzy wykorzystaniem tych zasobów (A1B). Scenariusz B1 opisuje świat, w którym wzrost populacji przebiega tak samo, ale zmiany w strukturach ekonomicznych przebiegają szybciej. W scenariuszu B2 zakłada się średni wzrost wielkości populacji i średni wzrost ekonomiczny, z naciskiem na lokalne rozwiązania prowadzące do rozwoju trwałego i zrównoważonego w aspektach ekonomicznym, społecznym i środowiskowym. Scenariusz A2 przedstawia bardzo niejednorodny świat, z wysokim wzrostem populacji, wolnym wzrostem i rozwojem ekonomicznym i gospodarczym oraz wolnymi zmianami technologicznymi. Dla żadnego ze scenariuszy nie określono prawdopodobieństwa jego wystąpienia. Bardzo istotnym skutkiem zmian klimatu w południowej części Morza Bałtyckiego jest wzrost intensywności falowania, podnoszenie się poziomu morza i nasilenie się wezbrań sztormowych oraz wystąpienie powodzi i erozji wybrzeży. Osiągnięcie zrównoważonego rozwoju strefy przybrzeżnej, w myśl zasad Agendy 21, możliwe jest poprzez prowadzenie prawidłowej polityki wykorzystania ziemi, wód i działek budowlanych, opracowanie planów Zintegrowanego Zarządzania Obszarami Przybrzeżnymi (ZZOP), podjęcie wyprzedzających ocen dotyczących oddziaływania na środowisko i włączenie najnowszych wyników badań naukowych do procesu decyzyjnego, adaptację infrastruktury do zmieniających się warunków przyrodniczych oraz promowanie technologii zgodnych z ochroną środowiska i zrównoważonego rozwoju. 1. Cel i zakres prac Głównym celem pracy było określenie wpływu regionalnego pola barycznego w rejonie Europy i Północnego Atlantyku na kształtowanie lokalnych warunków oceanograficznych (wysokości falowania) w południowej części Morza Bałtyckiego w okresie 1988-1993. Ponadto – 648 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ opracowanie scenariuszy spodziewanej zmienności wysokości falowania w XXI wieku, ze szczególnym uwzględnieniem okresów 2011-2030 oraz 2081-2010, w celu ewentualnego wykorzystaniu rezultatów przy opracowaniu strategii adaptacji do skutków ewentualnych zmian klimatu. Realizacja celu pracy wymagała: a) identyfikacji przestrzennej i czasowej zmienności lokalnego pola wysokości falowania dającego informację o procesach fizycznych zachodzących w południowej części Morza Bałtyckiego, b) określenia jakościowego i ilościowego związku między regionalną cyrkulacją atmosferyczną a warunkami lokalnymi na analizowanym obszarze, c) opracowania scenariuszy spodziewanej zmienności falowania w południowej części Morza Bałtyckiego w warunkach ścieżki emisyjnej A2, B1 i A1B. Podjęte badania pozwolą na określenie roli Bałtyku jako czynnika klimatotwórczego (w skali regionalnej i lokalnej), niosącego również zagrożenie dla środowiska obszarów położonych wzdłuż polskiego wybrzeża, a tym samym dla ludności żyjącej w tym środowisku. 2. Opis metodyki badań Analizie poddano zmiany wysokości falowania w zakresie zróżnicowania wartości kwantyla 95% w skali roku oraz sezonów: bezsztormowego (kwiecień-sierpień) i sztormowego (wrzesień-marzec) w 293 punktach gridowych rozmieszczonych na Południowym Bałtyku. Poddane analizie dane pochodzą z modelu HYPAS opracowanego przez zespół pracujący w GKSS Forschungzentrum w Geesthacht k. Hamburga (Gayer, Güenther i Winkel 1995, 9). Model HYPAS (Hybrid Parametrical Shallow Water Wave Model) jest modelem parametrycznym, w którym postać widma częstotliwościowego F (f) jest z góry zadana w formie widma TMA (Texel-Marsen-Arsloe) stanowiącego rozszerzenie standardowego widma JONSWAP (Joint North Sea Wave Program) na obszar płytkowodny. Tryb „hind- 649 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cast” oznacza zaś symulację falowania z przeszłości w oparciu o znane pola ciśnienia atmosferycznego. Rozdzielczość przestrzenna modelu wynosiła 15,875 km, a integracji widm dokonywano co 15 minut. Zgodnie z zasadami określonymi przez Marine Climatological Summary Scheme – MCSS (WMO 1990, 8; WMO 1994, 14), liczebność populacji elementów opisujących pole falowania na podstawie wspomnianego hindcastu jest w pełni wystarczająca do wyznaczenia 40-letnich statystyk. W celu scharakteryzowania struktury przestrzennej i czasowej