3 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/17/kaplanstwo-w-religiach.pdf 522035622b134704eb31ac992adcc2f4 PDF Text Text Kapłaństwo w religiach świata �Priesthood in the religions of the world Eds. Waldemar Cisło, Jarosław Różański �kapłaństwo w religiach świata praca pod redakcją Waldemara Cisło i Jarosława Różańskiego Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Warszawa 2013 �© Copyright by Jarosław Różański Recenzent Antoni Kurek Maciej Ząbek Korekta Urszula Haśkiewicz Łamanie Grzegorz Sztandera ISBN 978-83-7401-418-2 Druk i oprawa WDR ul. Modra 23, 87-807 Włocławek tel. 54 235 52 61; 518 014 584; tel./fax 54 235 59 65 www.wydawnictwodr.pl • e-mail: wydawnictwo@wydawnictwodr.pl �Spis treści anna kuśmirek Kapłani, rabini i inni  ...........................................................     7 ks. waldemar cisło Duchowieństwo w Kościele katolickim  ................................   45 ks. andrzej choromański Duchowieństwo w prawosławiu  ..........................................   63 ks. marek tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim  ...........................  109 ks. ignacy bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie)  . ....................................................................  133 aldona maria piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim  . ................................  141 anna bylińska-naderi Struktura szyickiego duchowieństwa  ..................................  159 wojciech kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach  ...............................................................................  173 ks. leonard fic „Kapłaństwo” w buddyzmie  ................................................  193 �6 Spis treści wiesław M. macek O religii i kapłaństwie shinto  . .............................................  203 anna miśkowiec FMM Kapłaństwo w państwie Inków  ............................................  209 tomasz szyszka svd Yatiri – andyjski kapłan?  ......................................................  229 jarosław różański omi Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu  ...........................................................  255 grzegorz krzyżostaniak omi Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich  .....  285 �Anna Kuśmirek Kapłani, rabini i inni W judaizmie kapłani odgrywali istotną rolę w systemie religijnym w czasach biblijnych. Rozmaite funkcje pełnione przez kapłanów były nierozerwalnie związane z rytuałem świątynnym. Zburzenie Świątyni w Jerozolimie w 70 roku przez Rzymian miało wpływ na zmiany w życiu religijnym Żydów. Od tego czasu istotną rolę w judaizmie odgrywają rabini, którzy są nauczycielami i doradcami, a nie pośrednikami między Bogiem a ludem. We współczesnym judaizmie każdy dorosły mężczyzna Żyd może prowadzić modlitwy. Przewodniczący synagogi jest jej liderem. Ponadto w gminie żydowskiej pełnione są różne funkcje. Obecnie życiem Żydów nie kierują już kapłani. Jednak w judaizmie ortodoksyjnym nadal uznaje się tradycje kapłańskie związane z określonym pokoleniem. Korzenie tych tradycji znajdują się w Biblii hebrajskiej. 1. Instytucja kapłaństwa w Biblii hebrajskiej Biblia hebrajska używa na określenie kapłana terminu kohen (l. mn. kohanim)1. Natomiast termin lewi (l. mn. lewijjim), czę Słowo pochodzenia zachodnio-semickiego, jego etymologia jest niepewna. Wskazuje się na pochodzenie od słowa akadyjskiego kanu (rdzeń k’n) – „kłaniać się, „oddawać hołd” w formie szafel. Częściej jednak wskazuje się na pochodzenie od rdzenia kwn – „być w postawie stojącej”, tj. kapłan, jako ktoś stojący przed Bogiem (Pwt 10, 8) jako sługa. Występuje także w jęz. fenickim i nabatejskim. 1 �8 Anna Kuśmirek sto jest stosowany jako określenie pewnego rodzaju kapłaństwa, które w przekładach biblijnych jest oddawane za pomocą terminu „lewita”. W Biblii hebrajskiej początki kapłaństwa są związane z czasami Mojżesza2. Pojawia się ono jako bardziej rozwinięte stadium organizacji społecznej, w której społeczeństwo wskazuje pewne jednostki do strzeżenia sanktuarium i spełniania w nich rytów. Te ostatnie były zapewne przejęte z kultury pogańskiej z okresu przed Mojżeszem, ale kapłaństwo izraelskie wykorzystało je, przekształcając w taki sposób, aby mogło wyrażać zasady nowej religii. Teksty biblijne podają alternatywne tradycje o historii Izraela3. Zgodnie z pierwszą, zawartą w Torze, zwłaszcza w źródle Określano tak również kapłanów kultu izraelskiego, jak i pogańskiego (2 Krl 10, 19). W jęz. aramejskim często jest używany rzeczownik od rdzenia kmr – „rozgrzewać” (w Biblii hebrajskiej – 3 razy). W liczbie mnogiej (kemarîm) oznacza obcych, fałszywych kapłanów (2 Krl 23, 5; Oz 10, 5; So 1, 4). R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, t. 1–2, Poznań 2004, s. 361–362. Szerzej na temat instytucji kapłaństwa zob. m.in. A. C o d y, A History of Old Testament Priesthood, Rome 1969 (Analecta Biblica, vol. 38); L. S a b o u r i n, Priesthood: A Comparative Study, Leiden 1973 (Studies in the History of Religions, vol. 25); B.A. L e v i n e, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, Leiden 1974 (Studies in Judaism in Late Antiquity, vol. 5); J.  B l e n k i n s o p p, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel, Louisville 1995 (Library of Ancient Israel). 2  Hebrajskie plemiona okresu patriarchów nie miały świątyń ani kasty kapłańskiej. Akty kultu, głównie ofiary mógł składać każdy, kto był głową rodziny (Rdz 22; 31, 54; 46, 1). Świadczy o tym określenie „ojciec i kapłan” (zob. Sdz 17, 10; 18, 19). Księga Rodzaju mówi o kapłanach tylko wówczas, gdy chodzi o obce narody (Rdz 41, 45; 47, 22) i o Melchizedeku, królu Salem (Rdz 14, 18). Tylko dwa teksty wskazują na posługę kapłanów przy sanktuariach patriarchalnych (Rdz 25, 22; 28, 22). 3  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, w: Encyclopedia Judaica, red. F. Sokolnik, M. Berenbaum, wyd. 2, t. 16, Detroit 2007, s. 514n; zob. też B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, w: Encyclopedia of religion, red. L. Jones, wyd. 2, t. 11, Farmington Hills 2005, s. 7399–7400. Zob. też The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, red. A.T. Levenso, Blakwell Publishing 2012, s. 35–52. �Kapłani, rabini i inni 9 kapłańskim (P), kapłani to pokolenie Lewiego, pochodzące od jednego z 12 synów Jakuba i nazwane jego imieniem, ale zwykle prezentowane jako odrębne od pozostałych. Lewici nie posiadali na własność żadnych ziem4, podczas spisów ludności liczeni byli osobno, a ich utrzymanie zależało byli od darowizn przekazywanych przy składaniu ofiar, przede wszystkim od dziesięciny. W okresie poprzedzającym ten etap religii, pokolenie to miało charakter czysto świecki. W Biblii znajdują się opisy, świadczące o  tym, że lewici zostali konsekrowani grupowo lub zostali zbiorczo wybrani do pełnienia świętych funkcji ze względu na wierność okazaną Bogu Izraela w momencie, gdy inni okazali nieposłuszeństwo5. Pokolenie to wywodziło się od samego Mojżesza, jako pierwsze zastosowało się do jego religijnych rozporządzeń, a w razie potrzeby do nowej wiary przekonywało nawet siłą6. Jednak inny fragment biblijny przedstawia sytuację, kiedy pewnego dnia zostali zdegradowani i sprowadzeni do roli sprzątających, a tylko jedna rodzina została w charakterze ściśle kapłanów i była uprawniona do sprawowania kultu: Sadokici (Ez 44) i Aaronici (Kpł 8–10)7. 4  O rozproszeniu lewitów wśród innych pokoleń izraelskich wspomina już błogosławieństwo Jakuba, które kwalifikuje tę sytuację jako przekleństwo (Rdz 49, 7). Rozproszenia to zaitnieć jeszcze przed „uświęceniem” lewitów. Fakt nieprzydzielenia im terytoriów w Ziemi Obiecanej zacieśniał ich związek z czynnościami kapłańskimi i czynił ich zależnymi od darów ofiarnych. 5  W epizodzie o złotym cielcu czytamy, że lewici pospieszyli Mojżeszowi z pomocą i w zbuntowanym obozie porządek przywrócili mieczem, w zamian otrzymując nagrodę w postaci mianowania do kapłaństwa (Wj 32, 26–29; por. Pwt 10, 8–9). 6  W błogosławieństwie Mojżesza, w którym lewici nazwani są „pokoleniem kapłanów”, pojawia się sformułowanie o ich „przeciwnikach i wrogach” i towarzyszy mu modlitwa o pomieszanie im szyków (Pwt 33, 11). 7  Na temat Sadokitów i Aaronitów zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 408. �Anna Kuśmirek 10 Drugi rodzaj tekstów biblijnych ukazuje grupy kapłanów na początkowym etapie, jako stowarzyszenie zawodowe. Związane jest ono ze sobą na gruncie pokrewieństwa rodzinnego lub szczepowego, zgodnie z naturalną tendencją rodzin do mieszkania blisko siebie (tj. w tych samych miastach i wioskach) i przekazywania ezoterycznych umiejętności jedynie swoim bliskim. Klany nie zamykały się jednak tylko w gronie swego rodu i ludziom z zewnątrz też ujawniały swe tajemnice. A po czasie przyjmowały ich do swego grona jako pełnoprawnych członków. Procesy te doprowadziły ostatecznie do wyłonienia się rodzin uznawanych jako kapłańskie (lewickie), które zamieszkiwały w każdym zakątku kraju. Autorzy biblijni mieli więc podstawy, by owych „lewitów” nazywać „pokoleniem”, niemniej było to pokolenie zdecydowanie inne niż pozostałe8. Źródła biblijne pośrednio dają też wyraz napięciu istniejącemu między domem Aarona9 i pokoleniem Lewiego. W epizodzie ze złotym cielcem Aaron jest przedstawiony jako ten, który stoi na czele buntowników, a ich postępowanie zmusza Mojżesza i lewitów do podjęcia działań niemalże wojennych. Jednak w świetle tradycji kapłańskiej (P) lewici nie mają prawa sprawować czynności kapłańskich, choć to samo źródło przyznaje jednocześnie, że cieszą się dozą świętości i należą do Boga w zastępstwie pierworodnych (Lb 3, 40–45). W kilku miejscach  B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7399.  Rodzina Aarona jest ukazana jako pierwsza, która przyłączyła się do nowej religii, uprzedzając całe pokolenie Lewiego. Aaron też jako pierwszy spotkał Mojżesza po jego zejściu z góry Horeb i był pierwszym, który mu uwierzył (Wj 4, 14–16.27–30). Służył Mojżeszowi jako jego „usta” (Wj 4, 16), występował jako swego rodzaju „prorok” dla innych (Wj 7, 1–2) i towarzyszył Mojżeszowi przy większości znaków i cudów na dworze faraona. O rodzinie Helego, którego prawdopodobnie uważano za potomka Aarona, tekst mówi, że już w Egipcie i na dworze faraona została wybrana „ze wszystkich pokoleń Izraela” do służby w kapłaństwie (1 Sm 2, 27–28). 8 9 �Kapłani, rabini i inni 11 tekst mówi o sprzeciwie wszystkich pokoleń wobec kapłanów Aarona10. Ukazuje to opis incydentu z Korachem, w którym jest mowa o tym, że niektórzy lewici ubiegając się o kapłaństwo dla siebie, wystąpili przeciw Aaronowi i Mojżeszowi, ale ten rokosz przypłacili życiem (Lb 16)11. Począwszy od podboju historia izraelskiego kapłaństwa wiąże się z historią sanktuariów. Stopniowo powstawały one na całym zasiedlonym terytorium od Dan do Beer-Szewy. Funkcje kapłańskie sprawowały w nich różne rodziny z pokolenia Lewiego. Na początku rodzina Aarona posługiwała zapewne blisko Arki (Sdz 20, 27–28), a potem w sanktuarium w Szilo, gdzie ją umieszczono. Tradycja kapłańska (P) podaje, że Szilo było ostatnim przystankiem na drodze Arki (Joz 18, 1). W okresie przedmonarchicznym właśnie to sanktuarium górowało znaczeniem nad pozostałymi, zyskując status jakby narodowego centrum religijnego pokoleń izraelskich. Heli jako arcykapłan tej świątyni urósł do rangi sędziego Izraela, w obrębie jej murów wzrastał też Samuel. W Izraelu kapłaństwo było oddzielone od najwyższej władzy świeckiej i powierzone wybranym rodzinom, mimo to królowie mieli prawo wykonywać niektóre czynności ściśle kapłańskie: mogli 10  Egipskie brzmienie imion członków rodziny Aarona (Pinchas, teść Eleazara Putiel z Wj 6, 25, Chofni, krewny Jeremiasza Chananiel z Jr 32, 7nn, a nawet samego Aarona) wskazuje na ich nie-izraelskie pochodzenie i odrębność genealogiczną rodziny Aarona, które w miarę upływu czasu zanikło, gdy zasymilowała się ona z pokoleniem Lewiego. Wszystkie źródła biblijne uważają Aarona już za członka tego pokolenia i brata Mojżesza. 11  Do grupy buntowników pod wodzą Koracha Izraelici mogli dołączać się też popierać ich (Lb 16, 2–3.19). Gdy Korach i jego ludzie po próbie z kadzidłem stracili życie, lud zgromadził się i narzekał na Mojżesza i Aarona, że ci zabili „lud Boży”, za co Bóg dotknął lud straszliwą plagą, która zdziesiątkowała ich szeregi (Lb 17, 6–15). Doszło do jeszcze jednej próby, tym razem z udziałem lasek (kijów pasterskich) należących do przywódców poszczególnych pokoleń, która miała potwierdzić, że Bóg rzeczywiście wybrał Aarona do pełnienia funkcji kapłańskich w imieniu i na rzecz całego ludu (Lb 17, 16–26). �Anna Kuśmirek 12 przystępować do ołtarza na dziedzińcu domu Bożego, skrapiać go krwią i składać ofiary12. Dawid nosił nawet lniany efod (2 Sm 6, 14), który jednak nie był klasycznym efodem kapłańskim. Błogosławił on także lud, przypuszczalnie spod ołtarza (2 Sm 6, 18), podobnie czynił Salomon (1 Krl 8, 14–21.54–61). W czasach monarchii niektóre rodziny kapłańskie, posługujące w królewskich sanktuariach, miały zagwarantowane zabezpieczenie ekonomiczne i socjalne. Uważano je za urzędników króla i zaliczano do klasy wysokich funkcjonariuszy państwa. Na początku okresu monarchicznego wraz z powstaniem Świątyni w Jerozolimie w ważniejszych domach kapłańskich zaszła istotna zmiana. Rodzina Helego straciła na znaczeniu, a jej miejsce zajęła rodzina Sadoka, która od tego momentu przejęła służbę kapłańską w najważniejszym sanktuarium izraelskim, w Jerozolimie13. Podobnie jak rodzina Helego, także ta rodzina wywodziła się od lewitów, którzy żyli w rozproszeniu w różnych miastach pokolenia Judy i Beniamina. Joz 21, 9–19 stwierdza, że mieszkali w 13 miastach i że wszyscy pochodzili od Aarona. Do kolejnej ważnej zmiany w sytuacji izraelskich kapłanów doszło za króla Jozjasza w rezultacie przeprowadzonych przez niego reform liturgicznych (622 r. przed Chr.). Kapłani jerozolimscy mieli na nie wpływ, a ostatecznym argumentem za ich wprowadzeniem w życie było znalezienie w świątyni księgi Prawa. Reformy Jozjasza polegały na wyeliminowaniu bałwochwalstwa, zburzeniu wyżyn i ołtarzy poza świątynią, nawet tych, które znajdowały się na terenie Jerozolimy. Wszyscy kapłani, mieszkający w miastach  Zob. 1 Sm 13, 9; 1 Krl 12, 33; 13, 4; 2 Krl 16, 12–13.  Wpływ kapłanów jerozolimskich widać na przykładzie Jojady, który zbuntował się przeciw Atalii. W jej miejsce ukoronował on w domu Bożym Joasza i przez całe życie stał u jego boku jako nauczyciel młodego króla (2 Krl 11, 3 – 12, 3). Sam związał się z rodziną królewską przez własne małżeństwo (2 Krn 22, 11). 12 13 �Kapłani, rabini i inni 13 Judei, zostali przesiedleni do Jerozolimy (2 Krl 23, 8)14, po czym dostali zakaz wykonywania funkcji kapłańskich. W ramach reform miały być także zburzone sanktuaria istniejące poza Jerozolimą. Możliwe, że kapłanów z tych sanktuariów przyłączono do grupy jerozolimskiej. Jednak liczba kapłanów przesiedlonych do Jerozolimy, którzy byli uprawnieni do sprawowania służby liturgicznej, była raczej niewielka15. W czasie wygnania babilońskiego Ezechiel, prorok-kapłan, domagał się wprowadzenia fundamentalnych zmian w organizacji i porządku posługi kapłańskiej. Jego kodeks nowych zasad (Ez 40–48) to rozwinięcie wcześniejszych koncepcji, sformułowanych w tradycji kapłańskiej i dotyczących świętości kultycznej i istoty kapłaństwa16. Decydująca zmiana nastąpiła za Ezdrasza17, który przyniósł ze sobą z Babilonii zwoje, stanowiące bazę źródła tradycji kapłańskiej. Treści w nich zawarte zostały włączone do Tory, która stała się punktem odniesienia życia całego Izraela. W ten sposób odżyły dawne koncepcje i zwyczaje kapłańskie, podjęto także próby ich realizacji. Jednak brakowało też niektórych elementów istotnych 14  Kapłanom wyżyn sprowadzonym do Jerozolimy zabroniono przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9), podczas gdy Pwt zezwala każdemu lewicie przyjść i  sprawować służbę kapłańską na dowolnie wybranym przez niego miejscu (Pwt  18, 6–8). Sprzeczność ta wydaje się jednak pozorna. Tekst wyraźnie mówi o  „kapłanach wyżyn”, czyli tych, którzy pełnili służbę przy ołtarzach odległych od  domów Bożych, a tych nigdy nie uważano za należących do pokolenia Lewiego. 15  Poza Jerozolimą na terenie Judei było niewiele świątyń, m.in. w Hebronie. 16  Wiele zwyczajów kapłańskich opisanych u Ezechiela ogranicza się do prostych i schematycznych czynności, względnie w ogóle ich tu nie ma. Nie wiadomo, czy żądania Ezechiela zostały za jego czasów wprowadzone w życie, czy też spowodowały jakieś zmiany w kapłaństwie. 17  Wśród pierwszych grup powracających z wygnania (Ezd 2, 36–39, Ne 7, 39– 42) znalazło się 4289 kapłanów, zgrupowanych w czterech rodach. R. d e  Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 402. �Anna Kuśmirek 14 dla źródła kapłańskiego: w świątyni nie było Arki ani cherubów, brakowało oleju do namaszczania. Razem z nim zatraciła się koncepcja świętości, którą można było przenieść z jednego obiektu na drugi. Nie korzystano też już z urim i tummim, nie praktykowano różnych zwyczajów związanych z nieczystością rytualną. Interpretacja Tory i porównywanie z nią źródła kapłańskiego, a także dopasowywanie go do Tory sprawiło, że znaczna część tego materiału zaczęła mieć drugorzędne znaczenie. W okresie Drugiej Świątyni w kapłaństwie mieli udział tylko ci, których uważano za potomków Aarona, zaś lewici odbywali służbę jako duchowni niższego rzędu. Zmieniła się też ekonomiczna i społeczna sytuacja kapłanów. Ich liczba zbliżyła się do kilku tysięcy, stanowili prawie 1/10 całej populacji Judei. Większość żyła w miejscowościach poza Jerozolimą, podobnie jak wszyscy mieszkańcy kraju (Ezd 2, 70; 11, 3.20; Ne 7, 72) i utrzymywała się z pracy na roli. Dary przekazywane kapłanom nie wystarczały, sami ludzie też nie wywiązywali się skrupulatnie z tego obowiązku18. Lewici jako grupa odrębna od kapłanów wykonywali zadania pozasakralne związane z utrzymaniem świątyni – późniejsze księgi biblijne nazywają ich strażnikami (dozorcami) bram oraz śpiewakami i muzykami świątynnymi (m.in. Ne 7, 1). Na tę drugą rolę wskazują też napisy towarzyszące wielu psalmom i przypisujące je różnym rodzinom lewickim. Jeden z fragmentów o lewitach i śpiewakach mówi o tym, że jeśli nie dostawali swych porcji, uciekali „na swe pola” i dom Boży zostawał pusty (Ne 13, 10–11). W czasach Nehemiasza wielu kapłanów razem z innymi zamożnymi obywatelami zgłaszało się do budowania murów, a niektórzy  Był to jeden z warunków Przymierza, którego sygnatariusze zobowiązali się przestrzegać (Ne 10, 33–40). Jednak sama deklaracja najwyraźniej nie miała wystarczającej siły nacisku, dlatego Nehemiasz musiał od czasu do czasu mobilizować ludzi, by wypełniali to, do czego się zobowiązali (Ne 12, 44–47; 13, 10–13.31). 18 �Kapłani, rabini i inni 15 uczestniczyli w sprowadzaniu opału do świątyni (Ne 10, 35). Jednocześnie w Judei, która była pod panowaniem obcych imperiów, ważną rolę polityczną odgrywali kapłani jerozolimscy, którzy stali się przywódcami wspólnot żydowskich19. W epoce hellenistycznej kapłani tworzyli klasę o najwyższym statusie społecznym wśród ludu. Arcykapłan był praktycznie zwierzchnikiem Judei20. Kapłanami była też większość ludzi zajmujących stanowiska polityczne i administracyjne21. Byli też arcykapłani, którzy wywarli ważny wpływ na duchowy i religijny rozwój narodu (np. Szymon syn Oniasza – najprawdopodobniej Szymon Sprawiedliwy). Arcykapłanów łączyły bliskie związki z różnymi instytucjami poza granicami kraju22. Wśród cudzoziemców arcykapłan uchodził za zwierzchnika narodu żydowskiego23. Członkowie rodziny arcykapłana nie mieli jednolitych poglądów politycznych i religijnych. Związek niektórych kapłanów z polityką Antiocha IV spowodował w narodzie żydowskim obniżenie rangi tej klasy społecznej, kiedy jednak rządy przejęła dynastia hasmonejska, sytuacja się odwróciła, ponieważ arcykapłan stał się zwierzchnikiem suwerennego narodu, praktycznie jego królem. 19  Na ten temat historii Żydów w tym czasie zob. m.in. J. C i e c i e l ą g, Żydzi w okresie Drugiej Świątyni 538 przed Chr. – 70 po Chr., Kraków 2011. 20  Na temat arcykapłanów tego okresu zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 414n. 21  Wielu obcych pisarzy (np. Hekateusz) uważało Żydów za naród kapłański i we wszystkich opisach nazywało ich właśnie narodem zdominowanym przez kapłanów. Kiedy Antioch III przyznał Jerozolimie status miasta greckiego (polis) i związane z tym specjalne prawa, zwolnił kapłanów z wielu podatków. Hekateusz oceniał wtedy ich liczbę na 1,5 tys., ale prawdopodobnie miał na myśli tylko Jerozolimę, bo wielu z nich mieszkało w miasteczkach i wioskach Judei i Samarii, a do Jerozolimy przychodzili tylko pełnić obowiązki zgodnie z wyznaczoną kolejką. 22  Np. w przypadku Oniasza II, którego siostra wyszła za mąż za przedstawiciela rodziny Tobiadów w Transjordanii. 23  Np. Spartanie zwrócili się do arcykapłana, gdy prowadzili negocjacje z Judeą (1 Mch 12). �Anna Kuśmirek 16 W tym czasie zaczęła kształtować się nowa grupa, faryzeusze, specjaliści od Tory, która stopniowo zajmowała miejsce kapłanów jako przywódców duchowych. Jednak to kapłani byli przywódcami saduceuszy, którzy stanowili też główny trzon tej grupy, tworząc silną frakcję w Sanhedrynie. Nawet w ugrupowaniach separatystycznych (esseńczycy, grupa przymierza z Damaszku, grupa z Pustyni Judzkiej) kapłani zachowywali status uprzywilejowany, o czym świadczą zachowane dokumenty tych grup. Wraz z objęciem władzy przez Heroda Wielkiego przywództwo polityczne Judei, pierwszy raz w okresie Drugiej Świątyni, przeszło w ręce nie-kapłańskie. Gdy Herod zlikwidował dynastię hasmonejską, stanowisko arcykapłana powierzył kapłanowi, którego sam wybierał. W ten sposób wyeliminował związek tego urzędu z konkretną rodziną i położył kres praktyce zajmowania go do końca życia. Wprawdzie arcykapłana w dalszym ciągu otaczano szacunkiem, lecz pełnienie przez niego funkcji kapłańskich, ograniczyło się do liturgii w Dniu Przebłagania, którą wolno było wykonywać tylko jemu. Po śmierci Heroda i zdjęciu z urzędu Archelausa arcykapłanów mianowali rzymscy prokuratorzy. W ostatnim pokoleniu świątynnym prawo to ponownie posiadała dynastia herodiańska (Agryppa I, Herod z Chalkis, Agryppa II). Od początku panowania Heroda, to jest od 37 r. przed Chr. do zburzenia Jerozolimy w 70 r. po Chr. było wybranych 28 arcykapłanów, którzy pochodzili z różnych rodzin kapłańskich24. W końcowej fazie tego okresu utworzyła się grupa zamożnych rodzin kapłańskich: Boethusa, Fiaba i Anana, z której pochodziła większość arcykapłanów. Utworzyła się wtedy arystokracja kapłańska, grupa arcykapłanów25. Arystokrację tę  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 416.  Według traktatów Talmudu Babilońskiego (Joma 18a; Jewamot 61a) arcykapłani kupowali sobie ten urząd i co roku byli zmieniani. Zachowywali oni nadal przywileje dotyczące ich statusu i godności, grupa ta zaczęła stanowić coś 24 25 �Kapłani, rabini i inni 17 uważano za lojalną względem Rzymu, który ją także ochraniał. W tym czasie zaznaczają się wielkie różnice ideologiczne i materialne między klasą wyższą arcykapłanów a zwykłymi kapłanami. Wielu kapłanów nawet nie mieszkało w Jerozolimie, lecz w miastach i wioskach Judei, Galilei, Transjordanii oraz w rozproszeniu. Wielu z nich nie było w stanie utrzymać się ze świadczeń kapłanów, dlatego podejmowali pracę lub zajmowali się handlem. Nie cała klasa kapłanów należała do saduceuszy, wielu było faryzeuszami lub stało na czele jerozolimskich zelotów (np. Eleazar syn Ananiasza, Eleazar syn Szymona). Podczas obrony wzgórza świątynnego za Pompejusza i potem przy zdobywaniu świątyni kapłani dawali przykład heroizmu i poświęcenia (63 r. przed Chr.)26. Postawa arystokracji arcykapłańskiej budziła jednak nienawiść ludu, która doszła do głosu w czasie wielkiego powstania (67–70 po Chr.). Gdy zeloci opanowali Jerozolimę, wypędzili wszystkich, niektórych wymordowali, a na urząd arcykapłana wybrali jednego ze zwykłych kapłanów, spokrewnionego przez małżeństwo z rodziną Hillela, Pinchasa syna Samuela, kamieniarza z zawodu. On był ostatnim żydowskim arcykapłanem27. 1.1. Funkcje kapłańskie Kapłaństwo, ukazane w tekstach hebrajskich nie jest powołaniem, lecz funkcją. Teksty biblijne nigdy nie mówią o wezwaniu lub wybraniu Bożym na kapłana, jak to ma miejsce w wypadku proroków. Wprowadzenie w urząd kapłana nazywa się millu’im – na kształt oligarchii arcykapłanów i ich rodzin (niektóre łączyły się ze sobą przez małżeństwa), a część z nich była bardzo bogata. Ta arystokracja tyranizowała lud, czasem dochodziło do walk między samymi rodzinami i ich zwolennikami, na czym cierpieli mieszkańcy Jerozolimy i okolicznych miejscowości. 26  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood. From Beginning of the Hellenistic Era until the Destruction of the Temple, w: Encyclopedia Judaica, t. 16, dz. cyt., s. 524. 27  Zob. tamże; zob. też: E. E l a z a r y, Phinehas ben Samuel, w: tamże, s. 117. �Anna Kuśmirek 18 „napełnianie”. Objęcie funkcji kapłana jest „napełnianiem jego rąk” (Sdz 17, 5–12; Wj 32, 29; 1 Krl 13, 33). Wyrażenie to oznaczało danie władzy w ręce kapłana, a jednocześnie udzielenie mu prawa do części dochodów sanktuarium i ofiar (por. 1 Sm 2, 13). Nie istniał żaden ryt ordynacji kapłańskiej. Kapłan był konsekrowany przez samo wypełnianie funkcji przepisanych dla niego. Wypełnianie funkcji kapłańskiej oddzielało konkretną jednostkę od reszty ludzi i czyniło go „poświęconym” (qiddesz)28. Główne zadanie kapłanów w okresie Drugiej Świątyni polegało na składaniu ofiar w świątyni, natomiast lewici zajmowali się śpiewaniem, graniem i pilnowaniem bram. Zachowali oni także przydzieloną im w Biblii rolę nauczycieli i sędziów w nadziei, że Sanhedryn będzie się składał z kapłanów i lewitów (Sifre Pwt 153), ale zburzenie świątyni dokończyło proces, w którym zastąpili ich uczeni w Piśmie i ich uczniowie. Funkcje kapłańskie, o których wspomina Biblia, dzieli się na 5 kategorii: (1) kultyczne, (2) prorockie, (3) terapeutyczne, (4) pouczające i sądownicze, (5) administracyjno-polityczne29. (1) Funkcje k u l t y c z n e. Kapłan pełnił ważną rolę w sprawowaniu liturgii w ramach publicznego składania ofiar. Tylko on był do tego uprawniony. Do kapłanów należało też przygotowanie materiałów przeznaczonych na ofiarę, badanie zdatności zwierząt ofiarnych i przypisywanie ich do różnego rodzaju ceremonii. Wprawdzie błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego wymienia składanie ofiar jako zadanie kapłanów na ostatnim miejscu (Pwt 33, 10), to jednak w późniejszych czasach było ono uważane za główną funkcję kapłańską30.  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 362n.  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, art. cyt., s. 514n, zob. też. B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7400. 30  Por. F i l o n, De vita Moysi 2, 29. We wczesnej historii Izraela składanie ofiar Bogu należało do ojca rodziny, głowy rodu, naczelnika szczepu lub króla 28 29 �Kapłani, rabini i inni 19 Rola kapłana zaczynała się przy ofierze krwi, która była uważana za najszlachetniejszą część ofiary i wymagała bezpośredniego kontaktu z ołtarzem (Kpł 17, 11.14). Składanie ofiar, począwszy od wytoczenia krwi, należało do kapłanów (bZewachim 2,1; 3,1). Ich ubranie składało się z czterech świętych elementów: tuniki, bielizny, zawoju i przepasania (u arcykapłana z ośmiu), mieli być wolni od skaz i defektów fizycznych. Rabini wprowadzili później zasadę, że kapłanom, którzy zawarli niewłaściwe małżeństwo, nie wolno było sprawować funkcji kapłańskich, póki nie zerwą wszelkich kontaktów z żoną (Bek. 7, 7). Musieli też mieć „udokumentowane” pochodzenie (Mid. 5, 4; Kid. 4, 5). Najważniejszą czynnością kapłana było „przystępowanie do ołtarza”. Zanosił on do ołtarza krew, części przeznaczone na spalenie i kadzidło31. Do posługi przy ołtarzu kapłani byli specjalnie wybierani (1 Sm 2, 28). (2) Funkcje p r o r o c k i e. Błogosławieństwo z Pwt 33, 8–10 wyrocznie synów Lewiego traktuje na pierwszym miejscu przed nauczaniem Tory i przed służbą ołtarza32. Podobnie jak wczesne źródła mówią o działalności kapłanów, tak też późniejsza kodyfikacja kapłańska wiele uwagi poświęca zapytaniom prorockim. Przywilej bezpośredniego „radzenia się Boga” miał Mojżesz (Wj 33, 7–11; Lb 12, 6–8), nie mieli go jednak kapłani (por. Lb 27, 21). (por. Sdz 6, 25–26; 1 Sm 1, 3.4.21; 2,1 9; 2 Krl 16, 12–16). Dopiero w VIII w. przed Chr., kiedy nastąpiła redakcja błogosławieństwa Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 10), w Królestwie Północnym składanie ofiar zostało zarezerwowane dla kapłanów. Redaktor Kodeksu Świętości usprawiedliwia ten fakt wymogami specjalnej czystości rytualnej (Kpł 21, 6). 31  Jozjasz na znak degradacji zakazał kapłanom wyżyn przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9). 32  W starożytnym Izraelu uczęszczano do sanktuarium, aby „poradzić się Boga”. Kapłan przekazywał wyrocznie Boże. Na pustyni Izraelici zwracają się do Mojżesza, aby „poradzić się Boga” (Wj 18, 15). �Anna Kuśmirek 20 Radzili się oni Boga za pośrednictwem efodu, urim i tummim33. Nie wiadomo jednak dokładnie, na czym polegała ta procedura wyroczni Bożej. Tego rodzaju działalność prorocka charakteryzowała raczej czasy wcześniejsze, ale jej uwzględnienie w kodeksach prawnych kapłańskich oraz pewne wzmianki powygnaniowe mogą sugerować, że praktykowano ją także później (Ezd 2, 63). Urim i tummim rozstrzygały o winie lub niewinności, a według tradycji kapłańskiej przy ich pomocy przydzielono terytoria poszczególnym pokoleniom. (3) Funkcje t e r a p e u t y c z n e. Kpł 13–15 przypisuje kapłanom izraelskim rolę w pewien sposób medyczną (leczenie niektórych chorób skórnych, usuwaniu plam z materiałów, ze skóry i ubrania oraz pozbywanie się wykwitów na tynku w domach z kamienia)34. Posługa kapłana obejmowała działania medyczne typu postawienie diagnozy objawowej, wskazówki co do kwarantanny i obserwację postępów, a także wykonanie pewnego rodzaju rytów magicznych i ofiarniczych związanych z leczeniem tych dolegliwości. (4) Funkcje p o u c z a j ą c o - s ą d o w n i c z e. Inne zadanie kapłanów polegało na kontaktowaniu się z ludem i przekazywaniu mu torah – „pouczenia”35, czyli zasad postępowania w sprawach  Efod – pięknie wyszywana szata z kieszenią, w której najprawdopodobniej trzymano dwa kamienie zw. urim i tummim (Wj 28, 6; Kpł 8, 7). 34  W innych miejscach Biblia nic więcej nie mówi na ten temat. Materiał porównawczy z dokumentów mezopotamskich i egipskich potwierdza, że ta dziedzina rzeczywiście należała do obowiązków kapłanów. 35  Pod nazwą torah pierwotnie rozumiano krótkie pouczenia dotyczące konkretnego przypadku, praktyczną regułę postępowania, a zwłaszcza instrukcję odnoszącą się do sposobu wypełniania aktów kultu. Kapłan wydawał decyzje odnoszące się do tego co czyste i nieczyste, co święte i świeckie (Kpł 10, 10–11; Ez 22, 26; 44, 23). Ale kompetencja kapłanów rozciągała się także poza sprawy kultu (por. Oz 4, 6; Jr 2, 8). Dlatego tôrah kapłańska obejmowała całokształt relacji człowieka do Boga, a kapłani byli nauczycielami moralności i religii. Analogiczną funkcję spełniali prorocy, ale posługiwali się innymi środkami i metodami. 33 �Kapłani, rabini i inni 21 świeckich i religijnych36. Kapłani wykonywali zwykle funkcje sędziowskie, a w niektórych okresach sąd najwyższy tradycyjnie znajdował się w kompleksie świątyni jerozolimskiej. To samo dotyczy Sanhedrynu w czasach hellenistycznych i rzymskich. Podstawowy termin używany do wyrażania tej działalności kapłanów to hebr. czasownik horah – „nauczać”. Kapłan jako człowiek Tory był depozytariuszem i interpretatorem wiedzy (da’at), która niewątpliwie pochodziła od Boga, ale przez objawienie dokonane w przeszłości; dalej natomiast była przekazywana za pośrednictwem ludzkiej tradycji i praktyki. (5) Funkcje a d m i n i s t r a c y j n o - p o l i t y c z n e. Kapłana wybierano i instalowano dla konkretnego sanktuarium. Więź kapłana z sanktuarium była tak silna, że zostawał on przy świątyni nawet w środowisku obcym, gdy szczep wyemigrował na inne miejsce. Po śmierci funkcję przejmowali jego synowie i różne sanktuaria pozostawały pod administracją rodzin kapłańskich37. Kapłani zarządzali funkcjonowaniem świątyni również w sensie rozliczania i oceniania wartości przekazywanych ofiar, konserwowania urządzeń świątynnych oraz przeprowadzania okresowych inspekcji i oczyszczeń.  Wg Pwt 33, 10 kapłani mieli powierzone nauczanie decyzji (miszpatim) i instrukcji (torot) w Izraelu. Torah należy do kapłanów, jak sąd do króla, rada do mędrca, a wizja lub słowo do proroka (por. Mi 3, 11; Jr 18, 18; Ez 7, 26). Prawo jest powierzone kapłanom przez samego Boga, gdyż od Niego pochodzi (Pwt 31, 9.26). Nauczanie Tory ma miejsce w sanktuarium, do którego kapłan był przeznaczony. Do czasów wygnania nauczanie jest związane głównie ze świątynią jerozolimską (por. Iz 2, 3; Mi 4, 2; Pwt 31, 10‑11). 37  Zob. np. opisy pobytu Izraelitów na pustyni, gdzie lewici obozują wokół Przybytku (Lb 1, 53) i każdy klan ma ściśle wyznaczone miejsce (Lb 3, 23.29.35). Aaronidzi mieli rozbijać namioty od strony wschodniej Namiotu Spotkania, a laicy nie mieli wstępu do niego (Lb 3, 38). Służba w Namiocie nazywa się „strzeżeniem” (Lb 1, 53; 3, 28.32 itp.). Kapłani przenoszą się wraz z Namiotem, który jest sanktuarium przenośnym (Lb 4, 5; Pwt 10, 8). 36 �22 Anna Kuśmirek Czasem – zwłaszcza w okresie powygnaniowym, ale chyba też wcześniej – kapłani pełnili podwójną służbę, zbierając podatki w placówkach należących do króla i znajdujących się na miejscu, potem zajmując się również tymi w terenie. Wiele tradycji biblijnych łączy pogląd, że najważniejszym celem życia religijnego nie są ceremonie zewnętrzne, ale posłuszeństwo Bogu we wszystkich sprawach, zwłaszcza w relacjach międzyludzkich. Jednak to właśnie dzięki kapłanom Izraelici jako jednostki i jako wspólnota mieli możliwość doświadczania bliskości i obecności Boga. 1.2. Hierarchia kapłańska W Jerozolimie wokół kapłaństwa sadokickiego skupiało się wielu kapłanów, tak jak to było też w innych sanktuariach38. Znaczna liczba kapłanów musiała być odpowiednio zorganizowana. Przedwygnaniowe źródła biblijne mówią o naczelnym kapłanie (hebr. kohen ha-rosz – dosł. kapłan głowa zob. Jr 52, 24)39. Był to przełożony kapłanów, choć nie odgrywał on tak ważnej roli, jak arcykapłana po wygnaniu babilońskim. Naczelny kapłan był przełożonym tylko nad kapłanami w Jerozolimie i był bezpośrednio odpowiedzialny za świątynię przed królem. W źródle kapłańskim (P) funkcjonuje także termin „arcykapłan” (ha-kohen ha-gadol – Kpł 21, 10), częściej używany w okresie powygnaniowym40. Arcykapłani należeli do rodziny Sadoka i do oddziału Jodajasza, i byli potomkami Jozuego syna Jehosadaka41. Urząd przechodził 38  Np. w czasach Saula sanktuarium w Nob liczyło 85 kapłanów (1 Sm 22, 16.18). 39  Zob. 2 Krl 25, 18 paral. Jr 52, 24 i kilkakrotnie w Księgach Kronik. 40  Na temat organizacji kapłanów m.in. późniejsze księgi biblijne, pisma Józefa Flawiusza i Miszna. 41  Zestawienie arcykapłanów od czasów perskich zob. J.C. Va n d e r K a m, Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, Warszawa 2006, s. 203–205. �Kapłani, rabini i inni 23 z ojca na syna, a jeśli nie było to możliwe, wskazywano jednego z członków danej rodziny. Arcykapłan piastował urząd aż do śmierci, ale Antioch IV Epifanes wyeliminował ten zwyczaj. Arcykapłan, razem ze starszymi, reprezentował naród przed królem. Nadzorował przebieg służby w świątyni, czuwał nad dostawami materiałów i wody, był odpowiedzialny za pobieranie podatków. Do niego należało organizowanie duchowych zajęć kulturalnych. Jedną z poświadczonych funkcji arcykapłana była rola kultowa podczas Dnia Pojednania, kiedy to wchodził do miejsca Świętego Świętych i składał w tym dniu wymagane ofiary (Kpł 16). Zastępcą przełożonego kapłanów był drugi kapłan (kohen miszne)42. Oprócz przełożonego kapłanów i „drugiego kapłana” jest mowa o „stróżach progów”. Byli oni wyższymi funkcjonariuszami świątyni, a nie zwykłymi strażnikami (por. 2 Krl 12, 10; 22, 4). Przed wygnaniem babilońskim w grupie kapłanów jest mowa jeszcze o „starszych kapłanach” (zikne ha-kohanim)43. Byli to przypuszczalnie ojcowie rodzin kapłańskich. Z instytucji starszych kapłanów po niewoli babilońskiej wyłonił się podział kapłanów na klasy, który autor Księgi Kronik odnosi do czasów Dawida. W okresie Drugiej Świątyni całkowita centralizacja kultu, zwiększona liczba kapłanów i ich mniejsza zależność od darów świątynnych doprowadziła do uregulowania służby wszystkich kapłanów (i lewitów). Polegało to na tym, że zostali pogrupowani w oddziały i podzieleni na zmiany (miszmarot). Każdy miszmar pracował 42  Zob. 2 Krl 23, 4; 25, 18 = Jr 52, 24. W 586 r. przed Chr. był to Sofoniasz, który kilkakrotnie występuje w Księdze Jeremiasza (Jr 21, 1; 37, 3, a zwłaszcza w 29, 24–29). Nosi on tytuł nadzorcy „w domu Pańskim” (Jr 29, 26) i ma czuwać nad porządkiem w sanktuarium. Zajął on to stanowisko po Jojadzie. Przed Jojadą nadzorcą świątyni był kapłan Paszchur (Jr 20, 1–2). 43  Ezechiasz posyła do Izajasza starszych kapłanów wraz z zarządcą pałacu i pisarzem (2 Krl 19, 2 = Iz 37, 2); Jeremiasz bierze starszych kapłanów na świadków wraz ze starszymi ludu (Jr 19, 1). �Anna Kuśmirek 24 w wyznaczonym tygodniu, a gdy kolejka dobiegła końca, zaczynał od nowa. Źródła mówią o 24 takich oddziałach, a każdemu z nich przypisane były tylko dwa tygodnie służby w roku. Pełnienie służby w tak krótkim czasie uważano zarówno za przywilej, któremu towarzyszyły też konkretne korzyści materialne, jak i obowiązek, by domu Bożego nie zostawiać pustego. Po raz pierwszy wspominają o tych oddziałach źródła z okresu Drugiej Świątyni, ale wydaje się, że taki system funkcjonował również pod koniec okresu Pierwszej Świątyni po reformach kultycznych Jozjasza. Kronikarz datuje ich powstanie jeszcze wcześniej, bo na czasy Dawida (1 Krn 24, 3–19), ale jest to po prostu kolejny przykład stosowanej przez niego metody przypisywania wszystkich porządków świątynnych czasom Dawida. Józef Flawiusz twierdzi, że w jego czasach istniały 24 oddziały (por. Łk 1, 5)44. Każdy oddział kapłański składał się z kilkunastu rodzin, każda z nich pełniła dyżur w ustalonym dniu tygodnia (Tosefta Ta’anit 2, 2 i in.). W Talmudzie Babilońskim jest wzmianka o tym, że rabini zarządzili, żeby w skład każdego oddziału wchodziło sześć rodzin, po jednej na każdy dzień tygodnia, a w szabat miał dyżurować cały oddział (por. Menachot 107b). Podczas świąt wszystkie oddziały miały pełnić służbę wspólnie (Sukkot 55b–56a). Miszna wymienia urzędników kapłańskich: ha-segan – „przewodniczący” i ha-memunneh – „desygnowany przez kapłana”, którzy odpowiadali za poszczególne czynności przy sprawowaniu kultu. 1.3. Przywileje i prawa dotyczące kapłanów Kapłani utrzymywali się z darowizn składanych w świątyni (wcześniej w świątyniach) i wymagano od nich, by uczestniczyli  Podzielenie oddziałów na grupy odpowiedzialne za poszczególne dni tygodnia najwyraźniej odzwierciedla rzeczywistość schyłku Drugiej Świątyni, gdy liczba kapłanów stała się jeszcze większa. 44 �Kapłani, rabini i inni 25 w posiłkach sakralnych w obrębie świątyni. Otrzymywali oni tzw. „24 dary kapłańskie” (b. Bawa Kamma 10b), z czego 12 to były części zwierząt i pokarmów składanych w ofierze w świątyni, a na drugą 12 składały się: pierworodne zwierzęta, pierwsze owoce, dział w zbiorach rolniczych (terumah), nieraz przekazywany w dwóch ratach, dział w dziesięcinach oddawanych lewitom, dział w tym, co pieczone (hallach), cena wykupu (5 sykli) pierworodnego dziecka płci męskiej, czy też owca oddawana jako wykup pierworodnego osła, wełna z pierwszej strzyży, ramię, dwa pośladki i żołądek zabijanych zwierząt, grunty przekazywane na rzecz świątyni i odkupywane od kapłanów w roku jubileuszowym, grunty, które ich właściciele deklarowali jako cherem, rzecz ukradziona prozelicie, który zmarł, nie zostawiając możliwości rozwiązania problemu45. Po zburzeniu świątyni składanie niektórych darów stało się niemożliwe, a praktyka przekazywania innych powoli zamierała. Kapłana obowiązywały pewne zakazy związane z zawarciem małżeństwa. U ich podstaw leżało założenie, że świętość posługi kapłana wymaga, żeby jego żoną była kobieta bez skaz i wad. Kapłanom nie wolno było ożenić się z rozwódką ani z nierządnicą (Kpł 21, 7), rabini dodali jeszcze kobietę oddaloną przez swego męża lewitę (m. Jewamot 2, 4). Nierządnicą nazywano kobietę, która utrzymywała z mężczyzną relacje seksualne nie dozwolone w małżeństwie, z kapłanem, który zaciągnął nieczystość, względnie z mężczyzną, który przeszedł na judaizm. Arcykapłanowi nie wolno było ożenić się z wdową. Dzieci pochodzące z takich związków uważano za „nieczyste” (halal), a dziecko płci żeńskiej nie mogło potem wyjść za mąż za kapłana. Kapłan nie powinien także brać za żonę kobiety, której oboje rodzice byli prozelitami, jeśli jednak się z nią ożenił, nie musiał potem się z nią rozwodzić. 45  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525. �Anna Kuśmirek 26 Kapłanowi nie wolno mieć bezpośredniego kontaktu ze zmarłym. Nie może wchodzić na teren, gdzie leży zmarły lub jego resztki, nie może też po takim miejscu chodzić. Nie może dotykać kogokolwiek i czegokolwiek, kto i co miało kontakt ze zwłokami. Może, a nawet powinien zaciągnąć nieczystość rytualną, gdy zmarła mu matka, ojciec, syn, córka, brat i niezamężna siostra (Kpł 21, 2–3) oraz żona (b. Jewamot 22b; zob. Sifre Kpł 21, 2). Gdyby natknął się na porzucone zwłoki, powinien je pogrzebać (met micwa). 2. Instytucja kapłaństwa we współczesnym judaizmie Współcześnie wśród Żydów ortodoksyjnych przyjmuje się istnienie tzw. „domniemanych kapłanów”. Roszczenia o Aaronowym (kapłańskim) pochodzeniu opiera się głównie na domniemaniu pochodzenia z kapłańskiego pokolenia Aarona, którego wobec braku rodowodów nie sposób udowodnić. W tym kierunku podjęto badania genetyczne DNA46. Pewną wskazówką tego pochodzenia jest także noszenie nazwiska Cohen, Kohen (i inne możliwe warianty). W rodzinach, a także w gminach, jest przekazywana informacja o pochodzeniu z linii kapłańskiej. W rejestrach i dokumentach dodaje się przy tych osobach uzupełnienie ha-kohen od stuleci47.  W 1997 r. grupa badaczy, m.in. Karl Skorecki, uczony z Uniwersytetu w Toronto i Centrum Medycznego w Hajfie, przedstawiła badania genetyczne DNA prowadzone wśród Żydów, na podstawie których wskazała Haplotyp Kohen Model. Według nich haplotyp występuje u osób pochodzących z pokolenia Aarona (tj. kapłanów). Na ten temat zob. m.in. M.F. H a m m m e r, K. S k o r e c k i, S.  S e l i g, S. B l a z e r, B. R a p p a p o r t, R. B r a d m a n, N. B r a d m a n, P.J. Wa b u r t o n, M. I s m a j l o w i c z, Y Chromosomes of Jewish Priests, „Nature”, 385(1997), nr 6611, http://www.familytreedna.com/pdf/nature97385.html [15.10.2013], zob. też na ten temat hasło wikipedii w jęz. ang. Y-chromosomal Aaron, http:// en.wikipedia.org/wiki/Y-chromosomal_Aaron [15.10.2013]. 47  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 1999, s. 60. 46 �Kapłani, rabini i inni 27 Choć współcześnie potomkowie Aarona nie odgrywają istotnej roli w życiu religijnym Żydów, to jednak przysługują im nadal niektóre z praw i przywilejów. Na podstawie świętości kapłanów należy mu się pierwszeństwo: on pierwszy zabiera głos i błogosławi, dokonuje wyboru i wzywany jest do odczytywania Tory (b. Gittin 59b). Człowiek nie powinien być obsługiwany przez kapłana, chyba że ten zrzekł się swych przywilejów. Dziesięcinę (dziesiątą część płodów rolnych) Tora przewidywała dla lewitów. Dzisiaj wyróżnia się ich w ten sposób, że do odczytywania Tory wzywani są zaraz po kapłanie i myją jego ręce do kapłańskiego błogosławieństwa. Kohanim udzielają członkom wspólnoty kapłańskiego błogosławieństwa (Lb 6, 24–26), wypowiadając je w gminach w dni świąteczne, czasami w szabat. Według zwyczaju po obmyciu rąk kapłani zajmują swoje miejsce na podeście przed Aaron ha-Kodesz (Święta szafa), zwróceni twarzami do zebranych podnoszą ręce w charakterystycznym geście błogosławieństwa i odmawiają błogosławieństwo48. Podobnie jak w starożytności, tak i obecnie powszechnie praktykuje się wykup pierworodnych (pidjon bechor), ludzi i zwierząt, z zastrzeżeniem, że skoro jego pochodzenie od Aarona jest tylko domniemane, pieniądze przekazane za ten wykup po zakończeniu obrzędu powinny, zdaniem niektórych autorytetów, być oddane ojcu dziecka lub właścicielowi zwierzęcia. Nie przestrzega się zasady, że kapłanowi przysługuje przywilej odmawiania „Błogosławieństwa po posiłku”, ale gdzieniegdzie istnieje zwyczaj, że w obecności kapłana osoba prowadząca modlitwę może powiedzieć bi-reszut kohen – „za pozwoleniem kapłana”. Wprawdzie kultowa czystość życia już nie istnieje, jednak wśród Żydów ortodoksyjnych nadal stosuje się przepisy dotyczące kontaktu ze zmarłym. Kapłana chowa się na końcu rzędu, przejście do  Tamże, s. 60. 48 �Anna Kuśmirek 28 jego grobu winno mieć co najmniej 8 łokci szerokości, by krewni mogli go swobodnie nawiedzać i stać 4 łokcie od grobu49. Zakaz przebywania kapłana pod jednym dachem ze zwłokami – chyba że pomieszczenia, w których znajduje się on i zmarły, oddzielone są stałym przepierzeniem – oznaczałby praktycznie, że jeśli nad kostnicą jest ten sam dach co nad szpitalem, kapłani nie mogliby odwiedzać chorych50. Halacha rozpatruje też zagadnienie czy kapłan może obecnie być lekarzem, bo wykonując tę profesję, musi mieć kontakt ze zwłokami. Obowiązują także przepisy dotyczące małżeństwa, to jest zakaz zawierania przez kapłanów zakazanych związków małżeńskich, aby nie żenili się z kobietą nieczystą, prozelitką, rozwódką i wdową, która otrzymała rozwiązanie więzi w związku z małżeństwem lewirackim (halica). Nawet jeśli takie małżeństwo jest ważne, to dzieci urodzone z takiego związku nie są kapłanami (halalim)51. Współcześnie w Izraelu wywierana jest presja, by zezwalać na takie małżeństwa, ale władze rabinackie stanowczo odmawiają. Niektórzy konserwatywni rabini przyzwalają na małżeństwo kapłana z rozwódką. Jeśli chodzi o małżeństwo kapłana z córką prozelitów, opinie są rozbieżne. W tym przypadku mówi się o „skazie, wadzie”, nie o zakazie, i choć tendencją jest raczej kierowanie się surowością zasad, niektórzy na takie małżeństwa się zgadzają. Ponieważ kapłanowi nie wolno poślubić po rozwodzie nawet własnej żony, wręczenie get zwyczajowo odwleka się możliwie jak najdłużej. Judaizm reformowany nie respektuje żadnych przepisów o kohanim52.  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525.  Np. w klinice uniwersyteckiej Hadassah w Jerozolimie rozwiązano ten problem, montując podwójne drzwi, których jedna część jest zamknięta na stałe; ewentualnie drzwi wahadłowe, które zawsze „pieczętują” wejście. Tamże. 