zmienności wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zastosowano technikę empirycznych funkcji własnych (ang. Empirical Orthogonal Function, EOF). W następnym etapie badań zdecydowano się na przeprowadzenie analizy zależności zmienności falowania w południowej części Morza Bałtyckiego od zmian wymuszającego czynnika wielkoskalowego, w tym wypadku cyrkulacji atmosferycznej na poziomie morza nad regionem Północnego Atlantyku i Europy. Do realizacji nakreślonego zadania wykorzystano metodę zaliczaną do technik downscalingu, tzw. metodę kanonicznych korelacji (ang. Canonical Correlation Analysis, CCA). Cyrkulacja atmosferyczna została scharakteryzowana dla okna zawartego między 50ºW a 40ºE i 35ºN a 75ºN, pozyskana z reanalizy NCEP/NCAR (Kalnay et al. 1996, 12). Relacje między polem regionalnym a lokalnym określono na podstawie danych z okresu referencyjnego 1988-1993. Scenariusze zmian falowania zostały opracowane w odniesieniu do okresu referencyjnego z wykorzystaniem zidentyfikowanych metodą CCA relacji między regionalnym polem barycznym a kwantylem 95% wysokości falowania. Informacje o przyszłych zmianach cyrkulacji atmosferycznej pozyskano z symulacji globalnej ECHAM-5. Przyszłe zmiany falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zostały wyznaczone dla wybranych scenariuszy emisyjnych (B1, A1B, A2 run 1). Spodziewane zmiany falowania opracowano dla całego XXI wieku ze szczególnym uwzględnieniem okresu 2011-2030 oraz 2081-2100. Ze względu na różnice między symulacją ciśnienia atmosferycznego przez modele globalne a wartościami rzeczywistymi, zaistniała konieczność wprowadzenia do opracowanych scenariuszy korekty 650 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ niwelującej wpływ tych różnic na uzyskane wyniki. W tym celu pozyskano dane z symulacji kontrolnej dla XX wieku (20C3M), będącej rekonstrukcją klimatu dokonaną przez dany model globalny w warunkach zmian koncentracji gazów cieplarnianych w atmosferze rzeczywiście obserwowanych w ciągu XX wieku. Następnie wyznaczono w poszczególnych gridach anomalie ciśnienia atmosferycznego w symulacji 20C3M w stosunku do średnich (1988-1993) wartości z reanalizy NCEP (danych rzeczywistych). W oparciu o tak przygotowaną serię danych dokonano rekonstrukcji falowania w południowej części Morza Bałtyckiego dla okresu referencyjnego 1988-1993 z wykorzystaniem wcześniej opracowanego modelu statystyczno-empirycznego (CCA). Wyliczone dla okresu referencyjnego średnie wartości anomalii stanowią wartość poprawki, o którą należy skorygować scenariusze – w ten sposób wyeliminowano lub przynajmniej ograniczono wpływ różnic w danych pochodzących z dwóch źródeł (reanaliza NCEP, model globalny), pozostawiając wpływ jedynie symulowanych zmian ciśnienia w przyszłości. Korekt dokonano wyłącznie w przypadku średnich wieloletnich wartości. Należy podkreślić fakt, iż symulacje dla wykorzystanych scenariuszy emisyjny stanowią kontynuację symulacji 20C3M, dzięki czemu można zakładać, iż wartości wyznaczonych korekt są stałe w czasie. 3. Charakterystyka osiągniętych wyników 3.1. Kwantyl 95% wysokości falowania (1988-1993) Zakres zmienności wysokości falowania, na Południowym Bałtyku w analizowanym okresie jest bardzo rozległy. Roczna wartość kwantyla 95% wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego mieści się w zakresie powyżej 1,5 m (rys. 1). Najwyższe roczne wartości kwantyla 95% wysokości fali odnotowuje się w Basenie Gotlandzkim, a najniższe w Zatoce Pomorskiej i Gdańskiej oraz u wybrzeży Szwecji. W sezonie sztormowym (rys. 1) jak i bezsztormowym (rys. 1), największe wartości omawianego kwantyla wysokości fali odnotowuje się na południe od Gotlandii, a najmniejsze w rejonie zatok. Rozkłady przestrzenne 95% kwantyla wysokości fali potwierdzają, że największe falowanie występuje w centralnej części Bałtyku. 651 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ROK SZTORM CISZA Rys. 1. Kwantyl 95% wysokości falowania (m) według modelu HYPAS. Źródło: opracowanie własne. 3.2. Związek między regionalnym polem barycznym nad Europą i Północnym Atlantykiem a wysokością fali w południowej części Morza Bałtyckiego W celu określenia związków między regionalną cyrkulacją atmosferyczną a kwantylem 95% wysokości falowania wykorzystano metodę korelacji kanonicznych. W przypadku wysokości falowania rozpatrywanego w skali roku, jak i sezonów, uzyskano cztery pary map kanonicznych (tab. 1). Mapy pola lokalnego kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku wyjaśniają łącznie 97,02% wariancji tego elementu (tab. 1). Wariancja pola ciśnienia jest natomiast wytłumaczona w 67,25% (tab. 1). Pierwsza mapa kanoniczna pola dla całego roku wyjaśnia 18,69% wariancji pola regionalnego i 19,77% wariancji pola lokalnego (tab. 1). Pole regionalne (rys. 2a) przedstawia rozległą anomalię obejmującą swym zasięgiem praktycznie cały interesujący nas region. Jej centrum jest zlokalizowane na południowy zachód od Irlandii i Wielkiej Brytanii (3 hPa). Jedynie północne i wschodnie krańce regionu są pod wpływem układu o przeciwnym znaku. 652 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Pierwsza mapa pola kwantyla 95% wysokości fali (rys. 2b) przedstawia w basenie Morza Bałtyckiego anomalie wysokości fali (H) zgodnego znaku. Największe anomalie wysokości falowania w zakresie zróżnicowania wartości kwantyla 95% występują w południowej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, a najmniejsze u południowo-wschodnich wybrzeży Szwecji. Druga mapa kanoniczna pola barycznego (rys. 3a) wyjaśniająca 26,90% wariancji pola regionalnego przedstawia rozległy układ baryczny, obejmujący swym wpływem Skandynawię, Islandię, Wyspy Brytyjskie i znaczną część Europy. W jego centrum, zlokalizowanym w rejonie archipelagu Wysp Szetlandzkich, wartość anomalii ciśnienia wynosi 5 hPa. Występuje spływ mas powietrza z północy. Odpowiadająca tej mapie regionalnej lokalna mapa kanoniczna (rys. 3b) wyjaśnia aż 19,85% wariancji kwantyla 95% wysokości fali. W efekcie w całym basenie Bałtyku występują ujemne anomalie wysokości fali. Ich wartości wzrastają w miarę przesuwania się od zachodu ku wschodowi. Współczynnik korelacji kanoniczej wynosi 0,55 (tab. 1). Sezon sztormowy Sezon bezsztormowy (IX-III) (IV-VIII) Rok CCA r var H var SLP r var H var SLP r var H var SLP 1 0,82 19,77 18,69 0,89 21,57 21,41 0,98 9,83 29,32 2 0,55 19,85 26,90 0,67 2,14 13,98 0,82 54,55 6,91 3 0,49 17,58 8,06 0,49 40,09 22,65 0,68 14,81 15,40 4 0,31 39,82 13,6 0,25 33,70 19,13 0,54 17,34 13,24 97,02 67,25 97,5 77,17 96,53 64,87 Σ Tab. 1. Wyjaśniana wariancja (%) oraz współczynniki korelacji kanonicznej (r) regionalnego pola barycznego (SLP) oraz pola kwantyla 95% wysokości fali (H) (CCA). Źródło: opracowanie własne. 653 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W sezonie sztormowym związek między regionalnym polem barycznym a kwantylem 95% wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego określony przez pierwszą parę map przedstawia, że mapa pola barycznego wyjaśnia 21,41% jego wariancji, a ta właściwa dla pola lokalnego 21,57% wariancji (tab. 1). Mapa pola barycznego dla tego sezonu prezentuje sytuację, w której anomalie ciśnienia mają taki sam znak ciśnienia jak w przypadku całego roku. Lokalizacja centrum dominującego układu (nad Irlandią i Wielką Brytanią) przypomina położenie w skali roku. W efekcie w całym basenie Bałtyku występują dodatnie anomalie wysokości fali. Ich wartości wzrastają w miarę przesuwania się od zachodu ku wschodowi, osiągając maksimum we Wschodnim Basenie Gotlandzkim na wysokości Głębi Gdańskiej (0,5 m). Współczynnik korelacji kanoniczej jest znaczny i wynosi 0,89 (tab. 1). Druga mapa kanoniczna pola barycznego, wyjaśniająca 13,98% jego wariancji, przedstawia północną część Europy, wraz z Bałtykiem, pod wpływem silnego układu z centrum między Islandią a Norwegią. Centrum układu o przeciwnym znaku znajduje się w rejonie Płw. Bretońskiego. Mapa pola lokalnego wyjaśnia 2,14% wariancji lokalnej, korelacja między polem regionalnym a lokalnym wynosi 0,67 (tab. 1). Odpowiadająca jej mapa pola lokalnego przedstawia w basenie Bałtyku anomalie kwantyla 95% wysokości fali o zróżnicowanej odpowiedzi na wymuszenie regionalne. We Wschodnim Basenie Gotlandzkim występują ujemne anomalie wysokości