51  Zob. tamże. 52  Tamże. 49 50 �Kapłani, rabini i inni 29 3. Początki i rozwój instytucji rabinatu W wyniku zburzenia przez Rzymian świątyni i Jerozolimy w 70 r., kiedy to wyginęła prawie całkowicie klasa arcykapłanów i arystokracji jerozolimskiej, nastąpiły głębokie zmiany w judaizmie. Przywódcami intelektualnymi, duchowymi i religijnymi społeczności żydowskiej stali się rabini53. W Biblii hebrajskiej, a także pozostałej literaturze okresu biblijnego, nie ma żadnej wzmianki na temat instytucji rabinatu. W terminologii misznaickiej raw (w hebr. biblijnym „wielki”, „wybitny”, „znakomity”) oznacza nauczyciela, który ma zajęcia ze słuchaczami i takie właśnie jest podstawowe zastosowanie tego wyrazu w Babilonii okresu talmudycznego. Pochodzące od niego rabbi (rebbe – „mój mistrz/pan”) to tytuł honorowy, którym pierwotnie posługiwano się w odniesieniu do mędrców na terenie Izraela po zburzeniu świątyni54. Za pomocą rabban zwracano się w tym okresie do ważniejszych nauczycieli. Termin „rabinat” pochodzi prawdopodobnie od tego słowa, o ile nie od jakiejś formy raw lub rabbi55. Począwszy od średniowiecza słowo rabbi staje się określeniem osoby, pełniącej funkcję rabiniczną.  Na temat rabinatu zob. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, w: Encyclopedia Judaica, dz. cyt., t. 17 s. 11–19. 54  Źródła rabiniczne łączą rabbiego Jochanana ben Zakkaja, który uznawany jest przez późniejsze pokolenia za twórcę judaizmu rabinicznego, z serią decyzji religijnych (takkanot) na temat przekształcenia praktyk związanych z obchodzeniem świąt czy też ze składaniem ofiar w świątyni. Sprawami zmian liturgicznych zajmowała się później także Rabban Gamaliel II. Zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, New York 2011. 55  Przed zburzeniem świątyni nawet o największych mędrcach mówiono bez szczególnej tytulatury. Literatura talmudyczna tytuł „rabbi” stosuje czasem do wysoko postawionych członków społeczności, który jednak nie miał nic wspólnego z władzą religijną, np. do ludzi bardzo zamożnych lub przywódców świeckich. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 11. 53 �Anna Kuśmirek 30 Pierwsi rabini byli głównie uczonymi, nauczycielami i interpretatorami Prawa. Dzięki swej znajomości Tory i znajdujących się w niej praw i przepisów obowiązujących Żyda, sprawowali funkcje sędziowskie. Mogli je pełnić po wyświęceniu na rabina (semicha lub minnui), którego dokonywał inny rabin56. Obrzęd ten jest zakorzeniony w biblijnym opisie, gdy Mojżesz włożył ręce na Jozuego. W Izraelu przez cały okres Drugiej Świątyni o wyświęceniu decydowali mędrcy. Oni nadającemu się kandydatowi zezwalali lub upoważniali go do wydawania decyzji i rozstrzygnięć prawnych w różnych sytuacjach życiowych. Cesarz Hadrian próbował tego zakazać, ale taka praktyka trwała po zburzeniu świątyni co najmniej do zniesienia patriarchatu przez cesarza Bizancjum, Teodozjusza, ok. 425 r.57 Rabini okresu talmudycznego byli znani i poważani z powodu doskonałej znajomości Tory i gorliwości w jej zgłębianiu i przestrzeganiu58. Prowadzili się skromnie, czuwali nad zwyczajami i potrzebami wspólnoty, np. odpowiednim pochówkiem zmarłych, wspieraniem sierot i wdów, zdobywaniem środków utrzymania zgodnie z Prawem żydowskim. Niektórych rabinów wyznaczano jako parnasim: mieli na tym urzędzie pełnić różne funkcje charytatywne lub bardziej ogólnie przewodniczyć wspólnocie. Termin parnas pojawia się już w literaturze z okresu tannaitów (t. Szeqalim 1, 12 i 2, 8; t. Megilla 2 (3), 15, t. Gittin 3, 13; Sifre Deut 162). Mógł być używany na określenie zarówno funkcji mędrca, lidera religijnego, jak też administratora wspólnoty59. Do rabinów zgłaszano się z wszelkiego rodzaju  Zob. J. E i s e n b e r g, Judaizm, Warszawa 1999, s. 68.  Szerzej na temat rozwoju instytucji patriarchatu zob. I. G a f n i, Świat Talmudu od Miszny do podboju arabskiego, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. H. Shanks, Warszawa 2013, s. 361–364 oraz 387–393. 58  J. E i s e n b e r g, Judaizm, dz. cyt., s. 69. 59  Zob. C. H e z s e r, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestne, Tübingen 1997, s. 270nn (Texts and Studies in Ancient Judaism, vol. 66); zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 162–166. 56 57 �Kapłani, rabini i inni 31 pytaniami i kwestiami religijnymi, materialnymi i osobistymi, jak np. unieważnienie przysięgi, dziedziczenie majątku, zachowywanie szabatu czy pozwolenie na kontakty z poganami. Między rabinami a mniej wykształconym członkami wspólnoty (amme ha-arec l.mn.) panowało napięcie, bo ci pierwsi ganili wszelkie odstępstwa od prawa religijnego60. Niektórzy rabini zasłynęli jako świetni mówcy, choć zakres poruszanych tematów był bardzo szeroki. Jednak zwolnienie od podatków i różne przywileje, z których korzystali uczeni w Piśmie i rabini, czasem wywoływały gniew wspólnot61. W okresie talmudycznym większość wspólnot żydowskich widziała w nich autorytety, a oni ze swej strony wywierali trwały i wymierny wpływ na życie codzienne62. Za świadczone usługi religijne, sądownicze i przywódcze aż do średniowiecza rabini nie otrzymywali wynagrodzenia, zgodnie z rozporządzeniem Miszny, żeby z Tory nie czerpać korzyści ani zysków. Rabini wykonywali zwykle inne zawody. W literaturze talmudycznej funkcjonuje pojęcie sekhar batalah dotyczące sytuacji, w której za świadczone usługi rabin lub sędzia może dostać rekompensatę odpowiadającą sumie, którą by zarobił, gdyby ten czas poświęcił na wykonywanie swego codziennego zajęcia63. 60  Wiele tekstów rabinicznych przeciwstawia amme ha-arec ludziom wiernie przestrzegającym rozporządzeń dotyczących dziesięciny czy zachowującym prawa czystości. Zob. S.J.D. C o h e n, Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135–220), w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny..., dz. cyt., s. 339nn. 61  L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 176nn. 62  M.in. wyświęceni rabini usługiwali swym nauczycielom zarówno w sferze edukacyjnej, jak i osobistej, i czegoś podobnego oczekiwali od swoich podopiecznych. Nauczyciele rabinaccy wprowadzili praktykę chwalenia zdolnych uczniów i starali się temperować spory akademickie i personalne. W akademiach tannaitów i amoraitów dyskusje często przybierały gwałtowny obrót i choć nieraz dochodziło do ostrych spięć i padały twarde słowa, uczniowie i nauczyciele mieli obowiązek odnosić się do siebie po przyjacielsku i z szacunkiem. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 12. 63  Tamże. �32 Anna Kuśmirek W okresie potalmudycznym dotychczasowy łańcuch święceń rabinackich uległ przerwaniu. Majmonides (1135/1138 – 1204) pisze, że być może ta forma semikhah zostanie przywrócona tuż przed przyjściem Mesjasza. W okresie gaonów w Palestynie i Babilonii rozwinęły się we wspólnotach inne sposoby wyznaczania sędziów i zwierzchników religijnych. Uważano jednak, że możliwości tego rodzaju quasi-wyświęcania są bardziej ograniczone niż faktyczne semikha, poza tym panowała rozbieżność zdań, kto w ogóle ma prawo ich udzielać. W średniowieczu muzułmańskim synagoga, sala studiów i sąd rabinacki mieściły się pod jednym dachem. W tych warunkach rabini pełniący rolę sędziów na dworze i przewodniczących domów studiów zarządzali liturgią i całym życiem synagogi. Czuwali nad przechowywaniem środków należących do wspólnoty i rozdzielaniem ich na cele dobroczynne i inne, nieraz nawet kosztem własnych spraw. Przez cały okres gaonów relację między lokalnymi władzami rabinackimi i akademiami gaonów regulował cały szereg porozumień i ustaleń. Raz sędziów rabinackich mianował przewodniczący akademii, kiedy indziej wyznaczała ich miejscowa wspólnota, w której posługiwali. Sędziowie rabinaccy nieraz rozpatrywali sprawy razem z uczniami, którzy studiowali w ich beit midrasz, a kiedy nie byli pewni orzeczenia, zwracali się o radę do gaonów. W okresie genizy kairskiej na Wschodzie wyświęcenie traktowano jako upoważnienie do wydawania autorytatywnych rozstrzygnięć prawnych i do sprawowania sądów. Gdy uczony rabinacki był wyświęcony, nazywano go hawer. Sądy rabinackie nie rozpatrywały przypadków dotyczących tylko sporów finansowych i transakcji. Sędziowie sporządzali też oficjalne dokumenty potrzebne do zawierania różnego rodzaju umów, wystawiali kwity rozwodowe i nadzorowali rytualne zabijanie zwierząt (szehitah). Zwykle działo się tak, że przez cały rok od członków wspólnoty dostawali wynagrodzenie, a niektóre �Kapłani, rabini i inni 33 ze świadczonych przez nich usług wymagały dodatkowej zapłaty. Średniowieczne autorytety rabinackie żywo spierały się ze sobą, czy strony muszą stawić się w sądzie na własnym terenie, czy też jedna ze stron może zmusić drugą, by ich sprawą zajął się sąd na innym terenie, który np. cieszył się większą reputacją. W Hiszpanii okresu średniowiecza wyświęcenie uważano za przejaw władzy rabinackiej wywodzący się z Talmudu. Rabbi Juda ben Barzillai z Barcelony (ok. 1100 r.) pozostawił opis ceremonii wyświęcania sprawowanej w jego czasach. Bezpośrednią konsekwencją wyświęcenia (zdaniem Judy był to jedynie skromny ślad dawnej instytucji) było to, że dana osoba mogła od tej pory nosić tytuł „rabbi” i zasilała szeregi uczonych w Piśmie. W Hiszpanii w tamtym czasie mistrzowie rabinaccy czasem wyświęcali swych szczególnie zdolnych uczniów. Obowiązki rabinów danej wspólnoty nie zawsze były precyzyjnie określone, między poszczególnymi społecznościami zdarzały się różnice, np. w Aragonii oprócz ogólnego religijnego przewodniczenia wspólnocie rabini pełnili też rolę kaznodziejów, nauczycieli, kantorów, skrybów, sędziów i tych, którzy dokonywali rytualnego uboju zwierząt64. We wspólnotach aszkenazyjskich pojawienie się rabinatu jako zawodu nastąpiło pod koniec XIII w.65 Miało to związek z dostępnością zdolnych uczonych rabinackich. W każdej chwili  Ze wspomnień Rabbiego Izaaka ben Sheshet Perfet (1326–1408), wynika, że w jego czasach w Hiszpanii semicha w tradycyjnej formie nie było znane, odmiennie niż we Francji i Niemczech (co najmniej od początku XII w.). W średniowiecznej Hiszpanii urząd rabina zaczął stawać się wynagradzaną profesją już od XI w. i takim też pozostał, niezależnie od krytyki Majmonidesa, który ostro sprzeciwiał się płaceniu za jakąkolwiek usługę rabina. Wyznaczenie przez wspólnotę wynagradzanych przewodniczących akademii, sędziów i mistrzów na podstawie rekomendacji miejscowych autorytetów uważano za jakąś formę wyświęcenia. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 65  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, Warszawa 1996, s. 45. 64 �Anna Kuśmirek 34 mogli udzielić odpowiedzi na wszelkiego rodzaju pytania i rozwiązać problemy halachiczne, mogli też dobrowolnie podjąć rozmaite zadania, tradycyjnie wykonywane przez rabinów, jak np. nadzór nad ubojem rytualnym, pilnowanie obmyć czy ustalanie eruwin wspólnoty. W każdym razie późniejsze powstanie u Aszkenazyjczyków profesjonalnego rabinatu oznaczało, że istniało wśród nich  zapotrzebowanie na indywidualnych mistrzów. Mogliby swym studentom dawać semichah i w ten sposób zaświadczać o ich zdatności do posługiwania w charakterze mistrzów i rabinów66. O sformalizowaniu semicha u Aszkenazyjczyków, począwszy od XIV w., świadczy stosowanie tytułu Morenu ha-Raw – „nasz nauczyciel i rabin” wyłącznie w odniesieniu do kogoś, kto został wyświęcony. Tytuł ten uprawniał do nauczania i do rozstrzygania kwestii związanych z prawem żydowskim. W połowie XV w. certyfikaty wyświęcenia wystawiali Izrael Bruna i Izrael Isserlein. Dokumenty te prezentowały tytuł formalny i status zainteresowanego. Dawały mu prawo otwierania jesziwy, nauczania, sprawowania sądów i zajmowania się wszystkim, co dotyczyło małżeństwa, rozwodu i halica. Gdy rozpowszechniła się ta forma semicha, przyjęło się, że tego rodzaju zaświadczenie kandydat otrzymywał więcej niż od jednego autorytetu. Doszło do tego, że akceptacja rabina przez wspólnotę zależała od okazania przez niego formalnego pisma z semicha. W tym samym czasie zarówno młodszych, jak i bardziej dojrzałych uczniów i nauczycieli w Niemczech i Austrii, którzy nie „zasłużyli” sobie na to ani nie otrzymali dokumentu o  wyświęceniu, często nazywano hawerim (lub po prostu lomdim) dla  Wzmianki o wyznaczaniu rabinów w Niemczech i Austrii przez wybitne postacie rabinackie występują w responsach z XV w., chodzi o Jakuba Weila i Izraela Bruny. R. Mojżesza Mintza do uznania wyświęcania udzielanego w jego czasach za bezpośrednią kontynuację dawnej, pierwotnej instytucji palestyńskiej. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 66 �Kapłani, rabini i inni 35 zaznaczenia, że choć nie nosili tytułu Morenu, mieli wystarczające wykształcenie i zdolności. W latach trzydziestych XVI w. w Safed R. Jakub Berab wyświęcił swych czterech najzdolniejszych uczniów (m.in. R. Józefa Karo, autora Shulchan Aruch) z zamiarem przywrócenia pierwotnego semicha, tak jak udzielali go najwybitniejsi uczeni w Piśmie w ziemi Izraela. Ten akt mógł utorować drogę ponownemu ukonstytuowaniu się Sanhedrynu, ale Berabowi nie udało się przekonać rabinów jerozolimskich do swej inicjatywy i pomysł ostatecznie upadł. Najpierw w Hiszpanii, a potem we Francji, Niemczech, Włoszech i Europie Wschodniej, wybory i mianowania rabinów musiały być zatwierdzone przez królów lub innych władców, którzy często wskazywali naczelnego rabina. Ci, zwyczajowo w imieniu króla, pobierali podatki, czasem władcy dawali im prawo rozstrzygania w sprawach cywilnych i karnych. Gdy miejscowi dajjanim nie byli w stanie zakończyć procesów sądowych, władcy nieraz sami zwracali się do wybitnych uczonych, z którymi łączyły ich bliższe relacje, by w oparciu o ich opinię położyć kres sporom. W wielu wspólnotach żydowskich rabinat istniał i funkcjonował podobnie jak we wcześniejszych okresach niezależnie od formalnego nominowania czy to przez samą wspólnotę, czy z zewnątrz67. Bez  Dokumenty z Werony (1539 r.), Cremony i Padwy mówią o wybieraniu przez żydowskie wspólnoty rabina dla swoich potrzeb. Rozporządzenie wspólnoty z Ferrary z 1554 r. rozróżnia między „rabinem z miasta” (mieszkającym w tym mieście) a „rabinem wyznaczonym przez wspólnotę”. Najstarszy, istniejący kontrakt rabinacki (ketaw rabbanut), pochodzi z 1575 r. i został zawarty między R. Todrosem (Teodorusem) i żydowską wspólnotą z Friedbergu w Hesji (Niemcy). Jeden egzemplarz umowy przekazano rabinowi, drugi umieszczono w rejestrze wspólnoty (pinkas). Dokument ten określa czas trwania urzędu rabina, jego pensję i inne korzyści materialne (np. zapłatę za błogosławienie małżeństwa, sporządzenie umowy małżeńskiej czy napisanie kwitów rozwodowych), pomoc przewidzianą dla jego uczniów oraz inne prawa i obowiązki. 67 �36 Anna Kuśmirek względu na formalne wyświęcenie rabini udzielali autorytatywnych odpowiedzi na pytania dotyczące np. praktyk modlitewnych, przepisów koszerności, spraw materialnych czy prawa małżeńskiego. W Europie Wschodniej specjalnie wyznaczonym przewodniczącym jesziwy wspólnoty płaciły wynagrodzenie, by ci mogli wiernie wypełniać obowiązki związane z nauczaniem, a w wolnym czasie całkowicie poświęcić się studiowaniu Tory. Z dokumentów z drugiej połowy XVIII w. wiadomo, że rabina wyznaczano zwykle na określony czas (3–6 lat)68. Wspólnota zapewniała jemu i jego rodzinie dom, zwalniała go od podatków, wyposażała w ubrania potrzebne do wykonywania obowiązków, a w przypadku jego śmierci wdowie po nim gwarantowała dach nad głową i utrzymanie. Rabin był jedyną osobą, która mogła publicznie dawać nauki. W pierwszej kolejności służył przede wszystkim jako najwyższy sędzia (aw beit din) wspólnoty oraz „sędzia wdów i strażnik sierot”, czuwając nad ich potrzebami i dbając o ich interesy. Rabin dawał nauki uczniom miejscowej jesziwy, wspieranym przez społeczność lokalną, oraz członkom Poza nadzorowaniem prawidłowości obrzędów małżeństwa i rozwodu oraz uboju rytualnego rabin miał przewodniczyć sądowi rabinackiemu w mieście, który rozstrzygał wszelkiego rodzaju spory. Choć rabinom przyznano władzę wydawania różnych ostrzeżeń i zakazów, musiały one być zatwierdzone przez radę wspólnoty. Wynagrodzenie wymienione w kontrakcie R. Todrosa wydaje się raczej niewystarczające, i to niezależnie od wspomnianych opłat za pozostałe usługi rabinackie. To samo można powiedzieć o sytuacji rabinów we Włoszech pod koniec XVI w. Niektórzy przewodniczący jesziwa otrzymywali solidne pensje, ale wielu rabinów musiało mieć jeszcze inne źródła utrzymania. Niektórzy rabini włoscy dorabiali lekcjami prywatnymi w domach zamożnych obywateli, inni pisali dzieła rabinackie dla uczczenia swych patronów. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 14. 68  Na podstawie kontraktu rabinackiego R. Aszera Loeba (znanego jako Sha’agat Aryeh od tytułu jego najbardziej znanego dzieła), wybranego na ten urząd w Metz w 1765 r. �Kapłani, rabini i inni 37 wspólnoty. Rabina należało honorować, wzywając go do odczytania Tory w niektóre szabaty w ciągu roku69. Współczesny rabinat jest owocem Oświecenia i politycznej emancypacji Żydów w Europie Centralnej i Zachodniej. Pod wpływem idei oświeceniowych o prawie naturalnym człowieka i pojawienia się koncepcji państwa narodowego na przełomie XVIII i XIX w. Żydzi w tych rejonach świata stopniowo emancypowali się ze statusu, jaki mieli w średniowieczu, stając się partnerami politycznymi swych chrześcijańskich sąsiadów. We współczesnym świecie rabini są kontynuatorami rabinów talmudycznych, ale nie ich odpowiednikami. Emancypacja dokonywała się powoli, w poszczególnych ośrodkach różniła się w szczegółach, ale wszędzie w Europie Zachodniej przebiegała dwutorowo: z jednej strony rządy tych krajów uznały, że pod względem politycznym Żydzi są równi pozostałym obywatelom, a z drugiej wspólnoty żydowskie przestały funkcjonować jako „państwo w państwie”, tak jak było w średniowieczu, a rabini utracili władzę prawniczą i sądowniczą. Europejscy przywódcy oczekiwali od Żydów, że zmienią się w nowoczesnych obywateli: zrezygnują z tradycyjnego stroju, nie będą porozumiewać się w jidysz, lecz nauczą się języka ojczystego kraju zamieszkania, i zapoznają się z nowoczesną kulturą europejską. Pod przywództwem takich osób jak Mojżesz Mendelssohn (1729–1786), Naftali Herz Wessely (1725–1805) czy Izrael Jacobson (1768–1828) Żydzi zaczęli przyjmować edukacyjne i społeczne standardy Zachodu  W tym czasie rabinat charakteryzował się nieokreśloną hierarchią, która zakończyła się wraz z wybitnymi rabinami tego pokolenia (gedolei ha-dor). Brak struktury formalnej przyczyniał się do powstawania napięć między różnymi osobistościami świata rabinackiego (np. przewodniczącymi akademii i rabinami danej wspólnoty) oraz między rabinami i przywódcami świeckimi. W ciągle zmieniających się wspólnotach świata żydowskiego dzięki temu możliwe stało się przezwyciężanie różnych wyzwań i pokonywanie przeszkód w świadczeniu usług liturgicznych, prawnych i edukacyjnych oraz w sprawowaniu przywództwa duchowego i intelektualnego. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 15. 69 �Anna Kuśmirek 38 i wkrótce dla wszystkich stało się jasne, że potrzebni im są postępowi rabini wykształceni na świeckich uniwersytetach70. W Stanach Zjednoczonych początek swej wspólnoty Żydzi datują na 1654 r., to jednak do lat czterdziestych XIX w. nie było tam wyświęconych rabinów71. W 1875 r. Wise i jego zwolennicy założyli w Cincinnati Hebrew Union College, uczelnię, która nadal szkoli rabinów reformowanych. W odpowiedzi na ten krok tradycjonaliści prowadzeni przez Sabato Moraisa z Filadelfii, następcę Izaaka Leesera, w 1886 r. utworzyli w Nowym Jorku Jewish Theological Seminary, które w dalszym ciągu promuje konserwatywny nurt judaizmu. Tradycyjni ortodoksi, których liczba wzrastała w wyniku emigracji Żydów z Europy Wschodniej, w 1897 r. otworzyli w Nowym Jorku „Seminarium Teologiczne im. R. Izaaka Elchanana”, które obecnie jest szkołą rabinacką Yeshiva University. Nurt rekonstrukcjonistyczny w 1968 r. uruchomił w Wyncote w stanie Pennsylwania swój „College Rabinacki”. Wymienione placówki w połączeniu z wieloma mniejszymi szkołami rabinackimi  W całej Europie zaczęły powstawać seminaria rabinackie: w Padwie (1829 r.), w Metz, w Amsterdamie, Londynie i w innych dużych miastach. Najsilniejszy ruch reformatorski był w Niemczech. Na jego czele stał rabin Abraham Geiger (1810– 1874). Powstały tam też trzy takie seminaria: „Żydowskie Seminarium Teologiczne” we Wrocławiu, prezentujące teologią konserwatywną, berlińska „Szkoła Wyższa Studiów nad Judaizmem”, głównie ośrodek teologii reformowanej czy liberalnej, i „Seminarium Ortodoksyjne” w Hildesheim. Nowe seminaria też uważały Talmud za najważniejszy przedmiot, jednak poza nim wykładano też jeszcze zagadnienia z Biblii hebrajskiej, midraszy oraz historię i homiletykę, pedagogikę i inne przedmioty, dotyczące funkcjonowania nowoczesnego rabinatu. Seminaria te żądały zwykle od swych studentów, by jednocześnie uczęszczali na uniwersytety świeckie. Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 340–342. 71  W Ameryce doby kolonialnej wszystkie synagogi trzymały się rytu sefardyjskiego (hiszpańskiego i portugalskiego). W związku z masową emigracją Żydów z Europy Środkowej w latach poprzedzających wojnę domową wyraźniej zarysowała się potrzeba wyświęcania rabinów. Na temat historii judaizmu w Ameryce zob. m.in. J.D. S a r n a, American Judaism. A History, New Haven, London 1994. 70 �Kapłani, rabini i inni 39 (niektóre nie uwzględniają podziałów w judaizmie) przygotowują do pracy zdecydowaną większość czynnych rabinów w Stanach Zjednoczonych. Jest też wiele tradycyjnych jesziwot ortodoksyjnych, np. Beth Medrash Govoha w Lakewood w stanie New Jersey, ale ich absolwenci nie są przeznaczeni do posługiwania we wspólnotach. Na fali ruchu feministycznego i dążenia do zrównania płci, zapoczątkowanego w latach sześćdziesiątych XX w., bardziej liberalne odłamy judaizmu amerykańskiego zaczęły wzywać do wyświęcania kobiet na rabinów72. W czasach poprzedzających emancypację rabini posługiwali całym wspólnotom, a nie pojedynczym synagogom, ale współcześnie są wynajmowani przez poszczególne zgromadzenia. Wprawdzie w krajach europejskich (Anglia, Francja) istnieją naczelni rabini, ale próby wprowadzenia podobnej hierarchii w Stanach Zjednoczonych spełzły na niczym. W XIX w. rabini w większości otrzymywali niskie wynagrodzenie i zdani byli na łaskę i niełaskę przywódców wspólnoty, którzy urząd rabina często traktowali po macoszemu. Natomiast w XX w. rabinat stał się zawodem poważanym i szanowanym: wynagrodzenie rabinów wzrosło, korzyści i urlopy stały się normą, powstały też narodowe organizacje rabinackie, które przyczyniły się do podniesienia prestiżu i statusu zrzeszonych w nich członków. Od współczesnego rabina amerykańskiego oczekuje się wypełniania wielu zadań: on czy ona często są doradcami małżeńskimi  Pierwsze wyświęcenia kobiet miały miejsce już o wiele wcześniej. Regina Jonas (1902–1944), absolwentka berlińskiej Hochschule, została prywatnie wyświęcona w Niemczech w 1935 r. Pierwszą wyświęconą Amerykanką była Sally Priesand, która w 1972 r. ukończyła Hebrew Union College. Dwa lata później „Rekonstrukcjonistyczny College Rabinacki” wyświęcił na urząd rabina Sandy Eisenberg Sasso. Po długich i zaciętych debatach konserwatywne Jewish Theological Seminary w 1984 r. otworzyło się dla kobiet ubiegających się o tytuł rabinacki (pierwszą wyświęconą była Amy Eilberg w 1985 r.). Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 482nn. 72 �40 Anna Kuśmirek i rodzinnymi, zapewniają religijne wykształcenie dorosłych, są administratorami i dyrektorami szkół, uczestniczą w inicjatywach międzywyznaniowych. W mniejszych wspólnotach rabin jest często jedyną osobą, która zna się na sprawach religijnych, dlatego przychodzi mu spełniać funkcje: kantora, odczytującego Torę, szafarza bar i bat micwah itd. Wielu rabinów nie występuje dzisiaj na ambonie, ale pracują jako instruktorzy, kapelani, szefowie „Fundacji Hillela” w kampusach uniwersyteckich czy wykonują jeszcze inne posługi na rzecz wspólnoty. W Izraelu sytuacja rabinów jest zdecydowanie inna niż w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej i pod wieloma względami przypomina dawną pozycję ich poprzedników. Pieczę nad sprawami religijnymi sprawuje tam Naczelny Rabinat kraju z dwoma naczelnymi rabinami: aszkenazyjskim i sefardyjskim. Z wyjątkiem tradycyjnych rabinów ortodoksyjnych, a także niewielkiej liczby rabinów reformowanych i konserwatywnych, wszyscy rabini są urzędnikami państwowymi. Większość z nich kończyła tradycyjne jesziwot, tylko nieliczni są absolwentami seminariów rabinackich. Część z nich pracuje w sądach rabinackich, które mają oficjalną jurysdykcję w sprawach małżeństwa i rozwodu, inni nadzorują kwestie koszerności czy kąpieli rytualnych, ewentualnie pracują w instytucjach państwowych. Synagogi finansuje rząd, ich członkowie nie utrzymują ich materialnie tak jak w Stanach Zjednoczonych. Synagogi nieortodoksyjne upodabniają się do tych w Stanach Zjednoczonych, a ich członkowie ponoszą wydatki na rzecz swych synagog i utrzymują bliskie kontakty z rabinami. 4. Inni funkcjonariusze tradycyjnej gminy żydowskiej Struktura liturgii synagogalnej powstała już w czasach starożytnych i została w istocie niezmieniona przez wieki. Najważniejszym �Kapłani, rabini i inni 41 punktem liturgii było i jest czytanie perykopy z Tory (seder) i Proroków (haftara)73. Czytanie Pisma Świętego było poprzedzone modlitwą Szma Israel („Słuchaj Izraelu”), Szmone esre („Osiemnaście błogosławieństw”) i zakończone błogosławieństwem. W związku z czytaniem Pisma Świętego ktoś ze wspólnoty lub gości wygłaszał homilię. Z tej możliwości korzystał zarówno Jezus, jak i apostołowie, by głosić Ewangelię74. Do synagogi Żydzi uczęszczali obowiązkowo w szabat i w dni świąteczne. Z pobudek dewocyjnych uczęszczali także w poniedziałki i czwartki. Przy synagodze skupiało się życie społeczne gminy żydowskiej. Do synagogi dołączano zazwyczaj szkołę dla dzieci oraz pomieszczenia dla pielgrzymów i miejsce na posiedzenia radnych gminy. Opiekę nad synagogą i sprawy związane z zebraniami gminy sprawował przełożony synagogi – archisynagogos (hebr. ro’sz ha-keneset). Wyznaczał on kantora, lektora i mówców. Przełożony miał zazwyczaj pomocnika, gr. hyperetes (hebr. chazzan). Synagoga służyła nie tylko do celów liturgicznych, lecz także do zebrań  gminy żydowskiej celem ogłaszania czy odczytywania zarządzeń, do załatwiania spraw sądowych lub manifestacji politycznych. Współczesna organizacja synagogi sięga swymi korzeniami czasów starożytnych. Obecnie synagoga jest całkowicie instytucją ludzi świeckich i tylko w przypadku odmawiania błogosławieństwa kapłańskiego jest wymagana obecność kapłana. W synagogach postępowych nawet w tym przypadku nie jest to konieczne, ponieważ odmawia je rabin. Większe gminy żydowskie zatrudniały cały zespół oficjalnych etatowych pełniących funkcje religijne. Zazwyczaj w liczbie sied Por. Dz 13, 15; Łk 4, 7.  Por. Mt 4, 23; Łk 4, 44; Dz 13, 5n. 73 74 �Anna Kuśmirek 42 miu: sędzia (dajan), kantor (chazan), nauczyciel (melammed), rzezak rytualny (szochet), pisarz (sofer), woźny (szamasz) i osoba wykonująca rytuał obrzezania (mohel)75. Do tradycyjnych głównych funkcjonariuszy należy sędzia (hebr. dajan). Są to zazwyczaj rabini, którzy zasiadają w sądzie religijnym, czyli Bejt Din. Mogą oni być zatrudnieni przez członków gminy na stałe lub zasiadać w sądzie rabinicznym od czasu do czasu. Rozpatrują w nich specjalistyczne kwestie rozwodów i konwersji oraz różne problemy halachiczne. Pod opiekę takiego sądu rabinackiego mogą być przekazywane sprawy związane z nadzorem nad ubojem rytualnym i rozstrzygnięcia w kwestii kaszrutu76. W czasach biblijnych w sprawach cywilnych i obrzędowych orzekali kapłani i lewici, obecnie jednak w roli dajana może występować każdy Żyd, który ma odpowiednie kwalifikacje, jednak tradycyjnie nie mogą tej funkcji pełnić prozelici i kobiety. We współczesnych synagogach bardzo ważną rolę pełni recytator albo kantor. Dlatego też w większych gminach zatrudnia się na stałe specjalnie wyszkolonych kantorów zwanych po hebrajsku chazan77 do prowadzenia modlitw, szczególnie w szabat i święta. Wprawdzie tytuł ten pojawia się już dla określenia jednego z urzędników synagogi w czasach talmudycznych78, to jednak dopiero w późniejszych czasach ustanawiano chazana na stałe. Nosi także inną nazwę, to jest szeliach cibur, to jest „posłaniec społeczności”, ponieważ odmawia modlitwy w imieniu wiernych, które wymagają minjanu. To on słowami modlitwy lub przez inne czynności liturgiczne zwraca się do Boga w imieniu danej wspólnoty. Rabin Simon  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, dz. cyt., s. 45.  Tamże. 77  Określenie to nie występuje w tekstach biblijnych. 78  Określanie używane m.in. dla wykonawcy kar cielesnych, nauczyciela młodzieży oraz osoby, która miała utrzymywać porządek w czasie liturgii synagogalnej. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 49. 75 76 �Kapłani, rabini i inni 43 Philip De Vries79 zwraca uwagę, że jeśli mówić w ogóle o kimś jako o „duchowym” w judaizmie, to jest to właśnie przewodniczący modlitwom w synagodze, który pełni funkcję duchowną. Należy podkreślić, że nie jest to rabin. Potocznie mówi się o recytatorze, który umie recytować Torę ze zwoju, zgodnie z melodyką języka, czy też o kantorze, który śpiewa poszczególne modlitwy, psalmy i hymny na melodie dostosowane do potrzeb liturgicznych na określone pory i dni. Może też wykonywać modły według własnych melodii podczas szabatu czy świąt80. Kodeks liturgiczny dokładnie opisuje cechy charakteru i umysłu oraz wymagania związane z przeszłością i teraźniejszością kandydata na ten urząd. Współcześnie przy zatrudnianiu kantora bierze się pod uwagę jego zdolności muzyczne i dobry, głos choć stawia się także inne wymagania. Powinien być osobą skromną, cieszyć się dobrą reputacją, mieć uznanie wśród członków gminy i być ich godnym reprezentantem. Powinien mieć żonę, nosić brodę i odznaczać się przyjemnym wyglądem. W przypadku, gdyby stracił głos, może przejść na emeryturę, lecz pozostaje na utrzymaniu gminy81. Z powodu nakazu spożywania mięsa koszernego większe gminy zatrudniają rzeźnika, czyli szocheta, który dokonuje uboju według przepisów rytualnych. Czynność ta ma także charakter liturgiczny. Osoba ta pełni bowiem żydowską służbę Bożą. Szochet wyciągając ramię i przygotowując ostry nóż do cięcia poświęca tę czynność, wznosząc myśl do Boga, wypowiadając święte słowo, a następnie tnie szyję zwierzęcia. Cięcie za pomocą szybkiego ruchu noża w tę i z powrotem bez przystanku, ma być wykonane w poprzek szyi, za pierwszym dużym kręgiem szyjnym, przez tchawicę i przełyk. W ten sposób z ciała zabitego zwierzęcia ma wypłynąć krew. Po  Tamże.  Zbiór takich melodii nosi nazwę chazanut. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 51. 81  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989, s. 252. 79 80 �Anna Kuśmirek 44 wykonaniu zadania szochet ociera ciało zabitego zwierzęcia z krwi i poddaje go badaniu82. W przypadku naruszenia jednego z przepisów mięso polega rytualnemu zakazowi spożycia. Poza trzema głównymi wyżej wymienionymi funkcjami są jeszcze inne mniej ważne stanowiska. W mniejszych gminach mogła być to jedna osoba, pełniąca kilka funkcji, nazwana kol-bo-nik83. Wśród tych funkcji jest woźny lub posługacz w synagodze zwany szamesem, utrzymujący porządek w synagodze. Może być także pomocnik kantora tzw. chazan szeni, który czyta fragment Tory wyznaczony na dany dzień i prowadzi modły w dni powszednie. Ponadto jest to mohel, który wykonuje rytualny obrzęd obrzezania, nauczyciel, hebr. melammed, w szkole chederowej, to jest szkole religijnej przy synagodze oraz pisarz, hebr. sofer, który zajmuje się zwojami Tory, przepisuje je lub naprawia w przypadku uszkodzenia, a także piszący pergaminy do mezuzy oraz listy rozwodowe dla Bejt Din84. Gminy współczesne często pełnią funkcję centrum kulturalnego, w którym są zatrudnieni także inni pracownicy, np. pracownicy socjalni, opiekunowie młodzieży. Bóg, dając Prawo ludowi Izraela, wezwał go zarazem, by stał się królestwem kapłanów i ludem świętym (Wj 19, 6). Wezwanie to jest równocześnie aktem wybrania i uświęcenia. Dlatego Izrael jest zobowiązany do przestrzegania praw i rytuałów, które czynią go ludem świętym. Z tego względu, że Żydzi są narodem kapłanów, każdy z nich ma prawo kierować obrządkiem. Prawdziwa rola rabina polega na czuwaniu, by przestrzegać zasad religijnych i nauczać Prawa. Z przyczyn społecznych nastąpiło przekształcenie godności w urząd, w ten sposób rabini przejęli pewne obowiązki związane z liturgią i gminą, co upodobniło ich do osób duchownych.  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 225.  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, dz. cyt., s. 250. 84  Tamże, s. 254. 82 83 �Ks. waldemar cisło duchowieństwo w kościele katolickim Ujęcie biblijne Pojęcie kapłaństwa w obrębie katolicyzmu ma długą genezę. Zawsze było odnoszone do Najwyższego Kapłana Jezusa Chrystusa. Również dziedzictwo Starego Testamentu nie pozostaje bez wpływu na kształtowanie się, pojmowanie i definiowanie kapłaństwa. Powszechnie uznaje się, że kult sprawowany przez Naród Wybrany, szczególnie przez pokolenie Lewitów, musi być zawsze brany pod uwagę, kiedy omawiamy kapłaństwo Nowego Testamentu. W odniesieniu do Starego Testamentu możemy mówić o szczególnej kapłańskiej duchowości rozciąganej następnie na cały naród jako wybrany przez Boga. O jego przygotowaniu czytamy m.in. w Księdze Wyjścia 19, 61 czy Księdze Izajasza 61, 6. Ten typ pojmowania kapłaństwa był rozprzestrzeniony zarówno w judaizmie palestyńskim (2 Mch 2, 17) i aleksandryjskim, jak również we wspólnotach żydowskich żyjących w diasporze wokół Morza Martwego2. Z drugiej strony spotykamy wyobrażenia kapłaństwa, rozprzestrzeniające się w świecie helleńskim, które były zabarwione tak negatywnie, że to, co objawił Jezus o kapłaństwie, raczej byłoby przez nie zaciemnione, niż wniosłoby jakiś pozytywny akcent. Również za życia Jezusa kapłaństwo w obrębie judaizmu przeżywało swoistą dekadencję, co powodowało zdeprecjonowa1 Cytaty biblijne pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Poznań 2003. 2  Por. G. M o l i n, Die Sohne des Lichtes, Wiedeń 1954, s. 143–146. �ks. Waldemar Cisło 46 ny obraz kasty kapłańskiej. Propozycja Jezusa jest na tyle nowa, że nie niszczy ona tych struktur, nadaje im zupełnie nową jakość podnosząc kapłaństwo do rangi sakramentu. Powołanie i posłanie Dwunastu przez Jezusa staje się symbolem Kościoła. Podczas swojego ziemskiego życia Jezus w sposób szczególny zwracał uwagę na ich swoiste kształcenie w swojej szkole. Dawał im również udział w swoim własnym posłaniu, mieli oni głosić Królestwo Boże, uzdrawiać chorych, wypędzać demony, aby w ten sposób nawrócić do Boga Jego lud3. Natura tego posłania jest bardzo zbliżona do misji Jezusa: uczniowie nauczają podobnie jak On, dokonują podobnych cudów. Jezus objawia się jako wielki prorok, oni powinni tak, jak czynili to prorocy Starego Testamentu, jak czyni to ich Mistrz, głosić Królestwo Boże. Jezus objawia się jako Sługa Boży. Według tego wzoru winni oni również się umniejszać, służyć4. Jest On również Dobrym Pasterzem5. Podobnej postawy oczekuje się od Piotra i innych Apostołów6. Chrystus będzie cierpiał dla Królestwa Bożego, stąd można oczekiwać, że również Jego uczniów spotka ten sam los. Istota powołania polega na tym, że Dwunastu jest posłanych przez Chrystusa, tak jak On jest posłany przez Ojca mocą Ducha Świętego7. Kto ich przyjmuje, przyjmuje również Chrystusa8. Było to głębokie przekonanie pierwotnego Kościoła, którego potwierdzenie znajdujemy w zakończeniu Ewangelii9. Powinni czynić te same znaki mesjańskie i otrzymają siłę Ducha, aby być świadkami Ewangelii10.  Por. J 1, 35–51; Mt 9, 9; 10, 1–42; Mk 3, 13–19; Łk 6, 12–16.  Mt 10, 40–42, Mk 9, 33–37. 5  Mt 2, 6. 6  Ef 2, 20, Ga 2, 9. 7  J 20, 21–23. 8  Mt 10, 14; Mk 9, 33–37, Łk 10, 48. 9  Mt 28, 16–20. 10  Dz 1, 8 3 4 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 47 Z tego też powodu nazwano Dwunastu imieniem Apostołów. Chociaż w języku greckim „Apostoł” miał również inne znaczenie, to w Septuagincie zostaje mu nadany sens religijny i nadaje mu się znaczenie niemal boskiego posłania11. Pojęcie „Apostołowie” nabiera szczególnego sensu, gdyż stają się oni fundamentem Kościoła i z tego powodu przypisany jest im szczególny autorytet. Są oni uprzywilejowanymi świadkami życia i zmartwychwstania Pana12. Są Apostołami w pełnym tego słowa znaczeniu. Wynika to z bezpośredniej woli Jezusa Chrystusa, darów Ducha Świętego, którą otrzymali, stają się zaczynem Kościoła13. Widzimy pomiędzy Nimi głowę Kościoła jerozolimskiego Jakuba, ponieważ był „bratem Pana” i jest też świadkiem zmartwychwstania14. Prawdopodobnie również inni „bracia Pana” dzięki specjalnej łasce Bożej, otrzymują tę samą rangę, co Apostołowie. Barnabas, Sylwanus, Andronicus i Junias będą nazwani Apostołami, ale w nieco szerszym sensie. Oni będą posłani przez Pawła z zadaniem głoszenia Ewangelii. Następnie spotykamy pojęcie „apostoła” w Didache 11, 3–6. Po tym okresie zanika pojęcie „apostoł” jako związane z instytucją. Dalsze różnicowanie się autorytetu religijnego w pierwotnym Kościele Wydaje się niemożliwym, aby z pewnością zaprezentować rozwój form autorytetów i urzędów kościelnych zarówno w okresie apostolskim jak i poapostolskim Kościoła pierwotnego. Kościół powoli zdobywał swoją niezależność od judaizmu. Spowodowane to było m.in. tym, że zarówno Apostołowie, jak i pierwsi chrześcijanie wywodzili się z judaizmu. Tłumaczy to również  J 13, 16  Dz 1, 21; J 15, 27 13  Mt 19, 28; Łk 22, 30 14  1 Kor 15, 7 11 12 �ks. Waldemar Cisło 48 fakt wielkich wpływów w początkowej fazie Kościół, organizacji zaczerpniętych z synagogi czy judaizmu. To, co dla niniejszych rozważań jest bardzo istotne, to fakt że Apostołowie są świadomi prawa dobierania sobie współpracowników. Ci ostatni byli świadomi, że tylko w nawiązaniu do autorytetu Apostołów mogą sprawować swoje urzędy. W kościele pierwotnym było bardzo mocne przekonanie, że to przekazanie autorytetu dokonuje się przez Pana poprzez udzielenie charyzmatycznych darów Ducha Świętego. Jest to nieco zbliżone do posłania siedemdziesięciu dwóch, jakiego opis znajdujemy u Łukasza w rozdziale 10. Liczba siedemdziesiąt odgrywa bardzo ważną rolę w tradycji judaistycznej15. Mimo, że Dwunastu nie było jedynymi, którzy znali osobiście Pana, jednak to im została powierzona jedyna w swoim rodzaju misja. Tutaj też odnajdujemy uzasadnienie dla „zastąpienia” Judasza przez Macieja. Judasz nie został zastąpiony z powodu śmierci, ale dlatego że zdradził. Świadectwo Apostołów powinno być przekazywane wszystkim narodom. Śmierć jednego z członków kolegium nic nie zmienia, należy je postrzegać jako jednorazowe, wyjątkowe posłanie dla całej historii zbawienia16. Gremium to posiadało zarówno nieprzekazywalne, jak i przekazywalne elementy swojej misji. Autorytet „starszych” odgrywa bardzo ważną rolę w teologii Pawłowej. Potwierdzenie tego faktu znajdujemy również w tekście święceń prezbiterów („starszych”). Wzorowane jest ono na tekście z Księgi Liczb 1, 16nn, które w swoim brzmieniu bardziej przypomina obrazy Starego Testamentu, niż teksty modlitw konsekracyjnych ze święceń biskupich. Na tej podstawie możemy przypuszczać, że instytucja „starszych” jako współpracowników  Lb 11, 16n.  Por. Ph. M e n o u d, Les additions au groupe des douze apotres d‘apres le livre des Actes, „Revue d‘histoire et de philosophie religieuses”, 37(1957), s. 71–80. 15 16 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 49 Apostołów wywodzi się z tradycji judaizmu i rozumiana była w świetle wyżej wspomnianego tekstu z Księgi Liczb. Pojęcie „prezbiter” początkowo odnoszone było również do Apostołów (Dz 11, 30; 1 P 1, 2). W środowisku jerozolimskim prezbiterzy wymieniani byli na równi z Apostołami. Odnajdujemy ich ponownie w gminach zakładanych przez św. Pawła. Kierowali oni miejscowymi wspólnotami kościelnymi w jego imieniu (por. Dz 14, 23). W tej instytucji możemy postrzegać mniej zorientowaną misyjnie instytucję, a bardziej dopatrywać się utworzonej ze wspólnot żyjących w diasporze na wzór synagogalnej instytucji przełożonego. We wspólnotach diaspory zauważamy również nazwę „biskup” (Dz 20, 28). Wywodzi się ona z języka greckiego lub esseńskiego. Przez długi czasu, co wynika z tekstów biblijnych, był to synonim nazwy „prezbiter” (por. Dz 20, 17.28). Jednak terminologia Pawłowa nie jest jednoznaczna w tym względzie, o czym świadczą chociażby teksty: 1 Kor 12, 28; Rz 12, 4.8; 1 Tes 5, 12. Pojawiają się też inni współpracownicy Apostołów, którzy nie są związani z poszczególnymi kościołami lokalnymi: prorocy. Znajdujemy ich w Antiochii (por. Dz 13, 1; Kor 2, 28). Zajmują oni ważne miejsce w hierarchii, pozwalające im na czynny udział w liturgii (Dz 13, 3nn). Znajdujemy również opisy proroków, którzy nie posiadali kościelnego autorytetu (por. 1 Kor 14, 37). To wyraźne oddzielenie charyzmatu od urzędu sprzeciwiało się nauczaniu Nowego Testamentu, jednak początki Kościoła i jego tworzenia domagały się pewnych ustępstw, uporządkowanych w czasach późniejszych. W listach pasterskich odnajdujemy kolejne stadium rozwoju autorytetu kościelnego. Paweł zawraca się do Tytusa i Tymoteusza, polecając ich trosce liczne Kościoły lokalne, które były już rządzone przez prezbiterów bądź biskupów – por. Tt 1, 5; 1 Tm 5, 17. Spotykamy w tych opisach również formy święceń (por. 1 Tm 4, 14; �50 ks. Waldemar Cisło 2 Tm 1, 6): włożenie rąk przez Pawła jak i starszych połączone z modlitwą. Pojawiają się również w tych opisach wskazania na interwencję Ducha Świętego (1 Tm 1, 18). Zarówno Tytus jak i Tymoteusz nie będą już nazywani apostołami, „przełożonymi”, ale biskupami. Znajdujemy również trzeci urząd: diakona (siedmiu – Dz 6, 1–7), którzy przypuszczalnie byli pierwszymi prezbiterami dla greckich wspólnot. W niektórych tekstach wymieniani są na równi z Apostołami (por. Flp 1, 1; 1 Tm 3, 1). Pojęcie „diakon” jawi się w tekstach Nowego Testamentu jako zarezerwowane głównie dla sposobu służby Jezusa i jego uczniów. W początkowej fazie diakonat miał przypisane znaczenie etyczne. Jako określenie funkcji pojawia się później. Podobnie jak to miało miejsce w przypadku kapłaństwa powszechnego wiernych, używane było pojęcie „diakonat” również w odniesieniu do wszystkich ochrzczonych. Nie jest to jednak jakiegoś rodzaju filantropia. Należy wyraźnie odróżnić pomiędzy posługą każdego ochrzczonego a posługą ucznia i wynikającymi z tego wybrania obowiązkami (por. 1 Kor 12, 5). Wszyscy byli żydami, wywodzącymi się z diaspory, czyli dobrze znającymi kulturę helleńską. Pomimo stwierdzenia autora Dziejów Apostolskich, że mieli głównie zajmować się „posługą stołów”, to zauważamy wyraźnie również ich aktywną rolę w głoszeniu Ewangelii. Na podstawie tekstów możemy przypuszczać, że we wspólnotach helleńskich pełnili oni rolę taką, jaką Apostołowie dla „Hebrajczyków”. Wydaje się uprawnionym stwierdzeniem, że wywodzili się z żydów z diaspory, którzy w czasach apostolskich organizowali w Jerozolimie swoje struktury. Dlaczego wybrano siedmiu? Według przepisów żydowskich wspólnota składająca się ze 120 mężów miała prawo wybrać radę składającą się z siedmiu członków. Możliwe, że reprezentowali oni grecką synagogę. Nałożenie rąk ukazywało jedność pomiędzy wspólnotą jerozolimską a chrześci- �Duchowieństwo w Kościele katolickim 51 janami z całej diaspory. Pokazuje to, że kościół ma jednocześnie naturę „judaistyczną i helleńską”17. Struktura urzędu kapłańskiego we wczesnym Kościele Pod pojęciem „wczesnochrześcijańskie” rozumiemy strukturę kościelną, istniejącą pod koniec I wieku. Jej opis znajdujemy w listach pasterskich i innych tekstach datowanych na ten okres. Jest zrozumiałym, że w ramach prezbiterium tworzy się episkopat, składający się z wybranych mężów, którzy często mogą się odwołać do ścisłego związku z kolegium apostolskim, a przeznacza się dla nich szczególnie ważne zadania, np. Tytusowi na Krecie, Tymoteuszowi w Efezie, Klemensowi w Rzymie czy Ignacemu w Antiochii18. Są to wybrani mężowie, którzy otrzymali szczególną rolę pasterską w Kościele i mają za zadanie strzec depozytu wiary otrzymanego od Apostołów. Posiadają oni oficjalne zadanie „pasienia stada Bożego”. Mają się troszczyć o zachowanie dyscypliny, zgodnie z Dz 20, 28–36, mają dbać o czystość doktryny. Jak wspomniano powyżej, w Pierwszym Liście do Tymoteusza 4, 14 znajdujemy opis „prezbiterium”, które tworzą starsi jako rodzaj kolegium. To, że osoba posiadająca tytuł biskupa należy do kolegium, jest tylko okresem przejściowym, który doprowadzi do zaistnienia episkopatu monarchicznego. Episkopat monarchiczny Po zakończeniu posługi Jakuba jako biskupa Jerozolimy, na Wschodzie obserwujemy powstanie episkopatu monarchicznego.  Por. G. D i x, Jew and Greek. A study in the primitive Church, New York 1953.  H. S c h l i e r, Die Ordung der Kirche nach den Pastoralbriefen: Die Zeit der Kirche, Freiburg in Br., 1956, 127–147. 17 18 �52 ks. Waldemar Cisło Pod koniec I wieku w obrębie chrześcijaństwa możemy mówić o ukształtowaniu się dwóch struktur hierarchicznych: antiocheńskiej, obecnej w Kościołach Wschodnich, i rzymskiej spotykanej na Zachodzie, zbudowanej z kolegiów składających się z prezbiterów i prezbiterów-biskupów. Nie istniało jedno wyobrażenie roli biskupa dla Wschodu i Zachodu. Kościoły Wschodnie widzą w biskupie reprezentanta Kościoła lokalnego. Pozycję tę utwierdził okres walki z gnostycyzmem. W Rzymie i na Zachodzie powoływano się raczej na obecność Piotra i przypisywano mu wolę przeniesienia uniwersalnego zadania biskupa Jerozolimy, powiązanego długi czas z Antiochią, do centrum ówczesnego świata – Rzymu. Rozróżnienie na wschodnie i zachodnie pojmowanie roli biskupa i urzędów kościelnych jest na tyle mocne, że również dzisiaj nie można go pomijać19. Umocnieniu pozycji biskupa sprzyjało rozwinięte pojmowanie tej funkcji jako misji przypisanej danej osobie, posiadającej charyzmatyczną funkcję, z której nie można jej usunąć. Pierwotnie tekst 1 Kor 2, 15 odnoszony był do wszystkich wierzących. Mówi on o tym, że wszyscy żyjący w łasce mają za sędziego Ducha Boga. Na Zachodzie interpretowano ten fragment jako prawo pełniących urząd do władzy nad wiernymi, przyznawany początkowo biskupom, później zajmującym najwyższe pozycje, a ostatecznie odnoszony do tronu Piotrowego20. Jeszcze w drugim i trzecim wieku w powszechnie nauczanej eklezjologii, którą znajdujemy chociażby u św. Cypriana, prawo to odnosi się do biskupów, jednak widoczna jest tendencja do rezerwowania tego przywileju jedynie dla Stolicy Piotrowej21. 19  Por. Y. C o n g a r, Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du VI au XI siècles, „Istina”, 5(1959), s. 187–236. 