fali sięgające do (-0,2 m). W pozostałej części analizowanego obszaru występują anomalie przeciwnego znaku. Współczynnik korelacji kanonicznej ma wartość 0,67. Pierwsza para map kanonicznych z sezonu bezsztormowego charakteryzuje się wysokim współczynnikiem korelacji kanonicznej, wynoszącym 0,98. W przypadku regionalnego pola barycznego wyjaśnia ona 29,32% jego zmienności, w przypadku pola lokalnego – 9,83% (tab. 1). Pierwszy wektor kanoniczny pola barycznego przedstawia interesujący nas obszar pod wpływem rozległego układu znajdującego się na zachód od Irlandii (4 hPa). Układ ten obejmuje swym zasięgiem zachodnią część kontynentu europejskiego i część przylegającego doń oceanu. W rejonie Południowego Bałtyku występują anomalie jednakowego znaku osiągające największe wartości wzdłuż polskiej strefy brzegowej (0,2 m). 654 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Druga mapa kanoniczna pola barycznego, wyjaśniająca 6,91% wariancji pola regionalnego, przedstawia dość skomplikowany układ ośrodków w interesującym nas regionie. Odpowiadająca tej mapie regionalnej lokalna mapa kanoniczna, wyjaśnia aż 54,55% wariancji wysokości fali (tab. 1). Współczynnik korelacji kanonicznej wynosi 0,82 (tab. 1). Druga mapa kanoniczna wysokości fali przedstawia ujemne wartości anomalii. Największe wartości bezwzględne anomalii występują w centralnej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, a najmniejsze w Zachodnim Basenie Bornholmskim. a) b) c) d) Rys. 2. Pierwsza para map kanonicznych regionalnego pola barycznego (hPa) w rejonie Północnego Atlantyku i Europy oraz wysokości fali (m) w południowej części Morza Bałtyckiego w ciągu roku – 1988-1993. Źródło: opracowanie własne. 3.3 Weryfikacja modelu W celu oceny przedstawionego powyżej modelu wyznaczone relacje między regionalnym polem barycznym (SLP) a elementem lokalnym 655 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (H) wykorzystano do rekonstrukcji zmian kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego. Zdolność modelu do odtwarzania warunków rzeczywistych oceniono na podstawie współczynnika korelacji między serią zrekonstruowaną a serią obserwacyjną, tj. pochodzącą z modelu HYPAS (Miętus i Filipiak 2002, 5). Przy rekonstrukcji wykorzystano maksymalną liczbę par map kanonicznych dla poszczególnych skal czasowych. Walidacji dokonano dla okresu zależnego 1988-1993. W analizowanych skalach czasowych współczynniki korelacji między serią zrekonstruowaną i obserwacyjną mają największe wartości we Wschodnim Basenie Gotlandzkim, na południe od Gotlandii oraz we Wschodnim Basenie Bornholmskim. Najmniejsze wartości współczynnik korelacji przyjmuje w Zachodnim Basenie Bornholmskim i w zatokach: Pomorskiej i Gdańskiej. 4. Scenariusze zmian falowania w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku Spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w latach 2011-2030, w skali roku, w odniesieniu do okresu 1988-1993 dla analizowanych scenariuszy emisyjnych będą niewielkie i z reguły nie przekroczą 0,15 m. Generalnie należy zaznaczyć, iż w przypadku scenariusza emisyjnego B1 i A1B największych zmian (wzrostów) należy spodziewać się w centralnej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, natomiast według scenariusza emisyjnego A2 – w rejonie Olandii i w południowej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego. Najmniejszych zmian wartości analizowanego kwantyla należy spodziewać się w zachodniej części polskiego wybrzeża, który nie powinien przekroczyć 0,05 m. W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku wskazują na wystąpienie znacznego wzrostu wartości analizowanego wskaźnika w odniesieniu do okresu referencyjnego 1988-1993. Największego wzrostu wartości kwantyla 95% wysokości falowania należy spodziewać się przy uwzględnieniu ścieżki emisyjnej A2 we Wschodnim Basenie Gotlandzkim, który może przekroczyć 0,30 m. W przypadku scenariusza A1B fale mogą maksymalnie wzrosnąć o 0,25 m na analizowanym obszarze (rys. 4). Najmniejszy wzrost wartości analizowanego elementu przewiduje scenariusz B1, który uwidacznia zmianę rzędu 0,00-0,15 m. Warto podkreślić, iż w przypad- 656 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ ku wszystkich scenariuszy emisyjnych w rejonie Zatoki Pomorskiej oraz wzdłuż wybrzeży Szwecji spodziewane zmiany analizowanego wskaźnika najprawdopodobniej utrzymają się na poziomie z uwzględnianego okresu referencyjnego, czyli będą oscylować wokół wartości 0. W przypadku sezonów zarysowuje się silne zróżnicowanie zarówno co do charakteru, jak i tempa spodziewanych zmian wartości kwantyla 95% wysokości falowania. Rezultaty symulacji przeprowadzonej w odniesieniu do dwudziestolecia 2011-2030 wskazują na wystąpienie znacznego wzrostu wartości omawianego elementu w sezonie bezsztormowym i nieco mniejszego w sezonie sztormowym. W sezonie sztormowym niemal na całym obszarze badań w dwudziestoleciu 2011-2030 spodziewane są nieznaczne wzrosty wartości kwantyla 95% wysokości falowania. W podokresie 2011-2030 wzrost wartości elementu nie powinien być większy niż 0,05 (scenariusz B1 i A2) i 0,10 m (scenariusz A1B). Największych zmian, przekraczających 0,10 m należy spodziewać się w południowej części Wschodniego Basenu Bornholmskiego, a dokładnie w rejonie Rynny Słupskiej, a także w rejonie Głębi Gdańskiej. Warto zaznaczyć, iż w przypadku każdego z trzech rozpatrywanych scenariuszy emisyjnych opartych na symulacji modelem ECHAM5 zmiany analizowanego elementu najprawdopodobniej nie zaznaczą się wzdłuż wybrzeży Szwecji, w rejonie Olandii i w przeważającej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego i najprawdopodobniej utrzymają się na poziomie z lat 1988-1993. W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku w sezonie sztormowym zakres spodziewanych zmian ekstremów falowania znacznie się zwiększy i w przypadku scenariusza emisyjnego A2 spodziewać się można wzrostu wartości o nieco ponad 0,30 m. W przypadku scenariusza emisyjnego A1B wartość analizowanego elementu wynikająca ze zmian mikroskalowych charakterystyk cyrkulacji atmosferycznej ulegnie zmianie o 0,20m w stosunku do wartości z lat 1988-1993 (rys. 4). Spośród trzech analizowanych scenariuszy emisyjnych najmniejsze zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania uwidacznia scenariusz B1, fale zwiększą się maksymalnie o 0,10 m w stosunku do okresu referencyjnego. Obszarem największego wzrostu wartości kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego będzie Głębia Bornholmska, Rynna Słupska oraz Głębia Gdańska. Najmniejszych zmian spodziewać 657 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ się należy w zachodniej części Bałtyku, a dokładnie wzdłuż pasa wodnego przy brzegach szwedzkich oraz w Zatoce Gdańskiej. W sezonie bezsztormowym na całym analizowanym obszarze wyraźnie zaznaczą się wzrosty wartości kwantyla 95% wysokości falowania. W przypadku dwóch analizowanych wieloleci największych zmian analizowanego wskaźnika należy spodziewać się między Bornholmem a Gotlandią. W podokresie 2011-2030 najmniejsze zmiany (wzrosty) spodziewane są według scenariusza B1 (> 0,15 m), a największe według scenariusza A1B (> 0,40 m). W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku w sezonie bezsztormowym spodziewane zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania będą wyraźniej zaznaczone niż w okresie 20112030. Najbardziej zaznaczy się to w przypadku scenariusza A2 i B1, gdzie anomalie najprawdopodobniej przekroczą 0,60 m i będą o ponad 0,40 m wyższe w stosunku do wielolecia 2011-2030. W przypadku scenariusza A1B anomalie wartości kwantyla 95% wysokości falowania tylko nieznacznie odbiegną od struktury przestrzennej dla dwudziestolecia 2011-2030 (rys. 4). 