20  Por. A.M. K o e n i g e r, Prima sedes a nemine iudicatur, in: Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums. Festschrift für Albert Ehrhard, Hrsg. A.M. Koeniger, Bonn – Leipzig 1922, s. 273–300. 21  Pr. Y. C o n g a r, Orde et juridication dans l’Eglise: Sainte Eglise, Paris 1963, s. 203–238. �Duchowieństwo w Kościele katolickim 53 Władza nad całym Kościołem. Biskupi i papież Władza duchowa, ściśle połączona z urzędem, nie była rozumiana jako identyczna z władzą jurysdykcyjną. Ponieważ misja pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, staje się rzeczywistością sakramentalną, sakramentem sukcesji apostolskiej22. Jurysdykcja staje się coraz ściślej zależna od powstających kanonów i powoli staje się wyrazem sukcesji związanej z biskupstwem. Na szczycie kościelnego urzędu znajduje się kolegium biskupów, które jest kontynuacją kolegium apostolskiego. Jego zadanie nie polega już na zakładaniu Kościoła, ale na rządzeniu nim, co zostało przekazane przez Dwunastu23. Najwyraźniejszy przejaw tego znajdujemy podczas tzw. Soboru jerozolimskiego w roku 49, który jest przedstawiamy jako wzór soborów ekumenicznych. Rozważano tam niezmiernie istotne kwestie dla przyszłości chrześcijaństwa: czy chrześcijan wywodzących się z judaizmu i z pogaństwa mają obowiązywać te same przepisy? Czy też kierując się wolnością Kościół powinien wprowadzić nowe przepisy dla chrześcijan wywodzących się spoza judaizmu? Jako znamienną odpowiedź znajdujemy stwierdzenie: „My i Duch Święty”24. Późniejsze sobory różniły się, były bardziej soborami skupionymi na kwestiach jurysdykcyjnych, prawnych, gdyż zdominowane były przez chrześcijan wywodzących się z grecko-rzymskiego środowiska. Zajmowały się raczej kwestiami właściwego przekazu prawd wiary, niż pytaniami fundamentalnymi dotyczącymi kwestii Objawienia jak pierwszy sobór. Sobory można traktować jako nadzwyczajne zgromadzenia, na 22  B. B o t t e, L’Ordre d’après les priéres d’ordination: Etudes sur le sacrement de l’ Ordre, Paris 1957, s. 33. 23  Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (KK), w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2003, n. 20–23. 24  K. L a k e, The apostolic Council of Jerusalem: The Begining of Christianity V, London 1933, s.195–212. �ks. Waldemar Cisło 54 których Kościół poddaje się osądowi swojego założyciela – Chrystusa i pyta o wierność i apostolskość. Sobory kontynuują misję Apostołów, jednocześnie stawiając pytanie o wierność nauce Apostołów, mają one jednocześnie charakter misyjny i reformatorski. W tym znaczeniu sobory są wspaniałą możliwością wypełniania funkcji apostolskiej dla Kościoła. Na soborach ekumenicznych Kościół, który ma misję głoszenia światu Ewangelii, jest z Ewangelią konfrontowany pod względem wierności i wiarygodności. Założony przez Chrystusa Kościół pyta siebie przy tej okazji, czy żyje zgodnie z nakazem Ewangelii, czy nakazy prawa, które ustanawia, odpowiadają głębokiemu sensowi communio. Widzimy tutaj wyraźnie, dlaczego sobory tworzą pewną elastyczną w formie i różnorodną instytucję, która nie ma odpowiednika w cywilnych strukturach epoki. Koncyliaryzm Kościoła nie odnosi się jedynie do soborów ekumenicznych, spotykamy go również, choć nie w pełni, we wszystkich formach regionalnych czy lokalnych synodów, na których różne Kościoły spotykały się ze sobą, przez różne gremia, które o tyle były akceptowane, o ile posiadały delegację uprawnionych urzędów25. Skoro uznajemy sobór za przedłużenie misji Apostołów, to analogicznie Biskup Rzymu jest przedłużeniem misji Piotra dla całego Kościoła. Nie jest to misja stworzenia Kościoła z chrześcijan wywodzących się z różnych środowisk, ale jest to prowadzenie całego Kościoła, który powstał na terenach pogańskich, a których stolicą był Rzym26. Funkcja Biskupa Rzymu, jego szczególna pozycja, nie opiera się jedynie na fakcie historycznym, mającym również wymiar duchowy – pobycie Piotra w Wiecznym Mieście, gdzie krótko przed  Por. P. G o u y o n, Die Kollegialität in der altkirchlichen Tradition, in: Konzilsreden, Hrsg. Y. Congar, H. Küng, D. O’Hanlon, Einsiedlen 1964, s. 46–49. 26  Por. Ch. H o f s t e t t e r, La primauté dans l’Eglise dans la perspective de l’histoire du salut, „Istina” 8(1961–1962), s. 333–350. 25 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 55 Pawłem został umęczony i zabity. Ta szczególna rola opiera się na fakcie przekazania mu przez Pana jedynej w swoim rodzaju funkcji, która w pierwotnym Kościele była sprawowana i uznawana, a która była związana z Biskupem Rzymu, czyli stolicy ówczesnego świata rzymskiego i helleńskiego27. W późniejszym czasie nastąpiła pogłębiona refleksja teologiczna nad zakresem władzy biskupa Rzymu, którą Piotr otrzymał od Pana (por. Mt 16, 44). Ta refleksja, która doprowadziła do uznania Biskupa Rzymu jako następcy Piotra, nie jest jakąś interpretacją czysto jurydyczną. Jest to głęboka refleksja wynikająca z interpretacji historii zbawienia, która jest jednocześnie historią obietnicy i wypełnienia. Kościół pierwotny uznał prymat Jerozolimy. Kiedy nie mógł być on dalej sprawowany, jak również na podstawie dyskusji pomiędzy chrześcijanami wywodzącymi się z judaizmu i ze świata helleńskiego, kiedy osiągnęła ona swój szczytowy moment, władza nad całym Kościołem powierzona Piotrowi, została przeniesiona z Jerozolimy do Rzymu. Jak podaje św. Ireneusz28, był to również symbol oznaczający, że po czasie Żydów nastąpił czas „narodów”29, zanim przy ponownym przyjściu Pana, gdy powróci do Jerozolimy, Rzym będzie „matką kościołów” i zachowa prymat. Historycznie jest to może słabo udokumentowane, jednak osobista interwencja Piotra, który uznał dzieło Pawła, stawia go jako sprawującego władzę nad całym Kościołem. Na przestrzeni II i III wieku uniwersalna funkcja Biskupa Rzymu była uzasadniana przy użyciu tekstów odnoszących się do Piotra (Mt 16, 16–19; Łk  Por. 1 P 5, 13.  I r e n e u s z, III Adv. Haer. 3, 2–3: opisuje Kościół w Rzymie jako „największy i najstarszy, uznawany przez wszystkich; założony i zbudowany w Rzymie przez dwóch najczcigodniejszych Apostołów, Piotra i Pawła [...]. Z tym Kościołem, z racji jego najznakomitszego pochodzenia, musi zgadzać się Kościół powszechny, to znaczy wierni, którzy gdziekolwiek się znajdują”. 29  Por. Łk 21, 14; Dz 10, 45nn. 27 28 �ks. Waldemar Cisło 56 22, 31–34; J 21, 15–23), a papież nosił tytuł następcy Piotra30. Tę sukcesję można przedstawić następująco: – Piotr Apostoł jest typem każdego chrześcijanina, każdy uczeń Chrystusa jest powołany, aby go naśladować. W tym sensie fragmenty Pisma, mówiące o Piotrze, odnoszą się do każdego ochrzczonego. – W tekstach poznajemy go jako głowę i przewodniczącego kolegium Apostołów. Wszyscy biskupi mogą się uważać za następców św. Piotra, gdyż on jako pierwszy sprawował władzę, którą oni teraz wypełniają. – Piotr otrzymał i sprawował władzę biskupią nad całym Kościołem, ta szczególna funkcja została przejęta przez biskupów rzymskich – papież ma władzę cura omnium ecclesiarum. Kościół katolicki upatruje źródło tej władzy w prawie Bożym. Początkowe dwie formy święceń Nie możemy stwierdzić z całą pewnością, w jaki sposób następowało powołanie do służby Kościołowi w starożytności. Nie mamy zapisów mówiących o tym w Ewangeliach czy pismach Nowego Testamentu. Stąd wszelkie teorie, mówiące o początkach, mają charakter hipotetyczny. Jak możemy wnioskować, starożytny Kościół posiadał dwie formy ordynacji. W Kościele jerozolimskim Jakub i starsi funkcjonowali na wzór rady. Ta rada ukonstytuowała się, gdy uczniowie posiedli świadomość, że chcą pozostać wierni strukturom znanym w ówczesnym Izraelu. Kolegium Starszych, w którym możemy przypisać rolę najwyższego kapłana Jakubowi, było rodzajem najwyższego autorytetu, na który Kościół się powoływał. Posiadał on  M. M a c c a r r o n e, L’antico Titolo Vicarius Petri e la concezione del Primato, „Divinitas” 1(1957), s. 365–371. 30 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 57 władzę nad poszczególnymi Kościołami lokalnymi, podobnie jak Sanhedryn miał władzę nad synagogami w diasporze. Potwierdzają to już wspominane wcześniej różne formy urzędów w Kościołach zakładanych przez św. Pawła zbliżone do znanych z ówczesnych synagog. Tym dwóm formom sprawowania władzy w Kościele towarzyszą dwie formy udzielania święceń31. W Kościele jerozolimskim przyjmowanie do grona starszych miało charakter nieco zbliżony do powołania starszych przez Mojżesza (Lb 11, 16). Poszczególni członkowie byli powoływani do tego, aby uczestniczyć w gronie dwunastu czy siedemdziesięciu celem troski o wspólnotę. Ten rodzaj powołania pozostaje widoczny w liturgii święceń. Podkreślane jest na Wschodzie znaczenie katedry Jakuba w Jerozolimie i Piotra w Antiochii. Wspólnoty paulińskie natomiast od samego początku mają ryt włożenia rąk32. W czterech miejscach Nowego Testamentu spotykamy opis nałożenia rąk, które oznacza wprowadzenie w urząd pasterski: – w Dz 6, 3.8 Łukasz opisuje ustanowienie siedmiu. Ryt ten wskazuje na fakt, że posługa ta odwzorowuje ustanowienie Jozuego przez Mojżesza (Lb 27, 18) i w ten sposób go uwiarygodnia. Gest nałożenia rąk ma również pochodzenie synagogalne, znajdujemy go przy ustanawianiu nauczycieli prawa; – w Dz 13, 1–4 znajdujemy opis, gdzie prorocy i nauczyciele nakładają na nich ręce po poście i modlitwie i posyłają ich; – w 1 Tm 4, 13 i 2 Tm 1, 6 Apostoł przypomina Tymoteuszowi o charyzmacie, który otrzymał poprzez nałożenie rąk przez prezbiterium.  Szeroko na ten temat: A. E h r h a r d t, The Apostolic Ministry, Edinburgh 1958. 32  Por. P. L’ H u i l l i e r, La pluralité des consécrateurs dans les chirotonies épiscopales, „Messager de l’Exarchat du Patriache russe en Europe occidentale”, 53(1963), s. 112–130. 31 �ks. Waldemar Cisło 58 Obrzęd nakładania rąk pozostał w gminach zakładanych przez Pawła i po zaniknięciu judaistycznych gmin rozciąga się na cały Kościół. Obrzęd święceń udzielanych przez nałożenie rąk i po odbytym poście, pochodzi co prawda z judaizmu, przyjął jednak w chrześcijaństwie nową formę i nowy sens. Obrzęd święceń uświadamia i unaocznia, że posiadający różne godności przez pozostawanie w łączności z nauczaniem Apostołów, pozostają w łączności z Chrystusem – Głową Kościoła. Stopnie święceń: biskup, prezbiter, diakon Trójstopniowa struktura stopni święceń – episkopat, prezbiterat i diakonat – podobnie jak to miało miejsce w przypadku kanonu czy liczby sakramentów, należy postrzegać jako ukształtowaną w procesie krzepnięcia struktur33. Chodzi o rozwój, który miał miejsce w okresie apostolskim. Od samego początku widzimy w Kościele urząd, który moglibyśmy nazwać „nadzorem”, prezbiteratem czy diakonatem. Jednak wraz z upływem czasu te struktury ulegały modyfikacji. Nie istnieje struktura stopni kapłaństwa, która by istniała od samego początku. Do momentu ukształtowania się w Kościele trójstopniowej struktury święceń istniała dyskusja na temat przydziału obowiązków i zadań do poszczególnych stopni. W III w. na terenie Afryki jedynie biskup był określany mianem sacerdos i sprawował Eucharystie. Prezbiterom przydzielano wówczas jedynie rolę pastoralną. W wieku IV, po Soborze w Nicei, pojawia się sytuacja odwrotna. Prezbiterzy reprezentują biskupa w jego diecezji podczas sprawowania Eucharystii i stają się sacerdotes. Biskup – episkopus staje się głową prezbiterium i troszczy się o uświęcanie powierzonej mu wspólnoty. Można go nazwać biskupem regionalnym.  Por. A.M. R a m s e y, The Gospel and the church, London 1936. 33 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 59 Funkcja biskupa Pomimo powyżej opisanych różnych zmian biskup pełni w powierzonym mu Kościele lokalnym funkcję zastępcy Chrystusa, troszczy się o przekaz wiary i jego prawdziwość. Podczas konsekracji otrzymuje on nie tylko funkcję jurydyczną nad powierzoną sobie wspólnotą, ale nade wszystko dary duchowe, dzięki którym może wypełniać zadaną misję. Otrzymuje dary, które mu pozwalają być przewodnikiem dusz, świadkiem Chrystusa. Dary otrzymane w sakramencie święceń pozwalają mu być żywym obrazem jedynego najwyższego kapłana – Jezusa Chrystusa. To nie biskup naucza swój lud, prowadzi i uświęca, to Duch Boży jest tym, który to czyni przez niego. Początkowo podczas święceń kandydat otrzymywał nie władzę jurydyczną, ale bardziej koncentrowano się na wymiarze duchowym tego urzędu34. W czasach ojców Kościoła biskup to sacerdos jednego lokalnego Kościoła, gdzie przewodniczy liturgii, niedzielnej Eucharystii, modlitwom, wprowadza nowych chrześcijan w misterium paschalne Chrystusa poprzez chrzest i bierzmowanie, znajdujące swoją pełnię przez przyjmowanie Ciała Pańskiego. Jedna z Kościołem grzeszników, wyświęca prezbiterów i diakonów, święci oleje chorych. Biskup jest także nauczycielem i kaznodzieją. Celem zagwarantowania sukcesji apostolskiej w Kościele lokalnym koncentrowano uwagę na wierzących i „katedrze prawdy”, wokół której się gromadzili. Ostatecznie biskup jest duchową głową Kościoła lokalnego, który w imieniu Chrystusa został mu powierzony, pozostając w jedności z Rzymem, gdzie następca Piotra ma swój tron. „Charakter sakramentalny” uzdalnia biskupa lub delegowanego przez niego prezbitera do udzielania sakramentów, czyniąc z nich podczas ich udzielania żywymi „zastępcami Chrystusa”. Dlatego też sakra J. L e c u y e r, Orientations de la théologie de l’ Episcopat, w: L’Episcopat et L’Eglise universelle, Eds. Y. Congar, B.D. Dupuy, Paris 1962, s. 791–792. 34 �ks. Waldemar Cisło 60 menty, których udziela, nie zależą od jego moralnych kwalifikacji i osobistej wiary, ale od intencji ich sprawowania, tak jak Kościół je sprawuje. Podczas święceń nowego biskupa muszą być obecni przynajmniej trzej biskupi. Sam ten akt pokazuje, że od początku istniało w Kościele przekonanie, że nie jest to jakiś akt, w którym ktoś sprawujący taki urząd przekazuje go innemu, czy też jakieś pełnomocnictwa, które jemu zostały powierzone, ale jest to akt całego kolegium biskupów. Prezbiterat Funkcja prezbitera jest funkcją, w której każdy wierzący ma częściowy udział. Prezbiterium wraz z biskupem stara się wypełniać obowiązki spoczywające na biskupie jako głowie Kościoła lokalnego. Kiedy chcemy doprecyzować znaczenie funkcji prezbitera, to musimy skierować naszą uwagę na to, co tradycja bardzo mocno wiąże ze sobą – prezbiterat i sprawowanie Eucharystii – oraz słowa Chrystusa, który powierza tę misję Apostołom: „czyńcie to na moją pamiątkę” (1 Kor 11, 23nn). Czynić to, co uczynił Mistrz. Z tego powodu Sobór w Trydencie broni tego aspektu kapłaństwa z mocą35, w podobnym tonie wypowiada się Sobór Watykański II w numerze 28 Konstytucji Lumen gentium. Kapłan jest tym, który pozwala wejść w misterium Chrystusa, nie tylko Paschy ale całego misterium zbawczego, rozciągniętego od chrztu do zmartwychwstania Pańskiego. Jednak błędnym byłoby ograniczenie kapłaństwa do jednego sakramentu. Z drugiej strony byłoby to sprzeczne z duchem przekazu i tradycją, gdybyśmy twierdzili, że funkcja kapłańska ma jedynie charakter sakramentalny, to jest ogranicza się do sprawowania kultu. To jest również funkcja polegająca na głoszeniu słowa Bożego. Już  Sessio 23, can. I (DS. 1771). 35 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 61 podczas Ostatniej Wieczerzy, gdy Pan ogłasza swoją krew Krwią Przymierza, zauważamy, że nie ma żadnego aktu Przymierza, który nie jest powiązany z głoszeniem Słowa. Przymierze to jednocześnie czyn i słowo. Odnajdujemy to wyraźnie w słowach Jezusa (por. 1 Kor 11, 26). Głoszenie kazań, udzielanie chrztu, sprawowanie Eucharystii są funkcjami powiązanymi z prezbiterem. Posługa diakona Pomimo, że na przestrzeni wieków diakonat zatracił swoją pierwotną funkcję, nie stał się jednak nic nie znaczącym stopniem święceń. Świadectwem tego są stwierdzenia zawarte w  dokumentach Soboru Watykańskiego II mówiące o odnowie urzędów kościelnych36. W dokumentach tych zauważono, że diakonat jest tym urzędem kościelnym, który już w swojej nazwie dokładnie opisuje powierzone mu funkcje. Diakon wykonuje swój urząd, „posługę”, w świecie, gdzie styka się bardzo blisko z posługą świeckich. W tym kontekście musi on starać się, aby nie zatracić swojego sakramentalnego charakteru (zlaicyzować się). Należy on do stanu duchownego, który, aby uzyskać kolejny stopień kapłański, musi pozostawić. Pokazuje to również rola diakona podczas liturgii, gdzie zajmuje on miejsce pomiędzy sprawującym ją prezbiterem a ludem wiernych, jednak funkcja diakona nie może zostać ograniczona jedynie do funkcji liturgii. Z tego punktu widzenia jest on bardziej związany z lokalną wspólnotą niż kapłan, który może być przenoszony. Jest to szczególnie widoczne w przypadku diakonów stałych, którzy przez fakt pracy i posiadania rodziny mają większy kontakt z problemami wiernych. Na przestrzeni historii widzimy wielokrotne próby odnowy czy zmiany w ramach posługi diakona. Możemy jednak stwierdzić, że realizuje się ona na trzech płaszczyznach: liturgicznej, charytatyw KK, n. 19; P a w e ł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, 18.06.1967 36 �ks. Waldemar Cisło 62 nej i katechetycznej. W aspekcie liturgicznym: nauczanie wiernych, którzy przychodzą do kościoła, dbałość o harmonijny przebieg liturgii, asystowanie przy ślubach i pogrzebach. Obszar działalności charytatywnej jest najbardziej właściwy dla posługi diakona. Wspólnota parafialna, która nie zajmuje się najbiedniejszymi, nie może być uważana za autentycznie Chrystusową. Widzieliśmy to doskonale zarówno w Kościele starożytnym jak i średniowiecznym, gdzie Kościół rezerwował dla siebie tę posługę gdyż świat, który był zajęty swoim rozwojem i postępem, nie był w stanie go zastąpić. Wprawdzie aspekt misyjny i nauczania bardziej przypisany jest posłudze biskupa czy prezbitera, to jest ona również wyraźna w posłudze diakona37. Trudno jednak oczekiwać, żeby diakon stał się specjalistą w jednym tylko z wyżej wymienionych aspektów. W posłudze diakona bardzo ważne jest zachowanie równowagi pomiędzy tymi trzema zadaniami. Posługa diakona w liturgii jest niezmiernie istotna, ponieważ samo sprawowanie kultu winno uświadamiać wiernym, że jest ono formą służby dlatego, że Chrystus uobecniający się w liturgii ukazuje siebie jako Ten, który „nie przychodzi, aby mu służono, lecz aby służyć”. Tak uobecniający się Chrystus staje się „Diakonem swojego Kościoła”38.  Diaconia in Christo, Hrsg. K. Rahner, H. Vorgimler, Freiburg in. Br. 1962, s. 46.  Por. J. H o r n e f, Kommt der Diakon der frühen Kirche wieder?, Wien 1959. 37 38 �Ks. Andrzej CHOROMAŃSKI duchowieństwo w prawosławiu Duchowieństwo stanowi element składowy każdej religii; nie ma wspólnoty religijnej, która nie miałaby swoich duchownych. Również Kościół prawosławny posiada w swoich szeregach osoby, które odróżniają się od wiernych świeckich zarówno specyficznym stanem życia, jak i wykonywanymi funkcjami. Niniejszy artykuł stara się opisać specyficzny charakter tych osób oraz przedstawić ich rolę i zadania w Kościele w perspektywie teologicznej. Z tej racji nie tylko są opisane poszczególne kategorie duchownych oraz ich specyficzne zadania, ale również została wyjaśniona i opisana specyfika stanu duchownego w świetle wiary prawosławnej1. 1. Pojęcie osoby duchownej w Kościele prawosławnym i podział duchownych Na początku należy zdefiniować pojęcie duchownego, osoby duchownej, stanu duchownego czy też po prostu duchowieństwa. Pytanie więc brzmi, kim jest osoba duchowna?2. 1  Jako że autor sam nie jest duchownym prawosławnym, lecz katolickim, i opiera się bardziej na źródłach pisanych niż własnym doświadczeniu, opracowanie może nosić znamiona pewnej „stronniczości”, która z pewnością nie jest zamierzona, lecz wynika z braku częstych kontaktów z Kościołem prawosławnym i jego duchownymi. 2  Polski termin „duchowny” jest tłumaczeniem łacińskiego terminu clerus, który z kolei jest transkrypcją greckiego kleros (κλήρος) – dosłownie „los”. Pierwotne znaczenie to „dziedzictwo”; „to, co się otrzymuje przez dziedziczenie”. Termin �64 ks. Andrzej Choromański Samo pojęcie osoby duchownej przynależy do dwóch porządków: z jednej strony świeckiego czyli socjologicznego i prawnego, z drugiej zaś ściśle religijnego i kościelnego. W porządku świeckim, za duchownego uważa się osobę, która w danej wspólnocie wierzących sprawuje urząd religijnego lidera powierzony mu przez uprawnioną do tego władzę. Ogólnie rzecz ujmując, w perspektywie czysto socjologicznej można stwierdzić, że duchowni to ustanowieni urzędowo liderzy lub przywódcy religijni. Ich rola oraz powierzone im zadania są różne w różnych tradycjach religijnych, ale zawrzeć je można w trzech kategoriach: kult, nauczanie, zarządzanie. Normalnie więc do duchownych należy przewodniczenie modlitwom i sprawowanemu we wspólnocie wierzących kultowi liturgicznemu, nauczanie prawd wiary i zasad postępowania moralnego oraz czuwanie nad całokształtem życia danej wspólnoty. Zazwyczaj duchowieństwo jest zhierarchizowane, to znaczy dzieli się na różne stopnie związane z wykonywaniem określonych funkcji. Dlatego też mówi się, że duchowni, to przedstawiciele tzw. hierarchii i odróżnia się ich od pozostałych wyznawców danej religii. Duchowieństwo, to ta część wyznawców danej religii czy też członków danego Kościoła, która nie należy do laikatu (od gr. laos – lud). Istotnym zadaniem duchownych, które w praktyce rozkłada się na różne czynności, jest posługa ludowi w sprawach odnoszących się do Boga i zbawienia oraz organizowanie i nadzorowanie życia wspólnoty religijnej. Tak można by zdefiniować i scharakteryzować duchowieństwo w perspektywie czysto socjologicznej. „dziedzictwo” wskazuje na otrzymywanie czegoś drogą specjalnego przekazania (spadku); czegoś, co się otrzymuje od kogoś innego poprzez dziedziczenie po nim. Polskie słowo „duchowny” sugeruje natomiast udział w królestwie ducha w odróżnieniu od królestwa materii oraz skoncentrowanie się na sprawach duchowych w odróżnieniu od spraw ziemskich i światowych. Łącząc te oba znaczenia etymologiczne można by stwierdzić, że duchowny to osoba, która uczestniczy w dziedzictwie duchowym na mocy specjalnego aktu dziedziczenia (losu). �Duchowieństwo w prawosławiu 65 Jednakże definicja ta podlega uszczegółowieniu i doprecyzowaniu, gdy wkraczamy na teren konkretnej religii oraz określonego Kościoła. Dla chrześcijańskiego rozumienia każdego pojęcia istotną wartość posiada zawsze świadectwo Pisma Świętego. Trzeba stwierdzić, że pojęcia duchownego, osoby duchownej oraz duchowieństwa nie występują ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Bez trudu jednak w całej Biblii znajdujemy różne osoby wypełniające funkcje właściwe osobom duchownym w rozumieniu wyżej wyjaśnionym. Tak jest również w Kościele czasów Nowego Testamentu, czyli u samych początków chrześcijaństwa. Spotykamy w nim osoby nauczające i głoszące Słowo Boże, sprawujące kult i przewodniczące modlitwom oraz kierujące całokształtem życia wspólnoty. Czasami jedna osoba sprawuje wszystkie powyższe funkcje, czego wymownym przykładem jest cała działalność Pawła Apostoła. Czasami natomiast poszczególne zadania rozdzielone są pomiędzy różne osoby. W Pierwszym Liście do Tymoteusza, św. Paweł dosyć obszernie mówi o organizacji wspólnoty chrześcijańskiej w Efezie, gdzie jego wierny współpracownik w pracy apostolskiej został ustanowiony zwierzchnikiem. Wymienia aż siedem różnych urzędów i posług: biskup (zob. 3, 1–7), starsi przewodniczący (zob. 5, 17), starsi (zob. 5, 19–22), diakoni (zob. 3, 8–13), kobiety posługujące we wspólnocie, które należy utożsamić z diakonisami (zob. 3, 11), wdowy (zob. 5, 3–16) oraz delegaci apostołów posyłani dla rozwiązywania różnych spraw, którzy pełnią władzę w imieniu tego, kto ich posyła, w tym konkretnym przypadku – św. Pawła (zob. 1, 3). Mówiąc o różnych posługach kościelnych, Apostoł podkreśla wielokrotnie, że osoby wypełniające je mają być ludźmi prowadzącymi nienaganne życie. Wśród różnych rodzajów kościelnego posługiwania od samego początku wyróżniają się pewne urzędy i funkcje, których przekazywanie i obejmowanie związane jest z określonym rytem, a mianowicie nałożeniem rąk. Już w Nowym Testamencie w ten właśnie �ks. Andrzej Choromański 66 sposób odbywało się ustanowienie biskupa (zob. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 5), prezbitera (zob. 1 Tm 5, 22; Tt 1, 5) i diakona (zob. Dz 6, 6). Ryt ten – nazwany później sakramentem kapłaństwa lub sakramentem święceń – został zachowany i jest nadal praktykowany w Kościele rzymskokatolickim oraz we wszystkich Kościołach Wschodnich, w tym w Kościele prawosławnym. Prawo wyświęcania od czasów apostolskich należało wyłącznie do biskupów, a samo wyświęcenie nigdy nie było powtarzane. Protestanckie Kościoły poreformacyjne nie traktują posługi duchownej jako sakramentu, choć i u nich ordynacja na urząd w Kościele odbywa się poprzez celebrację podobnych obrzędów. Jednakże z powodu braku sakramentalnego charakteru, w perspektywie teologicznej prawosławnej czy katolickiej, osoby posługujące w Kościołach protestanckich nie są osobami duchownymi lecz osobami świeckimi, które niczym nie różnią się od pozostałych wiernych oprócz sprawowanego urzędu kościelnego. Objęcie urzędu kościelnego nie wiąże się tu bowiem z posiadaniem przez osobę odrębnego sakramentu, który odróżniałby ją od pozostałych wiernych. Inaczej jest w tradycji katolickiej oraz wschodniej, gdzie stan duchowny związany jest ze święceniami sakramentalnymi. O ile więc w perspektywie czysto socjologicznej pastor czy biskup protestancki jest duchownym i za takiego uważany jest przez prawo państwowe, o tyle w perspektywie teologicznej – prawosławnej czy katolickiej – pozostaje on osobą świecką. W Kościele prawosławnym, tak samo zresztą jak w Kościele katolickim, duchownym w sensie właściwym jest ten, kto przyjął sakrament święceń, nazywany powszechnie w prawosławiu sakramentem kapłaństwa3. Duchowni tworzą trójstopniową hierarchię,  W kwestii terminologii warto zauważyć, że w prawosławiu używa się pojęcia sakrament kapłaństwa, którym obejmuje się biskupstwo (episkopat), kapłaństwo (prezbiterat) oraz diakonat. W Kościele katolickim natomiast, od czasu Soboru Watykańskiego II, który przywrócił praktykę diakonatu stałego, mówi się w do3 �Duchowieństwo w prawosławiu 67 na której szczycie stoi biskup, stopniem środkowym jest prezbiter (ksiądz) i stopniem najniższym – diakon. Hierarchia ta to odrębny stan w Kościele, który odróżnia się od pozostałych wiernych według kryterium święceń: kto spośród wiernych przyjął święcenia jest osobą duchowną i przynależy do hierarchii; kto nie przyjął święceń jest osobą świecką i przynależy do laikatu. Na poziomie zasad i prawa kościelnego sytuacja jest więc klarowna, jednakże na poziomie życia kościelnego wyróżnia się pewne kategorie osób, które wprawdzie nie przynależą do duchowieństwa, lecz są do niego tradycyjnie przypisane4. Są to w pierwszym rzędzie ci, którzy otrzymali święcenia niższe (o których poniżej) i przysługują im pewne przywileje zarezerwowane dla duchownych, jak noszenie stroju duchownego (sutanny) i wypełnianie określonych funkcji w liturgii. Z tej racji zostały one ujęte w niniejszym opracowaniu. Od razu należy podkreślić, że w prawosławiu święcenia oraz związana z nimi przynależność do stanu duchownego zarezerwowane są wyłącznie dla mężczyzn5. kumentach kościelnych o sakramencie święceń udzielanym w trzech stopniach: diakonatu, prezbiteratu i episkopatu. O ile dwa ostatnie uważane są za stopnie kapłaństwa sakramentalnego, o tyle pierwszy – diakonat – określany jest jako stopień służby, a nie kapłaństwa. Chociaż diakoni należą do hierarchii kościelnej, to jednak nie uczestniczą w kapłaństwie Chrystusowym. W prawosławiu diakonat jest uznawany za najniższy stopień kapłaństwa sakramentalnego. W tradycji protestanckiej natomiast w ogóle nie ma sakramentu święceń, a wprowadzenie w posługę duchowną na różnych jej stopniach odbywa się przez obrzęd zwany ordynacją. 4  Na temat polemiki wokół podziału duchowni – świeccy w Kościele prawosławnym zob.: K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, Białystok 2005, s. 265–275. 5  W sytuacji, gdy wiele Kościołów chrześcijańskich wprowadziło w ostatnich dziesięcioleciach święcenia kobiet, kwestia ta została również podniesiona w Kościele prawosławnym. Zdecydowana większość prawosławnych odrzuca możliwość udzielania święceń kapłańskich i biskupich kobietom, przytaczając dwa argumenty. Pierwszym jest stała praktyka Kościoła, sięgająca Chrystusa i czasów apostolskich. �68 ks. Andrzej Choromański Należy także odróżnić stan duchowny od stanu zakonnego. Ani siostry zakonne, ani bracia zakonni, czyli osoby, które złożyły śluby zakonne (czystości, ubóstwa, posłuszeństwa), ale nie przyjęły święceń, nie należą do duchowieństwa. Jednakże pod pewnymi względami się bliżsi duchownym niż świeckim. Noszą bowiem strój zakonny, odróżniający ich od zwykłych świeckich a upodabniający do duchownych. W czasie nabożeństw w cerkwi zwykle nie przebywają ze świeckimi, lecz w zarezerwowanym dla nich odrębnym miejscu, podobnie jak duchowni. Ponadto, przełożona monasteru ma prawo błogosławienia wiernych, którzy ją o  to proszą (np. w czasie Całonocnego Czuwania), choć normalnie błogosławieństwa zarezerwowane są wyłącznie dla biskupa lub kapłana. Jednakże do duchowieństwa w sensie właściwym należą tylko ci mnisi, którzy oprócz ślubów przyjęli święcenia sakramentalne. Zatem zakonnik może, ale nie musi być osobą duchowną, a osoba duchowna może, ale nie musi być zakonnikiem. Z tej racji w prawosławiu rozróżnia się pomiędzy duchowieństwem białym (cs. swjaszczenniki), czyli duchownymi, którzy nie są mnichami i zwykle posiadają żony oraz duchowieństwem czarnym, czyli duchownymi będącymi jednocześnie mnichami (cs. monachi). Duchowieństwo białe stanowi większość duchowieństwa parafialnego. Chociaż nie zachowują oni celibatu, obowiązuje ich Uważają, że gdyby Chrystus pragnął, aby kobiety były biskupami i kapłanami, to sam włączyłby je do grona Apostołów i wyraźnie pouczyłby Kościół na ten temat. Skoro tak nie uczynił, to znaczy, że zarezerwował posługę biskupią i kapłańską wyłącznie dla mężczyzn. Ani Pismo Święte, ani dwutysiącletnia tradycja Kościoła nie pozwalają na zmianę tej praktyki. Drugi argument ma charakter symboliczny. Kapłan jest ikoną Chrystusa i uosabia jego obecność w Kościele. Reprezentuje Chrystusa zarówno w Jego bóstwie jak i człowieczeństwie. Skoro więc Chrystus był mężczyzną, również kapłani muszą być mężczyznami (K. Wa r e, Kościół prawosławny, Białystok 2011, s. 324–325). Odrębną sprawą jest diakonat kobiet. Z racji swojej aktualności w Kościele prawosławnym zagadnienie to jest szerzej omówione w paragrafie poświęconym diakonatowi. �Duchowieństwo w prawosławiu 69 jednak starożytna zasada właściwa wszystkim Kościołom Wschodnim, że sakrament małżeństwa nie może być przyjęty po przyjęciu sakramentu święceń. W praktyce posiada to dwie konsekwencje: pierwsza jest taka, że małżeństwo musi zostać zawarte przed przyjęciem pierwszych święceń wyższych czyli sakramentalnego diakonatu, druga, że owdowiały duchowny – diakon czy kapłan – nie może ponownie wstąpić w związek małżeński; musi żyć samotnie do końca życia, nawet gdyby żona zmarła tuż po zawarciu małżeństwa6. Duchowieństwo czarne sprawuje posługę duchowną w monasterach, głównie dla współbraci mnichów. Wyróżniamy wśród nich hierodiakonów (gr. ierodiákonos; cs. ierodiakón), czyli mnichów, którzy posiadają święcenia diakonatu oraz hieromnichów (gr. ieromonachos, cs. ieromonakh,), czyli tych, którzy posiadają święcenia prezbiteratu. Zazwyczaj wstąpienie do monasteru i złożenie ślubów zakonnych poprzedza przyjęcie święceń. Czasami jednak się zdarza, że biały duchowny – diakon lub ksiądz – wstępuje do monasteru i składa śluby zakonne. W przeszłości monastery były oddzielone od parafii, obecnie z racji potrzeby duszpasterskiej zdarza się często, że do klasztorów przypisane są parafie, a mnisi spełniają funkcję duszpasterzy parafialnych. Tylko hieromnisi mogą otrzymać święcenia episkopatu. 2. Rola powołania w wyborze stanu duchownego Dla właściwego rozumienia kim jest osoba duchowna w Kościele, z punktu widzenia teologii prawosławnej, nie można pominąć kwestii powołania. Powołanie bowiem stanowi istotne kryterium wyboru stanu duchownego przez konkretną osobę oraz wywiera  Warto dodać, że osoby, które zawarły związek małżeński po raz drugi, nie są dopuszczane do posługi kapłańskiej, nawet, gdyby wcześniej otrzymali sakrament święceń (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary. Wprowadzenie do prawosławnej teologii dogmatycznej, Warszawa 2009, s. 189–190. 6 �ks. Andrzej Choromański 70 wpływ na wykonywanie przez nią posług duchownych7. W świadomości prawosławnej diakonat, kapłaństwo i episkopat nie są ani zawodami ani zwykłymi urzędami, lecz są rozumiane jako powołanie. Oznacza to najpierw, że tym, który wybiera danego kandydata najpierw na diakona a następnie na kolejne stopnie hierarchii kościelnej jest sam Chrystus, który go powołuje. W najgłębszej swej warstwie zarówno teologicznej jak i psychologicznej powołanie kapłańskie jest dla samego powołanego misterium, tzn. tajemnicą ukrytą w samym Bogu, który wybiera i wzywa konkretną osobę do służby kapłańskiej w Kościele. Rozumienie stanu duchownego nie jako osobistego wyboru, lecz jako przyjęcia wyboru dokonanego przez samego Boga, zakorzenione jest w tradycji biblijnej. Teologia prawosławna wyjaśnia rozumienie powołania na fundamencie Słowa Bożego. Odwołuje się do powołania takich postaci jak: Abraham (zob. Rdz 12, 1–3), Mojżesz (zob. Wj 3, 1–4. 17), czy też prorocy Starego Testamentu: Jeremiasz (zob. Jr 1, 4–7), Izajasz (zob. Iz 6, 9), Amos (zob. Am 7, 15) i inni, aby podkreślić, że tym który powołuje jest sam Bóg. Z tej racji urząd duchownego nie jest własnością osoby, która go piastuje, lecz to osoba duchowna jest własnością Boga, który ją wybiera i powołuje. Bóg nie tylko wzywa danego człowieka do diakonatu, kapłaństwa czy biskupstwa, ale również posyła go do wypełnienia określonego zadania. We wszystkich przytoczonych wyżej przykładach biblijnych występuje wyznaczenie osobie konkretnego zadania oraz posłanie jej do wypełnienia go. Duchowny prawosławny ma świadomość, że Bóg go osobiście wzywa i oczekuje od niego konkretnej służby wobec ludu, do którego go posyła. Wzorem odpowiedzi na powołanie jest postawa samego Chrystusa, który dobrowolnie przyszedł na świat, aby wypełnić wolę Ojca, choć  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz i jego służba w Kościele prawosławnym, Hajnówka 2008, s. 45–50. 7 �Duchowieństwo w prawosławiu 71 wiedział, że oznaczało to przyjęcie śmierci za zbawienie świata. Jak sam powiedział: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Duchowny jako powołany, to sługa Pański do końca posłuszny woli Boga. Nowy Testament ukazuje wyraźnie, że Jezus, zakładając Kościół, wybiera dwunastu Apostołów (zob. Mk 3, 13–19,), a następnie siedemdziesięciu dwóch innych uczniów (zob. Łk 10, 1), których powołuje do specjalnych zadań i ustanawia swoimi najbliższymi współpracownikami. Ewangelista Marek podkreśla, że Jezus powołuje tych, których sam chce, a oni przychodzą do Niego. Następnie przygotowuje ich swym przykładem i nauką do zadań, które dla nich przewidział, po czym udziela im władzy i pełnomocnictwa, obdarzając darami Ducha Świętego (zob. J 20, 21–22; Dz 1, 5; 2, 1–4) i posyła z misją głoszenie Dobrej Nowiny o zbawieniu całemu światu (zob. Mt 28, 18–20). Kościół prawosławny wierzy, że Pan nie przestał powoływać ludzi do szczególnej współpracy z Nim w dziele zbawienia i w służbie Kościołowi. Wybór stanu duchownego to przyjęcie wezwania, które kieruje do człowieka sam Chrystus – Dobry Pasterz; to On przez posługę duchownych wciąż kontynuuje swoją misję zbawczą w świecie. Powołanie do stanu duchownego nie jest jednak narzucone człowiekowi i wymaga jego osobistej decyzji. Duchownym w prawosławiu nie można zostać przez przynależność do konkretnej grupy społecznej czy określonego rodu, tak jak było to na przykład w starożytnym Izraelu. Urzędy duchowne w Kościele prawosławnym nie są dziedziczne, co jednak nie oznacza, że syn nie może pójść w ślady ojca, zostając duchownym. W tym sensie zdarzają się nawet rody kapłańskie w Kościele prawosławnym, ale nie na zasadzie społecznego automatyzmu, lecz z racji odczytania i przyjęcia tego samego powołania przez kolejne pokolenia duchownych. Obok wymiaru osobistego, czyli subiektywnego, powołanie ma również wymiar eklezjalny, czyli obiektywny. Aby zostać włączonym �ks. Andrzej Choromański 72 do stanu duchownego w Kościele prawosławnym nie wystarczy osobiste przeświadczenie i pragnienie ze strony kandydata do święceń. Potrzeba jeszcze uznania i potwierdzenia tego powołania przez Kościół. Wymiar eklezjalny powołania posiadał zawsze w tradycji wschodniej duże znaczenie. W pierwszych wiekach kandydatów na urzędy kościelne wskazywał lud, który czynnie uczestniczył w zarządzaniu sprawami Kościoła8. Zasada wyboru duchownego przez lud istniała w różnych formach na chrześcijańskim Wschodzie i w niektórych krajach bałkańskich jeszcze w XIX w. Na Rusi kierowano się zasadą „kogo wskaże książę i ludzie” (cs. kogo kniaź woschoszczet i ludije). Z czasem jednak utarł się zwyczaj, że kandydaci zgłaszali się sami, a o autentyczności ich powołania do stanu duchownego poczęli decydować biskupi udzielający święceń. W czasach gdy ukształtowało się seminarium jako forma przygotowania do święceń, pomyślne ukończenie formacji seminaryjnej jest uważane za znak powołania i stawiane jako warunek dopuszczenia do święceń. Każdy kandydat do święceń, który przekonany jest wewnętrznie o powołaniu do stanu duchownego oraz wypełnił stawiane mu wymagania formacyjne, składa pisemną prośbę do swojego biskupa o udzielenie mu święceń. Biskup natomiast przed wydaniem decyzji zasięga opinii przełożonych seminaryjnych oraz innych osób według uznania. Udział świeckich w uznaniu i potwierdzeniu powołania danego kandydata wyraża się w liturgii święceń poprzez wspólne zawołania axios (godzien) w odpowiednim momencie. Cała kapłańska posługa nie jest wykonywaniem zawodu duchownego, lecz realizacją powołania otrzymanego od Boga, przyjętego przez człowieka, urzędowo uznanego i potwierdzonego przez Kościół oraz skierowanego ku zbawieniu wiernych. „Kapłan  Niektórzy wybierani byli nawet wbrew swej woli jak np. Jan Chryzostom, który został wręcz przymuszony przez lud Konstantynopola do przyjęcia święceń biskupich (zob. S. S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1986, s. 448–449). 8 �Duchowieństwo w prawosławiu 73 powinien zawsze pamiętać, że jest powołany do budowania tajemnic Bożych, sprawowania św. sakramentów, a Liturgia Św. jest najmocniejszym narzędziem w pracy duszpasterskiej i środkiem oddziaływania kapłana na wiernych, przez który odbywa się mistyczne i moralne odrodzenie się człowieka dla Królestwa Bożego”9. 3. Sakramentalny charakter posługi duchownej i jej hierarchiczne uporządkowanie Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego, jak już zostało to wyżej ukazane, fundamentem stanu duchownego jest sakrament kapłaństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele prawosławnym jest rozumiana jako misterium czyli element nadprzyrodzony, który przynależy do istoty Kościoła. Innymi słowy, Kościół nie mógłby ani istnieć, ani wypełniać właściwej sobie misji w świecie bez osób duchownych, którzy stają się nimi przez przyjęcie sakramentu święceń. Posługa duchowna w Kościele choć dotyczy ludzi, gdyż służy ludziom i sprawowana jest przez ludzi, to jednak w swej istocie nie jest sprawą ludzką lecz boską, gdyż wypływa z sakramentu, który jest źródłem nadprzyrodzonej mocy. „Pojęcie «misterium kapłaństwa» obejmuje trzy obrzędy, z których każdy w swej istocie jest samodzielnym misterium – to święcenia biskupie, kapłańskie i diakońskie”10. Zgodnie z wiarą prawosławną sakrament kapłaństwa został ustanowionym przez Jezusa Chrystusa i jest udziałem w Jego jedynym kapłaństwie. Sam Chrystus „jest Arcykapłanem, który stoi na czele hierarchii niebieskich i kapłaństwa ziemskiego”11. Duchowny jest sługą Chrystusa, który otrzymał od Niego misję pośredniczenia  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 56.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189. 11  S. B u ł g a k o w, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, Białystok – Warszawa 1992, s. 54. 9 10 �ks. Andrzej Choromański 74 w zbawieniu poprzez szczególny dar Ducha Świętego w sakramencie święceń. Duchowny jest więc szczególnym przedstawicielem Chrystusa i działa w Jego imieniu a nie we własnym. Posługa duchowna jest więc kontynuacją misji samego Chrystusa. Poprzez nią sam Chrystus jest nieustannie obecny i wciąż działa w swoim Kościele. To Chrystus jest właściwym Kapłanem, a diakoni, prezbiterzy i biskupi są nimi przez uczestnictwo w różnym stopniu w Jego jedynym kapłaństwie. Skuteczność w przekazywaniu łaski, z jaką działają osoby wyświęcone nie wynika z objęcia urzędu w Kościele, lecz z mocy Ducha Świętego, którego otrzymali w sakramencie kapłaństwa12. Duchowny prawosławny to nie urzędnik, wykonujący określone funkcje na rzecz członków wspólnoty kościelnej, lecz sługa Chrystusowy i szafarz tajemnic Bożych, którego powołaniem jest „«rodzenie» dusz ludzkich dla Królestwa Bożego”13. Teologia prawosławna akcentuje chrystologiczny charakter kapłaństwa sakramentalnego. Z racji owego sakramentalnego utożsamienia z Chrystusem-Kapłanem osoba duchowna w sposób istotowy różni się od osoby świeckiej. Nie tyle ze względu na wykonywane funkcje i posługi we wspólnocie wiernych, ile z powodu przyjętego sakramentu święceń, który wyciska na jej duszy niezacieralne znamię. Kto raz otrzymał święcenia, do końca życia pozostaje osobą duchowną, nawet wówczas, gdy zaprzestał sprawowania posług właściwych duchownym. Stan ten bowiem nie jest związany z aktualnym wykonywaniem określonych funkcji do których uprawniają kolejne święcenia, lecz z samym faktem ich przyjęcia. Biskup, kapłan czy diakon, którzy z różnych racji zaprzestają pełnienia swoich urzędów i przechodzą do życia świeckiego, nie przestają być osobami duchownymi14. Jeśli po jakimś czasie przywróceni są na urząd  P. E v d o k i m o v, Prawosławie, Warszawa 2003, s. 174–175.  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa sakramentalnego, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 381. 14  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 130. 12 13 �Duchowieństwo w prawosławiu 75 kościelny, nie są ponownie wyświęcani. Kto raz został osobą duchowną, pozostaje nią do końca życia, nawet wówczas, gdy nie sprawuje właściwych sobie funkcji15. Powierzenie konkretnemu człowiekowi urzędu duchownego w Kościele prawosławnym możliwe jest dzięki wcześniejszemu przyjęciu przez niego sakramentu święceń, który wprowadza do stanu duchownego. Osoba, która go przyjęła, nawet bez urzędu przynależy do duchowieństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele ma nie tylko wymiar chrystologiczny, lecz również apostolski. Sam Jezus Chrystus wybrał Apostołów (zob. Łk 6, 13; J 15, 16; 20, 21) i ustanowił ich pierwszymi duchownymi w swoim Kościele. Apostołowie otrzymali misję nauczania (zob. Mk 16, 15, Mt 28, 18–19), sprawowania sakramentów (zob. Mt 28, 18–19; Łk 22, 19; J 20, 23) oraz kierowania Kościołem (zob. Łk 10, 16; Mt 18, 17). Biskupi są następcami Apostołów i kontynuują w świecie misję apostolską. Dzieje się tak dzięki sukcesji apostolskiej, czyli przekazywaniu następcom charyzmatu i władzy pasterskiej w sakramencie święceń. Dzięki historycznej sukcesji święceń biskupich, Kościół jest apostolski zawsze i wszędzie. Apostolskość w swej istocie oznacza „tożsamość z istotą zarodka ponadhistorycznego powierzonego apostołom”16. Choć dotyczy ona Kościoła jako takiego, to jednak jest uwarunkowana osobowo poprzez funkcję biskupa. Tym, co danej wspólnocie pozwala być apostolską, jest przekazanie jej biskupowi charyzmatu Chrystusowego w sakramencie święceń. Pełnię tego 15  Takie rozumienie sakramentalnego charakteru święceń jest charakterystyczne dla wiary prawosławnej i katolickiej i różni się od ujęcia protestanckiego, w którym osoba duchowna od osoby świeckiej w Kościele różni się wyłącznie sprawowanymi funkcjami. Ordynacja duchownego protestanckiego polega na wprowadzeniu go na odpowiedni urząd w Kościele (np. pastora lub biskupa). Po zakończeniu sprawowania go dana osoba staje się na powrót osobą świecką. 16  Na temat rozumienia apostolskości w prawosławiu zob.: P. E v d o k i m o v, Prawosławie, dz. cyt., s. 171–174, cytat: s. 171. �76 ks. Andrzej Choromański charyzmatu posiadają tylko biskupi. Jednakże duchowni niższego stopnia, a więc kapłani i diakoni, uczestniczą w nim również na mocy sakramentu święceń udzielonego im przez biskupów. Dzięki trwaniu w sukcesji apostolskiej, duchowni kontynuują posługę Apostołów poprzez głoszenie Słowa Bożego, celebrowanie świętych misteriów czyli sakramentów, oraz kierowanie życiem wspólnot powierzonych ich duszpasterskiej trosce. Kościół prawosławny jest Kościołem hierarchicznym, czyli takim, w którym rozróżnia się kilka stopni duchowieństwa. Prawosławna hierarchia kościelna składa się z trzech stopni wynikających z kolejnych święceń sakramentalnych. Duchownym najniższego stopnia hierarchii jest diakon, wyżej od niego stoi prezbiter, natomiast na szczycie hierarchii sakramentalnej znajduje się biskup. Zgodnie z wiarą prawosławną ta trójstopniowa struktura hierarchii kościelnej jest pochodzenia boskiego, dlatego nie może być zmieniona. Jej źródeł należy szukać w osobach Apostołów, którzy stanowią kolebkę wszystkich stopni duchowieństwa. Nowy Testament świadczy wyraźnie o tym, że sam Jezus wybrał Dwunastu i ustanowił ich Apostołami. Zadaniem Apostołów było kontynuowanie misji Chrystusa po Jego wniebowstąpieniu. Do jej wypełniania niezbędny jest jednak dar Ducha Świętego, dlatego Apostołowie rozpoczynają swoją publiczną działalność dopiero w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2, 1–11). Gdy Duch Święty zstąpił na nich w postaci ognistych języków otrzymali, oni szczególny charyzmat pasterski dla prowadzenia rodzącego się Kościoła. Charyzmat ten zawierał w sobie nie tylko posługę głoszenia Ewangelii czy sprawowania Eucharystii, lecz również zadanie zorganizowania życia nowej wspólnoty wiary. Oznaczało to powołanie do istnienia różnych posług, urzędów i funkcji, zapewniających Kościołowi istnienie i rozwój. Dokonali tego Apostołowie, którzy jednak nie działali pod wpływem subiektywnego natchnienia, lecz pod wpływem łaski działającego przez nich w Kościele Ducha Świętego, �Duchowieństwo w prawosławiu 77 którego obecność uznawano za obiektywny fakt. Apostołowie są więc uważani w Kościele prawosławnym za protoplastów aktualnego duchowieństwa17. Na mocy charyzmatu apostolskiego ustanawiali oni w nowo powstających wspólnotach chrześcijańskich osoby, których rola i odpowiedzialność były zróżnicowane. Jak zauważa Sergiusz Bułgakow: „Nie można wykazać historycznie, gdzie, kiedy i jak została przez apostołów ustanowiona hierarchia w tej postaci, w jakiej istnieje ona obecnie, czyli jako trójstopniowa: biskup, kapłan, diakon”18. Znajdujemy jednak wzmianki, które wyraźnie mówią o istnieniu tych trzech form posługi duchownej już w Kościele Nowego Testamentu (zob. Dz 20, 17.28; 1 Tm 3, 2.5.7; 1 P 5, 1–5). Na ich podstawie nie można wątpić w fakt, że Apostołowie we wspólnotach, które zakładali, ustanawiali biskupów, prezbiterów i diakonów oraz, że pomiędzy tymi funkcjami istniały ustalone zależności. Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego nie tylko samo pochodzenie powyższych urzędów duchownych, lecz również ich hierarchiczne uporządkowanie jest pochodzenia boskiego, czyli wynika z woli samego Chrystusa, choć ukształtowało się dopiero w czasach apostolskich. Trójstopniowa hierarchia kościelna nie jest jedynie skutkiem naturalnego rozwoju dużej wspólnoty, która sama sobie tworzy urzędy dla właściwej realizacji swoich celów i wewnętrznego porządku19. Rozwinęła się ona z zarodka apostolskiego, ustanowionego przez Chrystusa pod wpływem działającego w Kościele Ducha Świętego. Oznacza to, że chociaż Kościół może ustanawiać i likwidować różne urzędy i posługi dla coraz lepszego wypełniania swojej misji w świecie, to jednak nigdy nie może podważyć lub zmienić fundamentalnej dla jego tożsamości trójstopniowej struktury hierarchicznej posługi duchownej.  Zgodnie z etymologicznym znaczeniem tego słowa od gr. próton plastós – „najpierw ukształtowany”. 18  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 49. 19  Tamże, s. 46–67. 17 �ks. Andrzej Choromański 78 4. Święcenia niższe Jak powiedziano wyżej, w sensie ścisłym w Kościele prawosławnym, duchownymi są tylko osoby które otrzymały sakrament kapłaństwa – chirotonię – w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu lub episkopatu20. Są one określane mianem święceń wyższych. Jednakże w Cerkwi występują także osoby, które otrzymały tzw. chirotesję, czyli święcenia niższe uprawniające do wykonywania określonej funkcji liturgicznej w trakcie nabożeństwa21. Najczęściej święcenia te są kolejnymi stopniami na drodze formacji seminaryjnej kandydatów do święceń kapłańskich. Z tej właśnie racji określane się mianem święceń niższych. Kandydaci do diakonatu i kapłaństwa po przyjęciu chirotesji tworzą poniekąd stan pośredni pomiędzy laikatem a duchowieństwem, co wyraża się w prawie noszenia sutanny, która w zewnętrznym aspekcie upodabnia kandydata już do osoby duchownej. Ci, którzy otrzymali chirotesję, pomagają w sprawowaniu kultu i posiadają przywilej wchodzenia za ikonostas wraz z duchownymi, ale Komunię Świętą przyjmują wraz z laikami poza prezbiterium, co podkreśla, że nie są jeszcze w sensie właściwym osobami duchownymi i nie należą do hierarchii kościelnej. Obecnie w Cerkwi praktykowane są tylko dwa święcenia niższe lektoratu i subdiakonatu, choć w przeszło Chirotonia (gr. χειροτονία – „wyciągnąć ręce”, cs. rukopołożenije) – sakrament święceń wyższych w Kościele prawosławnym udzielany zgodnie z biblijną tradycją poprzez nałożenie rąk na głowę kandydata, któremu towarzyszą specjalne modlitwy konsekracyjne oraz obrzędy dodatkowe. Chirotonia sprawowana jest zawsze w trakcie Boskiej Liturgii. W tradycji Kościoła prawosławnego, w trakcie jednej liturgii chirotonię może otrzymać tylko jeden kandydat. Chirotonii diakońskiej i kapłańskiej udziela biskup, biskupiej co najmniej dwóch biskupów. 21  Chirotesja (gr. χειροτεsία – „położyć ręce”) – święcenia niższe, obecnie lektoratu i subdiakonatu. Chirotesji udziela biskup przez nałożenie ręki na głowę kandydata, któremu towarzyszy specjalna modlitwa oraz wręczenie przedmiotu, który symbolizuje daną posługę (np. lektor otrzymuje księgę). 20 �Duchowieństwo w prawosławiu 79 ści bywało ich więcej22. Szafarzem wszystkich święceń jest biskup, ale w wyjątkowych przypadkach święceń lektoratu może udzielić delegowany przez niego archimandryta23 lub protoprezbiter24. Lektor (gr. anagnostis, cs. cztiec) czyta teksty liturgiczne w trakcie nabożeństw. Ponieważ funkcja ta wymaga znajomości porządku nabożeństw, jej udzielenie poprzedzone jest odpowiednim przygotowaniem kandydata. Ponadto w Polsce wymagana jest umiejętność czytania tekstów liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim. Lektorzy, którzy posiadają umiejętność śpiewu cerkiewnego, mogą także wykonywać śpiewy oraz intonować kanony i hymny w czasie nabożeństw, ci natomiast, którzy są pozbawieni tego talentu, z reguły nie śpiewają. Obecnie nie praktykuje się odrębnej chirotesji kantorów. Święcenie lektora odbywa się w cerkwi przed rozpoczęciem Boskiej Liturgii25. Kandydaci na lektorów stoją w cerkwi i oczekują przybycia biskupa. W czasie obrzędu biskup czyta modlitwy nad kandydatami i każdemu z osobna podaje Księgę Apostoła oraz wskazuje wybrany  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262–263.  Gr. avρχιμανδρίτης (archimandrìtès – „przełożony owczarni”). Archimandryta to przełożony większego klasztoru albo kilku klasztorów. Jego odpowiednikiem w Kościele zachodnim jest opat. W prawosławiu jest to również tytuł honorowy nadawany czasami przez patriarchów mnichom szczególnie zasłużonym dla Kościoła. Strój liturgiczny archimandryty to: mantia – płaszcz bez rękawów, spinany u góry i dołu, mitra – nakrycie głowy (bez krzyża), żezła – pastorał z czarnym zwieńczeniem. 24  Od gr. πρw/τον – „pierwszy”. Obecnie jest to tytuł honorowy nadawany przez biskupa szczególnie zasłużonym księżom. Jest to godność kościelna tuż poniżej godności biskupiej. Najbliższym jej odpowiednikiem w Kościele katolickim jest infułat (protonotariusz apostolski). W przeszłości protoprezbiter był kapłanem sprawującym opiekę nad kilkoma parafiami i odpowiadał funkcji dziekana w Kościele katolickim. W okresie międzywojennym tytuł protoprezbitera przysługiwał duchownemu prawosławnemu, który był kapelanem wojskowym w stopniu pułkownika. 25  Liturgię święceń lektora podaję na podstawie zwyczaju praktykowanego w prawosławnym seminarium w Warszawie. W zależności od kraju i tradycji pewne elementy, jak chociażby język, mogą się różnić, ale zasadnicze elementy rytu pozostają takie same. 22 23 �80 ks. Andrzej Choromański przez siebie fragment tekstu, który kandydat ma przeczytać w języku cerkiewnosłowiańskim na głos. W przypadku gdy chirotesja lektorska udzielana jest kandydatom przygotowującym się do święceń wyższych, połączona jest z postrzyżynami26, który to obrzęd oznacza symboliczne włączenie do stanu duchownego oraz z nałożeniem sutanny i prawem do jej noszenia. Następnie sprawowana jest Boska Liturgia, w której uczestniczą nowo wyświęceni lektorzy. Zdarza się czasami, że święcenia lektoratu są udzielane osobom niestudiującym w seminarium i niemającym zamiaru wstępowania do stanu duchownego. Są to przypadki sporadyczne i sam biskup decyduje o święceniach takiej osoby. Oprócz znajomości liturgii i języka cerkiewnosłowiańskiego, warunkiem udzielenia mu chirotesji jest świadectwo o cnotliwym życiu kandydata. Obowiązkiem lektora jest codzienne czytanie Pisma Świętego. Obecnie w wielu miejscach, z racji małej liczby wyświęcanych lektorów także osoba, która nie otrzymała tego święcenia – zarówno mężczyzna jak i kobieta – może być dopuszczony do czytania lub śpiewania tekstów liturgicznych w czasie nabożeństw27. 26  Postrzyżyny lub tonsura (od łac. strzyżenie) – wygolony krążek włosów na głowie, który stanowił zewnętrzny znak przyjęcia do stanu duchownego. Została ustanowiona na synodzie w Toledo w 633 r. jako nawiązanie do czynu św. Pawła, który „w Kenchrach ostrzygł głowę, bo złożył taki ślub” (zob. Dz 18, 18). Jej źródeł upatruje się zwyczajach panujących wówczas w królestwach germańskich, gdzie sposób układania włosów stanowił oznakę przynależności danej osoby do określonej grupy społecznej (np. mężczyźni należący do rodów królewskich nosili długie rozpuszczone włosy, ich poddani krótkie, a niewolnicy mieli całą głowę ogoloną). W symbolicznym sensie duchowny, który przyjął postrzyżyny to niewolnik Boga i sługa Kościoła. W starożytności tonsura wschodnia polegała na całkowitym ostrzyżeniu głowy i odróżniała się od rzymskiej, gdzie golono tylko ciemię oraz celtyckiej, polegającej na ogoleniu przedniej połowy głowy. Obecnie postrzyżyny w Kościele prawosławnym polegają na wycięciu na głowie kandydata czterech kosmyków włosów w formie krzyża z jednoczesnym wypowiedzeniem słów: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. 27  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262. �Duchowieństwo w prawosławiu 81 Subdiakon (gr. hypodiakon, cs. ipodiakon) to drugi i najwyższy stopień święceń niższych (chirotesji). Posługa subdiakonatu ma głównie charakter liturgiczny. Subdiakon pełni funkcję pomocniczą przy biskupie w trakcie Boskiej Liturgii i innych nabożeństw liturgicznych: ubiera biskupa, podaje księgi, świece, szaty, naczynia, etc. Subdiakoni noszą też dikirion i trikirion, czyli specjalne świece do błogosławieństw. W sytuacjach, gdy nabożeństwu nie przewodzi biskup, subdiakon spełnia rolę akolity, asystując prezbiterowi, podczas służby wewnątrz świątyni, jak i w prezbiterium. Pełnienie tej funkcji wymaga bardzo dobrej znajomości liturgii i wszystkich paramentów, służących do jej sprawowania. Praktyka subdiakonatu ma początki w Kościele starożytnym. Mówią o niej Kanony Apostolskie, gdzie zabrania się subdiakonowi zawarcia związku małżeńskiego po otrzymaniu święceń (kanon 26). Normalnie święceń subdiakonatu udziela się kandydatom do święceń wyższych po odbyciu odpowiedniej formacji w seminarium. Chirotesję tę może otrzymać również osoba, która nie nosi się z zamiarem przyjmowania święceń wyższych pod warunkiem, że wcześniej powiadomi o tym biskupa, a ten wyrazi zgodę. Ponadto zarówno akolita jak i lektor mogą otrzymać od biskupa błogosławieństwo na ubranie szat subdiakońskich i służenie za każdym razem, w konkretnych sytuacjach, bądź też na stałe. Subdiakoni istnieli już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a ich rola była taka sama jak obecnie28.  Bogactwo liturgii prawosławnej wymaga udziału jeszcze innych osób, które czynnie uczestniczą w jej sprawowaniu. Jedną z nich jest paramonarz (cs. prysłużnik) – Odpowiednik ministranta w Kościele katolickim. Jego zadaniem jest podawanie kadzielnicy, wynoszenie świec, bicie w dzwony oraz wykonywanie innych czynności w zależności od potrzeby, które nie są zarezerwowane dla posługujących wyższych stopni. Prysłużnikami mogą być zarówno dorośli mężczyźni jak i młodzi chłopcy. W zależności od sprawowanej posługi mogą oni mieć różne nazwy, np.: ripidonoscy (noszą ripidy), knigodierżec (podczas nabożeństwa z biskupem trzyma księgę liturgiczną), swieszczenoscy (noszą świece). Określa się ich mianem sług cerkiewnych i nie należą oni do kategorii duchownych. 28 �82 ks. Andrzej Choromański 5. Biskup – osobowy fundament lokalnej wspólnoty Kościoła „Oto słowo godne wiary: jeśli ktoś pragnie biskupstwa, dąży do szlachetnej pracy” (1 Tm 3, 1) – takimi słowami św. Paweł podkreśla godność posługi biskupiej w Kościele. Zgodnie z wiarą prawosławną, episkopat jest najwyższym stopniem hierarchii kościelnej oraz elementem sine qua non Kościoła: tam, gdzie nie ma biskupa w strukturze wspólnoty lokalnej, tam nie ma też Kościoła, nawet jeśli istnieje jakaś wspólnota chrześcijańska. W jednym z prawosławnych Wyznań wiary czytamy: „Godność biskupa jest w Kościele niezbędna bowiem bez niego ani Kościół nie mógłby istnieć, ani słowa chrześcijan wcale nie mogłyby być wypowiadane... Jest on żywym obrazem Boga na ziemi... i źródłem wszystkich sakramentów katolickiego Kościoła, przez które dostępujemy zbawienia”29. 5.1. Wybór i święcenie biskupa Zgodnie z wiarą prawosławną biskup „wyznaczony jest przez Boga, aby władał i przewodził powierzonej jego duszpasterskiej opiece owczarni wiernych”30. Bóg jednak w swoim wyborze posługuje się ludźmi. W prawosławiu istnieją różne tradycje dotyczące sposobu wyboru kandydata na biskupa. Najczęściej wyboru nowego biskupa dla wakującej diecezji dokonuje Święty Sobór Biskupów danego autokefalicznego Kościoła lokalnego31. Często jednak sobór 29  Wyznanie Wiary Dosyteusza (uznane przez sobór w Jerozolimie w 1672 r.), Dekret XII. 30  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275. 31  W Polsce organem tym jest Święty Sobór Biskupów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. W jego skład wchodzą wszyscy prawosławni arcybiskupi i biskupi polscy. Sobór decyduje w sprawach wewnątrzcerkiewnych w Polsce, m.in. powołuje nowych biskupów, wybiera także metropolitę warszawskiego i całej Polski. Obecnie Sobór liczy 11 hierarchów. �Duchowieństwo w prawosławiu 83 biskupów wybiera trzech kandydatów. Następnie sobór danego Kościoła lokalnego, złożony z duchownych i świeckich, dokonuje ostatecznego wyboru, również na drodze głosowania. Innym sposobem jest wybór dokonany przez losowanie spośród dwóch lub trzech wcześniej wyłonionych kandydatów32. Wybór nowego kandydata lub kandydatów na biskupa odbywa się zawsze w głosowaniu tajnym, które poprzedza modlitwa do Ducha Świętego. Ma to podkreślić wiarę Kościoła, że biskup jest darem samego Boga, a ludzie, którzy go wybierają są jedynie narzędziami, którymi się On posługuje dla wskazania nowego pasterza. Kandydat na biskupa musi też spełniać określone warunki: nie może mieć żony33, musi być hieromnichem, mieć co najmniej czterdzieści 32  Jest to tradycja praktykowana nie tylko w prawosławiu, ale i w innych Kościołach Wschodnich. Sposób ten nawiązuje do pierwotnego Kościoła, kiedy to Apostołowie, po śmierci Judasza, dokonali wyboru dwunastego członka swojego kolegium właśnie przez losowanie spośród dwóch przedstawionych kandydatów (zob. Dz 1, 15–26). Zazwyczaj los ciągnie metropolita, który przewodniczy wyborom, ale np. u Koptów w Egipcie robi to dziecko. 33  Według nauki apostoła Pawła, „biskupem ma być człowiek bez zarzutu, mąż jednej żony” (1 Tm 3, 2). W Kościele pierwszych wieków spotykamy zarówno biskupów żonatych jak i celibatariuszy. Z czasem jednak zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, ustala się praktyka dopuszczania do święceń biskupich wyłącznie mężczyzn nieżonatych. Spośród Wielkich Ojców Kościoła Wschodniego IV w., jedynie św. Grzegorz z Nyssy miał żonę. Wielu innych natomiast, jak np. Atanazy Wielki, Grzegorz Teolog, Jan Chryzostom byli mnichami (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189). Już Sobór Piąto-szósty, znany w Kościele łacińskim jako Synod in Trullo, który odbył się w Konstantynopolu w 692 r., wprowadził kanon 12, który zakazywał biskupom pozostawania w związku małżeńskim po przyjęciu święceń. Oznaczało to, że ci, którzy dotychczas żyli w małżeństwie powinny opuścić swoje żony (najczęściej odsyłając je do zakonu), oraz wyznaczyło tendencję, aby wybierać na biskupów spośród kandydatów nieżonatych, czyli w praktyce mnichów. Siódmy Sobór Powszechny w Nicei (787 r.), w kan. 18., wprowadził zakaz przebywania jakichkolwiek kobiet w domu i posiadłości biskupa oraz w miejscach, gdzie aktualnie przebywał. Wszystkie kobiety były zobowiązane opuścić miejsce, do którego przybywał biskup. Zakaz obejmował nie tylko kobiety obce, ale również matkę, siostrę, �84 ks. Andrzej Choromański lat, posiadać wykształcenie teologiczne, posiadać doświadczenie w kierowaniu życiem wspólnoty kościelnej, przestrzegać prawa kanonicznego i cieszyć się nieskazitelną opinią moralną. Wyłoniony kandydat musi przyjąć dobrowolnie wybór i wyrazić wolę przyjęcia chirotonii biskupiej. W przeddzień chirotonii odbywa się obrzęd nominacji biskupiej, polegający na złożeniu pisemnej przysięgi i podpisaniu odpowiednich dokumentów urzędowych, pozwalających na przyjęcie święceń i sprawowanie posługi. Zazwyczaj święceń biskupich udziela trzech lub więcej biskupów; nie mniej jednak niż dwóch. Powinni to być biskupi sąsiednich diecezji, co najlepiej symbolizuje włączenie nowego hierarchy do wspólnoty episkopatu oraz łączność diecezji, którą obejmuje, z sąsiednimi Kościołami lokalnymi. Chirotonia biskupia ma miejsce zawsze podczas Boskiej Liturgii, co podkreśla eucharystyczny wymiar posługi biskupiej w Kościele. Celebracja jest wyjątkowo uroczysta i składa się z kilku aktów34. Najpierw wyświęcany na biskupa w szatach kapłańskich, staje pośrodku cerkwi, objaśnia cel swego przybycia i prosi o wyświęcenie. Następnie czyta Symbol Wiary i składa przyrzeczenie, by strzec czystości wiary, przestrzegać dogmatów i kanonów cerkiewnych. Następnie jest on wprowadzony do części ołtarzowej przez Królewskie Wrota i okrąża trzykrotnie ołtarz (cs. prestoł) składając pocałunek na jego narożnikach. W tym czasie śpiewane są tropariony o małżeństwie, co podkreśla, że córkę (jeśli taka istniała) oraz niewolnice. Z pewnością pod wpływem bardzo dynamicznego w tej epoce rozwoju ruchu monastycznego i związanej z nim duchowości, według której dziewictwo i celibat uważano za doskonalsze stany życia niż małżeństwo, od osób wynoszonych na najwyższy urząd w Kościele oczekiwano również doskonalszego życia, a wprowadzone zakazy kontaktu z kobietami miały w tym pomagać. Dzięki temu, od końca VIII w., utrwala się na Wschodzie zwyczaj wybierania biskupów wyłącznie spośród mnichów i z czasem staje się obowiązującą normą. 34  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 190–191. �Duchowieństwo w prawosławiu 85 święcenia są zaślubinami biskupa z Kościołem. Po tym obrzędzie, kandydat klęka przed prestołem, a wszyscy koncelebransi nakładają dłonie na jego głowę; wyraża to prośbę o zstąpienie na niego specjalnego charyzmatu Ducha Świętego. Najwyższy godnością hierarcha wypowiada słowa: „Łaska Boża, zawsze uzdrawiająca to, co niemocą ogarnięte i napełniająca zubożałe, poświęca ciebie, bogobojnego archimandrytę (tu wymienia się imię) na biskupa. Pomódlmy się za niego, aby zstąpiła nań łaska najświętszego Ducha”. Następuje śpiew Kyrie oraz specjalna modlitwa konsekracyjna, po czym nowy biskup otrzymuje szaty arcykapłańskie, a lud potwierdza jego wybór wspólnym zawołaniem: aksios! (godzien). Nowy hierarcha koncelebruje teraz Boską Liturgię innymi biskupami; wyraża to kolegialny charakter episkopatu. Po liturgii nowo wyświęcony biskup wysłuchuje pouczenia od najstarszego z uczestniczących w chirotonii biskupów, po czym otrzymuje pastorał (cs. żezł) jako symbol władzy pasterskiej i błogosławi wiernych. 5.2. Władza i zadania biskupa Podczas chirotonii biskup otrzymuje specjalny charyzmat pasterski – nadprzyrodzony dar Ducha Świętego, dzięki któremu reprezentuje on samego Chrystusa i działa w Jego imieniu35. Teologia prawosławna mocno podkreśla charyzmatyczny wymiar posługi biskupiej, zakorzeniony w sakramencie święceń, który dominuje nad wymiarem jurydycznym. Charyzmat ten uzdatnia biskupa sakramentalnie do podjęcia roli pasterza oraz zapewnia mu stałą asystencję Ducha Świętego w jej wypełnianiu. Zawiera on  Myśl ta została doskonale zilustrowana w słynnej ikonie Wielkiego Wejścia z Solwyczegodska, na której przedstawiony jest Chrystus w szatach biskupich, stojący przy ołtarzu i przyjmujący procesję aniołów z darami. Biskup, który sprawuje liturgię czyni to nie we własnym imieniu, lecz „na wzór i w miejsce Chrystusa”. 35 �ks. Andrzej Choromański 86 potrójną moc niezbędną do przewodniczenia Kościołowi: sprawowania sakramentów, nauczania oraz zarządzania powierzoną mu wspólnotą. Dar ten nie zmienia wprawdzie ludzkiej natury biskupa, która pozostaje skłonna do grzechu – biskup również popełnia grzechy, nawet może zbłądzić w wierze – jednakże zapewnia mu asystencję Ducha Świętego w wypełnianiu powierzonych zadań. Z zadaniami pasterskimi wiąże się również odpowiadająca im władza. W swojej diecezji biskup jest władcą i monarchą, który posiada pełną władzę jurysdykcyjną i duchową nad wszystkimi wiernymi, zarówno duchownymi jak i świeckimi. Władza ta jednak nie może być sprawowana na sposób zewnętrznego, bezosobowego zwierzchnictwa. Z racji swej natury jest to władza ojcowska, a biskup w jej sprawowaniu ma kierować się prawem miłości. Jest ona również rozumiana jako władza Kościoła, którego biskup jest osobową emanacją, zgodnie ze słowami Cypriana z Kartaginy, że „biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie”36. Biskup bowiem nie jest kimś ustanowionym ponad Kościołem, ale tym, kto sprawuje swój urząd w Kościele, z Kościołem, w imieniu Kościoła i dla Kościoła37. Biskup więc musi pielęgnować w sobie poczucie wspólnoty z Kościołem – sentire cum Ecclesia – którym nie tylko zarządza, lecz również do niego przynależy. Terminem, który najtrafniej opisuje rolę biskupa w Kościele prawosławnym, jest pasterz. Jego zadaniem jest prowadzenie wiernych do komunii z Bogiem i pomiędzy sobą. Wyraża to dobrze jedna z modlitw odmawianych w czasie chirotonii: „Spraw, o Chryste, aby człowiekowi temu, który wyznaczony został na sługę łaski episkopatu, dane było stać się naśladowcą Ciebie, prawdziwego Pasterza, poprzez ofiarowanie swego życia za Twoje owce. Uczyń go przewodnikiem ślepych, światłem pogrążonych  C y p r i a n, List 66, 12, w: Listy, tł. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 225.  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 274–280. 36 37 �Duchowieństwo w prawosławiu 87 w ciemności, nauczycielem nierozsądnych, płonącą pochodnią dla świata, tak, aby doprowadziwszy do doskonałości dusze powierzonych mu w obecnym życiu, stanąć mógł bez uczucia lęku przed tronem Twego sądu i otrzymał wspaniałą nagrodę, którą przygotowałeś tym, którzy znosili cierpienia za głoszenie Twojej Ewangelii”. W praktyce duszpasterskiej to pasterzowanie rozpisuje się na konkretne zadania i posługi. Pierwszą i najważniejszą funkcją biskupa jest przewodniczenie Boskiej Liturgii czyli Wieczerzy Pańskiej. Wydaje się, że w Kościele pierwotnym, to wyłącznie biskup przewodniczył zgromadzeniu eucharystycznemu (gr. synaksis) w otoczeniu prezbiterów, diakonów i ludu wiernego. Z czasem utarł się zwyczaj, że sami kapłani w otoczeniu wiernych zaczęli sprawować Eucharystię, z zachowaniem jednak żywej do dziś w prawosławiu świadomości, że robią to w zastępstwie biskupa, z którego mandatu działają38. Symbolicznie wyraża się to w fakcie, że Eucharystia może być sprawowana wyłącznie na antyminsie poświęconym przez biskupa39. Biskup jest najwyższym kapłanem w Kościele, dlatego może odprawiać każde nabożeństwo i sprawować każdy sakrament. Funkcja eucharystyczna i sakramentalna nie wyczerpuje jednak misji biskupa w Kościele. Jest on również zobowiązany do przepowiadania Słowa Bożego, krzewienia i obrony wiary oraz czuwania nad jej czystością. Ma on także zapewnić i nadzorować katechizację, czyli nauczanie wiary prawosławnej wśród dzieci, młodzieży i dorosłych. Poza tym biskup kieruje całą pracą duszpasterską w swojej diecezji, nadzorując księży i diakonów oraz wszystkie osoby zaangażowane  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275.  Antymins (łac. anti – „zamiast” i minsa – „stół, ołtarz”) – jedwabna chusta z obrazem składanego do grobu Chrystusa. Symbolizuje ona całun, w który było owinięte Ciało Chrystusa złożone do grobu. Antymins umieszcza się na ołtarzu i jest on konieczny do sprawowania Boskiej Liturgii. W antyminsie są zawsze wszyte relikwie świętych. Na nim w czasie Liturgii spoczywają Święte Dary. 38 39 �ks. Andrzej Choromański 88 w życie Kościoła lokalnego. To on wydaje ostateczne orzeczenia na terenie diecezji we wszelkich sprawach dotyczących doktryny, moralności i pobożności. Tylko biskup ma prawo udzielać chirotonii, czyli święceń diakońskich i kapłańskich. Wyłącznie biskup może poświęcać św. mirro40, antyminsy i ołtarze (cs. prestoły) w cerkwiach. Biskupowi powierza się jedną diecezję (eparchię), czyli pewien obszar ze wszystkimi cerkwiami, duchowieństwem i wiernymi na nim przebywającymi. Wszyscy biskupi prawosławni są sobie równi święceniami oraz związaną z nimi władzą. Każdy w swojej diecezji jest niezależny od pozostałych w sprawowaniu swego urzędu. Jednakże istnieje wśród nich pewna hierarchia, która nie ma charakteru jurysdykcyjnego, lecz honorowy. Pierwszym spośród biskupów prawosławnych jest Ekumeniczny Patriarcha Konstantynopola, określany mianem pierwszego spośród równych (primus inter pares). Po nim honorowe pierwszeństwo przysługuje biskupom zasiadającym na stolicach patriarszych, następnie arcybiskupom i metropolitom, po których następują biskupi diecezjalni i w końcu biskupi pomocniczy. Niezależnie jednak od pełnionej funkcji wszyscy biskupi są sobie równi pod względem otrzymanej łaski, choć różnią się pod względem obowiązków, odpowiedzialności i godności kościelnych. 6. Kapłan Najliczniejszą grupą wśród duchownych prawosławnych są kapłani. Kościół prawosławny przypisuje posłudze kapłana ogromnie ważne znaczenie i podkreśla wyjątkową godność kapłaństwa. Jeden z mnichów ze świętej góry Athos pisał w ten sposób o misterium kapłaństwa:  Św. mirro lub chryzmo (krzyżmo w Kościele katolickim) – olej używany w niektórych sakramentach i ceremoniach kościelnych. 40 �Duchowieństwo w prawosławiu 89 „Niezwykle ważną osobą jest kapłan służący przy Ołtarzu Pańskim. Kto go znieważa, ten znieważa mieszkającego w nim Ducha Świętego... Gdyby ludzie zobaczyli w jakiej chwale kapłan odprawia Liturgię, to padliby z wrażenia. I gdyby sam kapłan widział, jak wielką chwałą niebieską jest otoczony, gdy sprawuje swoją posługę, wówczas zostałby wielkim ascetą, aby niczym nie obrazić w nim łaski Ducha Świętego”41. 6.1. Terminologia i jej przesłanie W języku greckim na określenie kapłana znajdujemy dwa słowa, które występują w pismach wczesnochrześcijańskich, także w Nowym Testamencie. Pierwsze z nich to presbýteros (gr. πρεσβύτερος), które etymologicznie oznacza: starszy (z dwóch), podeszły w latach, z czasem przełożony. Pierwotnie termin ten odnosił się do pasterza, który prowadził trzodę idąc na przedzie. Od razu przychodzi skojarzenie z dusz-pasterską posługą kapłana. Prawosławny kapłan to ten, którego zadaniem jest prowadzenie wiernych drogą zbawienia, podążając na ich czele. Drugim słowem jest termin hiereús (gr. i`ερεύς), który zawiera w sobie rdzeń hierós (gr. i`ερός) – „święty”. W Liście do Hebrajczyków Jezus Chrystus nazywany jest wielokrotnie hiereús – kapłan Nowego Przymierza. W odniesieniu do kapłana – osoby duchownej – termin ten wskazuje na zakorzenienie kapłaństwa służebnego w Kościele w kapłaństwie Jezusa Chrystusa oraz wyraża wymiar świętości kapłaństwa, którego źródłem jest świętość samego Chrystusa – Pierwszego i tak naprawdę Jedynego Kapłana Kościoła. Kapłan-duchowny jako uczestnik kapłaństwa Chrystusowego jest święty. Nie chodzi tu jednak o świętość moralną w sensie nieskazitelnego postępowania, gdyż kapłan tak jak każdy człowiek podlega słabościom i popełnia grzechy, lecz o świętość, którą należy nazwać ontologiczną, czyli taką, która jest uczestnictwem w świętości Chrystusa na mocy przyjętego sakramentu święceń. W momencie  S o f r o n i u s z [Sacharow], Święty Sylwan z Athosu, Białystok 2007, s. 280. 41 �ks. Andrzej Choromański 90 święceń świętość ta przenika osobę kapłana i pozostaje w nim ze względu na jego posługę wypełnianą w imieniu samego Chrystusa, nawet wówczas gdy kapłan staje się wielkim grzesznikiem. Świadomość świętości osoby kapłana jest jedną z charakterystycznych cech duchowości i pobożności prawosławnej. Jest ona głęboko zakorzeniona wśród wiernych prawosławnych, którzy dziś jeszcze wyrażają ją, chociażby całując kapłańskie dłonie przy okazji otrzymywania różnych błogosławieństw. Poczucie powagi stanu kapłańskiego jest tutaj z pewnością wyższe niż w  innych wyznaniach chrześcijańskich. Szczególnie widać tę różnicę w porównaniu z Kościołami protestanckimi, w których duchowny pozostaje w swojej istocie osobą świecką a jego odmienność od wiernych wynika jedynie z przyznanych mu uprawnień przez wspólnotę, której posługuje. W prawosławiu wierni mają wciąż mocną świadomość, że kapłan różni się od nich nie tylko wypełnianymi posługami, lecz również szczególną nadprzyrodzoną łaską związaną z chirotonią kapłańską. Z tej racji w osobie i posłudze kapłana widzą obecność i działanie samego Chrystusa; uczczenie kapłana jest w swojej istocie uczczeniem samego Chrystusa w nim. Jan Klimak w ten sposób uzasadniał, dlaczego na większą cześć zasługują ojcowie duchowni niż naturalni: „Proszę czcić swoich duchowych ojców nawet bardziej, niż biologicznych. Jeśli jedni was rodzą przez ciało do śmierci, to inni – przez ducha do życia wiecznego”42. W językach słowiańskich, również w polskim, aż do początków XX w., zarówno w Cerkwi prawosławnej jak i w Kościołach greckokatolickich, księdza określano terminem pop. Jego źródłosłów jest niejasny43. Prawdopodobnie wywodzi się ze staroniemiec Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/batiuszka-kim-on-jest/ [14.10.2013]. 43  Pop czy ksiądz?, http://iereos.wordpress.com/2012/01/12/pop-czy-ksiadz/ [14.10.2013]. 42 �Duchowieństwo w prawosławiu 91 kiego pfaffo (V w.), które znaczyło tyle co kapłan. Inni wskazują na wspólny źródłosłów z gr. papas (παππάσ) – ojciec. W języku staropolskim słowo pop znaczyło tyle, co dzisiejsze ksiądz. Tak jest np. w Psałterzu floriańskim (XIV w.), czy w Pieśni o Wiklefie (1449 r.). Jednakże w XX w., w niektórych krajach słowo to nabrało pejoratywnego znaczenia na skutek propagandy bolszewickiej i komunistycznej dążącej do ośmieszania duchownych i z tej racji obecnie w środowisku prawosławnym uważane jest powszechnie za obraźliwe. Zwracając się do kapłanów, wierni prawosławni w krajach wschodnio-słowiańskich używają określenia batiuszka (biał. батюшка) lub otiec (ros. отец) z dodaniem imienia. Żona kapłana nazywana jest matuszka. W regionach, gdzie dominuje tradycja ukraińska (Łemkowszczyzna, dawna Galicja) spotyka się czasem określanie księdza tytułem jegomość (ukr. егомость), a jego żony – jejmość (ukr. їмость). W aktualnym języku polskim najtrafniejszym określeniem prawosławnego kapłana, do którego się zwracamy jest słowo ksiądz (gdy chodzi o kapłana diecezjalnego) lub ojciec (w przypadku mnicha). 6.2. Przygotowanie do kapłaństwa Wybór stanu kapłańskiego w Kościele prawosławnym wiąże się z odbyciem odpowiedniej formacji duchowej, intelektualnej i ogólnej44. Wynika to zarówno z godności kapłaństwa sakramentalnego, które upodabnia człowieka do Chrystusa, jak również z zadań, które stoją przed kapłanem. Jan z Kronsztadu wyraził to w następujących słowach: „Jak ze słońcem nierozłączne są światło i ciepło, tak z osobą kapłana nierozłączne powinny być świętość, pouczanie, miłość, miłosierdzie do wszystkich, gdyż czyją godność on nosi? Chrystusową. Kogo tak często przyjmuje? Samego Chrystusa Boga, Jego ciało i krew. Dlatego 44  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 57–62. �ks. Andrzej Choromański 92 kapłan powinien także w życiu duchownym, w kręgu swych parafian, jak słońce w przyrodzie, być światłem dla wszystkich, ożywiającym ciepłem i duszą wszystkich”45. Od samego początku osobom posługującym w Kościele stawiano wysokie wymagania dotyczące nie tylko zasad życia moralnego, ale również umiejętności duszpasterskich. Św. Paweł w swoich listach pasterskich wymieniał cechy konieczne do należytego przewodniczenia wspólnocie wiernych. Osoba taka powinna przede wszystkim trzymać się prawowiernej nauki (zob. Tt 1, 90), posiadać umiejętność nauczania (zob. 1 Tm 3, 2) oraz gorliwość apostolską tak, aby głosić naukę w porę i nie w porę, wykazać błąd, pouczać, podnosić na duchu, a wszystko to czynić z wielką cierpliwością (zob. 2 Tm 4, 2). Mając to na uwadze, Apostoł Paweł, pisząc do biskupa Tymoteusza, przestrzegał go, aby „na nikogo rąk pospiesznie nie wkładał” (1 Tm 5, 22), czyli nie ustanawiał pochopnie kapłanów. Również ojcowie Kościoła podkreślali wagę dobrego przygotowania do posługi kapłańskiej i przestrzegali przed powierzaniem jej osobom nieprzygotowanym. Św. Jan Chrysostom stwierdził: „My wypaczamy kapłaństwo jeśli powierzamy je ludziom niedoświadczonym”46. Na przestrzeni dziejów przygotowanie do kapłaństwa przybierało różne formy, zawsze jednak kandydatom do posługi w Kościele stawiano wysokie wymagania zarówno w sferze osobistej jak i profesjonalnej. Tak jest i obecnie. Sama formacja różni się także w zależności od tego czy dany kandydat wybiera kler biały, a więc czy zamierza zawrzeć związek małżeński czy też kler czarny, czyli duchowieństwo zakonne. W pierwszym przypadku formacja odbywa się w seminarium duchownym, w drugim w odpowiednim klasztorze, który również spełnia rolę seminarium.  Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/ [14.10.2013].  Cyt. za R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 58. 45 46 �Duchowieństwo w prawosławiu 93 Jako przykład formacji przygotowującej do posługi kapłańskiej może posłużyć Prawosławne Seminarium Duchowne w Warszawie (Saska Kępa, ul. Paryska 27, 03-945 Warszawa). Formacja seminaryjna trwa tutaj trzy lata, podczas których alumni pozostają na stałe w siedzibie seminarium i podlegają władzy rektora. Pierwszy rok jest czasem rozeznania i próby, dlatego alumnom nie są udzielane żadne święcenia i nie noszą oni sutanny. Alumni na roku drugim lub trzecim, po rozeznaniu powołania, składają pisemną prośbę z odpowiednim uzasadnieniem do Metropolity Warszawskiego i Całej Polski (obecnie Sawy) o udzielenie święceń lektoratu. Odbywają się one co roku w dniu święta seminaryjnego, którym jest Wprowadzenie Bogarodzicy do Świątyni (21 listopada/4 grudnia). Od tego czasu mają prawo noszenia stroju duchownego. Na płaszczyźnie formacji ogólnej od kapłana prawosławnego wymaga się, aby był człowiekiem posiadającym nienaganne maniery w relacjach z ludźmi, skromnym, wewnętrznie zdyscyplinowanym, punktualnym, dbającym o swój wygląd zewnętrzny. W  tradycji prawosławnej duchowni zwykle noszą długie włosy oraz brodę i wąsy, jednakże nie jet to wymóg przepisów kanonicznych, lecz kościelnego zwyczaju. Na płaszczyźnie formacji intelektualnej kandydat do kapłaństwa musi posiąść solidną wiedzę z wielu dyscyplin naukowych od filozofii, poprzez psychologię, języki, liturgię, Pismo Święte, nauczania ojców Kościoła, a na teologii skończywszy47. Wymaganym  A oto szczegółowe zestawienie przedmiotów nauczanych w Prawosławnym Seminarium Duchownym w Warszawie: Pismo Święte Starego Testamentu (180 godz.); Pismo Święte Nowego Testamentu (180 godz.); Historia Kościoła (150 godz.); Katechizm (75 godz.); Teologia Dogmatyczna (120 godz.); Teologia Zasadnicza (90 godz.); Duchowość (30 godz.); Liturgika (120 godz.); Ustaw Cerkiewny (180 godz.); Teologia Pasterska (120 godz.); Teologia Moralna (120 godz.); Teologia Porównawcza z Ekumenizmem (120 godz.); Historia filozofii (60 godz.); Homiletyka (60 godz.); Patrologia (120 godz.); Teksty patrystyczne – ćwiczenia (30 godz.); Prawo kościelne (60 godz.); Śpiew cer47 �94 ks. Andrzej Choromański wykształceniem do święceń jest licencjat z teologii, który zwykle uzyskuje się po ukończeniu sześciu semestrów oraz napisaniu i obronie pracy dyplomowej z wybranej przez studenta dziedziny. Obecnie jednak zdecydowana większość kandydatów do stanu kapłańskiego zdobywa magisterium przed przyjęciem święceń. Formacja duchowa stanowi serce całej formacji. Kapłan jako osoba duchowna powinien „przynależeć do Królestwa Ducha, a nie do królestwa ziemskiego”48. Formacja ta posiada dwa aspekty: negatywny, polegający na eliminacji z własnego życia wszelkiego grzechu i przyziemnych motywów wyboru kapłaństwa (np. karierowiczostwo, prestiż społeczny, zabezpieczenie materialne), oraz pozytywny, polegający na świadomym i gorliwym zdobywaniu wszystkiego, co służy jak najlepszej realizacji powołania. Wśród istotnych cech, które powinien kształtować w sobie kandydat do kapłaństwa wymienia się ukierunkowanie na sprawy duchowe, brak przywiązania do dóbr materialnych, postawę miłosierdzia i współczucia wobec innych, umiłowanie modlitwy oraz liturgii. Kapłan powinien być ponadto człowiekiem pokornym, pozbawionym żądzy sławy oraz egoizmu. Wśród środków, które prowadzą do ukształtowania takiej duchowości, wymienia się w pierwszym rzędzie modlitwę, zwłaszcza praktykowanie Modlitwy Jezusowej oraz systematyczny udział w Boskiej Liturgii, następnie czytanie i rozważanie Pisma Świętego, częstą spowiedź, rozmowy z ludźmi doświadczonymi w życiu duchowym, lekturę żywotów świętych i pism ascetycznych, rozmykiewny (180 godz.); Pedagogika i dydaktyka (150 godz.); Logika (60 godz.); Psychologia (75 godz.); Metodologia pracy naukowej (30 godz.); Lektoraty: jęz. grecki (150 godz.), jęz. łaciński (120 godz.), jęz. rosyjski (270 godz.), jęz. angielski (120 godz.), jęz. cerkiewno-słowiański (150 godz.), jęz. białoruski lub ukraiński (120 godz.). Zestawienie na podstawie: http://www.psd.edu.pl/site. php?s=YzYzNjlkMjcwMDAxMzI= [14.10.2013]. 48  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 59. �Duchowieństwo w prawosławiu 95 ślanie o życiu pozagrobowym oraz modlitwę przy grobach zmarłych, odwiedzanie chorych i okazywanie pomocy potrzebującym. Po pomyślnym przebyciu formacji kandydat podejmuje decyzję o przyjęciu święceń. Bardzo ważną rolę odgrywa w niej ojciec duchowny, który pełni również funkcję spowiednika kandydata. Ma on pomóc kandydatowi w rozeznaniu powołania, a jego opinia jest dla niego zobowiązująca w sumieniu. Obowiązuje tu zasada synowskiego posłuszeństwa. Kandydatowi, który okazuje skrupuły i boi się podjąć decyzji z poczucia własnej niegodziwości, ojciec duchowny może nakazać przyjęcie święceń, natomiast takiemu, którego uzna za nieodpowiedniego, może nakazać, aby ich nie przyjmował. Sprzeciw kandydata wobec takiej decyzji równałby się sprzeciwowi wobec Boga i Kościoła. Jeżeli kandydat zamierza zawrzeć związek małżeński, musi to uczynić przed święceniami. Z tej racji większość alumnów nie przyjmuje święceń wyższych od razu po ukończeniu formacji seminaryjnej, lecz proszą o nie biskupa dopiero po zawarciu sakramentalnego małżeństwa. Po ślubie kandydat pisze podanie do biskupa z prośbą o przyjęcie święceń. Biskup natomiast rozpatruje podanie i jeżeli zgadza się, to przeprowadza rozmowę z kandydatem. Potem może otrzymać święcenia. Niektórzy pastorolodzy prawosławni zalecają jednak, aby „nieco oddalać moment przyjęcia święceń od momentu zawarcia małżeństwa, gdyż początkowy etap życia małżeńskiego nie służy koncentracji duchowej”49. Bezpośrednie przygotowanie do święceń obejmuje czasowe odizolowanie się od wszystkiego co świeckie, czyli rekolekcje (najlepiej w klasztorze), post, modlitwę i specjalną spowiedź (cs. stawlenniczeskoj). Jest to spowiedź z całego życia u spowiednika wyznaczonego przez biskupa. On też odnotowuje w aktach kandydata, czy nie ma przeszkód kanonicznych do święceń. Ponadto,  Tamże, s. 64. 49 �ks. Andrzej Choromański 96 zwykle w przeddzień wyświęcenia, kandydat podpisuje specjalną przysięgę w kancelarii biskupiej (cs. stawlenniczeskaja prisiaga) oraz otrzymuje dokumenty uprawniające go do przyjęcia święceń. 6.3. Święcenia kapłańskie W tradycji prawosławnej, przyjęcie święceń kapłańskich jest uważane za moment przełomowy w życiu, porównywany z narodzinami nowego człowieka. W akcie święceń kapłan staje się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17); nie jest już „zwykłym” laikiem, lecz sługą Chrystusa, którego uosabia jako szafarz tajemnic Bożych, głosiciel Słowa i duchowy przewodnik wspólnoty. Jak pisze ks. Rościsław Kozłowski: „Przyjęcie święceń (konsekracja, chirotonia) jest najważniejszym, niezapomnianym i najbardziej uroczystym momentem w życiu każdego kapłana”50. Natomiast bp Hilarion Ałfiejew porównuje moment święceń do osobistej Pięćdziesiątnicy kapłana, „kiedy to zstępuje na niego Duch Święty i obdarza go licznymi darami łaski”51. Chirotonia kapłańska ma zawsze miejsce w czasie Boskiej Liturgii, co wskazuje na nierozerwalny związek kapłaństwa z Eucharystią oraz kapłana z liturgicznym zgromadzeniem Kościoła – Ciała Chrystusa. Święcenia odbywają się po Hymnie Cherubinów czyli tuż przed rozpoczęciem anafory – modlitwy eucharystycznej. Najpierw najstarszy prezbiter oprowadza kandydata trzykrotnie wokół prestołu, czemu towarzyszy ucałowanie jego rogów. Potem następuje modlitwa mówiąca o Bożej łasce, która leczy chorych i uzupełnia wszelkie braki. Występuje ona przy wszystkich święceniach wyższych. Później następują modlitwy konsekracyjne z nałożeniem rąk. Po konsekracji ma miejsce obrzęd obleczenia w szaty duchowne,  Tamże, s. 63.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 192. 50 51 �Duchowieństwo w prawosławiu 97 któremu towarzyszy wspólnotowy śpiew aksios („godzien”), podobnie jak przy święceniu biskupa. Ostatnim aktem jest wręczenie neoprezbiterowi diskosa – pateny z cząstką świętych Darów z literami XC, któremu towarzyszą słowa: „przyjmij zadatek (cs. załoh siej), za który będziesz odpowiadał w dniu straszliwej Paruzji Pana naszego Jezusa Chrystusa”. W czasie święceń otwarte są wszystkie drzwi ołtarza, co podkreśla związek kapłana z ludem, któremu ma służyć. Wyjątkowego wymiaru nabiera uroczyste pierwsze przejście kapłana przez Wrota Królewskie i zbliżenie się do priestołu, na którym od tej pory będzie sam sprawował Boską Liturgię. W swoich zapiskach autobiograficznych Sergiej Bułgakow wspominał ten moment w sposób następujący: „Było to podobne do przejścia przez ogień, rozpalające, rozjaśniające i odradzające człowieka. Było to wstąpienie do innego świata, do Królestwa Niebieskiego. To było dla mnie początkiem nowego stanu mojego bytu, w którym do tej pory przebywam”52. W Kościele prawosławnym kapłan wyświęcany jest dla konkretnej parafii. Podobnie jak w przypadku biskupa i diecezji, tak i tutaj ryt święceń ma charakter zaślubin kapłana ze wspólnotą wiernych, co podkreśla śpiew troprionów misterium małżeństwa. Związek kapłana ze swoją wspólnotą powinien być trwały na wzór wspólnoty małżeńskiej. Z tej racji, poza wyjątkowymi sytuacjami, nie praktykuje się służbowego przenoszenia kapłana z jednej parafii na inną. 6.4. Posługa kapłańska Kapłan wypełnia swoją posługę w parafii z mandatu biskupa, który go wyświęcił i urzędowo posłał do określonej wspólnoty.  Cyt. za: R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 66. 52 �98 ks. Andrzej Choromański Duszpasterska opieka kapłana nad wiernymi obejmuje wiele różnych zadań. Są wśród nich: modlitwa za wiernych i za cały świat, nauczanie wiernych prawd wiary i zasad postępowania, dawanie przykładu świętego życia, wychowywanie dzieci i młodzieży, opieka nad chorymi i potrzebującymi, karcenie grzeszników, wspieranie upadających. Kapłan ma być po prostu miłosiernym ojcem na wzór samego Boga oraz pokornym sługą na wzór Chrystusa, który będąc Mistrzem i Nauczycielem umył nogi swoim uczniom (por. J 13, 1–16). Do najważniejszych zadań kapłańskich należy nauczanie, sprawowanie sakramentów i innych nabożeństw, przewodniczenie życiu lokalnej wspólnoty oraz duchowa opieka nad wiernymi. Posługa Ewangelii jest punktem wyjścia całej działalności duszpasterskiej. Zgodnie z zasadą, że wiara rodzi się ze słuchania (por. Rz 10, 17), kapłan ma obowiązek głosić i wyjaśniać wiernym prawdy objawione przez Boga, których źródłem jest Pismo Święte i święta Tradycja. Poprzez przekazywanie wiernym Objawienia Bożego, kapłan toruje im drogę do prawdy, która niesie zbawienie. Punktem centralnym całego przepowiadania i nauczania jest Chrystus. Nauczanie ma przekazywać prawdy wiary oraz wynikające z nich zasady postępowania. Dogmatyka i etyka są ze sobą ściśle zespolone. Podstawowymi formami nauczania są homilia i katecheza. Homilia wygłaszana jest w trakcie Boskiej Liturgii oraz przy okazji sprawowania innych sakramentów czy nabożeństw. Zwykle katecheza przybiera formę lekcji szkolnych, dokształcania w parafii dla dzieci, młodzieży i dorosłych czy też prowadzonych przez kapłana kręgów czytania Pisma Świętego. Bardzo ważną rolą kapłana w parafii jest sprawowanie sakramentów. Sakramenty w Kościele prawosławnym są uznawane za ustanowione przez Chrystusa święte czynności, poprzez które Bóg udziela wiernym szczególnej łaski, nieosiągalnej w inny sposób i ukierunkowanej na konkretne dobro osoby i wspólnoty. �Duchowieństwo w prawosławiu 99 Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka i zjednoczenie go z Bogiem. Sakramenty jednoczą również wiernych między sobą, tworząc z nich żywy, Bosko-ludzki organizm. Z tej racji, w poczuciu odpowiedzialności za dobro duchowe wiernych kapłani mają przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa sakramentalnego. Wśród sakramentów miejsce wyjątkowe zajmuje Eucharystia sprawowana w czasie Boskiej Liturgii. Jest ona znakiem i narzędziem komunii wiernych z Chrystusem i między sobą w łonie Kościoła. Jest zarazem źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego i stanowi centrum życia Kościoła. Z tej racji sprawowanie Boskiej Liturgii stanowi samą istotę służby kapłańskiej, najważniejszą i najdonioślejszą funkcję właściwą kapłanowi. Zarówno osobiste życie duchowe jak i posługa duszpasterska kapłana powinny zawsze koncentrować się wokół Eucharystii. Kapłan musi przez całe swe życie pielęgnować „poczucie eucharystyczności, tj. pragnienie sprawowania najświętszej Eucharystii”53. Posługa przewodniczenia życiu wspólnoty właściwa dla kapłana wypływa z jego roli pasterskiej, którą pełni w imieniu Chrystusa (zob. J 10, 1–18). Jest ona ukierunkowana na zachowanie jedności wiernych z Chrystusem – Dobrym Pasterzem – i między sobą, jak owce jednej trzody. Sam Jezus zlecił Apostołom tę funkcję pasterską (zob. J 21, 15–17), oni zaś przekazali ją swoim następcom. Tak jak biskup jest pasterzem diecezji, tak kapłan – parafii. W parafiach, gdzie pracuje kilku kapłanów, proboszcz sprawuje funkcję koordynatora i wyznacza zadania swoim pomocnikom. Kierowanie wspólnotą musi opierać się na miłości i sprawiedliwości. 6.5. Rola żony duchownego Warto jeszcze poświęcić nieco uwagi osobie żony duchownego. Wprawdzie sama nie jest ona osobą duchowną, lecz życie we 53  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa..., art. cyt., s. 390. �100 ks. Andrzej Choromański wspólnocie małżeńskiej i rodzinnej z taką osobą nakłada na nią szczególne zadania54. Jahwistyczny opis stworzenia ludzi (Rdz 2, 4b–25), mówi, że kobieta jest dla mężczyzny odpowiednią pomocą, podobną do niego. Św. Paweł natomiast zjednoczenie mężczyzny i kobiety w małżeństwie nazywa misterium, w którym odzwierciedla się misterium jedności Chrystusa z Kościołem (zob. Ef 5, 21–33). Małżeństwo kobiety z przyszłym duchownym – diakonem lub kapłanem – zakłada jej wewnętrzną zgodę na przyjęcie i wypełnianie przez niego powołania pochodzącego od samego Chrystusa. Z tej racji Kościół wymaga formalnej zgody małżonki na święcenia jej męża. Życie w małżeństwie z duchownym staje się bowiem szczególnym powołaniem w służbie Kościołowi. Musi ona wewnętrznie godzić się na to, iż – „w pewnym sensie – jest «własnością» innych”55. Oznacza to, że żona duchownego przyjmuje na siebie część odpowiedzialności za owocność jego posługi diakońskiej lub kapłańskiej. Wymaga to od kobiety podporządkowania własnych życiowych priorytetów dotyczących życia rodzinnego i zawodowego, służbie duszpasterskiej sprawowanej przez męża. Żona kapłana czy diakona powinna służyć pomocą mężowi w jego obowiązkach i na miarę swoich możliwości włączać się aktywnie w życie wspólnoty, do której oboje należą. Zachęca się, aby żona przodowała w podejmowaniu inicjatyw służących uaktywnieniu i ożywieniu życia wspólnotowego w parafii. Tak jak duchowny wypełnia służbę duszpasterską nie tylko poprzez sprawowanie posług lecz i poprzez przykład życia, tak samo małżeństwo duchownego powinno być wzorem chrześcijańskiego życia dla innych małżeństw. Z racji na autorytet jaki duchowny posiada we wspólnocie, żona powinna dbać o swoje  Zobacz na ten temat: I. K o c h a n, Diakonia żony kapłana, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 399–405. 