2011-2030 Rok 2081-2100 Rok Sezon sztormowy Sezon sztormowy 658 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Sezon bezsztormowy Sezon bezsztormowy Rys. 4. Spodziewane zmiany (m) wartości kwantyla 95% wysokości falowania w latach 2011-2030 i 2081-2100 w skali roku i sezonów w odniesieniu do wartości z lat 1988-1993 według modelu ECHAM5 na podstawie scenariusza emisyjnego A1Br1. Źródło: opracowanie własne. Zakończenie Przeprowadzona analiza potwierdziła istnienie związku przyczynowego między regionalną cyrkulacją atmosferyczną w rejonie Europy i Północnego Atlantyku a wysokością falowania w południowej części Morza Bałtyckiego. Pozwoliła też określić empiryczne funkcje przejścia między regionalnym polem barycznym a wysokością falowania. Podstawową konsekwencją wspomnianego związku jest wzrost anomalii wysokości fali wzdłuż polskiego wybrzeża z zachodu na wschód lub odwrotnie, w zależności od tego czy cyrkulacja atmosferyczna sprzyja tworzeniu się fal na Bałtyku, czy też nie. Jak pokazały empiryczne funkcje przejścia między regionalnym polem barycznym nad Europą i Północnym Atlantykiem a polem lokalnym, tj. wysokością falowania w południowej części Morza Bałtyckiego, wpływ cyrkulacji atmosferycznej na zmiany falowania jest istotny. Ponadto skonstruowane przy zastosowaniu metody kanonicznej korelacji modele są kilkuwymiarowe, współczynniki korelacji między seriami czasowymi stowarzyszonymi z mapami kanonicznymi mają często wartość powyżej 0,5, a mapy kanoniczne pól lokalnych wyjaśniają ponad 97% wariancji w skali roku i sezonu sztormowego oraz ponad 96% w sezonie bezsztormowym. Opracowane dla falowania w południowej części Morza Bałtyckiego scenariusze zmian tego elementu w latach 2011-2030 na podstawie rezultatów modelu ECHAM5 wskazują na wzrost wysokości falowania w skali roku (z wyjątkiem scenariusza B1) oraz w obu rozpatrywanych 659 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sezonach. Scenariusze oparte o model ECHAM5 pokazują, że w latach 2011-2030 w sezonie sztormowym kwantyl 95% wysokości falowania będzie wyższy o 0,00-0,10 m (w scenariuszu A1B), o 0,00-0,05 m (A2 i B1) w stosunku do wartości z okresu referencyjnego 1988-1993. W sezonie bezsztormowym spodziewane zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zwiększą się o 0,00-0,40 m (w scenariuszu A1B), o 0,00-0,20 (A2) i 0,05-0,15 m (B1) w odniesieniu do lat z 1988-1993. Ponadto, w ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku jak i obu analizowanych sezonów wskazują na wystąpienie znacznie większego wzrostu wartości analizowanego wskaźnika w odniesieniu do okresu scenariuszowego na lata 2011-2030. Przewidywane znaczne zmiany cech falowania będące rezultatem spodziewanych zmian klimatycznych stanowią potencjalne zagrożenia dla polskiej strefy brzegowej, do których należy zaliczyć: 9� zjawisko postępującej erozji brzegu morskiego i zaniku plaż, 9� w przypadku klifów nadmorskich, częściej niż dotąd mogą pojawiać się stosunkowo niewielkie osuwiska spowodowane podcięciem podnóża klifu przez fale, 9� zagrożenie powodziowe w sezonie sztormowym jak również w sezonie bezsztormowym, 9� zniszczone i uszkodzone urządzenia wodne – wały przeciwpowodziowe, falochrony przeciwsztormowe, opaski itp., 9� degradację cennego pod względem przyrodniczym środowiska strefy brzegowej, 9� spadek atrakcyjności turystycznej nadmorskich miejscowości wypoczynkowych, 9� zagrożenia bezpieczeństwa ludności i jej mienia, 9� znaczny wzrost wydatków finansowych na ochronę brzegów Południowego Bałtyku. Wieloletnie wyniki pomiarów i obserwacji parametrów hydroklimatycznych wykazują, że południowe wybrzeże Bałtyku podlega coraz 660 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ gwałtowniejszym oddziaływaniom morza. W związku z tym, przedsięwzięcia inżynieryjne wzdłuż polskiej strefy brzegowej muszą uwzględniać przewidywane znaczne wzrosty intensywności falowania oraz podnoszenie się poziomu morza. Zarządzanie strefą przybrzeżną rozpoczyna się na poziomie lokalnym, dlatego dla właściwego przebiegu tego procesu konieczne staje się podnoszenie świadomości społeczności lokalnych, poprzez zapewnienie pełnej, systematycznej edukacji oraz wyczerpującej informacji. Priorytetem powinno być informowanie i ostrzeganie o warunkach pogodowych (sztorm na Bałtyku) oraz innych czynnikach mogących powodować utrudnienia lub zagrożenia dla zdrowia i życia ludzi. Zaleca się opracowywanie programów edukacyjnych dla różnych poziomów odbiorców (przedszkola, szkoła podstawowa, gimnazja, licea, szkoły wyższe, media i inne podmioty), których celem będzie zmiana mentalności społeczności lokalnych w kierunku ograniczenia ekspansji na tereny zagrożone oraz zmiany sposobu zagospodarowywania zamieszkałych terenów zagrożonych. Niezbędne jest zastosowanie bardziej strategicznego i długofalowego podejścia w zakresie planowania przestrzennego do potrzeb zrównoważonego rozwoju, zarówno na obszarach lądowych, jak i morskich, w tym w dziedzinach: transportu, rozwoju regionalnego, przemysłu, turystyki i energii. Wskazana jest aktualizacja i ocena funkcjonowania strategii ochrony brzegów, a analizowany w niniejszej pracy parametr falowania powinien stanowić istotny element monitoringu Bałtyku. Bibliografia: Gayer, Gerhard, Heinz Güenther i Norbert Winkel. 1995. Wave climatology and extreme value analysis for the Baltic Sea area off the Warnemunde harbour entrance. Deutsche Hydrographische Zeitschrift, 47(2), 109-130. IPCC. 2009. Climate Change 2007. The Physical Science Basis. Cambridge: Cambridge University Press. Jakusik, Ewa. 2006. Charakterystyka falowania i wiatru w południowej części Morza Bałtyckiego. Materiały Badawcze. Seria: Hydrologia i oceanologia – 32. Warszawa: IMGW. 661 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Kalnay, Eugenia et al. 1996. The NCEP/NCAR 40-year Reanalysis Project. Bulletin of the American Meteorological Society, 77(3), 437-472. Miętus, Mirosław i Janusz Filipiak. 2002. Wpływ termiki powierzchniowej warstwy wody Północnego Atlantyku na wielkoskalową cyrkulację atmosferyczną w rejonie Atlantyku i Europy oraz na warunki termiczne w Polsce w XX wieku. Warszawa: IMGW. World Meteorological Organization (WMO). 1990. Manual on Marine Meteorological Services. Geneva: World Meteorological Organization. World Meteorological Organization (WMO). 1994. Guide to the applications of marine climatology. Geneva: World Meteorological Organization. 662 �Anna Latawiec Dziekan Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie a.latawiec@uksw.edu.pl Podsumowanie konferencji Pomysłodawcy i organizatorzy konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” odwołali się do przedstawionego dokładnie 30 lat temu oenzetowskiego raportu pt. Nasza wspólna przyszłość. W dokumencie tym, znanym również jako Raport Brundtland, przedstawiono jedną z najważniejszych idei współczesnego świata, czyli ideę zrównoważonego rozwoju. Zaleca ona taki rozwój ludzkości, który pomyślność obecnego pokolenia wiąże z pomyślnością pokoleń nadchodzących. Konferencja ta potwierdza więc udział Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w jednej z najbardziej doniosłych debat współczesności, czyli debaty nad przesłaniem idei zrównoważonego rozwoju i możliwościami jej implementacji. Prowadzone w ośmiu sekcjach tematycznych całodzienne obrady potwierdziły doniosłość wyzwania zawartego w idei zrównoważonego rozwoju. Obrady te potwierdziły także złożoność problematyki inspirowanej tą ideą. Złożoność tę dodatkowo wzbogaca twórcze napięcie pomiędzy dobrą teorią zrównoważonego rozwoju i poszukiwaniem skutecznych sposobów praktycznego jej spożytkowania. Nie dziwi więc, że w debacie nad zrównoważonym rozwojem uczestniczą liczni przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych: obok przyrodników i inżynierów w debacie tej uczestniczą także ekonomiści, prawnicy, socjolodzy, politolodzy, psycholodzy, pedagodzy, filozofowie i teolodzy. Ważnym dopełnieniem grona uczestników tej debaty są także przedstawiciele organizacji pozarządowych, organów administracji rządowej i samorządowej, przedsiębiorstw, szkół i osób indywidualnych, którym na sercu leży troska o przyszłe pokolenia. Konferencja „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” potwierdziła, że wszystkim zależy na przyszłości Ziemi – naszego wspólnego domu. Dowiodła ona tym samym, że postęp w dążeniu do osiągnięcia tego celu jest możliwy jedynie dzięki zgodnej współpracy całej ludzkości. 