55  Tamże, s. 404. 54 �Duchowieństwo w prawosławiu 101 dobre imię, aby nie dawać nikomu powodu do zgorszenia lub krytyki samego duchownego. Istotnym powołaniem każdego małżeństwa jest rodzicielstwo. Małżeństwo duchownego powinno być otwarte na przyjęcie życia oraz być wzorem dla innych rodziców w wychowaniu dzieci w duchu wiary prawosławnej. Powołanie macierzyńskie żony duchownego należy rozszerzyć na jej postawę względem innych ludzi, szczególnie członków własnej wspólnoty kościelnej. Matuszka to duchowa „matka” parafii obdarowująca wszystkich charakterystycznymi dla macierzyństwa wartościami: poświęceniem, wrażliwością i współczuciem, troskliwością i opiekuńczością, ofiarnością i bezinteresownością, etc. Z powyższych rozważań widać, że małżeństwo z duchownym nie należy do łatwych z racji wysokich oczekiwań względem matuszki. Gwarancją należytego przeżywania go jest szczera i głęboka miłość, zrozumienie, pomoc i troskliwość jakie duchowny ma okazywać małżonce w każdej życiowej sytuacji, najlepszą zaś gwarancją mocnej wspólnoty życia, miłości i posługi jest wspólna modlitwa. 7. Diakon W sensie ogólnym, diakon, to sługa jakiegoś pana56. W sensie kościelnym, to sługa samego Chrystusa i sługa Boga. Diakoni występują w Nowym Testamencie. Według Dziejów Apostolskich ich rola polegała głównie na trosce o ubogich oraz współpracy z biskupem w zarządzaniu wspólnotą (zob. Dz 6, 1–6). Czasami wypełniali też funkcję głosicieli Słowa Bożego (zob. Dz 8, 5–13) oraz udzielali chrztu (zob. Dz 12, 26–40). W Kościele prawosławnym diakon to najniższy stopień święceń wyższych, czyli tych, uważanych za sakrament. W hierarchii prawosławnej diakon stoi poniżej kapłana. Kościół prawosławny zachował 56  Gr. διάκονος (diákonos) – sługa, ale nie niewolnik (gr. σκλάβος – sklavos). �102 ks. Andrzej Choromański przez całą swoją historię funkcję diakonatu stałego, która zanikła na Zachodzie, a do której Kościół rzymskokatolicki powrócił po Vaticanum II. Wielu prawosławnych diakonów nie nosi się z zamiarem przyjmowania dalszych święceń, a swoje funkcje diakońskie sprawuje niejako dodatkowo, wykonując przy tym inny, świecki zawód. Sytuacja taka jest szczególnie rozpowszechniona wśród prawosławnych mieszkających w Ameryce Płn. i Europie Zachodniej. 7.1. Święcenia diakońskie Święcenia diakona, podobnie jak kapłana i biskupa, odbywają się podczas Boskiej Liturgii, lecz w innym momencie57. Mają one miejsce po skończonym kanonie eucharystycznym a przed ektenią błagalną58. Dwóch subdiakonów prowadzi kandydata ze środka cerkwi do prezbiterium. W otwartych Królewskich Wrotach przejmuje go protodiakon. Biskup, siedzący po lewej stronie ołtarza, trzykrotnie go błogosławi. Następnie kandydat trzykrotnie oprowadzany jest wokół ołtarza, całując za każdym razem jego rogi; potem całuje rękę biskupa, dzięki której otrzyma dar Ducha Świętego. W tym czasie chór śpiewa odpowiednie pieśni. Po trzykrotnym pokłonie przed ołtarzem wyświęcany klęka, kładąc ręce na ołtarz, biskup nakrywa jego głowę omoforionem59 i wygłasza  K. B o n d a r u k, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, Białystok 1987.  Gr. Εκτενής, cs. jektenija – rodzaj litanii używanej w Kościołach Wschodnich. Składa się z kolejnych wezwań modlitewnych, śpiewanych przez diakona lub kapłana, a lud (lub chór) odpowiada: „Panie, zmiłuj się” (cs. Hospodi pomiłuj). W ektenii błagalnej, niektóre wezwania mają odpowiedź: „Racz dać, o Panie” (cs. Podaj Hospodi). Główne typy ektenii to: Ektenia Wielka: na początku Boskiej Liturgii i innych nabożeństw, Ektenia żarliwa: po homilii, Ektenia dziękczynna: po komunii, Ektenia za wiernych: po odesłaniu katechumenów, Ektenia za zmarłych: w liturgiach za zmarłych. 59  Omoforion – szata liturgiczna używana w Kościołach wschodnich. Jest odpowiednikiem paliusza w Kościele łacińskim i ma podkreślić godność biskupią. Noszony jest tylko w czasie sprawowania funkcji liturgicznych. 57 58 �Duchowieństwo w prawosławiu 103 odpowiednie modlitwy konsekracyjne. Następnie wkłada on na wyświęcanego szaty diakońskie, czemu towarzyszy wspólnotowe zawołanie: aksios („godzien”), jak przy innych święceniach. Nowo wyświęconemu diakonowi wręcza się ripidę60 i aż do czasu komunii kapłanów wachluje on nią nad Świętymi Darami. Ma to symboliczne znaczenie, gdyż diakoni w liturgii symbolizują obecność aniołów. Jako że na ikonach przedstawiających liturgię niebiańską aniołowie występują z ripidami, atrybut ten w liturgii ziemskiej posiadają właśnie diakoni. Komunię świętą nowo wyświęcony diakon przyjmuje jako pierwszy wśród diakonów i zwykle wygłasza krótką końcową ektenię. 7.2. Rola diakona W Kościołach prawosławnych od czasów wczesnochrześcijańskich diakoni pełnili funkcje służebne wobec biskupów oraz wobec całej społeczności wiernych. Taka sama jest ich funkcja obecnie. Są oni pomocnikami biskupów i prezbiterów głównie podczas celebrowania Boskiej Liturgii oraz sprawowania pozostałych sakramentów i innych obrzędów (np. pogrzebów, poświęceń, etc.). Posługa diakona jest niezbędna dla pełnego sprawowanie Boskiej Liturgii. Z tej racji, o ile to możliwe, każda parafia prawosławna powinna mieć swego własnego diakona, który jednocześnie mógłby zajmować się pełnoetatową świecką pracą, a wspólnocie kościelnej posługiwać głównie podczas nabożeństw. Niestety, w obecnym prawosławiu od wielu już dziesięcioleci odczuwa się dokuczliwy brak diakonów, którzy w niektórych regionach stali się prawdziwą rzadkością. Z tej racji Kościół prawosławny wszczął proces odnowienia teologii i ożywienia posługi diakonatu.  Ripida to rodzaj wachlarza liturgicznego z namalowanym wizerunkiem anioła, który oznacza obecność chórów anielskich w czasie sprawowania Boskiej Liturgii. Wyraża to wiarę, że nie tylko Kościół ziemski, lecz i niebieski uczestniczy w liturgii sprawowanej w cerkwi. 60 �104 ks. Andrzej Choromański Diakon w czasie Boskiej Liturgii czyta Ewangelię, wygłasza ektenie, dokonuje podniesienia Świętych Darów a następnie wachluje je przy użyciu ripidy. Po komunii spożywa pozostałość Świętych Darów, czyści naczynia liturgiczne i dokonuje okadzeń. Kościół prawosławny mocno akcentuje służebną i pomocniczą rolę diakona w liturgii w stosunku do biskupa i kapłana. Wyraża się to w fakcie, że diakon, w przeciwieństwie do praktyki rzymskokatolickiej, nie ma prawa samodzielnego sprawowania żadnego sakramentu ani nabożeństwa61. Ponadto za każdym razem, gdy posługuje biskupowi lub kapłanowi otrzymuje od niego nowe błogosławieństwo. Jeśli więc nie ma biskupa lub kapłana, jego rola jest taka sama jak każdego świeckiego. W wyjątkowych wypadkach, w przypadku braku prezbitera, diakon, podobnie jak każdy chrześcijanin, może dokonać chrztu. Za pozwoleniem biskupa lub kapłana diakon może nauczać zarówno w cerkwi jak i poza nią. Diakon, który przyjął stan zakonny nazywany jest w prawosławiu hierodiakonem. Starsi spośród diakonów, zwłaszcza przy katedrach biskupich noszą w prawosławiu miano protodiakonów (spośród kleru diecezjalnego) oraz archidiakonów (spośród kleru zakonnego). 7.3. Diakonisy Obok diakonów – mężczyzn – przez długi okres czasu w Kościele posługiwały również diakonisy – kobiety62. Spotykamy je już w czasach Nowego Testamentu (zob. Rz 16, 1) i później. Funkcja diakonis przetrwała zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie przez całe pierwsze tysiąclecie, po czym stosunkowo szybko zaczęła zanikać. W niektórych diecezjach istniały również przełożone diakonis nazywane prezbiterydami. W pewnym okresie otrzymywały one  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 264.  H. P a p r o c k i, Posługa diakonis w przeszłości i współcześnie, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 407–414. 61 62 �Duchowieństwo w prawosławiu 105 święcenia według odrębnego rytu, co zostało z czasem zakazane, aby uniknąć wrażenia, że posiadają one podobny status sakramentalny do księży. Po Soborze in Trullo zakazującym biskupom współżycia małżeńskiego, diakonisami zostawały zwykle żony kapłanów, których wybierano na biskupów. Ostatnie świadectwa na Wschodzie, które mówią o diakonisach pochodzą z początków XIV w., kiedy to występowały one już tylko w klasztorach. Oprócz wymienionego wyjątku żony biskupa, diakonisą mogła zostać niezamężna kobieta lub wdowa, która ukończyła czterdziesty rok życia. Przez święcenia przyjmowała zobowiązanie dozgonnego celibatu. Jeśli następnie zawierała małżeństwo, nie tylko pozbawiana była swojej funkcji, lecz również ekskomunikowana. Święcenia diakonisy mógł dokonać wyłącznie biskup. Odbywało się ono w czasie Boskiej Liturgii według schematu właściwego święceniom wyższym. Należy wyciągnąć z tego wniosek, że diakonisy były uważane za osoby duchowne. Nigdy jednak nie pozwalano im przyjmować święceń kapłańskich i biskupich. Na podstawie dostępnych świadectw trudno stwierdzić, czy diakonisy wchodziły za ikonostas i posługiwały przy ołtarzu w czasie Boskiej Liturgii. Niektórzy uważają, że taki wniosek można wyciągnąć na podstawie zachowanych rytuałów ich święceń, w których występują terminy wskazujące na posługiwanie w liturgii. Inni natomiast są zdania, że diakonisy nie mogły wchodzić za ikonostas, ani czynnie uczestniczyć w sprawowaniu liturgii eucharystycznej. Z całą pewnością, miały one za zadanie nauczanie prawd wiary wśród kobiet, asystowanie przy ich chrzcie i czasami przy chrzcie dzieci oraz posługę wśród chorych i potrzebujących pomocy. Mogły również spełniać funkcje służebne przy biskupie lub kapłanie oraz sprawować opiekę nad świątyniami. Od lat siedemdziesiątych XX w. powróciła w prawosławiu sprawa przywrócenia funkcji diakonatu żeńskiego, który nigdy nie został zniesiony żadnymi przepisami, lecz z trudnych do prześledzenia �106 ks. Andrzej Choromański dzisiaj przyczyn samoistnie zaniknął. Kwestia ta postawiona została już w 1976 r. na panortodoksyjnej konferencji w Agapia w Rumunii i ciągle jest podnoszona w różnego rodzaju gremiach prawosławnych. Stwierdza się przy tym, że nie istnieją żadne przeszkody kanoniczne dla przywrócenia diakonatu kobiet. Nie chodzi jednak o zwykłą rekonstrukcję z odległej przeszłości, dlatego najpierw konieczne jest dogłębne przestudiowanie, przemyślenie i zredefiniowanie roli diakonis w kontekście czasów współczesnych oraz aktualnej roli kobiety w świecie i Kościele. Od połowy XX w. w Grecji istnieje szkoła diakonis, po której ukończeniu kobiety pełnią różne funkcje społeczne, charytatywne i wychowawcze w Kościele, ale nie otrzymują święceń. Nie można jednak wykluczyć, że w przyszłości Kościół prawosławny powróci do udzielania święceń diakonisom, co by wzbogaciło i urozmaiciło prawosławny stan duchowny. *  *  * W każdej wspólnocie religijnej są osoby, które spełniają funkcję religijnych liderów. Ich zasadniczą rolą jest pośredniczenie w kontaktach członków wspólnoty z Bogiem lub ogólnie ze sferą nadprzyrodzoną. Jako że posługa ich dotyczy spraw ducha, określa się im mianem osób duchownych. Również Kościół prawosławny posiada swoich duchownych. Są nimi osoby, które przyjęły sakrament kapłaństwa przynajmniej w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu, episkopatu. Tworzą oni tzw. hierarchię kościelną. Na najwyższym stopniu hierarchii jest biskup, poniżej kapłan, najniżej stoi diakon. Każda z tych kategorii osób duchownych posiada określone zadania w Kościele oraz odpowiadającą im władzę duchową i jurysdykcyjną (prawną). Zgodnie z wiarą prawosławną, stan duchowny jest pochodzenia boskiego: ustanowił go sam Chrystus wybierając Apostołów i przeznaczając ich do posługi w Kościele. Swoje zadania Apostołowie �Duchowieństwo w prawosławiu 107 przekazali biskupom i ich pomocnikom kapłanom i diakonom. Z tej racji nie można zmienić raz ustalonej w Kościele struktury hierarchicznej. Zadaniem hierarchii jest nauczanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego życia, przewodniczenie modlitwom i celebrowanie nabożeństw liturgicznych w cerkwi oraz kierowanie i zarządzanie całokształtem życia określonej wspólnoty wiernych. Wszystko to i inne możliwe zadania duchownych są wypełnianiem ich roli pasterskiej, polegającej na prowadzeniu wiernych do Boga. Prawosławie podkreśla z jednej strony służebną rolę duchowieństwa wobec wiernych świeckich, z drugiej zaś wielką godność osób duchownych, którym należy się cześć ze strony świeckich, gdyż reprezentują wobec nich samego Boga. W rzeczywistości, osoba duchowna różni się od osoby świeckiej nie tylko sprawowanym urzędem i wykonywanymi funkcjami, lecz przede wszystkim sakramentalnym znamieniem, które jest wyciśnięte na jej duszy w momencie otrzymania chirotonii i pozostaje niezbywalne do końca życia. Duchowny, który zaprzestał spełniania swych funkcji lub został pozbawiony urzędu, nie przestaje być diakonem, kapłanem lub biskupem w zależności od święceń, które wcześniej przyjął. W świadomości prawosławnych wybór stanu duchownego wiąże się z powołaniem, czyli ze specjalnym wezwaniem, które Bóg kieruje do człowieka, a ten odczytuje w swoim sercu i na nie odpowiada. Pragnienie przyjęcia święceń jest oznaką powołania, ale nie wystarcza, aby wstąpić do duchowieństwa. Potrzeba jeszcze uznania tego powołania przez Kościół. Dokonuje tego zarówno biskup, który dopuszcza kandydata do święceń jak i wspólnota wiernych, która w momencie chirotonii wyraża wobec wyświęcanego swoją aprobatę (aksios). Podkreśla to fakt, że duchowni są dla Kościoła, a nie Kościół dla duchownych. Do pełnienia posługi duchownej w Kościele prawosławnym wymagane jest odpowiednie przygotowanie, które obejmuje formację �108 ks. Andrzej Choromański duchową, intelektualną i ogólnoludzką kandydata do święceń. Na przestrzeni wieków istniały różne modele formacji. Również dzisiaj jest ona zróżnicowana w zależności od regionu oraz tego, czy dana osoba wybiera kler biały (duchowieństwo żonate) czy kler czarny (mnisi). Zawsze jednak przygotowanie do święceń wiąże się z ukończeniem trwającego kilka lat seminarium duchownego. Obecnie w Polsce seminarium trwa trzy lata i kończy się uzyskaniem stopnia licencjatu z teologii. Obok duchownych, w Kościele prawosławnym istnieją też osoby, które przyjęły tzw. święcenia niższe (chirotesje) – lektorzy i subdiakoni. Nie są one wprawdzie duchownymi, lecz posługują przy duchownych w czasie sprawowania nabożeństw i mają prawo noszenia stroju duchownego – sutanny. Kończąc, należy stwierdzić, że rola osób duchownych jest kluczowa dla życia Kościoła prawosławnego. Bez ich posługi nie tylko nie mógłby on wypełniać swojej misji w świecie, lecz po prostu istnieć. Rozumiejąc to, prawosławni obdarzają swoich duchownym głębokim szacunkiem i uznają ich autorytet w sprawach kościelnych. �Ks. Marek Tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim Pośród wielu wyznań chrześcijańskich znajduje się anglikanizm, który pośród studiujących jego skomplikowaną historię, tradycję oraz strukturę, może prowadzić do bardzo zróżnicowanych postaw. Wielokrotnie, zarówno w publikacjach, jak również wypowiadanych opiniach jest on zaliczany do jednego z wyznań protestanckich1. Sam jednak nigdy nie uważał siebie za jedno z tych, które powstały w wyniku XVI – wiecznej reformacji. Zawiera w sobie trendy reformacyjne, a jednocześnie nawiązuje i pragnie podtrzymywać status Ecclesia Anglicana, sięgającą czasów św. Augustyna z Canterbury2. W całej historii anglikanizmu ukształtowały się także właściwe mu struktury, które związane są z kapłaństwem. Solidne potraktowanie zagadnienia domaga się przybliżenia dość skomplikowanej sytuacji w trakcie formowania się anglikanizmu, następnie samej istoty rozumienia kapłaństwa i jego struktury oraz tendencji przeobrażeniowych związanych z jego obecną sytuacją tego wyznania. Dla właściwego ujęcia konieczne staje się także odniesienie do jego relacji w stosunku do Kościoła katolickiego. 1  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, Oxford 2006, s. 4–5; B. K u m o r, Anglikanizm, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 1, Lublin 1995, s. 579. 2  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 4; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J.S. Gajk, S.J. Koza, Lublin 1997, s. 178; K. K a r s k i, Anglikanizm, „Oikoumene. Studia i Dokumenty Ekumeniczne”, 3–4(1998), nr 27–28, s. 51. �110 ks. Marek Tatar 1. Kontekst historyczny genezy anglikanizmu Zasadniczy okres związany z powstaniem Anglican Communion związany jest z czasem panowania króla Henryka VIII. Został on obdarowany tytułem defensor fidei (defender of the Faith) przez papieża Leona X w 1521 r. za traktat teologiczny Assertio Septem Sacramentorum (Defence of the Seven Sacraments), w którym, broniąc sakramentów św., sprzeciwił się Marcinowi Lutrowi3. Jak stwierdza P. Jaskóła pewnych elementów wpływających na genezę anglikanizmu należy dopatrywać się znacznie wcześniej: „Dzieje Kościoła Anglii na długo przed Reformacją nacechowane były swoistym napięciem między potrzebą jedności i centralizacji a potrzebą różnorodności i niezależności. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Wyspach Brytyjskich celtycki tradycjonalizm stał w sprzeczności z rzymskimi tendencjami do uniformizacji”4. Do bardzo istotnych wydarzeń historycznych należy zaliczyć także dwa ważne dokumenty. Pierwszy z nich to Statute of Provisors (1303 r.), który zabraniał uiszczanie jakichkolwiek opłat na rzecz instytucji poza Anglią5. Drugi to Statutes of Praemunire (1353 r.) wprowadzający szczególny status, polegający na traktowaniu jako przestępcę każdego, kto chciałby wprowadzić jakąkolwiek nową władzę. Tym samym zabroniono apelacji do Rzymu i wymagana była zgoda króla na ogłaszanie rozporządzeń papieskich, a także na przyjmowanie beneficjów kościelnych (zostały wznowione w 1365; 1395 oraz 1529 r.). Na ten właśnie dokument powoływał się król Henryk VIII w stosunku do kard. T. Wolsey’a (mianowany w 1515 r. Lordem Kanclerzem przez Henryka VIII, od 1518 r. legat papieski w Anglii) oraz czasie swojego  Por. Henryk VIII, w: Nowa Encyklopedia Powszechna, t. 3, Warszawa 2004, s. 556. 4  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 178. 5  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 3 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 111 zrywania jedności z Rzymem. Istotnym elementem, który wpłynął na powstanie podłoża anglikanizmu było połączenie świadomości powszechności Kościoła ze swoistym „kultem” i szacunkiem do monarchii w Anglii6. Jak stwierdza B. Kumor, w okresie późnego średniowiecza Kościół w Anglii cechowała szeroka autonomia w stosunku do Rzymu, prowadząca do charakteru Kościoła państwowego. Zaznaczał się także ogromny wpływ świeckich na życie Kościoła. Mamy tu do czynienia ze wzrastającym antyklerykalizmem wynikającym z feudalistycznej postawy biskupów oraz osób reprezentujących Kościół w Anglii. Należy podkreślić znaczącą rolę T. More’a, który od 1929 r. był pierwszym świeckim kanclerzem Królestwa. Wpływ władzy świeckiej na życie Kościoła doprowadził do sytuacji, w której król Henryk VIII obsadził dwie metropolie oraz 28 biskupstw7. W tym kontekście należy także podkreślić znaczenie wystąpienia Jana Wiklifa (1320–1384) wykładowcy „realistycznej” szkoły platońskiej w Oxfordzie. Przyjął on tezę, że Kościół jest rzeczywistością faktycznie niewidzialną, posiadającą pierwowzór w niebiosach. Był zwolennikiem predestynacjonizmu i dlatego wszelkie zewnętrzne przejawy pobożności i kultu uważał za niepotrzebne. W sposób bardzo otwarty sprzeciwiał się nadużyciom ówczesnego Kościoła. Był autorem przekładu Biblii (1380–1384) w Oxfordzie. Uznaje się go za jednego z wybitnych zwolenników lollardystów, których należy uwzględnić, badając genezę anglikanizmu8.  Por. S. N e i l l, Anglicanism, London 1977, s. 20–25.  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 8  To społeczność rządzona przez świeckich i nawołująca do reform społecznych. W roku 1395 powstał manifest, zawierający dwanaście artykułów, który nie akceptował zależności Kościoła w Anglii od Rzymu, odrzucał prawdę o przeistoczeniu, celibat duchowieństwa, spowiedź wobec duchownego, poświęcenia, modlitwę za zmarłych, pewne przejawy kultu i pobożności. Cechą charakterystyczną tego ruchu był pacyfizm, por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 179. 6 7 �112 ks. Marek Tatar Zerwanie jedności z Rzymem związane jest w sposób bezpośredni z osobą króla Henryka VIII (1491–1547). W 1509 r. poślubił on, uzyskawszy dyspensę papieską, wdowę po swoim bracie Arturze, Katarzynę Aragońską. Małżeństwo to pozostawiło tylko jedną z pięciu córek, Marię, ale brak było męskiego następcy tronu. W tej sytuacji po dziewiętnastu latach małżeństwa Henryk VIII chcąc poślubić Annę Boleyn, zwrócił się do papieża Klemensa VII o unieważnienie poprzedniego związku. Proces początkowo prowadzony w Londynie znalazł swój finał w Rzymie (1529 r.). Korzystając z rady T. Cranmera, król poprosił o ekspertyzę wybitne Uniwersytety. Nastąpił podział opinii: angielskie, francuskie oraz północno-włoskie poparły króla, zaś hiszpańskie, południowo-włoskie oraz Wittenberga wraz z M. Lutrem utrzymywały ważność pierwszego małżeństwa. W tej sytuacji król 11 II 1531 r. zwołał generalne zebranie kleru angielskiego, które obwołało go głową Kościoła w Anglii. Był to moment kulminacyjny, stanowiący początek schizmy. W 1532 r. parlament ponowił zakaz apelacji do Rzymu. T. Cranmer mianowany prymasem Anglii ogłosił poprzednie małżeństwo króla za nieważne, zaś z Anną Boleyn za ważne. W reakcji na te posunięcia papież Klemens VII potwierdził ważność pierwszego małżeństwa, jednocześnie ekskomunikując króla (11 VII 1533 r.). Bardzo istotnym wydarzeniem było uchwalenie przez parlament angielski pięciu ustaw dających królowi autonomię wobec Rzymu, które zawierały między innymi unarodowienie Kościoła oraz odrzucenie wypowiedzi papieskich. Ostateczne Act of Supremacy (3 XI 1534 r.) ogłosił króla „jedyną i najwyższą głową Kościoła angielskiego” i zobowiązywał wszystkich do złożenia przysięgi na wierność. Sprzeciw traktowano jak zdradę i usankcjonowano karą śmierci. Ten akt zapoczątkował serie prześladowań Kościoła katolickiego i sukcesywne niszczenie go na terenach Anglii. W latach 1536–1539 mamy do czynienia z mocnymi wpływami luteranizmu na nowo powstały anglikanizm, który uwidocznił się �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 113 w tzw. Anglikańskich artykułach. W odpowiedzi król ogłosił sześć artykułów („krwawy statut”), w których pod sankcją ciężkich kar nakazał przyjęcie przeistoczenia, komunii pod jedną postacią, zachowanie celibatu, ślubów zakonnych i spowiedzi usznej9. Nowy rozdział w dziejach anglikanizmu otwiera Edward VI, małoletni syn Henryka VIII, w zastępstwie którego władzę sprawowała rada regencyjna. Można powiedzieć, że jest to czas eksplozji wpływów protestanckich, którym przewodził kryptoluteranin T. Cranmer. Wprowadził on do liturgii nowy ryt komunii zbliżony do luterańskiego. Jak stwierdza K. Karski, Anglia stała się miejscem azylu dla prześladowanych protestantów (M. Bucer, J. Łaski)10. W oparciu o Act Uniformity z 1549 r. skasowano ryt rzymski a wprowadzono do użytku Book of Common Prayer, który stał się wykładnią, księgą liturgiczną i modlitewnikiem obowiązującym do dnia dzisiejszego w anglikanizmie. Szczególnie drugie wydanie zatwierdzone przez parlament z 1552 r. przyjmowało protestanckie zasady dogmatyczne w połączeniu z kalwińskim rozumieniem Eucharystii. W kontekście podjętego zagadnienia bardzo istotne jest podkreślenie roku 1550, w którym wprowadzono Ordinal, czyli księgę zawierającą nowy ryt święceń biskupów, kapłanów i diakonów. Towarzyszyło temu wydarzeniu wydanie w 1553 r. przez T. Cranmera 42 artykułów wiary, wykazujących silny związek anglikanizmu z protestantyzmem11. Próba odbudowania katolicyzmu związana jest z osobą i panowaniem Marii I (1553–1558). Jednakże metody, które zastosowała (np. kara ścięcia lub spalenia 273 zwolenników tendencji protestanckich, w tym T. Cranmera), przyniosły raczej skutek odwrotny,  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 14–23; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 10  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51. 11  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 26–30; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 9 �ks. Marek Tatar 114 wzbudzając sympatię dla prześladowanych. Podjęto jednak szereg działań, np. parlament odwołał listę ustaw antypapieskich i wystosował list do Rzymu z prośbą o pojednanie. Jej następczyni, którą była córka Anny Boleyn, czyli Elżbieta I (1558–1603) wznowiła Act of Supremacy i przywróciła Book of Common Prayer. Była to odpowiedź wobec nieprzychylnej postawy w stosunku do niej, jaką przyjął papież Paweł IV. Działaniom królowej sprzyjał nowy arcybiskup Canterbury M. Parker. W 1563 roku na Generalnym Zgromadzeniu kleru przyjęto 39 artykułów wiary, które przybrały ostateczny kształt w 1571 r. W historii anglikanizmu mamy do czynienia z próbami restytucji katolicyzmu, ale nie przyniosły one większych rezultatów12. Wiek XVII zaznaczył się w anglikanizmie wpływami purytanizmu oraz narastającymi podziałami w zależności od wpływu poszczególnych tendencji i ruchów protestanckich. Należy podkreślić, że podziały te prowadziły do konfrontacji wewnątrz wyznania. Na tym tle uformowały się trzy frakcje Kościoła anglikańskiego. Podkreślenie tego faktu jest niezwykle istotne, ponieważ w sposób jednoznaczny rzutuje na sposób rozumienia kapłaństwa oraz postrzegania hierarchii duchowieństwa. Pierwszą z nich jest uformowany w XVI w. High Church (Kościół Wysoki) nie akceptujący kalwińskiej interpretacji formuł wiary. Jego rozwój zintensyfikował się w XIX w. (znamienny w tym względzie jest tzw. Oxford Movement – Ruch oxfordzki)13. Podkreśla autorytet  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51–52.  Jego założycielem był J. Keble, a jako akt początkowy przyjmuje się jego kazanie w 1833 r., wygłoszone w Oxfordzie na temat narodowej apostazji. Następne istotne wydarzenie to ogłoszenie Tracts for the Times – stąd innym określeniem, którego używano na określenie tego odnowicielsko-reformatorskiego ruchu to „traktarianie”. Należy podkreślić znaczenie ostatniego traktatu n. 90, którego autorem jest J.H. Newman. Podjął on próbę syntezy traktatów z nauką Soboru Trydenckiego. Ostatecznie zarówno on jak również wielu uczestników tego Ruchu przyjęło katolicyzm. J.H. Newman został beatyfikowany przez papieża Benedykta XVI 19.09.2010 r. podczas Mszy św. w Cofton Park w Birmingham. 12 13 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 115 Kościoła, historyczność episkopatu, rolę sakramentów, dąży do przywrócenia niektórych form liturgicznych, a także życia chrześcijańskiego sprzed rozłamu (np. reaktywacja życia zakonnego). Wewnątrz niego znajduje się nurt określany jako Anglo-catholic Church, który podkreśla ciągłość historyczną Kościoła w Anglii, eksponuje bardzo daleko idące związki z katolicyzmem (szczególnie w stosunku do postrzegania Eucharystii)14. Kolejną grupą anglikanów jest tzw. Low Church (Kościół Niski), który określany jest jako ewangelicy lub purytanie. Sięga on korzeniami do J. Wesley’a. Wyróżnia ich: ewangelicki stosunek do słowa Bożego, purytański kult religijny. Przyjmują chrzest jako symbol działania łaski, podobnie jak Eucharystię, którą uważają jedynie za pamiątkę. Odznaczają się dużym zaangażowaniem i posiadają bardzo duży wkład w rozwój postawy ekumenicznej15. Trzeci nurt to Broad Church (Kościół Szeroki), bardzo tolerancyjny, o ukierunkowaniu liberalnym i modernizującym, niechętny wszelkim ujęciom doktrynalnym, liturgicznym i organizacyjnym. Najpełniej realizują charakter określany mianem comprehensivness zarówno pod względem teologicznym jak również moralno-etycznym16. Ogólnie należy stwierdzić, że Church of England posiada strukturę hierarchiczną: biskupi, kapłani, diakoni, z arcybiskupem Canterbury na czele, który nosi tytuł „prymasa całej Anglii”. Drugie miejsce zajmuje arcybiskup Yorku z tytułem „prymas Anglii”. Diecezje dzielą się na archidiakonaty, a te na dekanaty, zaś dekanaty na parafie. Najwyższą władzą jest The National Assembly of the Church of England, w skład którego wchodzą biskupi, księża oraz świeccy. 14  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 75–81; 90–93; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 582–583. 15  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 86–87; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188. 16  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. �116 ks. Marek Tatar Podobne synody istnieją na poziomie prowincji, archidiakonatów, diecezji, dekanatów oraz parafii. Ponieważ Kościół anglikański można w pełnym tego słowa znaczeniu określić jako „państwowy”, to każdorazowy król jest koronowany przez Kościół i jest „najwyższym rządcą Kościoła” (supreme governor). To on nominuje arcybiskupów, biskupów, dziekanów oraz kanoników na wniosek premiera. Jest także najwyższą instancją jurydyczną i liturgiczną. Związek ten potwierdza przynależność arcybiskupów i biskupów Londynu, Durham oraz Winchester oraz 21 innych według kolejności nominacji do Izby Lordów. Należy podkreślić, że Church of England nie jest jedynym, ale pierwszym we Wspólnocie Anglikańskiej (Anglican Communion). Wspólnota ta uważa się za przynależącą do Kościoła powszechnego z własną nauką i strukturą. Obejmuje ona Kościoły narodowe, autonomiczne oraz prowincje kościelne17. 2. Sakramenty, kapłaństwo i hierarchia w Kościele anglikańskim Zarys elementów historycznych bardzo klarownie wskazuje na konieczność uwzględnienia rozumienia sakramentów w podjętym 17  Wspólnota anglikańska zawiera następujących członków: The Church of England, The Church of Wales, The Church of Ireland, The Episcopal Church of Scotland, The Protestant Episcopal Church in the USA, The Anglican Church in Canada, The Church of India, Pakistan, Burma and Ceylon, The Church of England in Australia and Tasmania, The Church of the Province of New Zealand, The Church of the Province of South Africa, The Church of the Province of the West Indies (Antyle), Japan Holy Catholic Church, The Holy Catholic Church of China, The Church of Province of West Africa, The Church of Province of Central Africa, The Church of Province of Kenya, The Church of Province of Tansania, The Church of Province of Uganda and Rwanda – Burundi, The Episcopal Church of Brazil, do jurysdykcji arcybiskupa Canterbury należą decezje: Seul, Korea, Singapur, Kuching, Jesselton, Bermudy, Gibraltar, Rangun, Madagaskar, Mauritius, Chile, Boliwia i Peru, diecezja Europy (siedziba w Brukseli). M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 94–115; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 586–587; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 117 zagadnieniu dotyczącym kapłaństwa, ponieważ one uwypuklają nie tylko kontekst ale także pewne zależności. Mamy do czynienia z kilkoma paradoksami takimi jak: postawa Henryka VIII przed schizmą oraz po jej zainicjowaniu, relacja państwowości angielskiej w stosunku do Rzymu z uwzględnieniem szczególnych klauzul, wpływy protestanckie (głównie za sprawą T. Cranmera) oraz świadomość trwania w Kościele powszechnym. Wszystkie te tendencje posiadały bardzo konkretny wpływ na kształtowanie się teologii anglikańskiej – w tym teologii sakramentów wraz z ewolucją rozumienia kapłaństwa. Należy zaznaczyć, że właściwie nie mamy do czynienia w anglikanizmie ze stworzeniem własnej konstrukcji dogmatycznej. Jak zaznacza P. Jaskóła, anglikanie wręcz podkreślają odcięcie się od terminu „teologia anglikańska”18. Na całokształt tego Kościoła posiada także wpływ decentralizacja wyznania i brak wyraźnego ośrodka skupiającego władzę jurysdykcyjną oraz nauczycielską. Z tego względu mamy do czynienia raczej z anglikańską świadomością wiary i chrześcijaństwa. Nawiązując do tendencji protestanckich, przyjmują zasadę, aby nie definiować niczego, co nie zostało wyraźnie podkreślone w Piśmie Świętym, ale nie odrzucać także tego, co nie nosi wyraźnych cech sprzeciwu wobec Boga. Całość tego zjawiska teologicznego określa wspomniany już termin, który właściwie w pełnym brzmieniu jest nieprzetłumaczalny na język polski a brzmi comprehensiveness. Najogólniej należy stwierdzić, że jest to pewna próba skonstruowania via media, leżącą pomiędzy katolicyzmem a ujęciem ewangelickim. Obok tego określenia funkcjonuje jeszcze jedno istotne, które posiada wpływ na kształtowanie się wykładni nauczania i jest nim agreement (consensus fidelium), oznaczający powszechną zgodę wiernych19.  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183.  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. Autor określając, czym jest dla Church of England termin comprehensiveness powołuje się na Konferencję z 1948 r., cytując jej słowa: „We believe it is only through a compre18 19 �118 ks. Marek Tatar Obok Pisma Świętego istotnym źródłem nauczania i wykładnią życia anglikańskiego jest Common Prayer Book, zawierający 39 artykułów wiary20. Księga ta posiada bardzo bogatą historię rozwoju, sięgającą początków anglikanizmu. Ostatecznie zawiera 39 Artykułów wiary, będących centrum doktryny anglikańskiej. Znajdujemy tam doktrynę zawierającą anglikańską naukę o Trójcy Świętej, Wcieleniu, Duchu Świętym, źródłach wiary, 3 najstarsze wyznania wiary Kościoła katolickiego, naukę o grzechu i odkupieniu, czyśćcu, odrzucenie nieomylności papieża i przyznanie jurysdykcji nad Kościołem w Anglii królowi21. Ze względu na podjęte zagadnienie dotyczące kapłaństwa, bardzo istotą rzeczą jest pokreślenie sakramentologii anglikańskiej. Sięgając do Common Prayer Book w Art. XXV znajdujemy następujące określenie sakramentów: „Sacraments ordained of Christ be not only badges or tokens of Christian men’s profession, but rather they be certain sure witnesses, and effectual sings of grace, and God’s good will towards us, by the which he doth work invisibly in us, and doth not only quicken but also strengthen and confirm our Faith hensiveness which makes it possible to hold together in the Anglican Communion understandings of truth which are held in separation in other churches, that the Anglican Communion is able to reach out in different directions and do to fulfil its special vocation as one of God’s instruments for the restoration the visible unity if his whole church”. Z kolei Konferencja w Lambeth z 1968 r. określa ten termin: „...implies that the apprehension of truth is a growing: we only gradually succeed in ‘knowing the truth’.... Comprehensiveness implies a willingness to allow liberty of interpretation, with a certain slowness in arresting or resisting exploratory thinking”; S. N o w o s a d, Anglikanizm, w: Jan Paweł II. Encyklopedia dialogu i ekumenizmu, red. E. Sakowicz, Radom 2006, s. 33–60; K. K a r s k i, Anglikanizm, dz. cyt., s. 58–61. 20  Por. The Book of Common Prayer and Administration the Sacraments and other Rites and Ceremonies of the Church according to the use of The Church of England together with the proper lessons for Sundays and other Holy-Days, London 1899. 21  Por. R. N i p a r k o, Anglikańskie artykuły, w: EK, t. 1, s. 597. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 119 in him”22. Jak możemy zauważyć, anglikanizm bardzo wyraźnie podkreśla: chrystocentryczne źródło ich pochodzenia, zewnętrzny wyraz jako znaku, wewnętrzną treść sakramentu będącego sposobem działania Boga w życiu człowieka. Szczególnie istotny jest ostatni element, który zaznacza działanie Boga poprzez sakrament, umocnienie ale przede wszystkim należy podkreślić aspekt fideo-twórczy. Wnikliwe studium anglikańskich Artykułów wiary bardzo wyraźnie wskazuje na przyjmowanie przez nich w sensie ścisłym tylko dwóch sakramentów, które zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa i posiadają bardzo wyraźne i oczywiste podstawy w Piśmie Świętym. Należą do nich: chrzest oraz Wieczerza Pańska23. Pozostałe pięć, tj. bierzmowanie, pokuta, kapłaństwo, małżeństwo oraz namaszczenie chorych, nie przyjmują jako sakramenty w sensie ścisłym. Uzasadniając taki podział, twierdzą, że pochodzą one „częściowo” ze „zniekształconego naśladowania Apostołów” (being such as have grown partly of the corrupt fallowing of the Apostles), „częściowo” zaś mają one źródło jako „stany życia dopuszczone przez” Pismo” (partly are states of life allowed in the Scriptures)24. Nie budzi wątpliwości przyjęcie chrztu, który współbrzmi z nauczaniem Kościoła katolickiego, a także innymi Kościołami protestanckimi. Nie budzi zastrzeżenia zarówno chrzest niemowląt, jak również dorosłych25.  Por. The Book of Common Prayer..., dz. cyt. Tekst ten po przetłumaczeniu na język polski brzmi następująco: „Sakramenty ustanowione przez Chrystusa są nie tylko symbolami, czy oznakami chrześcijańskiego wyznania, ale raczej są to pewne, niezawodne świadectwa i skuteczne znaki łaski i dobroci woli Bożej wobec nas, przez które Bóg nie tylko niewidzialnie działa w nas i nie tylko ożywia, ale także umacnia i utwierdza naszą wiarę w Niego”. 23  Por. tamże. Dosłowne brzmienie jest następujące: „There are two Sacraments ordained of Chris tour Lord in the Gospel, that is to say, Baptism and the Supper of the Lord”. 24  Tamże. 25  Por. tamże Art. XXVII. 22 �120 ks. Marek Tatar Niezwykle interesująca pozostaje analiza relacji, jaka zachodzi pomiędzy Eucharystią oraz kapłaństwem, która w Kościele katolickim posiada charakter nierozdzielny oraz przyczynowo-skutkowy. Swój sposób widzenia Wieczerzy Pańskiej ujmuje w Art. XXVIII. Wynika z niego jasno, że anglikanie przyjmują wino i chleb nie tylko jako zewnętrzne znaki, które są widzialne i zgodne z nakazem Jezusa Chrystusa. Jest to rzeczywiste przyjęcie Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa26. Jest to zatem sakrament w sensie ścisłym, ponieważ Chrystus ustanowił go w sposób bezpośredni. Część teologów anglikańskich przyjmuje tomistyczną teorię przeistoczenia27. Owocami tego sakramentu jest umocnienie jedności z Chrystusem, Kościołem i umocnieniem ukierunkowanym na życie wieczne oraz pełnię zjednoczenia z Bogiem, odpuszczenie grzechów. Od przyjmującego wymaga się żywej wiary, ufności w miłosierdzie Boże oraz łaskę Jezusa Chrystusa. Jak twierdzi Katechizm anglikański, konieczne jest szczere wyznanie grzechów. Przyjmują także, że szafarzem może być biskup lub kapłan, pozostający w sukcesji apostolskiej28. W tym kontekście bardzo istotne pozostaje pytanie o sposób rozumienia w anglikanizmie natury i charakteru kapłaństwa. Jak zostało wspomniane, nie przyjmują oni kapłaństwa jako sakramentu w ścisłym znaczeniu. W związku z tym Artykuły wiary nie zajmują się w sposób bezpośredni naturą kapłaństwa. Art. XXX omawia relację posługi w stosunku do Kościoła, stwierdzając: „It is no lawful for any man to take upon him the office of public preaching or ministering  Por. tamże Art. XXVIII.  W następujący sposób określa przeistoczenie Art. XVIIII: „Transupstantiation (or the change of the substance of Bread and Wine) in the Supper of the Lord, cannot be proved by holy Writ; but it is repugnant to the plain words of Scripture, overthroweth the nature of a Sacrament and hath given occasion to many superstitions”. 28  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 589; K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 61. 26 27 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 121 the Sacraments in the Congregation, before he be lawfully called and sent to execute the same”29. Kolejne punkty dotyczące kapłaństwa to Art. XXXII, mówiący małżeństwie księży oraz XXXVI, odnoszący się do konsekracji arcybiskupów, biskupów, księży oraz diakonów (bardzo mocno nawiązujący do ustaleń króla Edwarda VI)30. Jak zatem możemy zauważyć, w samej terminologii anglikańskiej mamy do czynienia z pojęciami: archbishop, bishop, priest deacon. Początkowo ordynacja kapłańska w anglikanizmie dokonywała się według rytu rzymskokatolickiego. Właściwy ryt święceń znajduje się we wspomnianej już księdze zwanej Ordinal wydanej przez T. Cranmera za panowania Edwarda VI (1550 r.), (zmodyfikowany w latach 1552,1563, 1622 – ta ostatnia modyfikacja obowiązuje do dnia dzisiejszego). To właśnie dlatego każde wydanie Common Prayer Book w XXXVI Art. do niego się odwołuje. Anglikanie przyjmują święcenia kapłańskie jako praktykę apostolską, zachowując formę czyli nałożenie rąk oraz modlitwę święceń związaną z udzieleniem Ducha Świętego oraz władzy adekwatnej do stopnia święceń. Nałożenie rąk oraz modlitwa święceń stanowią istotę i są także zewnętrznymi znakami ustanowienia kapłanem dla posługi wspólnocie wierzących. Ryt namaszczenia oraz wręczenie naczyń liturgicznych w czasie obrzędów uważają anglikanie za ryt uzupełniający, ponieważ według ich opinii nie były stosowane przez Apostołów i ich następców. Jak wykazują W. Hryniewicz oraz M. Ziółkowski, mamy do czynienia z pewnym paradoksem polegającym na tym, że Art. XXV odmawia kapłaństwu sakramentalności, natomiast teologowie anglikańscy broniąc sukcesji, tradycji apostolskiej oraz uczestnictwa w Kościele powszechnym, bronią sakramentalności święceń31.  The Book of Common Prayer..., dz. cyt., Art. XXIII.  Por. tamże, Art. XXXII; XXXVI. 31  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, w: EK, t. 1, s. 598. 29 30 �122 ks. Marek Tatar Od wieku XVII mamy do czynienia z nieustanną dyskusją na temat ważności święceń anglikańskich. Na gruncie teologicznym spotykamy się w tym względzie z wieloma rozbieżnościami. Są one podyktowane, jak to już wcześniej zostało stwierdzone, wieloma podziałami wewnątrz samego anglikanizmu. Zatem problem sukcesji pozostaje bardzo wątpliwy. Należy pokreślić, że pozostaje on Kościołem hierarchicznym. Schizma, jaka dokonała się za czasów Henryka VIII, zachowała taką strukturę Kościoła. Ordinal zaznacza, że Kościół w Anglii zachowuje taką strukturę, nawiązując do Kościoła pierwszych wieków, ponieważ posiada on bezpośrednie pochodzenie od Jezusa Chrystusa. Problem hierarchiczności stał się także podstawą do dyskusji, dotyczącej jej relacji w stosunku do istoty Kościoła. W związku z tym uformowały się dwa stanowiska: pierwsze mówi, że stanowi ona istotę (esse). Jej zwolennikiem był np. Richard Montague (1577–1641). Drugie uważa, że raczej jest lepszą formą jego organizacji i Kościół bez hierarchii jest w pełni Kościołem. Problem ten domaga się wyjaśnienia sposobu rozumienia επισκοπε (episkope), ponieważ stanowi centrum rozumienia święceń, sukcesji oraz hierarchiczności. Zachowanie episkopalności w anglikanizmie32 zostało przypieczętowane na Konferencji w Lambeth w 1888 r., zaś arcybiskupi Canterbury i Yorku w odpowiedzi na bullę Leona XIII Apostolicae curae z 29 III 1897 r. stwierdzili, że episkopat anglikański nie wywodzi się od M. Parkera i jego konsekratora W. Barlowa, których święcenia nie były ważne ale od W. Lauda konsekrowanego w łączności sukcesyjnej z biskupami irlandzkimi i włoskimi33. Bardzo ważny wkład w rozumienie episkopalności wniosły kolejne Konferencje w Lambeth  Por. R.P.C. H a n s o n, The nature of the Anglican Episcopate, w: Lambeth Essays on ministry, Essays written for the Lambeth Conference 1968, red. Archbishop Canterbury, London 1969, s. 79–80. 33  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 32 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 123 (1948 r., 1968 r.) wskazując na konieczność struktury episkopalnej (ta pierwsza) oraz przyjmując interpretację jej natury (druga). Szczególnie druga podkreśliła także jego istotne znaczenie jako katolickiego dziedzictwa w anglikanizmie34. Z kolei Konferencja w Lambeth w 1978 r. zaznaczyła, że konsekracja biskupia dokonująca się w wierze apostołów jest kontynuacją ich posłannictwa i realizacją w obrębie Kościoła35. Do tego posłannictwa należy służba ludowi Bożemu poprzez nauczanie, strzeżenie doktryny, opiekę nad powierzonymi wiernymi (oversight). Wszystko to realizuje w ścisłym powiązaniu z synodem, którego postanowienia biskup zatwierdza. Należy także podkreślić element, który posiada swoje mocne historyczne podstawy, tzn. powiązanie episkopalności ze strukturami państwowymi36. Ogromnym wyłomem oraz kontrowersją, także w łonie Kościoła anglikańskiego w kwestii święceń kapłańskich, stała się ordynacja kobiet. Dokonało się to na mocy uchwały Anglikańskiej Rady Konsultacyjnej z roku 1971, która otwiera możliwość podjęcia takiej decyzji w sposób wolny w każdej z prowincji i wspólnot anglikańskich. W 1976 r. udzielono święceń kapłańskich kobiecie w Kościele episkopalnym w Stanach Zjednoczonych, natomiast Barbara Harris została wyświęcona na biskupa (sufragan). W 1992 r. święcenia kapłańskie otrzymała pierwsza kobieta w Anglii. W tym samym czasie Penelope Jamieson (Kościół anglikański w Nowej Zelandii) została pierwszym biskupem diecezjalnym. W roku 1994 Synod Generalny Kościoła w Anglii podjął uchwałę o święceniu kobiet (Bristol oraz Canterbury). Równie trudnym problemem jest zgoda Amerykańskiego Kościoła Episkopalnego (2003 r.) na świę Por. Lambeth Conference 1968. Resolutions and Reports, London 1968.  Por. tamże. 36  Por. P. K a n t y k a, Misterium biskupie w dialogu katolicko-anglikańskim, „Studia Oecumenica”, 2(2002), s. 63–64. 34 35 �124 ks. Marek Tatar cenia biskupie oraz kapłańskie homoseksualistów37. Z pewnością te wydarzenie zaciemniają właściwy sposób rozumienia natury kapłaństwa, a tym samym w sposób bardzo poważny utrudniły dialog anglikański z innymi wyznaniami (katolicyzm, prawosławie). Spowodowały także bardzo konkretną reakcję w łonie samego anglikanizmu, skutkującą licznymi konwersjami do katolicyzmu oraz reakcją Kościoła katolickiego na te tendencje. Odpowiedzią na te tendencje jest Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus Papieża Benedykta XVI (4 XI 2009 r.)38. 3. Relacja Kościoła katolickiego do kapłaństwa w anglikanizmie Zerwanie jedności z Kościołem oraz nałożone ekskomuniki w historii relacji katolicko-anglikańskich zaowocowały, jak na to wskazują badania historyczne, bardzo krwawymi prześladowaniami ciągnącymi się aż do początków XIX w. Elżbietańskie ustawy odbierały katolikom prawa cywilne. W końcowej fazie nie mamy wprawdzie do czynienia z prześladowaniami krwawymi ale społeczno-moralnymi oraz separatystycznymi (dopiero w 1823 r. ogłoszono zupełną wolność Kościoła katolickiego w Anglii). Wykluczanie katolików z pełnienia funkcji społecznych, politycznych a także marginalizowanie ich znaczenia posiadało charakter powszechny.  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 62.  Por. B e n e d y k t XVI, Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus, Rzym 04.11.2009 r. Papież, nawiązując do nauki Soboru Watykańskiego II (KK, n. 23), bardzo jednoznacznie stwierdza we wprowadzeniu do dokumentu: „W ostatnim czasie Duch Święty pobudził grupy anglikanów, by wiele razy i usilnie prosili o przyjęcie także grupowe do pełnej komunii katolickiej. Stolica Apostolska na takie prośby odpowiedziała przychylnie. Istotnie, Następca Piotra, któremu Pan Jezus zlecił zadanie zapewnienia jedności episkopatu oraz przewodniczenia i gwarantowania powszechnej komunii wszystkich Kościołów, nie może nie zapewnić środków niezbędnych do realizacji tego świętego pragnienia”. 37 38 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 125 Sytuacja ta posiadała przełożenie na charakter relacji wewnątrzangielskich. W cały ten nurt włącza się sposób postrzegania Kościoła anglikańskiego oraz jego duchowieństwa zarówno przez Rzym, jak również Kościół katolicki w Anglii. Nie bez znaczenia pozostaje także wpływ Oxford Movement wraz z takimi przedstawicielami nurtu teologicznego jak bł. John Henry Newman (1801–1890) oraz Edward Bouverie Pusey (1800–1882). Sięgając do początków anglikanizmu, należy podkreślić, że posiadamy szereg dokumentów, które problemem kapłaństwa w anglikanizmie zajmują się od początku. Należy wymienić: List Juliusza III do kardynała legata Regionalda Pole (8 III 1554 r.), List kard. Reginalda Pole do bpa Norwich (29 I 1555 r.). W 1555 roku papież Paweł IV bullą Praeclara carissimi uznał święcenia anglikańskie za nieważne i jednocześnie nakazywał księżom konwertytom przyjmować je powtórnie. Problem ciągle pozostawał niejasny, natomiast anglikanie pokreślili ciągłość sukcesji i udział w tradycji apostolskiej. Wskutek zwrócenia się pod koniec XIX w. do papieża takich osób jak: Lord Halifax, Abbé Portal, Gasparri oraz Duchesne, papież Leon XIII, przy udziale kard. H.A. Vaughana oraz o. F Portala, powołał komisję, stawiając na jej czele kard. C. Mazzellę. Orzekła ona również święcenia anglikańskie za nieważne i uzyskała poparcie Świętego Oficjum. Papież Leon XIII ogłosił końcowe wyniki bullą Apostolicae curare z 13 IX 1896 r., stwierdzając, że w święceniach kapłańskich w Kościele anglikańskim brak jest jednoznacznych gestów, przekazujących władzę składania ofiary39. Bardzo istotne są następujące 39  Breviarium fidei, Poznań 1988, s. 554. Na podkreślenie zasługują szczególnie następujące słowa dokumentu: „Albowiem pewnie zostało stwierdzone, że faktycznie było tak iż, dwojaki był status tych mężów: ci z nich którzy prawdziwie otrzymali święcenia kapłańskie, zwłaszcza że to albo jeszcze przed odstępstwem Henryka, albo jeśli po tym fakcie i od szafarzy chociaż nie wolnych od błędu, jednak zachowujących zwyczaj rytu katolickiego; z kolei inni, którzy zostali promowani według Rytuału edwardiańskiego, i z tej przyczyny mogliby dopiero zostać �126 ks. Marek Tatar słowa dokumentu: „Dlatego w tej właśnie sprawie, wszystkich Papieży Poprzedników dekrety stosownie do tego stwierdzające, w pełni je potwierdzając a nawet niejako naszym autorytetem je ponawiając, z naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy: święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym przypadku są niebyłe”40. dopuszczeni do święceń, ponieważ przyjęli święcenia nieważne. Nie było także innego równie jasnego stanowiska Papieży, jak to nadzwyczaj wyraźnie potwierdza list jego legata, z dnia 29 stycznia 1555 r., który udziela swoich pełnomocnictw biskupowi Norwich. I to wszakże jeszcze bardziej należy mieć na uwadze, co ten sam list, który był wydany przez Juliusza III, mówi o swobodnym używaniu papieskich pełnomocnictw, także i w tej kwestii, co do której urząd konsekracji, odejmuje z obrządku i nie zachowana jest forma przyjęta w Kościele; a mowa tu wyraźnie o tych, którzy zostali konsekrowani według rytu edwardiańskiego, ponieważ prócz tej formy i formy katolickiej nie było wówczas żadnej innej w Anglii”. Istotne jest stwierdzenie: „Już słowa, które aż do ostatnich czasów były stosowane u Anglikanów jako forma właściwa święceń kapłańskich, to jest «Przyjmij Ducha Świętego» (Accipe Spiritum Sanctum), bardzo niewiele znaczą w określeniu święceń prezbiteratu czy też jego łaski i władzy, która w szczególności jest władzą konsekrowania i składania w ofierze prawdziwego Ciała i Krwi Pańskiej (Sobór Trydencki, sesja XXIII, O sakramencie święceń, kan. 1), tej ofiary, która nie jest tylko samym wspomnieniem ofiary dokonanej na Krzyżu (Sobór Trydencki, sesja XXII, O Ofierze Mszy św., kan. 3.). Forma ta została potem powiększona przez następnie dodane słowa: dla wypełniania urzędu i czynności prezbitera (ad officium et opus presbyteri): co świadczy bardzo dobrze o tym, że sami Anglikanie dostrzegli że pierwsza formuła miała braki i była nieodpowiednia. Dodanie tego, jeżeli nawet mogłoby być uznane za prawomocne znaczenie dla zaistnienia formy, zostało wprowadzone w czasie późniejszym, już po upływie wieku od wprowadzenia Ordinale eduardianum, kiedy zniszczona hierarchia nie posiadała żadnej władzy udzielania święceń”. Ostatecznie papież konkluduje: „Stąd, ponieważ sakrament święceń kapłańskich i prawdziwe kapłaństwo Chrystusa w rycie anglikańskim zostało wewnętrznie usunięte, także i w udzielaniu święceń biskupich w tym rycie w żaden sposób kapłaństwo nie jest udzielane, w żaden sposób też nie jest rzeczywiście i prawnie udzielane biskupstwo, a tym bardziej to co jest najważniejsze w urzędzie biskupim to jest, wyświęcanie szafarzy do sprawowania i ofiarowania najświętszej Eucharystii”, tamże. 40  Tamże. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 127 W uzasadnieniu papież powołał się także na poprzednie dokumenty. Problem polega na tym, że wszyscy biskupi Kościoła anglikańskiego otrzymali święcenia z rąk bp. Mateusza Parkera, który z kolei przyjął święcenia od bp. Barlowa 17 XII 1559 r. Jest to czas panowania Elżbiety I, w którym posługiwano się wspomnianym już Ordinal Edwarda VI. Podane tam obrzędy święceń nie zawierają obrzędu udzielanego przed rozłamem. Jak wynika z teologii kapłaństwa w ujęciu anglikańskim, nie uważają oni kapłaństwa jako sakramentu dającego władze sprawowania innych sakramentów. Raczej słaniali się ku luterańskiemu widzeniu go jako proklamacyjnego posłannictwa, które człowiek otrzymuje od zwierzchników społeczności. Dokument ten doczekał się odpowiedzi arcybiskupów Canterbury oraz Yorku, która stwierdza, że w Kościele anglikańskim istnieje intencja udzielania urzędu kapłańskiego ustanowionego przez Chrystusa ze wszystkim, co on zawiera. Bardzo ożywiona dyskusja nad tym problemem zaangażowała wielu teologów katolickich, jak również niekatolickich (G. Dix, W.H. van de Pol, M. Villain, H. Küng). Ostatni z nich proponował zastosowanie rozszerzenia pragnienia święceń tak jak w przypadku sakramentu chrztu41. Kapłaństwo urzędowe oraz zagadnienie święceń było także przedmiotem obrad Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC) powołanej do istnienia w 1969 roku. Dwa spotkania tejże Komisji zostały poświęcone interesującemu nas zagadnieniu, tj. 30 VIII – 7 IX 1972 w Gazzada oraz 8 VIII – 6 XI 1973 r. w Canterbury. Ich owocem jest wydanie uzgodnionego oświadczenia Ministry and Ordination zaś po spotkaniu w Salisbury (12–20 I 1979 r. dodano Wyjaśnienie (Elucidations on Ministry). Zasadnicze treści dokumentu wskazują na miejsce urzędu w Kościele i jego  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 41 �128 ks. Marek Tatar związek z działaniem Ducha Świętego. Podkreślono znaczenie tradycji apostolskiej i trójstopniowość urzędu w Kościele. Swoje odzwierciedlenie znajduje także problem samych święceń, które posiadają swoje ukierunkowanie na sprawowanie sakramentów oraz posługę słowa. Biskup jest szafarzem święceń i dokonuje się to poprzez akt sakramentalny. Wyjaśnienia dotyczą właściwego rozumienia kapłaństwa powszechnego oraz sakramentalnego, sakramentalności święceń, oraz ponownego rozpatrzenia przez Kościół katolicki ważności święceń anglikańskich. Równie ważny jest Końcowy Raport ARCIC I (25 VIII – 3 IX 1981 r. – Windsor), zawierający A Statement on The Doctrine of Ministry. Odsłania on istotne różnice dotyczące niejednoznaczności rozumienia kapłaństwa sakramentalnego w stosunku do charakteru ofiarniczego Eucharystii (kapłan występuje in persona Christi). W tym kontekście konieczne jest wyjaśnienie anglikańskiego Art. XXV dotyczącego rozumienia natury kapłaństwa i pojawiających się anglikańskich tendencji ku ordynacji kobiet42. Na tym tle warto podkreślić jeszcze jeden istotny dokument, którym jest Clarifications of certain aspects of the agreed statements on Euchacharist and Ministry at the first Anglican-Roman Catholic International Commission (09.1993 r.), w którym Stolica Apostolska bardzo wyraźnie podkreśla wyżej wyszczególnione kwestie, domagające się wyjaśnienia i doprecyzowania43.  Por. Ministry and Ordination. The Canterbury Statement. An Agreed Statement by the Anglican-Roman Catholic International Commission, London 1973; Kongregacja do Spraw Nauki Wiary, Katolicka odpowiedź na Raport końcowy Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Rzymskokatolickiej 6 grudnia 1991 r., w: Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982–1998, red. S.C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 2000, s. 125; S.  N o w o s a d, Anglikanizm, art. cyt., s. 47–48. 43  Należy także podkreślić znaczenie Listu Kongregacji Nauki Wiary do J.E. Biskupa Wschodniej Anglii Alaina C. Clarka w sprawie dialogu ze Wspólnotą anglikańską – 21 marca 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt. s. 128–129; W. K a s p e r, Harvesting the fruits, London 2009, s. 99–110. 42 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 129 Jak już zostało wspomniane, ogromnym wyłomem jest zaakceptowana ordynacja kobiet. Decyzja ta sprowokowała ogromną dyskusję nad tym zagadnieniem a jednocześnie stała się trudną przeszkodą w dialogu anglikańsko-katolickim w powołanej Komisji ARCIC44. Papież Paweł VI wystosował list do abp. Canterbury F.D. Coggana i jednocześnie poprosił Kongregację Nauki Wiary o przygotowanie dokumentu wyjaśniającego stanowisko Kościoła rzymsko-katolickiego w tym względzie. Jest nim Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego Inter insignores (15 X 1976 r.). Powołując się na osobę Jezusa Chrystusa, postawę Apostołów oraz głęboką refleksję teologiczną, dokument konkluduje: „Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom” [...] „Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: „Nie wyście Mnie wybrali, ale ja was wybrałem i ustanowiłem” (J 15, 16; Hbr 5, 4)45. Niezwykle istotnie znaczenie posiada wkład bł. Jana Pawła II, który uwidacznia się w bezpośrednich spotkaniach i deklaracjach z przedstawicielami Kościoła anglikańskiego. Jego wizyta w 1982 r. w Anglii zaowocowała między innymi Wspólną Deklaracją Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie46. Z kolei dru44  Por. P. J a s k ó ł a, Kościół anglikański a ekumenizm, w: Ku chrześcijaństwu jutra, dz. cyt. s. 323. 45  Breviarium fidei, red. I. Bokwa, Poznań 2007, s. 1462. 46  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 29 maja 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 351–352. �130 ks. Marek Tatar ga podpisana przez tych samych Jana Pawła II oraz abp. R. Runcie (2 X 1989 r.), podkreśla bardzo wyraźnie rozbieżności i przeszkody w rozumieniu kapłaństwa47. Istotne miejsce zajmuje Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya, w której znajdujemy wyraźne stwierdzenie: „Także udzielanie święceń kapłańskich i biskupich kobietom w niektórych prowincjach anglikańskich coraz wyraźniej staje się przeszkodą dla pojednania i stwarza nową sytuację”48. Należy także podkreślić wkład encykliki Ut unum sint, która poszerza refleksję nad tymi zagadnieniami, podjętą przez Sobór Watykański II (DE, n. 22)49. *  *  * Zagadnienie kapłaństwa w anglikanizmie posiada swoje bardzo istotne znaczenie. Warto podkreślić, że właściwe jego ujęcie domaga się umieszczenia go w całości kontekstu historycznego. Historia rozwijającego się katolicyzmu w Anglii w relacji do władzy świeckiej a także specyfika tej części Europy stworzyła charakterystyczne warunki w kontaktach z Rzymem. Jednocześnie należy podkreślić takie czynniki, jak: ścisły związek władzy duchownej oraz świeckiej, feudalistyczny charakter duchowieństwa angielskiego, rozwiązłość 47  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 2 października 1989 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 359. 48  Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya. Rzym, 5 grudnia 1996 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 365–366. 49  Por. DE, n. 22. Należy podkreślić następujące słowa nauczania soborowego: „Pomimo, że odłączonym od nas Wspólnotom kościelnym brakuje pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu, i choć w naszym przekonaniu nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa, to jednak sprawując w Świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia. Wobec tego nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu”. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 131 Henryka VIII połączona z pragnieniem posiadania męskiego następcy tronu oraz wpływy T. Cromwell’a i T. Cranmer’a. Bolesne rozdarcie, które było zerwaniem łączności pomiędzy Rzymem oraz Kościołem w Anglii, doprowadziło do ukonstytuowania się Church of England z własną koncepcją eklezjologii oraz sakramentologii, nieuznającej kapłaństwa za rzeczywisty sakrament. Utrata jedności doprowadziła do nieuznawania święceń anglikańskich za ważne ze strony Kościoła katolickiego. Ważność święceń jest jednym z istotnych elementów prowadzonego dialogu w ramach ARCIC. Sytuację utrudnia ordynacja kobiet do prezbiteratu oraz biskupstwa w Kościele anglikańskim. Jednocześnie ten czynnik spowodował liczne konwersje anglikanów do Kościoła katolickiego, które zostały unormowane przez papieża Benedykta XVI Konstytucją apostolską Anglicanorum coetibus. Problem kapłaństwa sakramentalnego w samym anglikanizmie a także w relacji do Kościoła katolickiego domaga się dalszej wytężonej pracy. ��Ks. Ignacy Bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie) Termin „duchowny” w naturalny sposób postrzegamy w perspektywie naszych doświadczeń z Kościołem katolickim, jego organizacją i strukturą osobową. Nie zdajemy sobie jednak najczęściej sprawy z tego, że w przypadku duchowieństwa, a więc grupy, którą chrześcijański pisarz Tertulian określił mianem ordo, mamy do czynienia z bardzo specyficzną rzeczywistością, wysoko zorganizowaną i skomplikowaną, odgrywającą znaczącą rolę w życiu i działaniu tej wspólnoty wiary, jaką jest Kościół Jezusa Chrystusa. Wynika to z bardzo prostego faktu, mianowicie tego, że w tym Kościele urodziliśmy się, wychowaliśmy się – słowem: otrzymaliśmy naszą religijną socjalizację. Dlatego wiele rzeczy nas nie dziwi, przyjmujemy je bowiem jako tradycyjne, znane, bliskie. To doświadczenie przenosimy na inne Kościoły i religie, oczekując niejako, że wszędzie jest podobnie – może z niewielkimi różnicami, które zakładamy. Nie spodziewamy się nawet, że żyjąc w Kościele katolickim, mamy do czynienia z bardzo bogatą, zróżnicowaną i zarazem złożoną rzeczywistością, której w takiej – a nawet zbliżonej postaci – nie znajdziemy w żadnej innej religii, ba, nawet w żadnej innej denominacji (wyznaniu) chrześcijańskim. Główną specyfiką bowiem Kościoła katolickiego w odniesieniu do duchowieństwa jest fakt, że duchowny to osoba, która otrzymała sakramentalne święcenia, a więc święcenia diakonatu, prezbiteratu �134 ks. Ignacy Bokwa czy biskupstwa (rezygnuję tu z logicznie narzucającego się pojęcia „episkopat”, jako że w języku polskim oznacza on grupę biskupów z danego regionu czy całego kraju). W odniesieniu do ewangelickiego Kościoła reformowanego (kalwińskiego) można mówić o duchowieństwie jedynie w sensie przenośnym. Wynika to z podstawowej różnicy, jaka nas z tym Kościołem (czy też religijną wspólnotą wyrosłą z Reformacji, jak to podkreślał, chroniąc i pogłębiając pojęcie jedności Kościoła Chrystusowego, papież Benedykt XVI) dzieli, a mianowicie, że pastorzy (mężczyźni i kobiety) nie otrzymują święceń kapłańskich, lecz jedynie zostają ustanowieni przez lokalną wspólnotę wiary (parafię, zbór) do przewodzenia modlitwom, nabożeństwom i sprawowania dwóch sakramentów, które uznają – chrztu świętego i Wieczerzy Pańskiej (Abendmahl). Mimo woli wkraczamy tutaj na teren długotrwałych i niejednokrotnie zaciętych dysput ekumenicznych. Aby właściwie zrozumieć ich przyczyny, istotę i zajęte stanowiska, należy sięgnąć do historii Kościoła i zobaczyć to, co stało się zwłaszcza w chrześcijaństwie zachodnim w XVI wieku. Ujęcie będzie syntetyczne, obrazujące tło procesów, które zaszły. Protestantyzm czy Reformacja? Sami ewangelicy wolą z pewnością pojęcie Reformacji, a więc powrotu do ewangelicznych źródeł niż raczej negatywnie brzmiące pojęcie protestantyzmu, odwołujące się do „protestacji” w Spirze (Speyer – 19–25 VI 1529  r.), broniącej zasady indywidualnej odpowiedzialności chrześcijan przed Bogiem. Działania zmierzające ku ewangelicznej odnowie Kościoła zawsze miały swoje odniesienia polityczne, kierując się przeciwko umacniającemu się katolicyzmowi. Główną osią kontrowersji, jak się wydaje, było starcie dwóch zasad – katolickiej, rzymskiej monarchiczności z ewangelickim pryncypium demokratyzacji kościelnych struktur. Luter zwalczał wizję Kościoła hierarchicznego w wydaniu rzymskim, dążył do �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 135 tego, aby protestanckie wspólnoty kościelne zasadniczo różniły się od ściśle określonego, monarchicznie zarządzanego, widzialnego, posiadające strukturę Kościoła w wydaniu rzymskim1. Stąd jego odwołanie się do zasady predestynacji, nieokreśloności tego, kto do Kościoła przynależy, a zwłaszcza, kto będzie zbawiony i przekazanie tego jedynie w ręce Bożej Opatrzności2. Trudno się więc dziwić, że dla ewangelickich chrześcijan Kościół instytucjonalny ma co najwyżej drugorzędne znaczenie. Ta okoliczność znacząco rzutuje na sposób postrzegania roli duchowieństwa w Kościele reformowanym. Nie kościelny urząd w wymiarze sakramentalnym ma dla nich pierwszorzędne znaczenie, ale wspólne kapłaństwo wszystkich wierzących (ochrzczonych). Oprócz tak podstawowych zasad jak nauka o usprawiedliwieniu (Rechtfertigungslehre) i absolutny autorytet Pisma Świętego to właśnie nauka o wspólnym kapłaństwie wszystkich wierzących należy do podstawowego trzonu doktrynalnego wszystkich chrześcijan ewangelickich,  „Ewangelicy reformowani uważają, że pojęcie władzy w Kościele nie odpowiada duchowi Ewangelii, i dlatego wszystkie funkcje powinny mieć charakter służebny (Mt 20, 25–28). W zrębach organizacyjnych Kościoła, w jego ustroju (który – jak uważamy – nie należy do istoty Kościoła, bowiem Biblia nie daje na to dostatecznych wskazówek) wyrażać się powinna ewangeliczna myśl o powszechnym braterstwie (Mt 23,8–10). Przykładem tego jest prezbiterianizm (od presbyteros – starszy), forma ustrojowa Kościoła reformowanego. Prezbiterzy – starsi (zarówno świeccy jak i duchowni), pełniący swe funkcje z wyboru, sprawują zwierzchnictwo na czas kadencji” (J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, w: Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Warszawa 1988, s. 37). 2  „Kościół chrześcijański stanowią wszyscy wierzący, wybrani przez Jezusa Chrystusa od początku aż do końca świata i przeznaczeni do życia wiecznego. On Duchem swoim i Słowem gromadzi go, chroni i utrzymuje w jedności prawdziwej wiary (Ef 1, 4n). Kościół daje się rozpoznać wszędzie tam, gdzie w zgromadzeniu wierzących Słowo Boże jest wiernie głoszone, sakramenty są sprawowane zgodnie z ustanowieniem przez Jezusa, a karność kościelna utrzymywana” (tamże, s. 35). 1 �136 ks. Ignacy Bokwa w tym i reformowanych3. Na tym opiera się prezbiteriański ustrój Kościoła ewangelicko-reformowanego: „Wszystkie organy zarządzające składają się ze świeckich i duchownych przedstawicieli ogółu wiernych. Ustrój prezbiterialny ma podkreślać równość wszystkich, niezależnie od zajmowanego stanowiska, współodpowiedzialność wszystkich wierzących za sprawy Kościoła. Ma on wyrażać tę myśl, że w Kościele najwyższą władzę sprawuje Jezus Chrystus, który swym Słowem i mocą Ducha Świętego rządzi Kościołem”4. Ewangelicy reformowani określają swojego duszpasterza mianem „proboszcz” (Pfarrer) – od łacińskiego pojęcia parochus, a więc gospodarz, opiekun wspólnoty wierzących. O ile w Kościele katolickim proboszcza ustanawia biskup, a u ewangelików luterańsko-augsburskich Landeskirche (struktura polityczna, odpowiedzialna za organizację życia kościelnego na określonym terenie – Land – może tu chodzić nawet o konkretne miasto), to u ewangelików reformowanych wybór dokonany przez wspólnotę wierzących (zbór, parafię, gminę) stanowi podstawę do podjęcia kierowania i duchowej pieczy nad najczęściej terytorialną, rzadziej personalną, parafią. Do obowiązków proboszcza należą przepowiadanie słowa Bożego i sprawowanie sakramentów świętych, duszpasterstwo, diakonia, nauczanie religii, jak również wszystkie wynikające z tego duchowe i administracyjne zadania. Proboszcz wypełnia je, koordynując podejmowaną aktywność i współdziałając z radą kościelną (Kirchenrat) i radą parafialną (Pfarreirat). Proboszcz znajduje się w sytuacji komfortowej, jako że jest on uwolniony 3  Por. R. v o n T h a d d e n, T. K l i n g e b i e l, Protestantismus, w: Wörterbuch des Christentums, Hrsg. V. Drehsen [u.A.], Düsseldorf 1988, s. 1007n. Por. także: K. R a h n e r, Protestantismus, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 8, Hrsg. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg 1963, kol. 817; S. P a w ł o w s k i, Protestantyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, kol. 526. 4  J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, art. cyt., s. 37. �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 137 od obowiązku zdobywania środków materialnych na utrzymanie własne i parafialnej infrastruktury. Otrzymuje on bowiem pensję miesięczną z podatku kościelnego, płaconego przez każdego członka gminy kościelnej oraz z dodatków z kasy państwowej. Istnieje ściśle określony system gradacji wynagrodzenia, zależny przede wszystkim od stażu pracy w charakterze proboszcza. Rada kościelna zarządza pochodzącymi z tych samych źródeł finansami parafialnymi, troszcząc się przy tym o zapewnienie zewnętrznych, materialnych ram dla duchowej działalności proboszcza. Wydawać by się mogło, że jest to sytuacja optymalna, rozwiązanie pozbawione jakichkolwiek wad. Życie pokazuje niejednokrotnie, że tak niestety nie jest. O ile proboszcz musi mieć ukończone studia teologiczne i z reguły dysponuje pewną wizją Kościoła i duszpasterstwa, o tyle taki wymóg nie jest stawiany członkom rady kościelnej. Ponieważ są oni organem zatrudniającym i poniekąd sprawdzającym skuteczność proboszczowskich poczynań, nierzadko dochodzi do sytuacji konfliktowych, w których trudno oprzeć się wrażeniu, że proboszcz jest traktowany jako najemny urzędnik, mający spełniać dyrektywy członków rady kościelnej. W oczywisty sposób wpływa to na obniżenie proboszczowskiego morale i niechęci do pracy. Proboszcz musi spełniać pewne warunki, aby móc zostać zatrudnionym na tym stanowisku. Chodzi tu o akademickie studia z filozofii i teologii, kościelno-praktyczne wykształcenie, zdobyte w seminarium dla kaznodziejów. Poza tym liczy się uznanie reguł wiary i przestrzeganie ich. W ewangelickim Kościele reformowanym nie obowiązuje celibat, a urząd proboszczowski pełnią także (i głównie) kobiety. Niektóre środowiska pietystyczne długo sprzeciwiały się dopuszczeniu kobiet do funkcji proboszcza, obecnie nie notuje się w tym względzie większych oporów. O ile proboszczem jest mężczyzna, to jego żona z reguły prowadzi dom i pomaga mężowi w pracach duszpasterskich, na przykład w prowadzeniu szkółki niedzielnej, �ks. Ignacy Bokwa 138 będącej rodzajem katechizacji dla dorosłych, jako że dzieci i młodzież mają katechizację w ramach obowiązku szkolnego. Gdy natomiast proboszczem jest kobieta, mąż raczej rzadko wspiera ją w działalności stricte duszpasterskiej. Do pewnego czasu źle była postrzegana działalność męża czy żony proboszcza w innym zawodzie, niezwiązanym z Kościołem. Proboszczowie zamieszkują na plebaniach, obowiązuje ich przestrzeganie zasad rezydencji, a za mieszkanie płacą czynsz taki jak wszyscy inni wynajmujący mieszkania. Rada kościelna skrupulatnie przestrzega wszystkiego, co wiąże się z odpłatnością za użytkowanie plebanii. Budynki kościelne i plebania mogą należeć do wspólnoty parafialnej, ale nierzadko są własnością państwa – w Szwajcarii są one najczęściej własnością kantonu (głównie w kantonie berneńskim). Ewangelicy reformowani odwołują się do poglądów Jana Kalwina, wyróżniającego w Kościele cztery urzędy: pasterzy, doktorów, starszych i diakonów. „Zadanie pasterzy, których Pismo nazywa też biskupami (episkopoi) albo starszymi (presbyteroi), polega na głoszeniu Słowa Bożego, nauczaniu, napominaniu, sprawowaniu sakramentów, wspólnym z innymi starszymi odwiedzaniu wiernych i udzielaniu im braterskich pouczeń. Zadaniem doktorów jest głoszenie zdrowej nauki, aby czystość Ewangelii nie została naruszona ani z nieświadomości, ani z powodu niewłaściwych przekonań. Przede wszystkim zaś powierza się im nauczanie teologii, aby Kościół Boży nie był pozbawiony duchownych. Starsi mają być w stałym kontakcie z wiernymi, czuwać nad ich życiem, przyjaźnie ich napominać, służyć radą i pomocą, współpracować z pastorami. Diakonów powołuje się do sprawowania opieki nad ubogimi, chorymi, opuszczonymi, sierotami, do funkcji nazywanej dziś opieką społeczną (Jan Kalwin, Porządek kościelny z roku 1541)”5.  Tamże, s. 38. 5 �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 139 Te przesłanki pozwalają stwierdzić brak w ewangelickim Kościele reformowanym odrębnego stanu duchownego (kapłańskiego): „W Kościele reformowanym nie ma odrębnego stanu kapłańskiego. Duchowni mają takie same prawa i obowiązki jak świeccy, są oni jednak przygotowani (kompetentni), powołani i upoważnieni do głoszenia Ewangelii i usługiwania sakramentami. Wynika to z wyłącznego pośrednictwa Jezusa Chrystusa (J 14, 6; 1 Tm 2, 5; Ef 2, 18, 3, 12; Hbr 12, 24), Jego jedynego kapłaństwa (Hbr 6–10) i zasady powszechnego kapłaństwa wszystkich wierzących – składania duchowych ofiar (Rz 12, 1; Hbr 13, 15–16; 1 P 2, 5.9). Wszyscy duchowni są sobie równi z tytułu ordynacji, a powołani przez wybory do pełnienia różnych funkcji kościelnych, są przełożonymi w sensie socjologicznym. Przez pełnienie szczególnych funkcji (biskupa, seniora) urząd ich nie nabiera już nowych, wyższych wartości, ponieważ pełnię uprawnień duchowych otrzymali przez ordynację. Duchownych ewangelickich – zgodnie z zaleceniem apostolskim (1 Tm 3, 2 – 5,12; Tt 1, 5–7) – nie obowiązuje celibat. Nie istnieje stan zakonny, a diakonaty mają jedynie charakter służebny i egzystują za zasadach pełnej dobrowolności, bez ślubów zakonnych”6. Podstawową formą działalności duszpasterskiej ewangelickich proboszczów reformowanych jest rozmowa z wiernymi, mająca na celu ukierunkowanie ich życia na zbawienie w konkretnych uwarunkowaniach ich życia. Nawiązanie do rytuałów, jakimi są 6  Tamże. Tekst ten został napisany wyraźnie w oparciu o doświadczenia polskiego ewangelickiego Kościoła reformowanego. Ponieważ w Polsce żyje zaledwie 4500 ewangelików reformowanych, Kościół ten nie ma struktury synodalnej (jak np. w Szwajcarii), lecz ma urząd biskupa, co jest znamienne dla wspólnot ewangelickich żyjących w ścisłej diasporze i odczuwających zagrożenie wchłonięcia przez inne, dominujące na danym obszarze wyznanie chrześcijańskie. Poza tym to, co Stahl i Tranda nazywają ordynacją, nosi w Szwajcarii nazwę institutio i jest obrzędem wprowadzającym w posługę duszpasterza (proboszcza). �140 ks. Ignacy Bokwa głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów (chrzest, wieczerza Pańska), pogłębia rozmowę, nadając jej wymiar religijny. Spotkanie z drugim człowiekiem ma wymiar teologiczny, gdyż następuje w obecności Boga. Ewangelia nabiera wtedy konkretnego wymiaru, uwalniając człowieka od jego egzystencjalnych lęków, ułatwiając dotarcie łaski, przywracającej mu godność, człowieczeństwo i wolność. Rozmowa ma ułatwić człowiekowi podjęcie decyzji w postawie zaufania względem Boga. Dla Marcina Lutra duszpasterstwo było nie tyle dodatkiem do teoretycznie pojmowanej i uprawianej teologii, lecz dziełem Bożym w stosunku do człowieka. Ulrich Zwingli, szwajcarski reformator, podkreślał, że duszpasterzami mogą być również osoby niebędące duchownymi. Każdy duszpasterz powinien być jednak świadomy odpowiedzialności wynikającej z faktu głoszenia Ewangelii jako dzieła miłości7. W warunkach ewangelickiego Kościoła reformowanego w Szwajcarii stwierdza się zaskakujące zjawisko szybkiego zmniejszania się liczby pastorów. O ile jeszcze 15–20 lat temu na niemal każde wolne stanowisko proboszczowskie napływało nawet kilkadziesiąt zgłoszeń, o tyle już za kilka lat nie wszystkie parafie będą miały swojego duszpasterza. Dzieje się tak pomimo braku obowiązku celibatu i dopuszczenia do urzędu pastorskiego kobiet, pomimo atrakcyjnych warunków finansowych. Coraz mniej młodych ludzi jest zainteresowanych studium filozofii i teologii, a później podjęciem obowiązków duszpasterskich. Kryzys powołań nie jest więc wyłączną cechą charakterystyczną dla Kościoła katolickiego na Zachodzie.  Por. A. K o r c z a g o, Protestanckie duszpasterstwo, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, dz. cyt., kol. 523–526. 7 �Aldona Maria Piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim Każda społeczność wierzących potrzebuje przewodnika religijnego, który będzie prowadził i wskazywał właściwą drogę do Boga przez odpowiednie interpretowanie słowa skierowanego przez Absolut do wiernych oraz prawa objawionego. W niemal wszystkich religiach świata znana jest funkcja przywódcy religijnego, określanego różnymi terminami: kapłan, rabin, ksiądz, duchowny, pastor, imam, guru, nauczyciel. Sprawowanie kultu, zwłaszcza związanego ze składaniem ofiary Najwyższemu, wymagało ustanowienia wyspecjalizowanej, odpowiednio wykształconej, warstwy społeczeństwa. Jej adepci po odbyciu określonych etapów wtajemniczenia lub odebraniu specjalistycznych nauk, pod okiem starszeństwa, mogli dostąpić godności kapłańskiej. Tak ukształtowane formy kapłaństwa znane były od najdawniejszych czasów, tak wśród tradycyjnych religii plemiennych, jak również starożytnych religii politeistycznych oraz w wielkich systemach religijnych: hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo1. Sprawowanie funkcji przewodnika duchowego w społeczności wierzących wymaga odpowiedniego uzdolnienia, nazywanego często powołaniem do pełnienia woli Boga. Jednak samo powołanie nie jest wystarczające, bowiem musi zostać uzupełnione o właściwą formację intelektualną, nierzadko bardzo długą. W tradycji  Por. P. P a r u s e l, Kapłan – ujęcie pozabiblijne, w: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee, red. F. König, H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181–182. 1 �142 Aldona Maria Piwko hinduskiej i buddyjskiej kandydat na mistrza duchowego odbiera wieloletnią edukację u doświadczonego guru, poznając historię oraz studiując pisma religijne. Podobnie w chrześcijaństwie kandydaci na księży lub pastorów odbywają studia seminaryjne z zakresu filozofii, teologii oraz historii chrześcijaństwa, połączone z formacją duchową wyrażoną w rekolekcjach oraz spotkaniach religijnych. Czas studiów ma przygotować kandydata do pełnienia posługi na płaszczyźnie duchowej, będącej bardzo delikatną i indywidualną sferą każdego człowieka. Zazwyczaj osoba ta jest odpowiedzialna za czuwanie nad właściwą formacją duchową pozostających pod jego opieką osób, zaciągając niekiedy na siebie obowiązek odpowiedniego ukształtowania postaw etyczno-moralnych w społeczeństwie. Powszechna definicja duchownego stwierdza, że jest to osoba publicznie spełniająca czynności sakralne, powoływana do pełnienia tej funkcji przez wybór lub nominację. Zazwyczaj duchowny, a wraz z nim także ogół duchowieństwa, utożsamiany jest z tradycją kościołów chrześcijańskich, bowiem geneza tegoż stanu upatrywana jest w tradycji Nowego Testamentu, oznaczając tym samym człowieka posiadającego Ducha Chrystusowego (Rz 8, 9 i 1 P 2, 5). Również w hinduizmie, buddyzmie, szintoizmie istnieje społeczność duchownych2. Islam natomiast nie posiada stanu kapłańskiego, w rozumieniu analogicznym do powyższych systemów religijnych. Aczkolwiek kapłaństwo może być analizowane w różnorodnych aspektach, także w ujęciu instytucjonalnym, zgodnie z którym kapłan może być postrzegany jako osoba powołana do przekazywania wiary religijnej wspólnocie. Wobec tego również w islamie, można wyróżnić osoby szczególnie uzdolnione do pełnienia tej funkcji.  Por. H. R y b c z y ń s k i, Duchowny, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, Lublin 1983, kol. 309–311. 2 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 143 Kwestia zwierzchnictwa religijnego w tradycji muzułmańskiej została określona inaczej, aniżeli w pozostałych religiach monoteistycznych. Ujęcie to ma ścisły związek z pojęciem Boga oraz sprawowaniem kultu w islamie. Zgodnie z jego teologią, Allah nie oczekuje od człowieka ofiary, lecz wypełniania Jego prawa. W związku z tym społeczeństwu nie jest potrzebny kapłan, aby wypełniać zasady religijne, bowiem zgodnie z nauką islamu wszyscy wierzący w Allaha są równi, każdy posiada te same obowiązki religijne do wypełnienia względem Najwyższego. Nie ma rozróżnienia ze względu na płeć, kolor skóry, pochodzenie i wykształcenie. Do prawidłowego postępowania drogą Bożą ummie wystarczy przewodnik duchowy, zazwyczaj będący teologiem oraz pełniący funkcję sędziego. Jest to istotne ze względu na charakter islamu, a więc systemu nie tylko religijnego, ale także prawnego. W tym kontekście nie można mówić o kapłaństwie w islamie. Natomiast ze względu na obecność przewodników duchowych, odpowiedzialnych za religijną sferę życia społeczeństwa muzułmańskiego, istnieje duchowieństwo. Niemniej jednak nie funkcjonuje ono w sposób znany z tradycji chrześcijańskiej. Jednocześnie należy podkreślić, że obowiązki duchownego w sunnizmie i szyizmie różnią się między sobą. Kalif W tradycji islamu sunnickiego można wyróżnić kilka funkcji ściśle związanych z religią, często utożsamianych z duchowieństwem. Pierwszym przewodnikiem po sferze religijnej islamu był sam Mahomet, posiadał pełnię wiedzy o religii i przez swój autorytet w społeczności sprawował połączone funkcje religijne oraz prawno-administracyjne. Nie określił on jednak sposobu pozyskiwania tej godności, co spowodowało problemy administracyjne. Po �144 Aldona Maria Piwko śmierci proroka społeczność wierzących pozostała bez przywódcy politycznego, a także pozbawiona zwierzchnictwa religijnego. Koniecznym było ustanowienie następcy po zmarłym Mahomecie, dlatego powrócono do przedmuzułmańskiego zwyczaju, stosowanego wśród ludności plemiennej, a więc wyboru wodza przez starszyznę. Następca, namiestnik, w języku arabskim określany chalifa, od którego to terminu pochodzi tytuł kalif, stając się tym samym świeckim i religijnym władcą kalifatu3. Z tego względu po śmierci Mahometa funkcję zwierzchnictwa nad ummą przejęli kalifowie. W początkowym okresie istnienia islamu4 kolejni kalifowie posiadali pełnię władzy5, tak religijnej jak również państwowej. Wraz z rozłamem islamu na sunnicki i szyicki w 661 roku, pozycja kalifów sukcesywnie traciła na znaczeniu politycznym, bowiem wraz z powiększającym się terytorium Imperium Muzułmańskim, powstawały mniejsze ośrodki władzy lokalnej6. W czasach dynastii Abbasydów (750–1258) znacząco wzrosła istota funkcji kalifa, jako przywódcy nie tylko politycznego, ale także religijnego. Abbasydzi bowiem uważali siebie za stróżów nauki Ko3  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, w: Mały słownik kultury świata arabskiego, red. J. Bielawski, Warszawa 1971, s. 268–269. 4  Początkowy lub też pierwszy okres islamu można określić w ramach czasowych zawierających się między śmiercią Mahometa a początkiem sprawowania władzy przez Dynastię Umajjadów, a więc był to czas Kalifów Sprawiedliwych (632–661). Por. R. M a r k o w s k i, Element władzy centralnej w strukturze społeczności muzułmańskiej, „Nurt SVD” 2013 (wyd. specjalne), s. 24–29. 5  Więcej o klasycznym ustroju politycznym islamu w: S. K i t a b, Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w islamie, Bydgoszcz 2003. 6  W ten sposób powstały alternatywne kalifaty, wśród których były: szyicki kalifat fatymidzki w Kairze, umajjadzki kalifat w Kordobie, kalifat Almohadów w Hiszpanii i Maroku. Por. A. D z i u b i ń s k i, Afryka Północna od VII do XVI w., w: Historia Afryki. Do początku XIX wieku, red. M. Tymowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1996, s. 378–439; P. C u r t i n, Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu, w: Historia Afryki, red. P. Curtin, S.Feierman, L. Thompson, Gdańsk 2003, s. 130–139. �Duchowieństwo w islamie sunnickim 145 ranu oraz obrońców wiary, a wraz z podbojami ówczesnego świata stali się jednymi z potężniejszych i bogatszych władców. Intensywne zmiany polityczne spowodowały utratę władzy państwowej i administracyjnej przez kalifa, pozostawiając w jego władaniu jedynie sprawy religijne. Jednocześnie kalif nie posiadał nadprzyrodzonej mocy tworzenia nowych praw, ani ich ogłaszania7. Sunnici uważali, że władza Mahometa przeszła na kalifów wywodzących się z plemienia Kurajszytów, wobec czego każdorazowy kalif posiadał władzę sądowniczą oraz wykonawczą. Ponadto kalif jako najwyższy zwierzchnik społeczności muzułmańskiej przewodniczył modlitwie oraz wygłaszał piątkowe kazania. Był również zwierzchnikiem wojskowym, pełniąc tym samym najwyższą władzę militarną8. W historii wielu władców muzułmańskich, a zwłaszcza sułtani w czasach dominacji Imperium osmańskiego, próbowali bezskutecznie przywrócić pierwotne znaczenie kalifa, jako najwyższego i jedynego przywódcy religijno-politycznego świata muzułmańskiego. Niemniej jednak rozproszenie muzułmanów na niemal całą Europę oraz kolejne wojny z przywódcami potężnych armii azjatyckich, spowodowało stopniowe osłabianie funkcji kalifa, początkowo jako przywódcy politycznego, a w konsekwencji także religijnego. Nasilone przeobrażenia polityczne w Europie po zakończeniu I wojny światowej, spowodowały zniesienie sułtanatu tureckiego, określanego także jako Imperium Osmańskie, istniejącego w latach 1299–1923, którego konsekwencją było zniesienie także instytucji kalifatu przez rząd Turcji w 1924 roku9. Od tego wydarzenia nad 7  Por. W.B. H a l l a q, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge 2005, s. 45; M. S a d o w s k i, Powstanie i rozwój islamskiej doktryny prawa, „Przegląd prawa i administracji”, 54(2003), s. 11. 8  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, art. cyt., s. 268–269. 9  Por. H. E n a y a t, Modern Islamic Political Thought, Londyn 1982, s. 53; J. B i e l a w s k i, Islam jako religia światowa, Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1986, s. 797; R. D z i u r a, Kalif, w: EK, t. 8, kol. 378–379. �146 Aldona Maria Piwko społecznością muzułmańską nie ma centralnej władzy zwierzchniej, zarówno na płaszczyźnie politycznej, jak również religijnej. Aczkolwiek do wielowiekowych tradycji kalifatu nawiązuje Liga Arabska. Zniesienie centralnej władzy religijnej znacząco utrudniło rozmowy na płaszczyźnie dyplomatycznej i politycznej z przedstawicielami świata islamu, bowiem nie istnieje jeden wspólny autorytet w wielu kwestiach dotyczących spraw bieżących. Natomiast likwidacja kalifatu, nie zmieniła w znaczącym stopniu organizacji życia duchowego w podstawowych społecznościach muzułmańskich, nazywanych gminami. Imam Podstawową funkcję religijną wśród społeczności muzułmańskiej pełni imam. Słowo to oznacza w języku arabskim „stać na czele, prowadzić” i pochodzi z tradycji przedmuzułmańskiej, bowiem tym określeniem nazywano przewodnika karawan. Wraz z nastaniem islamu, termin ten zaczął być stosowany wobec duchowego przywódcy. Imam jest zatem przewodnikiem religijnym oraz świeckim zwierzchnikiem społeczności muzułmańskiej, a zarazem osobą nauczającą zasad moralnych, pomagającą i wspierającą odczytywać wolę Bożą oraz wskazującą właściwą drogę postępowania. Wspólnie ze swoim zastępcą i asystentem zwanym muezzinem pełni funkcję duchownego w społeczności muzułmańskiej. Obok imamów i muezzinów, wśród społeczności muzułmańskiej funkcjonuje także mufti. Funkcja imama wywodzi się z czasów dżahilijji, wówczas terminem tym określano przewodnika karawan. Zapewne z tego powodu określenie imam zostało przeniesione do islamu na płaszczyznę religijną. Bowiem Mahomet zanim został powołany na głosiciela doktryny nowej religii monoteistycznej, był przewodnikiem �Duchowieństwo w islamie sunnickim 147 karawan10. Określenie imam w świętej księdze Koran występuje 12 razy, identyfikując zawsze duchowego przywódcę. Zasadniczo imam, który jak już podkreślano wcześniej, nie jest kapłanem, nie posiada zewnętrznych oznak pełnionej funkcji, a także nie musi legitymować się specjalistyczną wiedzą, potwierdzoną stosownymi dokumentami. Niemniej jednak bardzo często dla podkreślenia swojej godności podczas uroczystości modlitewnych lub ważnych wydarzeń państwowych imam zakłada długą, zazwyczaj czarną szatę, zwaną dżubie. Mimo braku obowiązku posiadania specjalistycznego wykształcenia przez imama, kandydat do pełnienia tej godności musi znać język arabski oraz musi umieć odpowiednio recytować modlitwy. Obowiązek znajomości języka arabskiego jest naturalny, bowiem tylko modlitwa w języku arabskim uważana jest za kanoniczną i ważną. Głównym obowiązkiem imama jest przewodniczenie wspólnotowej modlitwie rytualnej – salat, należącej do jednego z pięciu obowiązków muzułmanina. Znaczenie przewodnictwa modlitewnego, uwypukla się zwłaszcza w piątek, stanowiący szczególny dzień w życiu pobożnych muzułmanów. Piątek jest dniem świątecznym11, w meczetach piątkowych, zwanych al-dżuma, odbywają się uroczyste modlitwy południowe, których centralnym punktem jest okolicznościowe kazanie chutba, wzorowane na przemówieniach głoszonych przez Mahometa. Idea chutby wywodzi się z dawnej tradycji oracji, sięgającej czasów przedmuzułmańskich. Podstawą kazania piątkowego są treści religijne i modlitewne, zaś  Por. B. R o g e r s o n, Prorok Mahomet. Biografia, Warszawa 2004, s. 60–67.  Świąteczny charakter dnia postrzegany jest różnie przez znawców islamu. Janusz Danecki w swoich publikacjach podkreśla świąteczny wymiar piątku, zaś niemieccy badacze islamu, a wśród nich małżeństwo Tworuschka, uważają, że piątek nie jest analogiczny w swym wyrazie do żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli. Por. J. D a n e c k i, Kultura islamu – słownik, Warszawa 1997, s. 97; R. K i r s t e, U. Tw o r u s c h k a, Święta wielkich religii, Warszawa 1998, s. 70. 10 11 �148 Aldona Maria Piwko istotnym elementem chutby jest wspólna modlitwa za wszystkich muzułmanów. W przeszłości podczas tej modlitwy wymawiano imię panującego władcy, tym samym chutba posiadała również znaczenie informacyjne dotyczące życia administracyjno-politycznego w imperium muzułmańskim12. Imamami określani są także wybitni teolodzy. Zasadniczo imamem może zostać każda pobożna osoba, posiadająca wiedzę w zakresie islamu, a także odznaczająca się nienaganną postawą moralną oraz poważaniem wśród członków gminy. Stanowisko to nie jest powiązane ze specjalnym zawodem. Wyboru odpowiedniej osoby do pełnienia funkcji imama powinno dokonywać się zgodnie z następującymi słowami Mahometa: „Ten, kto prowadzi ludzi w modlitwie, powinien być najbardziej zaawansowanym w recytacji Księgi Allaha, jeżeli są w tym równi, ten który wie więcej o sunnie, jeżeli są w tym równi, ten który uczynił hidżrę wcześniej. Jeżeli uczynili to w tym samym czasie, wówczas ten, który jest starszy...”13. Jednocześnie należy podkreślić, że modlitwę może prowadzić inna osoba, posiadająca autorytet w danej społeczności. Dopuszcza się również wyznaczenie odpowiedniej osoby, w zastępstwie imama, w przypadku jego nieobecności. Warto również zaznaczyć, że funkcję imama może w określonych sytuacjach pełnić kobieta. Zazwyczaj podczas modlitwy w gronie kobiet, jedna z nich przewodniczy rytuałowi. Konserwatywne  W ostatniej dekadzie, w wyniku niestabilnej sytuacji politycznej na Bliskim Wschodzie, często dochodzi do zamachów na meczety piątkowe, właśnie podczas głównej modlitwy. Przyczyny są co najmniej dwie: po pierwsze znaczna grupa mężczyzn przebywająca w jednym miejscu, stanowiąca łatwy cel przeciwników, a po drugie obawy opozycji dotyczące przekazywanych treści podczas piątkowej chutby, które mogą nawoływać do podejmowania akcji odwetowych lub terrorystycznych. Sytuacje takie zdarzały się głównie podczas wojny w Afganistanie w 2001 r. 13  Księga Modlitwy, oprac. Madżida al-Saleh, b.m.w, b.r.w, s. 19. 12 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 149 środowiska muzułmańskie często podkreślają, że kobieta nie może przewodniczyć modlitwie, w której uczestniczą mężczyźni. Pierwotnie od imama nie wymagano specjalistycznego wykształcenia. Obecnie coraz częściej kandydaci do urzędu przewodnika religijnego społeczności muzułmańskiej, kształcą się w kolegiach lub szkołach teologicznych, aby poprzez pogłębianie swojej wiedzy jeszcze lepiej służyć współbraciom w wierze. Dzieje się tak dlatego, że obecnie imam nie jest już tylko osobą przewodniczącą modlitwie. Do obowiązków imama należy również prowadzenie ksiąg gminy muzułmańskiej, a także wprowadzenie nowego członka do społeczności wierzących. Imam sprawuje zwierzchnictwo duchowe nad gminą muzułmańską, dbając o jej potrzeby religijne, a także administracyjne14. Niemniej jednak należy wyraźnie podkreślić, że mimo braku wymagań dotyczących specjalistycznego wykształcenia obowiązującego kandydatów na imamów, coraz częściej stosowaną praktyką jest podejmowanie studiów teologicznych z zakresu islamu, przez osoby pragnące pełnić tę funkcję w gminach muzułmańskich. Przyczyny tego postępowania są co najmniej dwie: pierwsza niezwykle pragmatyczna, człowiek XXI wieku dąży do zdobycia wykształcenia akademickiego, które jest zazwyczaj łatwo osiągalne, tym bardziej osoba pragnąca w przyszłości przewodniczyć wierzącym i być ich nauczycielem religii. W tradycji muzułmańskiej nauczyciel obdarzany jest znacznym poważaniem oraz szacunkiem. Natomiast drugą przyczyną podnoszenia kwalifikacji stanowi wzrost wymagań społeczności od swojego przewodnika duchowego. Przeciętny wierzący nierzadko oczekuje dogłębnych wyjaśnień dotyczących religii, stawiając nurtujące go pytania egzystencjalne. Wykształcenie teologiczne, często połączone z prawnym sprawia,  Obowiązki imama określa Statut MZR w RP z 28 lutego 2009 roku w § 43, http://www.mzr.pl/pl/pliki/statut.pdf. [18.05.2013]. 