663 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Szczególnym wyrazem zaangażowania Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w tę sprawę są prowadzone studia z zakresu ochrony środowiska w Instytucie Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej. Współpraca tego instytutu z Instytutem na rzecz Ekorozwoju i Urzędem m.st. Warszawy zaowocowała organizacją niniejszej konferencji. Podsumowując ją, wyrażam ogromną satysfakcję, że obchody jubileuszu 15-lecia działalności Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW i 25-lecia działalności współorganizatora dzisiejszej konferencji Instytutu na rzecz Ekorozwoju znalazły tak bogatą oprawę i zgromadziły tak licznych uczestników z całej Polski. Należy zatem odnotować, że: 9� prelegenci i autorzy posterów reprezentowali 31 ośrodków naukowo-badawczych, organizacji pozarządowych oraz organów administracji samorządowej; 9� uczestnicy reprezentowali 145 ośrodków naukowo-badawczych, organizacji pozarządowych, organów administracji rządowej i samorządowej, przedsiębiorstw, szkół i osób indywidualnych; 9� łącznie więc w konferencji wzięli udział przedstawiciele ponad 170 instytucji. Wyrażam radość i satysfakcję, że problematyka konferencji spotkała się z tak wielkim zainteresowaniem i zgromadziła ponad 400 uczestników. Aktualność i doniosłość podjętej problematyki potwierdza także udział gości honorowych: 9� Pani Gro Harlem Brundtland, która do uczestników konferencji skierowała przesłanie; 9� Pana Ministra Adama Hamryszczaka, który do uczestników konferencji skierował pismo w imieniu Ministerstwa Rozwoju – honorowego patrona konferencji; 9� Pana Wiceprezydenta Warszawy Michała Olszewskiego, który w imieniu współorganizatora przemówił do uczestników konferencji; 9� Pana Filipa Kochana, który przedstawił zaangażowanie reprezentowanego przez siebie Banku Światowego na rzecz wdrażania idei zrównoważonego rozwoju. 664 �ƻŷ^Ǣȕōŷɟ�ŗÝr�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ Dziękuję także instytucjom, które objęły konferencję patronatem medialnym. W szczególności dziękuję TVP Info, Polskiemu Radiu 24 oraz Klubowi Publicystów Ochrony Środowiska EKOS. Ich relacje z obrad konferencji z pewnością przyczyniły się do upowszechnienia jej problematyki w społeczeństwie. Szczególne podziękowania składam członkom Rady Programowej konferencji na czele z jej przewodniczącym Panem prof. Andrzej Papuzińskim z Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy oraz członkom Komitetu Organizacyjnego z jego przewodniczącym Ks. prof. Zbigniewem Łepką z UKSW. Wiem, że przygotowania do konferencji trwały ponad rok. Nie zaskakują nas zatem dobre ich efekty. Znalazły one dojrzały wyraz w formie Apelu Warszawskiego o zrównoważony rozwój świata, który wypracowano po szerokiej konsultacji ze wszystkimi uczestnikami konferencji. Wyrażam nadzieję, że upowszechnienie tego apelu przyczyni się do wzrostu zaangażowania szerokich kręgów społeczeństwa polskiego na rzecz urzeczywistnienia idei zrównoważonego rozwoju. Niejako w podsumowaniu konferencji wyrażam też nadzieję, że rozpoczęta nią współpraca Instytutu Ekologii i Bioetyki UKSW, Instytutu na rzecz Ekorozwoju i Urzędu m.st. Warszawy, a szczególnie Biura Infrastruktury w tym urzędzie, doczeka się kontynuacji w postaci dalszych wspólnych inicjatyw i projektów. 665 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource materiały dydaktyczne materiały konferencyjne Title A name given to the resource Materiały konferencyjne Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource zrównoważony rozwój Komisja Brundtland Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju Raport Brundtland Type The nature or genre of the resource materiały pokonferencyjne Creator An entity primarily responsible for making the resource Sadowski, Ryszard F. Łepko, Zbigniew Title A name given to the resource Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-61451-09-9 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. . https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/63/WZOR_-_dla_Wydawnictwa_11.05.2017.docx 7277b1cf3290f2ad75e6726b3a6eb2e6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource <strong>Umowa z wydawnictwem o udzielenie nieodpłatnej licencji do czasopisma/utworu z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Language A language of the resource polski Description An account of the resource Zgoda Wydawnictwa na zamieszczenie w Digitarium czasopisma lub konkretnego utworu. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource docx