14 �Aldona Maria Piwko 150 że imam posiada znaczne uprawnienia administracyjne w swojej społeczności. Ponadto dążenie do pogłębiania wiedzy w tradycji islamu posiada istotne znaczenie. Człowiek powinien poszerzać swoje umiejętności, zgodnie z pouczeniami zawartymi w Koranie, który w wielu miejscach przypomina wierzącemu o konieczności podejmowania edukacji: „Panie mój! Pomnóż moją wiedzę!” (20, 114) oraz „Wywyższy Bóg na różne stopnie tych spośród was, którzy wierzą i którzy otrzymali wiedzę” (58, 11). Również Mahomet w swoich wypowiedziach skierowanych do pierwszych muzułmanów, podkreślał znaczenie własnego kształcenia i podnoszenia stopnia swojej edukacji, mówiąc: „nauka jest obowiązkiem każdego muzułmanina i muzułmanki”15. Poziom wykształcenia imama, szczególnie obecnie jest istotny, bowiem funkcja ta nie jest dożywotnia. Imam jest wybierany podczas ogólnych wyborów przez społeczność muzułmańską, a zatem może być również z tej funkcji odwołany. Urząd imama na przykładzie Polski Ludność muzułmańska zazwyczaj organizuje swoje życie społeczno-religijne wokół meczetu, będącego symbolem jedności wierzących, a zarazem pełniącym funkcję nie tylko miejsca kultu, ale również centrum kulturalnego. Utworzona w ten sposób gmina wyznaniowa, określana także dżamiatem, stawała się również ośrodkiem administracji i edukacji, bowiem gminę religijną tworzą wszyscy wierni zamieszkali na danym terenie. Osoby pełnoletnie posiadają prawo wyboru imama, dokonywanego podczas zebrań członków gminy. Właściwy wybór jest istotny, bowiem imamowie poszczególnych gmin wyznaniowych są przedstawicielami swych współbraci w wierze, posiadają także prawo do reprezentowania  H. A b u - Ru b, B. Z a b ż a, Status kobiety w islamie, Wrocław 2002, s. 189. 15 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 151 interesów wspólnoty wobec władz zarówno muzułmańskich, jak również państwowych, zwłaszcza w krajach, gdzie islam stanowi religię mniejszościową. Ponadto imam miał prawo do reprezentowania Tatarów przed sądami lub urzędami. Do obowiązków imamów należało również prowadzenie ksiąg metrykalnych. Imam w społeczności muzułmańskiej cieszył się dużym autorytetem, co sprawiało, że był rozjemcą w sporach, często świadkiem spisywania testamentu. Cieszył się zaufaniem społeczeństwa tak bardzo, że był depozytariuszem ważnych dokumentów oraz cennych przedmiotów lub kosztowności. Współcześnie imama wybierają członkowie zwyczajni gminy wyznaniowej na Ogólnym Zebraniu Członków Gminy. Do podstawowych obowiązków każdego imama należy: prowadzenie modlitw oraz nauczanie religii. Ponadto imam udziela ślubu, a także przewodniczy ceremonii pogrzebowej. Imam odpowiedzialny jest również za sprawy administracji w swojej parafii, prowadzenie ksiąg metrykalnych oraz uczestniczy w pracach Zarządu Gminy16. Zgodnie z obowiązującym prawem w Polsce17, w pracy na rzecz społeczności wierzących, imama wspiera zastępca i pomocnik, pełniący funkcję muezzina. Mężczyzna pełniący funkcję muezzina, również nie jest duchownym, natomiast wypełnia zadania ściśle związane z religią. Z tego względu podobnie jak imam, powinien odznaczać się nienaganną opinią wśród społeczności muzułmańskiej, a także charakteryzować się odpowiednim głosem. Bowiem do jego zadań należy pięciokrotne w ciągu dnia nawoływanie18  Por. Statut 2004, § 43.  Prawne funkcjonowanie społeczności muzułmańskiej w Polsce reguluje Ustawa o Stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w RP z 1936 r. Ze względu na czas jej wydania, nie obejmuje ona swoim zakresem pozostałych związków i stowarzyszeń działających w Polsce, co znacząco utrudnia funkcjonowanie tychże społeczności w przestrzeni prawnej. 18  Obecnie powszechnie stosuje się systemy nagłaśniające. 16 17 �152 Aldona Maria Piwko z minaretu, wiernych do modlitwy. Zaś podczas uroczystości w meczecie odpowiada na wezwania imama. Wśród polskich Tatarów przez wiele lat obowiązywał zwyczaj, samokształcenia kandydata na imama we własnej gminie. Poprzez odbywanie praktyki przy starszym i doświadczonym imamie oraz muezzinie, kandydat zdobywał wymagane doświadczenie oraz wiedzę. Kiedy opiekun uznał, że kandydat posiada odpowiednie przygotowanie, należało zdać egzamin przed muftim, a następnie to uprawniało adepta do rozpoczęcia służby na stanowisku muezzina. Z czasem stwierdzono, że taki sposób zdobywania wiedzy teologicznej, a w konsekwencji kształcenia przewodników duchowych jest niewystarczający. Zawiązane zostało porozumienie z Królestwem Jugosławii na udzielanie stypendiów naukowych, a  tym samym umożliwiono kandydatom z Polski podejmowanie nauki w medresie im. Chusrewa Bekowa w Sarajewie19. Nieudokumentowany dyplomami uznanych medres, poziom wykształcenia wśród polskich duchownych muzułmańskich, utrzymywał się właściwie do końca XX wieku. Wraz z przemianami ustrojowymi poszerzyły się możliwości kształcenia w zakresie teologii islamu dla Polaków, w zagranicznych ośrodkach naukowych. Ponadto do Polski przyjeżdżali mężczyźni, posiadający odpowiednie przygotowanie do pełnienia godności imama. Obecnie imamowie, posługujący w polskich meczetach oraz domach modlitwy, reprezentują różne kraje20. Mufti Do przewodników lub też zwierzchników religijnych należy również uczony w prawie muzułmańskim oraz wykształcony  Do medresy pojechało czterech chłopców, ale ukończył ją tylko jeden. Por. A. M i ś k i e w i c z, J. K a m o c k i, Tatarzy słowiańszczyzną obłaskawieni, Kraków 2004, s. 114. 20  Są to: Syryjczyk, Palestyńczyk, obywatele Turcji i Kuwejtu oraz Polacy. 19 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 153 w teologii, mufti. Znawca prawa oraz autorytet w sprawach teologicznych, prawnych i moralnych, zazwyczaj pełni także funkcję reprezentacyjną wobec lokalnej oraz regionalnej władzy, będąc przedstawicielem społeczności muzułmańskiej, zwłaszcza w rejonach, gdzie islam pozostaje mniejszością. Natomiast w krajach o dominacji islamu – mufti sprawuje najwyższą godność religijną w państwie muzułmańskim, będąc również głową tej społeczności. Mufti także nie jest osobą duchowną, ale ze względu na wiedzę z zakresu religii, często pełni funkcję przewodniczącego modlitwy, a więc imama. Osoba ta, odznaczająca się istotną wiedzą w zakresie prawa islamu, posiada uprawnienia do wydawania orzeczeń jurydycznych, zwanych fatwą, w sprawach wątpliwych, nieposiadających wyjaśnienia w Koranie. Fatwa stanowi opinię prawną dotyczącą, nowego problemu powstałego w wyniku naturalnego rozwoju prawa. Aktualnie najczęściej kierowane do muftiego sprawy obejmują zakres postępowania w życiu codziennym, a także pytania związane są z praktykami religijnymi21. Może on wydawać opinię zarówno w kwestiach państwowych, jak również indywidualnych. Zazwyczaj mufti jest również zwierzchnikiem muzułmańskiej wspólnoty religijnej w danym kraju. Tak jest również w Polsce, gdzie stanowisko muftiego istnieje od 1925 roku22. Zadaniem muftiego obok rozstrzygania wątpliwości prawnych, reprezentowanie społeczeństwa muzułmańskiego wobec władz państwowych oraz przedstawicieli innych Kościołów i związków wyznaniowych. 21  Szczególne znaczenie posiada fakih, a więc uczony w prawie, w Iranie, gdzie obowiązuje teoria rządów sprawowanych przez teologów. Por. Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warszawa 2001, s. 157. 22  Urząd muftiego Rzeczpospolitej powołany został podczas Kongresu Muzułmańskiego zorganizowanego 28.12.1925 roku w Wilnie. Por. L. K r y c z y ń s k i, Organizacja muftiatu w Polsce, „Przegląd Islamski”, 1930, z. 3, s. 7–10. �154 Aldona Maria Piwko Dotychczas muftich było trzech: przed wojną Jakub Szynkiewicz23, zaś w XXI wieku Tomasz Mickiewicz24 z Muzułmańskiego Związku Religijnego oraz Nidal Abu Tabaq25 z Ligi Muzułmańskiej.  Jakub Szynkiewicz był doktorem orientalistyki i filozofii, studiował języki wschodnie w Petersburgu i Berlinie, był również podróżnikiem. W 1925 r. wybrany muftim RP. Doprowadził do uregulowania statusu prawnego wyznawców islamu w Polsce, czego efektem było uchwalenie w 1936 roku ustawy o stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w Rzeczpospolitej Polskiej. Przetłumaczył z arabskiego na język polski niektóre wersety koraniczne opublikowane w: Wersety z Koranu, red. J. Szynkiewicz, Wilno – Sarajewo 1935, przyczyniły się one do rozpowszechnienia islamu w Polsce. Jakub Szynkiewicz zmarł w 1966 roku, na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Por. A. M i ś k i e w i c z, Mufti na Rzeczpospolitą Polską dr Jakub Szynkiewicz, „Życie Muzułmańskie”, 1986, nr 1, s. 11–13; J. S z y n k i e w i c z, Sprawozdanie z podróży muftiego Jakuba Szynkiewicza do Egiptu, Hedżasu, Syrii, Palestyny 18.03.–18.07.1930 r., „Życie Tatarskie”, 1934, nr 12, s. 11–14; t e n ż e, Sprawozdanie z podróży do Syrii, „Życie Tatarskie”, 1934, nr 4, s. 3–5. 24  Tomasz Mickiewicz (ur. 1978 r.), polski Tatar, w 2004 r. wybrany muftim RP. Uczył się i studiował w arabskich szkołach teologicznych; otrzymał stypendium w Syrii, a następnie przebywał w Sudanie i siedem lat w Medynie, gdzie ukończył studia z tytułem szejka. Posiada wykształcenie szariackie, zaś praca magisterska dotyczyła elementów sądownictwa szariackiego i była przygotowywana na Uniwersytecie Egipskim al-Azhar. Pełnił funkcję imama gminy białostockiej; pełni funkcję przewodnika polskiej dużej pielgrzymki do Mekki, w której każdego roku bierze udział kilka lub kilkadziesiąt osób. Prowadzi także przedstawicielstwo Światowego Zgromadzenia Młodzieży Muzułmańskiej na Europę Wschodnią oraz fundację na rzecz budowy kompleksu handlowo-meczetowego w Warszawie. Rozwija agroturystykę w rejonie starych meczetów tatarskich oraz jest odpowiedzialny za ubój rytualny na terenie Podlasia i jest uprawniony do wydawania certyfikatów na mięso spełniające wymogi halal. Por. I. M a t j a s i k, Jeden człowiek tygodniowo – rozmowa z Tomaszem Miśkiewiczem, „Wiadomości KAI”, 2004, nr 4(618), s. 9; M. S z a rn o c k a, Polscy muzułmanie, „Poradnik Domowy”, 2005, nr 5(177), s. 30–35. 25  Nidal Abu Tabaq, Palestyńczyk, przyjechał do Polski na studia medyczne; jest lekarzem. Studiował także muzułmańskie nauki teologiczne oraz prawo islamu we Francji. Jest imamem oraz muftim Ligi Muzułmańskiej w RP. Pełnił funkcję Dyrektora Centrum Kultury Muzułmańskiej w Lublinie. Por. N. A b u Ta b a q, Sprawa ducha, „As-Salam”, 2012/1433, nr 1(25), s. 34; G. S z y m a n i k, 10 tysięcy muzułmanów w Warszawie. Jacy są?, http://warszawa.gazeta.pl/ 23 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 155 Polska społeczność muzułmańska jest pod wieloma względami odmienna od pozostałych wyznawców islamu na świecie. Przede wszystkim dlatego, że w  Rzeczpospolitej jest niewielka liczba wyznawców Allaha w porównaniu z innymi krajami europejskimi. Ponadto w Polsce zderzają się dwie podstawowe grupy muzułmanów: polskich Tatarów wyznających islam, stanowiącą niemal stu procentową populację muzułmanów w Polsce do lat osiemdziesiatych XX wieku oraz radykalnych w swych przekonaniach tradycjonalistów pochodzących z ortodoksyjnych krajów muzułmańskich, wychowanych w odmiennych kulturach, zarówno społecznych jak i politycznych26. Te różnice powodują spory i konflikty w sprawach dotyczących czystości doktryny religijnej lub ubioru kobiet. Jednak z powodu ograniczonej liczby miejsc modlitewnych, jak również niewystarczającej liczby ośrodków skupiających wyznawców islamu, społeczności te mieszają się, nierzadko uczestnicząc wspólnie w nabożeństwach27. Ze względu na brak jednolitej i wspólnej struktury zwierzchnictwa nad społecznością wierzących w Allaha w Polsce, istnieją różne kwestie dotyczące praktyk religijnych. Kształt praktyk religijnych uzależniony jest od imama, jego wykształcenia, a nierzadko również od kraju pochodzenia. Im bardziej liberalny imam, tym ujmowanie kwestii religijnych jest bardziej otwarte lub konserwatywne. *  *  * Kapłan w rozmaitych systemach religijnych pełni funkcję pośrednika między Bogiem lub bóstwem a ludźmi. Islam, znając warszawa/1,34889,8393372,10_tys__muzulmanow_w_Warszawie__Jacy_sa_. html?as=3 [18.09.2010]. 26  Por. P. K u b i c k i, Społeczność muzułmańska w Polsce, w: Islam i obywatelskość w Europie, red. K. Górak-Sosnowska, K. Pędziwiatr, Warszawa 2006, s. 130–132. 27  Por. S. C h a z b i j e w i c z, Tatarzy muzułmanie polscy na Pomorzu Nadwiślańskim po 1945 roku, „Rocznik Tatarów Polskich”, 3(1995), s. 181–194. �156 Aldona Maria Piwko zwyczaje ludności plemiennych, nie wprowadził do swojej doktryny idei pośrednictwa, przyjmując za formę doskonałą osobistą relację osobową zachodzącą między Allahem i konkretnym człowiekiem. Obowiązujące w islamie rytuały religijne są prostymi formami, które powinien wypełniać wierzący, a jednocześnie do ich spełnienia nie jest potrzebny pośrednik. Muzułmańskie obowiązki religijne podkreślają znaczenie Boga w życiu człowieka, a także są ukierunkowane na kształtowanie odpowiednich postaw w całej społeczności. Przez wyznanie wiary, wierzący deklaruje swoją przynależność do ummy, zaś w pięciokrotnej modlitwie zawarte jest świadectwo nieustannego pamiętania o Bogu. Również trud pielgrzymki staje się zewnętrznym znakiem poddaństwa Bogu, a także dążeniem do jedności całej społeczności muzułmańskiej. Wierni, w przepisanym prawem czasie, udają się do Mekki, aby tam, w centrum islamu, wypełnić te same rytuały, które czynił Mahomet. Podejmowanie postu w miesiącu ramadan oraz rozdawanie jałmużny, oprócz wymiaru religijnego, posiada także znaczenie społeczne. Owszem człowiek podejmując wyrzeczenia fizyczne i materialne, wypełnia rytuały religijne, mające na celu wyzbycie się egoistycznych pobudek, ale jednocześnie uczą one otwartości na potrzeby innych, kształtując właściwe postawy moralne w ludziach. Zatem pięć rytuałów religijnych, zwanych również filarami islamu, nie wymagają pośrednika, kapłana i duchownego. Każdy wierzący jest w stanie wypełnić je sam, postępując zgodnie z zasadami zawartymi w Koranie. Niemniej jednak, aby wierzący nabył ową umiejętność właściwego postępowania, konieczne jest właściwe ukształtowanie religijne człowieka, połączone z edukacją. Pierwszą nauczycielką wiary jest rodzina – matka i ojciec, na których spoczywa obowiązek przekazania dziedzictwa, jakie stanowi wiara. Dogłębne poznanie islamu, przez dzieci i dorosłych, wymaga gruntownej edukacji religijnej, prowadzonej przez doświadczonych teolo- �157 gów i przewodników. Zazwyczaj tym aspektem życia religijnego zajmują się imamowie. Podobnie jak w innych systemach religijnych kapłani, także imamowie bardzo często posiadają istotne znaczenie w dziedzinach pozareligijnych, a społeczność wierzących w sposób szczególny uznaje ich zdanie w kwestiach moralnych, istotnych dla życia codziennego i świeckiego28. W historii islamu osobą pełniącą zarówno władzę polityczną, jak również religijną nad ummą był kalif.  Por. B. M i g u t, Kapłan, w: EK, t. 8, kol. 680–681. 28 ��Anna Bylińska-Naderi Struktura szyickiego duchowieństwa W islamie wiernych obowiązuje zasada poszukiwania wiedzy (talab al-‘elm)1. Zgodnie z nią każdy muzułmanin powinien dążyć do jak najlepszego poznania Koranu, tradycji Proroka, hadisów i podstaw prawa religijnego (fīgh). W przypadku pojawiających się wątpliwości w kwestiach wiary, wyboru religijnego uzasadnienia właściwego postępowania w określonych sytuacjach życiowych, zadaniem wiernego jest zasięgnięcie porady u wyższego autorytetu religijnego w swoim otoczeniu. Tymi autorytetami są teologowie, znawcy historii religii i norm etyczno-prawnych, wykładowcy i nauczyciele w madrasach oraz centrach wiedzy religijnej (houze-je ‘elmīīe), sędziowie religijni (ghāzī). W miejscach odległych od większych centrów administracyjnych czy naukowych posługę tę spełniają duchowni, którzy osiągnęli odpowiedni poziom edukacji do głoszenia nauk. W świecie szyickim tych, którzy poświęcili się studiowaniu nauk religijnych nazywa się wspólnie – ulemami (dosł. uczeni w religii, od arabskiego rdzenia ‘lm funkcjonującego zarówno jako „oznaczać”, jak i „wiedzieć”), natomiast sprawujących posługę religijną określa się mollā (mułła). Inne terminy, którymi używane w stosunku do ulemów to rūhānī (duchowny), coraz  W niniejszym artykule do perskich słów, jak też wyrazów zaczerpniętych z arabskiego i tureckiego, które utrwaliły się w języku perskim, zastosowano uproszczoną transkrypcję. Dla perskich pojęć i nazw własnych, które na stałe weszły do języka polskiego zastosowano pisownię przyjętą w literaturze polskiej (tak jak ulemowie, hadis, mułła). 1 �160 Anna Bylińska-Naderi rzadziej stosowany modżtahed (dosł. starający się), oraz āchūnd (duchowny; nauczyciel, belfer). Zarówno niżsi, jak wyżsi rangą duchowni cieszą się w społeczeństwie szczególnym szacunkiem i przywilejami. Szyizm – koncepcja imama jako duchowego pośrednika i wzoru do naśladowania dla wiernych Chociaż zgodnie z zasadami wiary oficjalnie nie ma w islamie hierarchii duchowieństwa, to jednak daje się zauważyć wyraźną gradację wśród „uczonych w religii”.2 Taki porządek widoczny jest szczególnie w szyizmie imamickim, tzn. wśród wyznawców uznających 12-tu imamów wywodzących się z rodu ‘Alego ben Abī Tāleba i Fatimy – córki Proroka Mohammada. Ta swoista klasyfikacja wynika zarówno z religijnych założeń, jak i historycznego rozwoju tego kierunku, w którym wszystkie doktrynalne aspekty i prawdy wiary znalazły ostateczny sens w koncepcji imama – duchowego przewodnika ludzkości wywodzącego się z rodu Proroka3. Szyizm to historycznie partia ‘Alego ben Abī Tāleba – kuzyna i zięcia Mohammada, który jako najbliższy męski krewny Proroka, zdaniem części ówczesnych muzułmanów, był jedynym uprawnionym do przejęcia po nim władzy nad formującą się wspólnotą religijną. Ukształtowane jeszcze za życia Mohammada stronnictwa nie zamierzały jednak pozostawiać przywództwa w rękach potomków z „rodu Proroka”. W ten sposób doszło do pierwszego w islamie podziału na liczebnie większą frakcję sunnicką i szyicką mniej2  W tym artykule przedstawiono hierarchię duchowieństwa szyitów dwunastkowców (ar. esnā ‘aszarīīa, inaczej imamitów), pomijając nieco prostsze struktury duchowieństwa zajdyckiego oraz bardzo rozbudowaną i opartą na nieco innych założeniach gradację duchowieństwa isma’ilickiego. Największy nacisk położono na charakterystykę teologów imamickich. 3  Termin imam oznacza dosłownie stojącego na przedzie, przewodniczącego. �Struktura szyickiego duchowieństwa 161 szość. Oprócz rozbieżności politycznych, między ugrupowaniami pojawiły się z czasem różnice doktrynalne. Trzy spośród ogólnie przyjętych pięciu zasad islamu są wspólne dla sunnitów i szyitów (jedynobóstwo – tauhīd, uznanie proroczej misji Mohammada i jego poprzedników – nubuwwa, wiara w zmartwychwstanie w dniu Sądu Ostatecznego i życie wieczne – ma’ad, ghīīama). Istnieją pewne odrębności w pojmowaniu boskiej sprawiedliwości (‘adl). Natomiast radykalny rozziew pojawia się w odniesieniu do koncepcji „świętej” natury i misji imamów, dystansując szyizm od sunnickiej doktryny zwierzchniej władzy (kalifatu)4. „Boskość” imama i jego nadnaturalne przymioty jako pierwsze zaczęły głosić wczesne skrajne ugrupowania szyickie działające głównie na terenie Kufy w VIII w. (przede wszystkim kajsanici, mughiryci, mansuryci, chattabici), a później także sekty chorramitów i ‘alawitów. W ich mniemaniu pierwszy imam – ‘Alī stawał się niemal równy Bogu, jako trwały i nieśmiertelny zajmował w hierarchii pozycję wyższą od proroka Mohammada, który był tylko „rzecznikiem” Stwórcy w wybranym okresie. Część ich poglądów w „złagodzonej” formie została następnie przejęta przez umiarkowane ugrupowania szyickie5. Konwersja na islam w wersji szyickiej części mieszkańców wschodnich prowincji kalifatu (głównie Persji i znajdujących się do czasów przedmuzułmańskich w strefie jej wpływów kulturalno-politycznych terytoriów Azji Centralnej), w których rozpowszechnione od dawna było pojęcie boskiej manifestacji, przyczyniła się  Wczesne źródła teologiczne (X–XV w.) poświęcone szyizmowi najczęściej wymieniają pięć zasad (trzy pierwsze to zasady religii – osūl ad-dīn, dwie pozostałe znane są jako zasady szkoły – osūl al-mazhab). Pochodzące z okresu safawidzkiego (XVI–XVIII w.) rozprawy teologiczne pisane zarówno w języku perskim, jak i arabskim często podają różne zasady. Por. M.A. A m i r- M o e z z ī, Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 5  Na temat działalności wczesnych sekt szyickich i głoszonych przez nie poglądów al-H. i b n M . N o u b a c h t ī, Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. 4 �162 Anna Bylińska-Naderi do utrwalenia przekonania o nadprzyrodzonych cechach i własnościach kolejnych imamów. Logiczną kontynuacją tego poglądu było odrzucenie przez szyitów możliwości wyboru przywódcy wspólnoty. Wprowadzenie treści mesjanistycznych, rozbudowanie kultu pierwszego imama ‘Alego, przeniesienie tradycyjnej czci przedmuzułmańskich męczenników na bohaterów szyizmu nastąpiło za życia czwartego imama Zajn al-Abedīna (zm. 713 r.), którego matką miała być córka ostatniego sasanidzkiego szacha Persji. Ten domniemany rodowód był argumentem na rzecz wczesnych związku szyizmu z Iranem, a wkrótce nawet jego „iranizacji”. Poniesione w pierwszych wiekach islamu przez frakcję ‘Alego polityczne porażki (zrzeczenie się praw do władzy przez drugiego imama na rzecz założyciela dynastii Omajjadów) i militarne klęski (kaźń trzeciego imama i jego towarzyszy pod Kerbelą 10 października 660 r., pogromy powstań organizowanych na terenie dzisiejszego Iraku przez Muchtara, bunty w odległym Sisatnie)6 spowodowały, że przywódcy szyiccy postanowili całą energię skierować na budowę ideologicznych podstaw ruchu. Na tym p olu szczególne zasługi położył szósty imam – Dża’far as-Sadegh (702–765), który zaczął tworzyć szyicką teorię prawa, czyli podstawy imamickiej interpretacji islamu. Mimo wysiłków, po jego śmierci doszło do kolejnego rozłamu wśród szyitów – wyłoniła się gałąź isma’ilicka uznająca siedmiu imamów i kończąca ich łańcuch na Muhammadzie ben Isma’ilu, wnuku Dża’fara as-Sadegha. W kolejnym wieku wewnątrz ugrupowania szyitów uznających sukcesję dwunastu imamów zaczęły powoli kształtować się dwie wyraźne frakcje – achbārī 6  Walki niepodległościowo-wyzwoleńcze Irańczyków prowadzone pod sztandarem szyizmu opisał ‘A. Z a r r ī n k ū b, Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes wa oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohār-e Tāherīān (Dwa wieki milczenia. Historia wydarzeń i sytuacji historycznych w dwóch pierwszych wiekach islamu od najazdu Arabów do pojawienia się dynastii Tahirydów), Teheran 1387 [wyd. 9], s. 79–110. �Struktura szyickiego duchowieństwa 163 i ūsūlī. Achbaryci to tradycjonaliści uznający przekazy i podania (achbār) o czynach oraz wypowiedziach szyickich imamów za źródła równorzędne z tymi, w których utrwalone zostały słowa i czyny proroka Mohammada. Działali głównie na terenie dzisiejszego Iranu (Ghom, Rej). Usulici, aktywni na terenie dzisiejszego Iraku, to racjonaliści, dopuszczający w kwestiach teologii wnioskowanie oparte na tekstach objawionych. Przyjmują cztery źródła prawa: Koran, sunnę, edżmā’ (dosł. zgodność, czyli jednomyślność autorytetów religijnych, co do danej kwestii) i rozum (‘aghl). Wykładnia ūsūl jest prawniczą szkołą imamitów-dża’farytów. Te dwie tendencje z czasem przekształciły się w antagonistyczne szkoły, a spory między nimi, niekiedy przybierające nawet postać zbrojnych konfliktów, nie kończyły się na przestrzeni całej historii szyickiego islamu. Przeciwieństwa między stronnikami tych dwóch kierunków ujawniły się szczególnie po wygaśnięciu łańcucha imamów wywodzących się z rodu Proroka, w okresie tzw. małego ukrycia (gheība soghrā), kończącego pierwszy okres formowania się szyizmu. Wtedy też przed imamitami stanęło pytanie dotyczące praktycznego przywództwa nad wspólnotą. Na zrodzoną w środowisku szyickim koncepcję imama wpłynęły w dużej mierze stare perskie idee (głównie zoroastryjskie, także manichejskie), hellenistyczno-chrześcijański gnostycyzm, neopitagoreizm. W dojrzałej formie zakłada ona, że zadaniem imamów jest rozwikłanie odwiecznej tajemnicy istnienia Boga i Jego relacji ze światem ziemskim oraz ludźmi. W uproszczony sposób można powiedzieć, że imamowie szyiccy pełnili trzy funkcje. Pierwszą było przewodniczenie i organizowanie wspólnoty muzułmańskiej w zastępstwie Proroka. Jako wybitni znawcy Koranu i religijnych podań (hadis) poświęcali się też nauczaniu, wyjaśnianiu, komentowaniu religijnych tekstów i praw. Te dwie niwy działalności imamów wiązały się z egzoterycznym (zāher) aspektem ich misji. Jednakże prawdziwą istotą ich posłannictwa było kształcenie wy- �164 Anna Bylińska-Naderi branych, odkrywanie przed nimi wewnętrznych, ezoterycznych (bāten) prawd i sensu rzeczy, ukrytych pod pozornym poziomem rzeczywistości, złożonych dodatkowo z innych poziomów, jeszcze bardziej ukrytych (bāten al-bāten). Przywództwo imamów obejmowało zatem świat doczesny i rozciągało się na świat niewidzialny (‘alam al-gheīb). Ziemska i kosmiczna funkcja imama wymagały całkowitego podporządkowania się jemu. Przypuszcza się, że imamowie nie dysponowali żadnym narzędziem, ani aparatem przymusu wobec wiernych. Szyici ufali im bezgranicznie, opierając przekonania na autorytecie „rodu Proroka” i przeświadczeniu o nadnaturalnych cechach duchowych ojców. Termin imam używany był, i nadal jest nie tylko w odniesieniu do „dwunastu bezgrzesznych” wywodzących się z rodu Proroka. Występuje w powszechnym użyciu zarówno u sunnitów, jak i szyitów. Stosowane jest na oznaczenie osoby, niekoniecznie duchownego, prowadzącej modły w meczecie. W pierwszych latach islamu imamem był sam prorok Mohammad. Po jego śmierci w 632 r. funkcję tę sprawowali kalifowie. Prowadzącego publiczne modły w każdy piątek w największym meczecie danego miasta tytułowano – emām-e dżom’e (piątkowy imam). Obecnie mianem tym określa się duchownego sprawującego pieczę nad lokalną wspólnotą. Na przykład zwrot emām dżom’e-je Tebriz odnosi się do duchowego zwierzchnika szyitów zamieszkujących miasto Tebriz. Z kolei nā’eb imām (namiestnik imama) to przełożony konkretnego meczetu. Zdarzyło się też, że najwybitniejsze autorytety religijne honorowano tytułami imama, choć były to tylko zwroty grzecznościowe, nieprzypisujące im boskiego pochodzenia. W ten sposób zwracano się do Abū Hanīfy (699–767) – twórcy hanfickiej wykładni islamu, al-Asz’arīego (873–935) – twórcy asz’aryckiej wykładni islamu, ‘Alego Karakī Mohaghghegh al-Sānī (1464–1533)– wybitnego szyickiego teologa epoki safawidzkiej, a ostatnio też ajatollaha Chomeiniego (1902–1989). �Struktura szyickiego duchowieństwa 165 Wewnętrzna stratyfikacja szyickiego duchowieństwa Rozpowszechnione wśród szyitów przekonanie, że ulemowie są dziedzicami proroków sprzyjało rozwijaniu się niezależnej grupy uczonych. Nie była to jednak grupa jednolita. W jej wnętrzu obowiązywała swoista hierarchia wyrażona zasadą a’lamīīa (od ar. a’lam, „bardziej uczony”) „klasyfikująca” duchownych szyickich ze względu na ich wykształcenie, osiągnięcia naukowe. Najważniejsze ośrodki, w których szyiccy ulemowie wykładali teologię i pokrewne jej nauki znajdowały się na terenie współczesnej Arabii Saudyjskiej (Mekka, Medyna – późniejsza Kufa), Iraku (Karbala, Basra, Bagdad, Nadżaf, Samarra), Iranie (Rej, Ghazwin, Ghom, Maszhad, Isfahan), Jemenie, Libii, a także na pograniczu syryjsko-izraelskim oraz w Hiszpanii7. Na początku małego ukrycia (od ok. 874 do ok. 941) większość teologicznych szkół szyickich (np. Ghom, szkoły irackie) została zdominowana przez tradycjonalistów (achbārīīūn), którzy byli przeciwnikami indywidualnej interpretacji szari’atu, hadisów oraz argumentacji rozumowej. Wiązało się to z ciągle żywym autorytetem pierwszych dwunastu imamów. Zwolennicy tej szkoły uważali, że wierzący nie potrzebują duchowych autorytetów interpretujących prawo – w tym celu wystarczy im własny rozum i duchowa intuicja wyćwiczona przez modlitwę8. Koniec dominacji zwolenników wykładni achbāri przyniosła polityka prowadzona przez irańską dynastię Buidów (934–1062), zmierzająca do intensyfikacji życia intelektualnego poprzez wspieranie i fundowanie nowych centrów naukowo-religijnych. Racjonaliści (osūlī) włączyli wówczas do doktryny imamickiej odrzucone wcze Szerzej na ten temat: ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān (Rola szyizmu w kulturze i cywilizacji islamu oraz Iranu), t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e (Szyickie szkoły i centra naukowe), Teheran, 1389, s. 33–117. 8  Tamże, s. 25. 7 �Anna Bylińska-Naderi 166 śniej przez tradycjonalistów niezależne wnioskowanie (edżtahād – dokładanie starań) na podstawie tekstów objawionych. Zasada ta była znana już za życia proroka Mohammada, w VII– X w. stosowali ją sunniccy teolodzy, tworzący cztery najważniejsze wykładnie islamu (szkoły: hanaficką, hanbalicką, mutazylicką, asz’arydzką). Jej istota polegała na umiejętności wyboru odpowiednich źródeł (wersetów z Koranu, hadisów, achbārów, komentarzy itp.), ich oceny, określeniu współzależności między nimi, doborze oraz klasyfikacji argumentów, jak też i metod, rozpatrzenia zagadnienia, a w końcu wypracowania rozwiązania. Ulemowie, którzy osiągali taki poziom samodzielności nazywani byli modżtahedami. Mieli odpowiednią wiedzę do samodzielnej interpretacji Koranu oraz prawa muzułmańskiego. Idealne wykształcenie, jakie powinien otrzymać modżtahed scharakteryzował Szahīd Sānī (1509–1558)9: „Uczeń powinien rozpocząć naukę od zapamiętania Koranu, następnie opanować nauki języka arabskiego, na które składają się składnia i morfologia, a następnie logikę, teologię scholastyczną, podstawy prawoznawstwa, wiedzę i wyposażony w te nauki przystąpić do czytania hadisów, wyjaśnienia i komentowania wyjątków z orzeczeń z Koranu, później zwrócić się ku księgom i źródłom [z zakresu] prawodawstwa a po ich ukończeniu, powinien przyswoić księgi wiedzy przyrodniczej i matematycznej i wiedzy praktycznej, na którą składa się etyka, potem przystąpić do prawdziwych nauk, które są kwintesencją tych wszystkich nauk i rezultatem każdego poznania”. Zgodnie z szyicką tradycją pierwszymi modżtahedami byli Īaghūb Kolaīnī (zm. 941 r.), Szeīch Mohammad Mofīd (zm. 1022 r.) i Szeīch Sadūgh (zm. 1044 r.). Teoretycznie tytuł ten mógł być przyznany każdemu wiernemu, pod warunkiem opanowania odpowiedniej wiedzy. Wielowiekowa praktyka pokazuje jednak, że modżtahedami zostawali najczęściej synowie teologów, którzy sami  Tamże, s. 136. 9 �Struktura szyickiego duchowieństwa 167 osiągnęli ten stopień. Uczniowie w seminariach duchownych po ukończeniu pierwszego stopnia edżtehādu (daradże al-edżtehād), dostawali pozwolenie (edżāze) udzielane tylko przez utytułowanych modżtahedów, potwierdzające ich umiejętności teoretyczne i praktyczne10. Istniały różne pozwolenia odzwierciedlające „zawodowe stopnie” ulemów i ich przygotowanie do pracy naukowej, w sądownictwie, w charakterze nauczycieli lub wykładowców madras. Najczęściej spotykanymi certyfikatami były pozwolenia wydawane na prowadzenie zbiorowych modłów, prowadzenie spraw finansowych, potwierdzające odbycie kursów z mistycyzmu, zezwalające na nauczanie modlitw, czytanie Koranu, opowiadanie hadisów, przytaczanie przestudiowanych w madrasach ksiąg, zajmowanie stanowiska w sprawach teologicznych, a także tzw. pozwolenie wiersza – rodzaj rozpowszechnionej gry, w której osoba inicjująca mówi pierwszy wers lub zwrotkę, współgracze przytaczają następnie resztę utworu11. Najlepsi z modżtahedów wyłaniani byli w wyniku skomplikowanych procedur. Wyniki wewnętrznej hierarchii potwierdzali podczas publicznych dyskusji lub rozprawami naukowymi. Wybitnym teologom nadawano uznaniowe tytuły. Do najbardziej zaszczytnych należały: nā’eb-e emām (namiestnik imama), chātam al-modżtehedīn (pieczęć modżtahedów), soltān al-‘ulamā (sułtan ulemów), modżtahed az-zamān (modżtahed [swoich] czasów), ra’īs al-foghahā wa al-modżtahedīn (przywódca prawników i modżtahedów)12. Te nieformalne określenia nabrały szczególnego znaczenia w II poł. XIX w., kiedy to po okresie ponownej dominacji wykładni achbārī, przewagę uzyskali racjonaliści. Wśród szyickich ulemów pojawiał się wówczas rozłam na sfery religijne i religijno-polityczne.  D.J. S t e w a r d, Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, s. 273–275.  ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e..., dz. cyt., s. 194. 12  R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 10 11 �168 Anna Bylińska-Naderi Nadawanie tytułów służyło utwierdzaniu autorytetów i  pozycji tych duchownych, którzy aktywnie włączyli się do walki przeciw szachom w trakcie rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), a później rewolucji islamskiej z 1979–1978 r. Powrót wykładni achbārī, który nastąpił za czasów panowania dynastii Safawidów (XVI–XVIII w.), wiązał się z uzyskaniem przez tę grupę silnych wpływów na szachowskim dworze. Safawidzi ustanowili szyizm imamicki religią państwową. Wprowadzili też instytucje religijne, które w zamierzeniu miały ułatwić i utrwalić konwersję sunnickiej w większości ludności na szyizm. Na nowe stanowiska wybierani byli zasłużeni dla ruchu imamickiego ulemowie. Najważniejszym był urząd kanclerza (sadr), administrującego dotacje religijne (waghf) i sprawującego nadzór nad sądami religijnymi. Podlegały mu trzy inne stanowiska: szaīch al-eslām, ghāzī’ghozāt i mollā-bāszī. Do obowiązków pierwszego należało pilnowanie, by w społeczeństwie przestrzegane były zasady szarī’atu. Ghāzī’ghozāt częściowo nadzorował sądownictwo, zwłaszcza sektor umów lub prawa cywilnego. Urząd mollā-bāszī powołano najpóźniej. Miał być odpowiedzią na wzrastający konflikt między tradycyjnymi uczonymi a nowo powstałą elitą szyickich ulemów, często potomkami sprowadzonych w pierwszym okresie panowania safawidzkich szachów teologów sprowadzanych z Libanu i Syrii13. Najwyższe stopnie duchowieństwa szyickiego Współczesne użycie tytułów nie zawsze odpowiada ich tradycyjnym konotacjom. Hodżdzat al-eslām (dosł. dowód islamu) – tytuł ten nawiązuje do idei mówiącej, że widocznym dowodem boskiej obecności na ziemi  D. M o r g a n, Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan,Oxford 1999, s. 19–27; R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II..., art. cyt. 13 �Struktura szyickiego duchowieństwa 169 powinien być pośrednik między ludźmi a Stwórcą. Powstał w środowisku sunnickim jako epitet wyrażający cześć wobec sunnickiego teologa Abū Hamīda Ghazalī (zm. 1111 r.). W okresie safawidzkim nadawano go najważniejszym modżtahedom. Szerzej zaczęto go używać dopiero w XIX w., kiedy to nadano go Mohammadowi Bāgherowi Szaftī (zm. 1844 r.). Jednak współcześnie określa się nim średnio wykształconego uczonego – absolwenta teologii, który uzyskał tytuł modżtaheda i przewyższa rangą studentów. Ajatollah (dosł. znak Boga) – tytuł szyickich autorytetów religijnych (modżtehedów) mających prawo do samodzielnego rozwiązywania zagadnień prawnych. Nadawano go zarówno jeszcze za życia, na przykład ‘Allāme Hellī (zm. 1327 r.), jak i „wstecz” by uhonorować autorytety z dawnych wieków. Praktyka ta mogła być stosowana nawet wobec tych uczonych z przeszłości, którzy byli zdecydowanymi przeciwnikami metody edżtahād. Tak było w przypadku byli Īaghūba Kolaīnī (zm. 941 r.) – teologa, którego zbiór hadisów wszedł na stałe do kanonu szyickich źródeł. W czasach safawidzkich niektórzy uczeni zwracali się tak do swoich nauczycieli. Znaczenie tytułu ajatollah wzrosło podczas rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), kiedy to zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy ruchu konstytucyjnego zaczęli nadawać tę godność religijnym działaczom popierającym jedną ze stron. Coraz częstsze nominacje ajatollahów przyczyniły się do deprecjacji tego tytułu. W latach czterdziestych XX w. zastąpiło hodżdżat al-eslām. W konsekwencji godnych najwyższego szacunku teologów zaczęto wówczas określać ajatollah al-uzma’ (wielki ajatollah). Obecnie wyniesienie do tej rangi wielkiego ajatollaha równoznaczne jest z uznaniem go za mardża’ at-taghlīd. Mardża’ at-taghlīd (źródło [do] naśladowania) – najwyższa instancja prawa imamickiego, tytuł ustanowiony w XIX w. Jako pierwsi zostali nim uhonorowani Mohammad-Hasan Nadżafī (zm. �170 Anna Bylińska-Naderi 1850 r.) i Mortezā Ansamī (1799–1864). Chociaż nie ma żadnych formalnych procedur promowania ulemów do tej rangi, niepisany zwyczaj mówi, że musi być on autorem rozprawy dotyczącej konkretnego zastosowania szari’atu. Stanowisko mardża’ at-taghlīd dostępne jest wyłącznie dla prawników. Wysoko cenieni teologowie, interpretatorzy i komentatorzy Koranu oraz filozofowie są tej możliwości pozbawieni. Najbardziej godnym tytułu mardża’ al-taghlīd uznano Mohammad-Hoseīna Borudżerdī (1875–1961), a później Mohsen al-Hīkma (zm. 1970 r.) i Abū’l-Ghāsem al-Cho’ī (zm. 1992 r.). W XXI w. zasada wyboru nowego mardża’ al-taghlīd pozostaje nadal raczej niesformalizowana. W chwili obecnej godność ta przysługuje irackiemu uczonemu (irańskiego pochodzenia), ‘Alemu Sīsatānī (ok. 1930 r.). Część Irańczyków uważa go za najwyższy autorytet religijny. Rahbar-e enghlāb (przywódca rewolucji) – ten tytuł i stanowisko wprowadził ajatollah Chomeini (1902–1989), przywódca irańskiej rewolucji w 1979 r. Był to pierwszy urząd o tak istotnym znaczeniu od czasów Safawidów. Uzasadniał konieczność ustanowienia władzy religijnej i zaprowadzenia nowego porządku w Iranie. Podwaliną tego przekonania stała się ogłoszona przez Chomeiniego w 1970 r. w Nadżafie teoria welāīat-e faghīh (zwierzchnictwo uczonego religijnego). Przekonywał w niej, że w państwie musi istnieć władza wykonawcza, która dzięki szerokiej wiedzy religijnej i umiejętności poprawnej interpretacji tekstów religijnych – praw i nakazów Boga – będzie w stanie pokierować ludźmi. Przeciętni obywatele nie potrafią właściwie zrozumieć prawa Bożego, są niezdolni do podejmowania właściwych decyzji i kierowania sprawami państwa. Na tej drodze potrzebują przewodnika (rahbar) – szyickiego prawnika zdolnego do właściwego interpretowania szari’atu, który ich poprowadzi aż do nadejścia oczekiwanego imama i zakończenia okresu wielkiego ukrycia. Prawo do rządzenia przysługuje prawnikom także z tego powodu, że są spadkobiercami Proroka Mohammada, który w swo- �Struktura szyickiego duchowieństwa 171 ich czasach nadzorował wszystkie instytucje wykonawcze. W rzeczywistości teoria ta daje religijnemu przywódcy nieograniczone prerogatywy. Zarówno on, jak i towarzysząca mu Rada Strażników Rewolucji, aprobują wszelkie działania podejmowane przez prezydenta i parlament. W ten sposób w rękach uczonych szyickich znalazły się władza ustawodawcza, wykonawcza, sądownicza a także kontrola nad środkami masowego przekazu. Po śmierci Chomeiniego stanowisko przywódcy rewolucji objął hodżdżat al-eslām ‘Alī Hoseīnī Chāmeneī (ur. 1939 r.). Został wtedy oficjalnie awansowany do stopnia ajatollaha, przyznano mu prestiżowy tytuł walī-e faghīh, a później także ajatollah al-uzmā’. Nie otrzymał jednak tytułu mardża’ al-taghlīd. Bibliografia Amir-Moezzi M.A., Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, http://www. iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [05.03.2012]. Bruner R., Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, http://www.iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [01.03.2012]. Morgan D., Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan, Oxford 1999, s. 19–27. Noubachtī al-H. ibn M., Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. Steward J.D., Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, 1998, s. 273–275. Welāīatī ‘Alī Akbar, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān, t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e, Teheran, 1389. Zarrīnkūb ‘A., Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes za oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohar-e Tāherīān, Teheran 1387 [wyd. 9 ]. ��Wojciech Kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 1. Kontekst religijny Wed i hinduizmu Na początku prezentacji powierzonego zagadnienia należy wyjaśnić dwa pojęcia, które będą pojawiały się w dalszej części. Po pierwsze, pojęcie „kapłaństwa” oznaczać tu będzie varnę, tzn. kastę bramińską. Trzeba pamiętać, że zarówno jej rola rytualna („liturgiczna”), jak i społeczna różniła się od kapłaństwa w tradycji katolickiej. Po drugie zaś, rozróżnić trzeba dwa pojęcia: religia wedyjska oraz religia hinduistyczna w formie jaką znamy współcześnie. 1.1. Wedyzm a współczesny hinduizm Choć oczywiście hinduizm współczesny odwołuje się do Wed, to jednak samo pojęcie hinduizmu jako jednej z głównych religii świata jest raczej współczesne i nie funkcjonowało w czasach powstawania głównej księgi, która nas interesuje, czyli ponad trzy i pół tysiąca lat temu. Ponadto, jak każda religia, również praktyki ludów mieszkających na subkontynencie Indyjskim w ciągu kilkudziesięciu wieków zmieniały się dość znacząco, zwłaszcza w czasach mocnych wpływów muzułmańskich oraz kolonialnych. Dla przykładu różnic podać można, że najważniejszymi bóstwami wedyjskimi byli Agni (bóg ognia), Indra (władca piorunów), Rudra (władca duchów natury), Uszas (bogini świtu), Waruna �Wojciech Kluj OMI 174 (bóg wody), Pradźapati (Pan Wszystkich Stworzeń). W hymnach spotykamy również takie bóstwa, jak: Djaus (ojciec nieba), Jama (władca śmierci), Prythiwi (matka ziemia), Soma (bóg księżyca), Surja (bóg słońca, czczony o wschodzie i zachodzie). Pojawia się także Wisznu, który później stanie się jednym z głównych bóstw w tradycjach indyjskich1. Natomiast podstawowymi bóstwami współczesnego panteonu hinduistycznego są Brahma (stwórca, demiurg, kreator), Wisznu (podtrzymujący życie) oraz Śiwa (niszczyciel, patron joginów)2. Poza tymi trzema podstawowymi w wielu miejscach czczeni są Dewi (bogini światłości), Durga, Kali lub Parwati (różne postaci małżonki Śiwy), Ganeśa (pan mądrości – z głową słonia), Kryszna (inkarnacja Wisznu), Lakszmi (małżonka Wisznu), Maja (iluzoryczna moc), Śakti (bogini mocy żeńskiej zasady wszechświata), czy też Śri (bogini dobrobytu, dostatku i szczęścia)3. W hymnach Wedy „niebo” było zamieszkane przez „trzydzieści trzy” bóstwa. Z czasem ich liczba rosła. Dziś niektórzy obliczają ich liczbę na „trzy miliony i trzysta tysięcy”4. Przyglądając się panteonowi bóstw wedyjskich, można dostrzec liczne podobieństwa z greckim czy rzymskim, albo też innych krajów Azji Mniejszej. Widać, że mamy wspólne indoeuropejskie źródło5. Bóstwa wyobrażane są na podobieństwo ludzi, razem z ich wadami i zaletami (pijaństwo Indry, sprawiedliwość Waruny). W odniesieniu do bóstw wedyjskich, ciekawy jest fakt, że żaden z nich nie odpowiada za  Por. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, Warszawa, 1990, s. 14–29.  Tych troje stanowi hinduską „trójcę” – Trimurti. 3  Por. J. K i e n i e w i c z, Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 41. 4  Końcówka „3” zarówno w liczbie „33” jak i „3 300 000” wynika ze sposobu liczenia w Indiach. 5  Pokazuje to np. staroindyjskie słowo Agni, agnis oznaczające to co łacińskie ignis, czyli „ogień”. Podobieństwo nazw widać też m.in. między Djaus i Dzeus. Analogiczny zakres władzy mają też Surja i Helios. 1 2 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 175 stworzenie świata. Tę rolę do pewnego stopnia przejmie później Purusza Pradźapati. Oczywiście również dla współczesnych hinduistów Wedy stanowią najwyższy autorytet, do pewnego stopnia również sprawdzian hinduistycznej prawowierności. Fragmentów Wed do dziś uczy się na pamięć i recytuje przy okazjach religijnych. Niemniej wiele elementów religijnych ukazywanych w Wedach jest już dziś nieznanych albo przynajmniej nie odgrywa roli we współczesnym hinduizmie. Wyjaśnienie należy się też terminowi „braminizm”. W znaczeniu technicznym określenie to przyjęło się w XIX w. w Europie na określenie religii indyjskiej między „wedyzmem” a hinduizmem tak jak go znamy współcześnie. Braminizm w tym znaczeniu obejmuje okres między X a VI w. przed Chrystusem. Bez wątpienia braminizm kontynuował tradycje wedyjskie, wprowadził też jednak nowe elementy zawarte m.in. w brahmanach i upaniszadach. 1.2. Wedy na tle innych starożytnych ksiąg hinduskich Aby zrozumieć sytuację i rolę kapłana-bramina w perspektywie Wed, wpierw musimy krótko zaprezentować pozycję tego zbioru wśród innych. Wedy to najstarszy zbiór (sanhity) świętych ksiąg hinduskich. Najstarsze z nich są Rigwedy (wiedza hymnów). Zbiór sanhit uzupełniają jeszcze Samaweda (mądrość pieśni), Jadźurweda (wiedza formuł ofiarnych) i Atharwaweda (mądrość kapłanów atharwańskich). Z każdą sanhitą wiążą się młodsze teksty: brahmany, aranjaki i upaniszady6. Jeśli chodzi o R i g w e d ę, to najstarsze jej hymny mogły już powstać około XV wieku przed Chrystusem a na pewno nie później niż w XIII w. Od strony strukturalnej składają się one z 1028  Por. np. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14–31, J.  K i e n i e w i c z, Historia Indii, dz. cyt., s. 40. 6 �176 Wojciech Kluj OMI hymnów (sukta), zebranych w 10 kręgach (mandala). Najdłuższy z hymnów ma 58 strof, najkrótszy tylko jedną. Najstarsze utwory znajdują się obecnie w mandalach od drugiej do siódmej7. W tych mandalach hymny kierowane są najpierw do Agniego, kolejne do Indry, a w końcu do innych bóstw wedyjskich. Hymny ułożone są podobnie jak w Koranie, tzn. od najdłuższego. Później powstała druga część pierwszej mandali (od hymnu 51). Składa się ona z dziewięciu krótkich zbiorów różnych autorów. W dalszej kolejności powstała pierwsza część pierwszej mandali oraz mandala ósma. Potem dodana została mandala dziewiąta – wszystkie jej hymny kierowane są do Somy. Na samym końcu uzupełniono zbiór mandalą dziesiątą. Ta ostatnia różni się dość znacznie od wcześniejszych. Wiele hymnów skomponowanych jest w formie dialogów. Widać też, że pojawiają się nowe bóstwa, a także przemyślenia filozoficzne na temat natury i powstania świata oraz opisy innych rytuałów niż klasyczne wedyjskie ofiary. Język Wed (staroindoaryjski) różni się od późniejszego sanskrytu. W tym zbiorze znajdujemy liczne przykłady bogato rozwiniętej poezji a także tekstów religijnych i filozoficznych. Do najbardziej znanych, również w języku polskim8, należą hymny ku czci Jutrzenki – Uszas, błagalne pieśni do Waruny, do Indry, czy też hymn o stworzeniu świata. W swej treści Rigweda ukazuje się wyraźnie jako księga kapłańska. Widać, że zasadniczo służyła liturgii i celom rytualnym. Zgodnie z tradycją hymny z tej księgi miał recytować hotar, kapłan który zapraszał bogów, aby wzięli udział w obrzędach. Większość z hymnów to peany ku czci poszczególnych bóstw. Głoszą ich chwałę, wspominając ich imiona, epitety, funkcje czy atrybuty. Hymny Rigwedy koncentrują się na wychwalaniu głównych bóstw  Są to tzw. mandale rodzinne. Nazwa wzięła się stąd, że były przypisywane określonym rodom bramińskim. 8  Dzięki przekładom Franciszka Michalskiego. 7 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 177 i przypodobaniu się im poprzez rytualne ofiary. Tymi głównymi bóstwami są Indra (bóg wojny, wiatru i deszczu), Agni (ogień ofiarny), Surga (słońce) i Varuna (kosmiczny porządek). Wedyjscy bogowie rządzą ważnymi problemami życiowymi takimi jak deszcz, wiatr, ogień czy wojna, ale również wybaczają wykroczenia i wymierzają sprawiedliwość w życiu pozagrobowym. Według Rigwedy również zmarli przodkowie mogą wpłynąć na życie. Także ich czci się poszczególnymi rytuałami. Życie pozagrobowe Rigwedy to wieczne świadome trwanie w domu Yamy (boga świata zmarłych). To bogowie, a nie karma są odpowiedzialni za zapewnienie sprawiedliwości w życiu i po śmierci9. J a d ź u r w e d a zwana jest również Wedą formuł ofiarnych, gdyż recytowana była półgłosem przez kapłanów – adhwarju, podczas wykonywania czynności manualnych związanych z obrzędem składania ofiary. Stanowi ona zbiór tekstów zarówno w formie wierszowanej jak i w prozie. Składa się z Jadżurwedy Białej i Jadżurwedy Czarnej. W skład Czarnej wchodzą cztery sanhity, w skład Białej tylko dwie. Oczywiście od obydwu z nich wywodzą się różne brahmany, aranjaki i upaniszady10. S a m a w e d a to zasadniczo księga melodii dopasowanych głównie do hymnów Rigwedy11. Pieśni te wykonywał przeważnie kapłan-kantor określany jako udgatar12. Weda te posiada dwie części – Arczika (zbiór tekstów) oraz Gana (zbiór melodii). Zbiór tekstów składa się z „Pierwszego zbioru” (Purwaczika) oraz „Drugiego zbioru” (Uttarczika). W pierwszym na 587 zwrotek, jedy9  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, Kraków 1997, s. 44–47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14-27. 10  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47–49; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 28–29. 11  Na prawie 1600 hymnów, jedynie 78 nie pochodzi z Rigwedy. Nazwa zbioru pochodzi od słowa samana, określającego rytm śpiewu. 12  Ud-Gaj znaczy „śpiewać”. �178 Wojciech Kluj OMI nie 45 nie pochodzi z Rigwedy. W drugim na 1225 zwrotek jest 31 oryginalnych. Hymny ułożone są według bogów, do których są adresowane13. W obu zbiorach ważniejsze są melodie i rytmy, niż sam tekst. Purwaczika stanowi zasadniczo zbiór melodii śpiewanych podczas obrzędów ofiarnych, a Uttarczika zawiera hymny mające charakter wielbiący bogów. Nie będziemy tu omawiać zbiorów śpiewników (gana)14. Samaweda zawiera również dwie sanhity. Od niej też pochodzą dwie brahmany oraz dwie aranjaki tudzież dwie upaniszady15. A t h a r w a w e d a jest obecnie uważana za czwartą Wedę, ale nie zawsze tak było. Pierwotna nazwa wzięła się od dwóch nazwisk – Atharwan (legendarny kapłan-bramin zajmujący się praktykami zmierzającymi do zapewnienia pomyślności) oraz Angiras (mityczny ród bramiński). Z czasem drugi człon nazwy zaniknął. Poza tekstami z wcześniejszych Wed, Atharwaweda koncentruje się na adoracji bogów i sprawowaniu liturgii ofiarnej. Istnieją dwie wersje tejże Wedy dość znacznie się różniące. Ponieważ jej treść zawiera różne wierzenia ludowe oraz obrzędy pogrzebowe, weselne, pokutne i magiczne zaklęcia, nazywana jest niekiedy Wedą zaklęć czarodziejskich, np. przeciw chorobom. Niektóre zaklęcia były skierowane przeciw klątwom lub w celu naprawienia skutków złych uczynków, albo pomyłki podczas obrzędów religijnych, czy też zapobieżenia złym snom. Dość liczne były zaklęcia mające na celu ochronę korzyści materialnych braminów. Kapłani, znający te  Pierwszych 120 zwrotek kieruje się do Agni. Następnych 360 poświęconych jest Indrze, dalej 110 zwraca się do Somy. 14  Gana składają się z czterech części. Po dwie związane z Purwacziką i z Uttarcziką. Jedne z nich są przeznaczone do użytku wsi, drugie są zalecane do recytowania w lasach lub na pustyni, jako że z powodu swej ezoteryczności i niebezpiecznego charakteru ich niewłaściwe wykonanie mogłoby spowodować znaczną szkodę. 15  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 27–28. 13 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 179 zaklęcia adhwarju, byli konieczni w czasie większych obrzędów, np. ceremonii na dworach królewskich. Nad poprawnością wszelkich obrzędów związanych ze składaniem ofiar czuwał główny brahman. Miał on recytować w myślach zaklęcia Atharwawedy, aby chronić uczestników przed niebezpieczeństwami wynikającymi z ewentualnych niedopatrzeń rytualnych16. 2. Składanie ofiary jako główny obrzęd religijny Wed 2.1. Rodzaje ofiar (jadźnia) Ofiara składana bóstwom zasadniczo miała formę prostą, ale niekiedy bywała bardzo rozbudowywana. Najczęściej bóstwu ofiarowywano ofiarę, spalając w ogniu jakiś przedmiot lub produkt np. topione masło (ghi), recytując w tym czasie święte słowa Wed. W bardziej uroczystych celebracjach składano w ofierze święty napój (soma). Z czasem składanie ofiar nabrało głębszego znaczenia i zostało rozbudowane, a reguły jej sprawowania stopniowo stawały się coraz bardziej sztywne. Ofiara miała pewien aspekt prośby, ale nawet gdy niekiedy przynosiła pewną korzyść w wymiarze doraźnym, to jednak nade wszystko stanowiła przede wszystkim reintegrację duchowo-kosmiczną powiązaną z powrotem do utraconego pierwotnego stanu szczęścia lub dostatku. Ofiara nie miała charakteru dziękczynnego a jej skuteczność nie zależała od bóstw, ale od dokładności spełnienia rytuału17. 16  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 49–50; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 29–31. Dobry schemat powiązań poszczególnych tekstów wedyjskich z poszczególnymi „kapłanami” (ofiarnikami) a także poszczególnymi sanhitami (według szkół), brahmanami, aranjakami oraz upaniszadami znaleźć można w: A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 863. 17  Por. tamże, s. 874. �180 Wojciech Kluj OMI Niektóre obrzędy wedyjskie sprawowane były w domu. Ofiara składana była wtedy przy jednym ogniu ofiarnym. Inne ofiary wymagały, aby paliło się kilka ogni a wtedy wykonawcą mógł być tylko „profesjonalny” bramin. Niekiedy brało udział wręcz kilku lub kilkunastu braminów, czyli tych którzy wiedzą jak to ma wyglądać. Najbardziej uroczyste obrzędy wedyjskie, połączone z ofiarą somy mogły trwać dni, a nawet całe lata. Tytułem przykładu wspomnieć można kilka rodzajów ofiar. Klasyczna codzienna, domowa ofiara agnihotra polegała na wylewaniu masła lub mleka do ognia. W tym czasie recytowane były hymny Rigwedy18. Wzorcowo sprawowana była codziennie dwukrotnie, rano i wieczorem. Umiejętność sprawowania takiego rytuału mógł posiąść również członek rodziny, niekoniecznie „zawodowy” bramin. Te proste ryty obejmowały niewielką grupę obrzędów. Do dziś są one praktykowane w pobożnych rodzinach. Potrzebne do niej były jedna lub dwie łyżeczki, parę źdźbeł trawy lub drzazg na podpałkę i trochę wody. Ofiarnik krzesał ogień pocierając o siebie dwa drewienka. Ryt ten niekiedy łączył się z „adoracją ogni”19. Ogień ofiarny stawał się sposobem przekazania bóstwu danej ofiary. Z początku ofiary składano na ziemi, później na ołtarzach. W uroczystym obrzędzie trzech ognisk konieczna była obecność kilku kapłanów-braminów. Najpierw rozniecono ognisko pana domu w kształcie koła. Służyło ono do pieczenia ofiary i rozpalane było na wschodzie. Następnie wzniecano ognisko w formie kwadratu. Były w nim składane pieczone ofiary. W końcu trzeba było jeszcze stworzyć „ognisko południa” w kształcie półksiężyca.  Szerzej o modlitwie wedyjskiej por. M. D h a v a m o n y, Classical Hinduism, Roma 1982, s. 207–216. 19  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875 i 877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 159–161 (agnihotra) i s. 174–185 (ofiara domowa). 18 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 181 Istniały jednak również obrzędy wykonywane okresowo, a niektóre wykonywane jedynie od czasu do czasu20. Wśród tych pierwszych wzorcowymi są ofiary związane z somą, trunkiem wywołującym ekstazę, symbolizującym nieśmiertelność. Wszelkie obrzędy związane z zakupem, przewozem na rydwanach, wyjmowaniem z wody, czy wyciskaniem napoju z łodyg służyły jako metafory różnych etapów związanych z oczyszczeniem lub transformacją. Przejście ujawnia się symbolicznie w przemianie ze stanu stałego w ciekły (przy tłoczeniu), ale również ze światła w energię wyzwalającą się ze spożywanego napoju21. Cały hymn 51 mandali dziewiątej poświęcony jest somie: „Somę, kamieniem wyciśniętą, / Przepuść, kapłanie, przez cedzidło, / Oczyść dla Indry, by ją wypił. / Mleko niebiańskie, jak najlepsze, / Dla Indry, co ma piorun w dłoni, / Najsłodszą somę wyciskajcie! / Twoim przesłodkim mlekiem, Indu, / Tamci bogowie się radują, / Maruty, z somy przecedzonej! / Ciebieśmy, Somo, wycisnęli, / Być sprowadzała szał burzliwy, / Pieśniarzom, silna, ku pomocy! / Płyń, płyń, o Somo, w dal patrząca, / Strumieniem, w sito wyciśnięta, / Dla pokrzepienia i dla sławy”22. Do grupy obrzędów angażujących jeszcze większą grupę kapłanów należały m.in. „ryty królewskie”. Np. namaszczenie królewskie połączone ze świętowaniem drugich narodzin króla, utożsamianego z całym światem i Puruszą Pradźapatim. Wiązały się one z ofiarą somy, ale były o wiele bardziej rozbudowane. Stanowiły cały cykl rytów powtarzanych przez kolejne dni. W tym przypadku również nowo namaszczany król należał do grupy ofiarników23. 20  Np. nowej pełni księżyca albo ofiary kwartalnej – por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 161–163, albo też ofiar przebłagalnych – por. tamże, s. 166–169. 21  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875–877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 163–165. 22  Tłumaczenie za Fr. Michalskim. Tu powtórzone za Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991, s. 29. 23  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 878–879. �182 Wojciech Kluj OMI Do bardzo rzadko sprawowanych obrzędów należała np. „ofiara z konia”. Może się nam dziś ona wydawać dziwną albo trudną do zrozumienia. Wykonywana mogła być tylko przez króla, a i to bardzo rzadko24. Polegała ona na wypuszczeniu białego konia na przeciąg jednego roku. Koń ten mógł poruszać wszędzie, gdzie chciał. [...] Po roku koń zostawał schwytany i rytualnie zabijany. Król, który wykonał taką ofiarę stawał się władcą uniwersalnym. Oczywiście do wykonania tego obrzędu, zwłaszcza jego ostatniej części potrzebnych było więcej braminów. Ostatni etap, sama ofiara opisywana była następująco: „Konia zabijano drugiego dnia. Najpierw mu pokazywano kobyły, których widok pobudzał go do rżenia (rżenie to przyrównywano do śpiewu kapłana, który rytualnie utożsamiał się z koniem ofiarnym). Następnie zaprzęgano go wraz z trzema innymi rumakami do kapiącego od złota rydwanu królewskiego, nad którym powiewała biała chorągiew. Król, bogato przystrojony, przy wtórze bębnów zasiadał w pojeździe w towarzystwie głównego kapłana-śpiewaka i jechał w kierunku świętego stawu, znajdującego się na wschód od placu ofiarnego. Gdy wrócił, królowa wraz z dwiema innymi małżonkami władcy przystrajała grzywę i ogon konia, odmawiając święte słowa. Potem do słupów przywiązywano zwierzęta ofiarne (ogółem było ich 609, z tego 20 przy głównym słupie) i zarzynano je, z wyjątkiem konia,  którego wyprzęgłszy i zaprowadziwszy w północny kraniec placu ofiarnego, duszono, wypuszczając dzikie zwierzęta na swobodę”25. Jeszcze rzadziej niż ofiara z konia składana była ofiara z człowieka. Obrzędy były podobne. Tak samo dawano ofierze wol24  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 165–166. Historycznie znane są fakty dokonania takiej ofiary przez Puszjamitra Śunga (około roku 176 przed Chr.), Samudragupta (335–375 po Chr.), Kumaragupta (415–454) i Aditjasena w VII w. 25  Za: J. A u b o y e r, Życie codzienne w dawnych Indiach, http://bosmar. fm.interia.pl/wedy.htm [11.10.2013]. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 183 ność na rok. Po upływie roku ofiara, którą był mężczyzna z kast wojowników lub braminów, dzielił rytualnie łoże z królową. Nie zawsze obrzędy kończyły się śmiercią człowieka. Niekiedy w jego miejsce ofiarowano zwierzę. Ta ofiara miała jeszcze większą moc, niż ofiara z konia. 2.2. Przykłady „liturgicznych” tekstów Wed W takim to, wyżej wspomnianym kontekście składania ofiar działali bramini. Jeśli chodzi o świadectwo najstarszych tekstów, to już pierwszy hymn, pierwszej księgi Rigwedy ukazuje nam perspektywę spojrzenia Wed na rolę i rangę składania ofiar. Kierowany on jest do bóstwa ognia – Agni: „Przyzywam Agni purohitę, / Jako boskiego ofiarnika / Hotara, który skarby daje. / Agni przez dawnych wieszczów czczony / I teraźniejszych godny chwały / Niechaj nam bogów tu przywiedzie [...] Bóg Agni, hotar, wieszcz nad wieszcze / Prawdziwy, jasnej sławy pełen, / Razem z bogami niechaj przybędzie”26. W tym tekście Agni jest nazwany hotarem, czyli kapłanem zapraszającym bogów, by wzięli udział w ofierze. Agni (ogień) staje się jakby bóstwem pośredniczącym, który ofiarę pokarmową, z tłuszczu, a czasem z somy „przekazuje” pozostałym bóstwom. W tym znaczeniu bóstwo ognia spełniało kluczową rolę w składaniu ofiary. Samo słowo „purohita” dosł. oznacza „umieszczonego na przedzie”. Określało ono kapłanów rodzinnych ważnych domów, np. domu władcy27. Od jego modlitwy i zaklęć zależała pomyślność obrzędów a także np. zwycięstwo w walce.  Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 18.  Kapłanów dworu władcy określano jako „Radźpurohita” albo „Radźguru”. W dawnych tekstach mamy dwa ideały braminów. Z jednej strony radźpurohitów, a z drugiej riszich, którzy żyli w lasach i dzielili się swoją mądrością z tymi, którzy do nich przychodzili. 26 27 �184 Wojciech Kluj OMI Jakie znaczenie ma składanie ofiar? Przede wszystkim zachowanie ładu wszechświata. Ciekawą refleksję na temat powstania świata i ładu w nim podaje wyżej wspomniany hymn 129 mandali (księgi) X, traktujący o początku wszech rzeczy. Czytamy w nim m.in.: „Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał, / Nie było też przestworza i nieba u góry, / Co było w ruchu, w czyjej opiece? / Czym wody były, otchłanne, głębokie? / Była ciemność, ciemnością od początku okryte / Wszystko było jednym bez cech oceanem, / Zarodek bytu w pustkowiu zawarty / Stał się tym jednym mocą swego żaru. // Śmierć nie istniała wówczas, ani nieśmiertelność, / Pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu, / Przez własną moc to jedno bez tchu oddychało / I nic innego nigdzie poza nim nie było. [...] / Bogowie się zjawili, gdy świat się wyłonił, / A więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało?”28. W Rigwedzie znajdujemy też słynny Hymn o pierwotnym człowieku (Purusza)29, w którym czytamy m.in.: „Tysiącogłowy jest Purusza, tysiącoki, o tysiącu nóg, / [...] Gdy poćwiartowali Puruszę, na ile części go podzielili? / Co się stało z jego ustami, co z ramionami, jaką nazwę otrzymały jego biodra, jego nogi? / Usta jego stały się brahmanem [kapłanem], ramiona rycerzem, / Biodra to są wajśjowie [rolnicy], z nóg narodził się śudra [niewolnik]30. / Z jego ducha narodził się księżyc, z oczu narodziło się słońce, / Z ust Indra i Agni, z oddechu narodził się wiatr. / [...] / Gdy bogowie dokonali ofiary, związali Puruszę jak owcę. / Przez ofiarę bogowie złożyli ofiarę ofierze – takie były ustanowienia pierwotne”. 28  Ten hymn 129, z mandali X, to jeden z najbardziej tajemniczych hymnów Rigwedy. Najpierw snuje myśl, że nie ma bytu, ale zaraz dodaje, że nie ma również niebytu. Później, że nie było ani dnia ani nocy, ale była ciemność. Co może być ciekawe z perspektywy chrześcijańskiej, hymn stwierdza, że bogowie powstali po stworzeniu świata. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 32–33. 29  Hymn 90, mandala X. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 30–31. 30  W hymnie nie ma mowy o pozakastowych „niedotykalnych”, czyli Dalitach. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 185 Ta część Rigwedy ukazuje bóstwo bądź bóstwopodobny byt Purusza, zwany też Pradźapati. Purusza dosłownie znaczy „człowiek” (byt ludzki). Według hymnu ma on tysiąc głów i tysiąc oczu oraz tysiąc nóg. Może to być wyolbrzymienie bóstwa, ale może też oznaczać, że jest przedstawicielem ludzkości. Zostaje on złożony w ofierze, aby mógł być stworzony świat. Spotykamy tu pewną łamigłówkę. Najpierw to bogowie złożyli w ofierze człowieka, a potem to on stworzył bogów. Jak to możliwe? Jest to ważna cecha tej koncepcji Pradźapatiego. Czy sam Pradźapati przetrwał swoje poćwiartowanie? Ofiara z Puruszy stwarza świat. Ofiara jednocześnie staje się tworzeniem. Pobieżna lektura daje wrażenie znaczenia symbolicznego. Specjaliści jednak dostrzegają w tym tekście coś więcej. Kiedy Purusza tworzy świat, czyni to ze swego ciała. Składa się w ofierze, a w szczytowym momencie rasa ludzka powstaje z jego pozostałości. Kulminacyjny moment tego nowego stworzenia następuje, gdy rodzą się cztery kategorie społeczne określone przez system kastowy: najwyższa grupa braminów, następnie kszatrijów, wajśjów oraz siudrów. Na co warto zwrócić uwagę, Purusza jest nie tylko twórcą, ale jest również istotnym materiałem tej konstrukcji społecznej. Nie ma jasnej linii podziału między twórcą i stworzeniem. Nie ma wielkiej przepaści między nimi. To jakby-boskie ciało zostaje podzielone i przemienione. Ofiara jest źródłem i narzędziem zarówno honoru, jak i błogosławieństwa. Bycie złożonym w ofierze oznaczało, że osoba składana w ofierze przemienia cały świat31. 31  Chrześcijanom ten obraz może nasuwać skojarzenia z ofiarą Jezusa Chrystusa. W celach przybliżenia prawdy chrześcijańskiej w kontekście hinduskim mogą być stosowane pewne porównania w duchu inkulturacyjnym. Jednak tutaj pozostajemy w kontekście myśli wedyjskiej. Rozwijała się ona wtedy niezależnie od możliwych skojarzeń chrześcijańskich. Jako przykład takiej refleksji podać by można I. D a v i e, Jesus Purusha. A Vedanta based doctrine of Jesus, West Stockbridge 1985. �186 Wojciech Kluj OMI 3. Rola „kapłańskiej” kasty braminów w społeczeństwie okresu Wed W ostatniej części tej prezentacji zaprezentujemy najpierw rytualne, a następnie bardziej społeczne funkcje kapłanów bramińskich okresu Wed. 3.1. Obrzędowe funkcje braminów Jak to już było wcześniej wskazane przy okazji omówienia Wed, od strony „liturgicznej” mamy cztery zasadnicze rodzaje kapłańskich funkcji wymaganych przy składaniu ofiar. Nie wszystkie były konieczne przy prostych rytuałach rodzinnych. H o t a r pełnił rolę recytatora wzywającego bóstwa lub czczącego jego przymioty, albo też wymieniającego litanie. Mogły to być zarówno pojedyncze wersety, strofy, albo całe hymny zaczerpnięte z Rigwedy. Ponieważ każdy etap rytuału wymagał takich wezwań, hotar pełnił więc rolę wiodącą lub też wręcz przewodzącą. Jego księgą była Rigweda32. A d h v a r y u był odpowiedzialny za wszystkie fizyczne szczegóły składania ofiary, zwłaszcza tam gdzie była składana ofiara somy. Miał on m.in. pomierzyć teren, zbudować ołtarz, przygotować naczynia ofiarne, potem drewno i wodę, przyprowadzić zwierzę i zabić je. Każdej z tych czynności towarzyszyły formuły wzywające lub błogosławiące zaczerpnięte z Jadźurwedy. Z czasem rola adhvaryu rosła i wiele tekstów Rigwedy zostało włączonych do Jadźurwedy w stanie bądź dosłownym, bądź zaadaptowanym. U d g a t a r był kantorem hymnów śpiewanych w odpowiednich melodiach zaczerpniętych z Samawedy. Była to bardzo ważna rola  Poza wyżej wymienionymi fragmentami do hotara znajdujemy odniesienie np. w hymnie 25, mandali pierwszej skierowanym do Waruny. Czytamy tam m.in. „O znowu mówmy razem z sobą, / Bo słodki sok już przyniesiony, / Być go skosztował jakby hotar”. Za: Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 20. 32 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 187 w wielkich ofiarach somy. Specyficzną rolą udgatara był śpiew hymnów uwielbienia i radości z orzeźwiających cech somy, świeżo wyprodukowanego napoju z wyciśniętych roślin33. B r a h m a n stanowił rodzaj nadzorującego całe przedsięwzięcie i odpowiedzialnego za naprawienie ewentualnych błędów poprzez uzupełniające wezwania. Ściśle biorąc, w ofierze indywidualnej ofiarnikami mogli być teoretycznie wszyscy członkowie trzech wyższych stanów. Nie tylko mężczyźni, podczas składania ofiary mężowi powinna towarzyszyć żona34. Ponieważ jednak niektórzy nie znali się na tym, bądź nie chcieli się tym zajmować, prosili często o pomoc braminów, którzy się na tym znali „zawodowo”. Tym bardziej władcę stać było na profesjonalistę w tych sprawach. Mógł sobie pozwolić na zatrudnienie swoistego „kapelana” do spraw obrzędów. Taki bramin nosił nazwę purohita35. Oczywiście bardziej skomplikowane lub też uroczystsze obrzędy sprawowało więcej braminów. Te inne funkcje tak opisuje A. Degraces: „Ryg-weda wymienia poza jednym lub trzema śpiewakami (udgatar), siedmiu oficjantów, z których najważniejszy (hotar) rozlewał ofiarę i recytował wersety Wedy. Ofiarnik, który wyłącznie wygłaszał formuły, nosił miano adhwarju („ten, który jest na drogach”). Odgrywał on aktywną rolę w sprawowaniu obrzędów: wędrował z miejsca na miejsce, rozpalał ogniska, budował ołtarz, ustawiał naczynia, przygotowywał pieczoną ofiarę. Agnidh czyści i zapala ognie. Majtrawaruna, kapłan Mitry i Waruny, przysposabia do śmierci i pełni funkcję hotara w trakcie składania ofiary ze zwierzęcia. Klarownik napoju soma nazywa się potar (od PU – „oczyszczać, filtrować”), 33  O tych trzech funkcjach hotara, adhvaryu i udgatara por. szerzej M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 151. 34  Szerzej o roli kobiet podczas składania ofiar por. M. D h a v a m o n y, The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40 (1991), s. 195–223. 35  Więcej o purochicie por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 149–150. �188 Wojciech Kluj OMI a nesztar (od NI – „prowadzić”) wiedzie podczas ofiary z somy żonę ofiarnika. Brahman nadzoruje całą czynność, czuwając nad precyzją jej wykonania. Do niego należy skorygowanie błędu w rytuale, jeśli do niego doszło. Podczas obrzędu siedzi w milczeniu w środku przestrzeni ofiarnej. Jego zasadnicza rola, strażnika neutralnego brahmana, tzn. samej zasady, zapewnia mu część honorarium (dakszina)”36. W czasach wedyjskich nie było sfery sacra publica, więc nie było też sacerdotes publici, jak to było np. w Rzymie. Ofiara wedyjska zasadniczo obejmowała ofiary indywidualne. W rozbudowanych ofiarach musiało być ich jednak więcej. Biorąc pod uwagę, że każda z czterech zasadniczych grup kapłanów miała w uroczystych obrzędach po trzech pomocników, więc termin ritvij określał w istocie szesnaście grup ofiarników37. 3.2. Społeczna pozycja kasty braminów Z początku religia wedyjska była zasadniczo ahierarchiczna i koncentrowała się wokół rozbudowanego ceremoniału rodzinnego. Ofiara stanowiła podstawę, ponieważ odtwarzała czyn kosmogoniczny – podtrzymywała istnienie świata. Pomyślność ludzka była więc uzależniona od prawidłowego składania ofiary. Świątynie zaczęły powstawać w okresie późniejszym. Już w Wedach mamy wspomniane trzy wielkie rody kapłańskie, które są związane z ofiarą ognia. Byli to Angirasowie, Atharwanowie i Bhrygu. Bezpośrednio Agni był powiązany z Angirasami, a kult Waruny był związany zwłaszcza z rodem Bhrygu. Te trzy nazwiska rodów kapłańskich są w pewnym sensie deifikowane38. Ofiary były stale ważne a rytuały związane z ich składaniem stały się bardziej złożone. Ponieważ podczas składania ofiar stosowano skomplikowane rytuały, a formuły i obrzędy opracowane  A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874.  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 138 i 142. 38  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874. 36 37 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 189 zostały w szczegółach przez braminów39, więc nic dziwnego, że jedynie oni potrafili je prowadzić. Wszystkie operacje obrzędowe zostały ściśle opisane, każde słowo musiało być wypowiedziane z wielką dokładnością, gdyż inaczej rytuał tracił moc. Doszło do tego, że każdy gest miał ukryte znaczenie, znane tylko braminom, będącym łącznikami między światem ziemskim a transcendentnym. Ponieważ większość rytuałów dotyczyła spraw związanych z bezpieczeństwem i zachowaniem ludzkiego życia, więc nie można było łatwo z nich rezygnować. Choć bramini zazwyczaj bywają określani jako kasta kapłańska, nie znaczy to jednak, że wszyscy byli ofiarnikami. Członek kasty braminów mógł nim być, ale nie musiał. Pozycja braminów w społeczeństwie nie polegała zasadniczo na ich funkcjach kapłańskich, ale na byciu „specjalistami od sfery sacrum”. Aby zrozumieć miejsce braminów w społeczeństwie trzeba wyjaśnić co znaczy termin varna tłumaczony na język polski najczęściej jako „kasta”. Termin ten, dosłownie określający kolor, określa cztery zasadnicze grupy społeczności wedyjskiej. Cztery podstawowe kasty zostały usankcjonowane w hymnie o Puruszy Pradźapatim, znajdującym się w Rigwedzie. Opis ten wyraźnie wskazuje na dominującą rolę braminów, którzy zrodzili się z ust, lub jak mówią niektóre komentarze, z oddechu Puruszy. Według Wed była to najważniejsza grupa społeczna. Nie jest jednak pewne, czy tak było w rzeczywistości. Biorąc pod uwagę historię całego subkontynentu Indyjskiego, z niezliczoną ilością wojen i różnych przemian, wydaje się, że jednak pierwszoplanową rolę w historii tego regionu odgrywała varna kszatrijów czyli wojowników i władców. Jeśli przyjąć przekonanie, że literatura  Z biegiem czasu ofiary stawały się coraz bardziej skomplikowane a bramini stawali się wysoko wykształconymi specjalistami. Rozwijało się również pojęcie ofiary. Por. więcej: http://www.infoplease.com/encyclopedia/society/veda-the-gods-vedic-sacrifice.html#ixzz2bMtOIghA [28.09.2013]. 39 �190 Wojciech Kluj OMI historycznoreligijna zostaje spisana z perspektywy grup najbardziej wpływowych, to w Wedach możemy znaleźć pewne odzwierciedlenie dawnej sytuacji Indii. Być może właśnie z tego powodu podkreślano tam rolę braminów, aby ją podnieść w relacji do varny kszatrijów40. Znajomość sprawowania funkcji bramińskich przekazywana była dziedzicznie (nie było bezżenności). Czymś naturalnym w takiej sytuacji było z czasem powstanie opozycji przeciwko braminom, a także przeciwko rytuałom ofiarnym. Jedną z konsekwencji, która rozwinęła się z czasem w niezależny ruch, który doprowadził do powstania nowej religii był ruch zapoczątkowany przez Buddę41. Sposobem bardziej pozostającym w ramach tradycji hinduskiej były refleksje Upaniszad. Dziś stanowią one serce hinduskiej filozofii. Domagały się one porzucenia rytuałów i dojścia do prawdziwej wiedzy (jnana) zamiast mnożenia ofiarniczych rytuałów. Wedy, którym poświęcona była ta prezentacja, ukazywały zasadniczo wierzenia najwyższych warstw społecznych. Przekonania niższych warstw przetrwały w znacznej mierze w formie mitologii. Na dłuższą jednak metę to one w kolejnych wiekach zadecydowały o późniejszym kształcie hinduizmu. Wnioski Choć kasta braminów (klasa kapłańska) została dość mocno i wyraźnie ustanowiona w Indiach wedyjskich, to jednak tradycja bramińska nie stała się kapłaństwem świątynnym. Jako znający 40  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 137–145. W polskiej literaturze np. Kieniewicz (dz. cyt., s. 43) uważa, że wbrew sugestiom hymnu do Puruszy, kolejność varn była inna: kszatrijowie, bramini, wajśjowie i siudrowie. 41  W kontekście Indii warto zauważyć, że buddyzm nie przyjął się głębiej. Po kilkunastu stuleciach stał się religią wielkiej części Azji, ale z Indii praktycznie zniknął. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 191 się na sprawowaniu obrzędów ofiar, bramini stali się głównym instrumentem realizacji celu ofiary wedyjskiej, którym było podtrzymanie bóstw i porządku struktury kosmosu. Choć system kast został w Wedach ściśle określony doktryną o cyklu ponownych narodzin (samsara), nigdy nie stał się instytucją społeczno-polityczną. Główną funkcją braminów było sprawowanie funkcji ofiarnika na życzenie kogoś innego. Z tego powodu stawali się oni symbolicznie punktem odniesienia do strefy sacrum. Z tego wynikały wysokie standardy moralne im stawiane. Wydaje się, że obraz wedyjski przedstawiający braminów jako najbardziej wpływową grupę społeczną, był jednak trochę przejaskrawiony a może był wręcz próbą wywalczenia pierwszeństwa w społeczeństwie kastowym, przed kszatrijami. literatura przedmiotu Basham A., Indie, Warszawa 1973. Bolewski J., The meaning of creation as sacrifice in Hinduism and Christianity against the background of the reflections of R. Girard, „Studia Bobolanum”, 4(2006), s. 57–71 oraz „Rocznik Orientalistyczny”, 60(2007), z. 2, s. 261–275. Brockington J.L., Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990. Degraces A., [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 855–891. Dhavamony M., Classical Hinduism, Roma 1982. Dhavamony M., The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40(1991), s. 195–223. Ellinger H., Hinduizm, Kraków 1997. Hymny Rigwedy przełożył z sanskrytu F. Michalski, Wrocław 1972. �192 Wojciech Kluj OMI Jakimowicz-Shah M., Jakimowicz A., Mitologia indyjska, Warszawa 1982. Kieniewicz J., Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003. Knapert J., Mitologia Indii, Poznań 1996. Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, t. 1, Warszawa 1959. Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991. Sacha-Piekło, Małgorzata, Konstrukcja ciała rytualnego w tradycji wedyjskiej i tantryzmie hinduskim, „Nomos”, 2009, nr 67/68, s. 113–128. Schayer S., Literatura indyjska, Warszawa, b.m.w., 1936. Seweryniak H., Hinduizm, „Studia Płockie”, 33(2005), s. 81–105. Słownik mitologii hinduskiej, Warszawa 1994. Słuszkiewicz E., Pradzieje i legendy Indii, Warszawa 2001. Tokarz F., Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, Lublin, 1974. �Ks. Leonard Fic „Kapłaństwo” w buddyzmie Buddyzm zawdzięcza swoje soki życiowe hinduizmowi, z którego wyrósł. W przeciwieństwie jednak do hinduizmu, który rozwijał się stopniowo, religia Buddy pojawiła się nagle jako całkowicie uformowana. Podobnie jak dżinizm była ona w znacznym stopniu reakcją na proces spłycania istotnych treści indyjskiej tradycji religijnej oraz dominacji kasty braminów, które cechowały ówczesny hinduizm. W analogii do historii chrześcijaństwa, buddyzm jest postrzegany jako swojego rodzaju hinduski protestantyzm. W niniejszym opracowaniu zostanie przedstawiony w zarysie hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu (1), istota jego sprzeciwu wobec hinduizmu (2), struktura buddyjskiej wspólnoty (3), obrzędowość oraz rytuał i kult sprawowany w tej wspólnocie (4). 1. Hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu Hinduizm w swojej długiej historii przechodził wiele form rozwoju, znacznie różniących się od siebie. Jej początki giną w mrokach czasów przedhistorycznych. Dzieje, jak i samo pochodzenie ludu indyjskiego, splecione są z przybyciem plemion aryjskich w dorzecze Indusu. Elementy przedaryjskie religii Hindusów stopiły się wówczas z aryjskimi formami religijnymi. Hinduizm sprawia do dziś wrażenie religii ahistorycznej1.  Por. H. Wa l d e n f e l s, Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia człowieka, Warszawa 1986, s. 12. 1 �194 ks. Leonard Fic W religijnej historii Indii wyróżnia się zasadniczo cztery podstawowe okresy: przedaryjski (ok. 2500–1750 przed Chr.), wedyjski (ok. 1750–1000 przed Chr.), bramiński (ok. 1000–500 przed Chr.) i hinduistyczny (ok. 500 r. przed Chr. po czasy współczesne). Ortodoksyjny hinduizm opiera się na autorytecie Wed – świętych ksiąg, którym przypisuje się cechę śruti, to znaczy „objawienia” („to, co usłyszane”). Wedy stanowią zbiór hymnów powstałych ok. 1200– 500 przed Chrystusem. Wyróżnia się zasadniczo cztery „zbiory” (samhita) Wed: Rigweda, Samaweda, Jadżurweda i Atharwaweda. Do każdego z nich dołączone są Brahmany, tj. komentarze i interpretacje, sporządzone przez braminów. Następną grupą tekstów, noszących cechę śruti, tworzą Aranjaki („teksty leśne”) i Upaniszady (teksty filozoficzne). Oprócz „literatury objawionej” duże znaczenie, szczególnie dla dzisiejszej duchowości hinduistycznej, ma w hinduizmie literatura nosząca cechę smryti („to, co się zapamiętało”). Nie opiera się na objawieniu, ale uważa się ją za autorytatywną tradycję2. Zalicza się do niej: epopeje narodowe – Mahabharatę i Ramajanę, Sutry, z których powstały śastry (np. Manusmryti) oraz Purany (indyjskie mitologie, jak np. Wisznu-Purana, Śiwa-Purana). Cechą charakterystyczną religii Hindusów jest wiara w reinkarnację czyli w kołowrót narodzin, śmierci i ponownych narodzin. Poddany jest mu każdy człowiek tak długo, jak długo żyje w niewiedzy i jak długo nie poznał swej tożsamości z brahmanem. Istota ludzka tkwi bowiem w mocy sansary. Z tym pojęciem łączy się nierozerwalnie koncepcja karmana, rozumiana jako działanie, czyn, który dokonany teraz, ma wpływ na przyszłe wcielenie. Jest to nieubłagane prawo przyczyny i skutku. Nadzieją hinduisty jest wyzwolenie się z tego niekończącego się „kołowrotu” narodzin i śmierci, czyli moksza.  A. T h a n n i p a r a, Smryti, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 437. 2 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 195 Powszechny jest także dla hinduizmu pogląd Upaniszad o tożsamości indywidualnej jaźni, osobowego „ja” (atman), z uniwersalną, bezosobową jaźnią – brahmanem. O tej ostatecznej rzeczywistości – brahmana hinduista może powiedzieć jedynie neti neti („nie tak, nie tak”). Jest ona bowiem niepojęta i nieopisywalna3. Hinduizm nie przyjmuje istnienia Boga – Stwórcy. Wszystkie istniejące bóstwa indyjskie są uważane za różnorakie manifestacje jednej i tej samej bezosobowej przyczyny – brahmana. Politeistyczne tendencje występujące w Rygwedzie i teistyczne w Upaniszadach przekształciły się jednak w ciągu dziejów tej religii w monoteizm, w którym oddaje się cześć osobowemu Bogu. Brahma, Wisznu i Śiwa tworzą tzw. trimurti – triadę bogów, będących aspektami brahmana. Społeczeństwo indyjskie jest podzielone na cztery podstawowe kasty – warny (dosł. „kolor”). Stanowi to swoisty dogmat religijny Hindusów. Przynależność do określonej klasy społecznej uzasadniała nauka o sansarze i karmanie4. Zachowanie człowieka, moralność i jego obowiązki określało z góry ustalone, panujące we wszystkim, uniwersalne, bezosobowe prawo moralne – dharma5. Na szczycie ustroju społecznego, ukształtowanego w epoce wedyjskiej, stała kasta braminów – kapłanów. Cieszyła się wielkim uznaniem, przede wszystkim ze względu na celebrowany przez nich rytuał ofiarny, zobowiązujący bogów do wzajemności. Drugą kastę stanowili kszatrijowie, tj. wojownicy i arystokraci. Reprezentowali władzę świecką i chronili kraj przed wrogami. Do kasty trzeciej – wajsiów, należeli chłopi, kupcy i rzemieślnicy. Ich zadaniem było zaopatrywanie pozostałych kast w środki niezbędne do życia. Ostatnią kastą byli – siudrowie. Składała się ona ze zdegradowanych społecznie Ariów, robotników i służby.  Te n ż e, Brahman, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 38.  G.J. B e r l i n g e r, Leksykon religii świata, Warszawa 1999, s. 45. 5  A. T h a n n i p p a r a, Dharma, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 87. 3 4 �196 ks. Leonard Fic Nazywano ich „nieczystymi”. Pełnili rolę służebną wobec trzech pierwszych kast. 2. Buddyzm hinduskim protestantyzmem Buddyzm, zdaniem Hustona Smitha, współczesnego wybitnego znawcy komparatywnej filozofii religii i autorytetu w dziedzinie historii religii, zanegował istotne religijne aspekty hinduizmu: autorytet, obrzędowość, wymiar metafizyczny, pomoc boga, pierwiastek nadprzyrodzony6. Określił on Buddę „zbuntowanym świętym”, który obwieścił światu religię pozbawioną autorytetów7. Ostrze jego ataku skierowane było przede wszystkim w rytuał i autorytet kasty braminów. Członkowie tej kasty, uważani za wcielenie brahmana, mieli monopol na świętą wiedzę oraz składanie ofiar bogom8. Odrzucając dominację braminów, Budda wzywał swoich wyznawców do osobistego wysiłku w kształtowaniu własnej religii. „Nie przyjmujcie za prawdę wszystkiego, co wam mówią, nie wierzcie oświadczeniom tylko dlatego, że znajdują się w książkach, ani dlatego, że zgodne są z waszym przekonaniem, ani wreszcie dlatego, że wygłasza ją wasz nauczyciel. Bądźcie latarniami sami dla siebie. Tylko ci, którzy obecnie oraz po mojej śmierci będą polegali wyłącznie na sobie i nie będą szukali pomocy innych – tylko ci osiągną niebiańskie wyżyny”9. Logiczną konsekwencją złamania monopolu kasty braminów w nauczaniu religii, było odrzucenie przez Buddę strony obrzędowej w religii, którą obwieszczał. Twierdził, że „wiara w skuteczność  H. S m i t h, Religie świata, Warszawa 1994, s. 99–105.  Tamże, s. 101. 8  E. S ł u s z k i e w i c z, Bramini, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1976, s. 1031–1033. 9  E.A. B u r t t, The Teachings of the Compassionate Budda, Nowy Jork 1955, s. 49–50, cyt. za: H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 101. 6 7 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 197 obrzędu i ceremonii”, jest jednym z „dziesięciu pęt” krępujących ludzkiego ducha. Obrzędy bramińskie uważał za bezsensowne i zabobonne. Konsekwentnie odrzucał też każdą pokusę ustanowienia własnej obrzędowości10. Strona obrzędowa każdej religii związana jest nierozerwalnie z jej elementem metafizycznym. Nieuchronne pytania: skąd się wzięliśmy, dokąd idziemy, jaki jest sens naszego życia, czy świat jest wieczny... domagają się odpowiedzi. Budda zachowywał w tych kwestiach milczenie. Unikał spekulacji na tego rodzaju tematy. Nigdy nie wypowiadał się o bogu. Pytany, czy bóg istnieje czy nie, odpowiadał wymijająco. Tym, co stanowi fundament jego nauki, są Cztery Szlachetne Prawdy: Prawda o Cierpieniu (Dukkha), Prawda o Powstawaniu Cierpienia (Samudāya), Prawda o Zniszczeniu Cierpienia (Nirodha) i Prawda o Drodze Prowadzącej do Zniszczenia Cierpienia (Magga), składająca się z ośmiu kroków, tzw. Ośmiostopniowa Ścieżka. Jest ona drogą autotransformacji istoty ludzkiej w jej wymiarze intelektualnym, emocjonalnym i moralnym. Poprzez poszukiwanie mądrości, koncentrację umysłu i zdobywanie cnót moralnych człowiek przezwycięża niewiedzę, egoistyczne pożądanie, usuwa przyczynę powstawania cierpienia. Tym samym osiąga ostateczne i najwyższe dobro, jakim jest w buddyzmie nirwana11. Budda głosił religię pozbawioną pierwiastka nadprzyrodzonego, tak charakterystycznego dla hinduizmu aż po czasy współczesne. Osądzał surowo wszelkie formy wróżbiarstwa, przepowiadania przyszłości i cudotwórstwa. Wszystko to bowiem odwraca uwagę człowieka od trudnych i praktycznych zadań samodoskonalenia12.  Tamże.  Por. D. K e o w n, Buddyzm. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 1997, s. 58–71. 12  H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 103 n. 10 11 �198 ks. Leonard Fic Tym, czemu Budda pozostał wierny w indyjskiej tradycji, była idea gromadzenia wokół siebie uczniów, których nauczał drogi zbawienia. 3. Wspólnota buddyjska Budda nie negował wyraźnie przyjętych powszechnie w ówczesnej indyjskiej tradycji form społeczeństwa, jak rodzina, kasta czy państwo. Jednak uważał je za istotne przeszkody na drodze do nirwany. Sam, mając 29 lat, po narodzinach syna Rakuli, opuścił swoją rodzinę i szukał oświecenia (bodhi). Przyjmował również jako nienaruszalny fakt podział indyjskiego społeczeństwa na kasty, aczkolwiek negował jego znaczenie na poziomie etycznym13. W dyskusji z pewnym braminem mówił: „Nie z urodzenia jest się bez kasty, nie z urodzenia jest się braminem. Przez uczynki jest się bez kasty, przez uczynki jest się braminem”14. Nie znajdujemy również żadnej wzmianki jakoby sam Budda i buddyzm pierwotny występował przeciwko władzy króla i innym instytucjom państwowym w ówczesnych Indiach. Przeciwnie, wydaje się czasami, iż żywi on mniej lub bardziej wyraźną sympatię w stosunku do kategorii szlachetnie urodzonych, z której początkowo wywodziła się większość jego adeptów15. Miejscem, w którym rozpoczyna się i dokonuje pełny duchowy rozwój wyznawców Buddy jest sangha, czyli wspólnota, założona przez Buddę. Według buddyjskiej tradycji stanowi ona trzeci drogocenny „klejnot” buddyzmu (Budda, dharma, sangha), będący obiektem kultu uczniów Buddy. Pomijając jej znaczenie nie sposób zrozumieć istoty buddyzmu.  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, Kraków 2002, s. 54.  Suttanipata 1,7,21[136], cyt. za H. R i n g g r e n, Åke V. S t r ö m, Religie w przeszłości i dobie współczesnej, Warszawa 1975, s. 381. 15  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, dz. cyt., s. 54. 13 14 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 199 W początkowym okresie buddyzmu sanghę w ścisłym sensie tworzyli tylko żebrzący mnisi (bhikkhu) i mniszki (bhikkhuni). Świeccy mężczyźni (upasaka) i świeckie kobiety (upasika) byli jej członkami jedynie w sensie szerszym. Przyjęcie do sanghy, gminy, ma charakter aktu prawnego. Musi się ono dokonywać w obecności świadków i według określonych reguł. Pierwszym krokiem w życiu mnicha jest wycofanie się ze świata – prawradźja (dosł. „udanie się na bezdomność”). Oznaczało to opuszczenie rodziny i zerwanie wszystkich więzów społecznych, aby w samotności wstąpić na drogę ku wyzwoleniu. Po ogoleniu włosów, brody i  nałożeniu żółtej szaty oraz trzykrotnym odmówieniu formuły „potrójnego schronienia”: „Przyjmuję Buddę jako moje schronienie, przyjmuję dharmę jako moje schronienie, przyjmuję sanghę jako moje schronienie”, adept stawał się nowicjuszem (śramanera). Po okresie próby, która może trwać nawet kilka lat, następuje obrzęd oficjalnego wstąpienia do zakonu (upasampada). Z tą chwilą nowicjusz staje się mnichem (bhikkhu). Zostaje tym samym uroczyście włączony do wspólnoty zakonnej, w której jedyną zasadą hierarchiczną jest starszeństwo w porządku święceń. Tytuł thera (dosł. „starszy”), w sandze nie jest niczym innym, jak tylko wyrazem szacunku16. Członkowie buddyjskiej sanghi w ścisłym sensie winni przestrzegać dziesięciu fundamentalnych nakazów, wyrażające podstawowe zasady buddyzmu: nie zabijać, nie kraść, ściślej – nie brać tego, czego nie dano, zachowywać czystość, nie kłamać, nie spożywać napojów odurzających, nie przyjmować posiłków w godzinach zakazanych (to znaczy od południa do następnego dnia), nie tańczyć, nie śpiewać ani nie uczestniczyć we wszelkiego rodzaju spektaklach, nie ozdabiać się girlandami, perfumami i wonno16  Tamże, s. 56. �200 ks. Leonard Fic ściami, nie używać wysokich i szerokich łóżek, nie przyjmować złota ani srebra17. 4. Rytuał i kult Codziennym życiem mnichów rządziły drobiazgowe reguły, które poprzez dyscyplinę zbiorową pozwalały zapewnić dyscyplinę indywidualną. Każdy członek wspólnoty czuwał nad innymi jak nad samym sobą. Ta wzajemna kontrola służyła utrzymaniu wysokiego stopnia moralności we wspólnocie. Dwa razy w miesiącu, podczas nowiu i pełni księżyca, z okazji obrzędu uposatha (dosł. „post”), odbywały się zebrania wspólnoty. Jest to jeden z najważniejszych dni świątecznych therawady w krajach Azji Południowo-Wschodnich. Także świeccy poddają się w to święto surowym praktykom ascetycznym i medytacji. Mnichom zaś w święto uposathy, wygłaszany jest w obecności całej wspólnoty regulamin zakonny – patimoksza (dosł. „obowiązek” lub „wiążąca obietnica”). Obejmuje on 227 reguł (niektóre źródła podają 250), ułożonych w porządku ważności oraz kar, jakie grożą w wypadku ich przekroczenia. Nie dopuszczano do tej ceremonii świeckich, nowicjuszy, mniszek i mnichów wykluczonych ze wspólnoty18. Życie religijne wspólnoty buddyjskiej znacznie różni się od obyczajów przyjętych w krajach Zachodu. Nie ma w nim rytualnych obrzędów, ślubów czy nabożeństw. Oddaje się natomiast cześć relikwiom i posągom, podejmuje się pielgrzymki do ważnych miejsc kultu (głównie do Kapilawasthu, Bodhgaji, Sarnath, Kusinagary), wygłasza kazania i czyta się wspólnie święte księgi buddyzmu. Buddyjskie klasztory nie mają charakteru świątyń jak w innych  Tamże, s. 55; D. G i r a, Budda i narodziny buddyzmu, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 961. 18  I. F i s c h e r- S c h r e i b e r, Uposatha, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, red. E. i P. Trzeciakowie, Warszawa 1997, s. 356n. 17 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 201 religiach. Wznoszone są z dala od dużych miast, a zarazem blisko wiosek, w których mnisi zbierali jałmużnę. W przeciwieństwie do świątyń hinduistycznych budowle te są otwarte dla wszystkich, bez względu na wyznanie. Mogą wstępować do nich także wyznawcy innych religii19. Jedyną formą pracy fizycznej buddyjskiego mnicha jest zbieranie jałmużny. Reguła buddyjska, w odróżnieniu od reguł zakonów chrześcijańskich, zakazuje mnichowi zarabiania na swoje utrzymanie, uprawy roli w obrębie klasztoru, prac naprawczych w klasztorze, przygotowywania posiłków oraz innych form pracy fizycznej. Temu, czemu mnich winien poświęcić się bez reszty, jest jego osobiste zbawienie. Obowiązkiem zaś wyznawcy świeckiego jest dostarczenie bhikku wszystkiego, co jest niezbędne do tego, aby mógł ten cel osiągnąć. Relacja mnich – świecki w buddyzmie w kwestii zbawienia jest zatem odwrotnością relacji kapłan-świecki w chrześcijaństwie. Podczas gdy w religii chrześcijańskiej zadaniem kapłana jest sprawowanie sakramentów, które mają pomagać świeckim w osiągnięciu zbawienia, to w buddyzmie obowiązkiem świeckich jest zrobić wszystko, aby bhikkhu mógł osiągać zbawienie20. Podsumowując, należy stwierdzić, że mnisi buddyjscy jedynie w znikomym stopniu zastępują świeckim kapłanów w konwencjonalnym znaczeniu tego słowa. Kult sprawowany jest tak przez mnichów jak również przez wyznawców świeckich. Bhikkhu nie jest pośrednikiem między człowiekiem a światem nadprzyrodzonym. Nie udziela sakramentów i nie przewodniczy nabożeństwom religijnym, aczkolwiek towarzyszy różnego rodzaju ceremoniom, jak śluby czy pogrzeby. Służy świeckim przede wszystkim jako nauczyciel, doradca i ten, który daje przykład. Jest „polem zasług”, jakie mogą zdobywać świeccy przez ofiarowanie bhikkhu darów. 19 20  Por. G.M. K h â n, Budda Oświecony, Warszawa 2003, s. 48–50.  Por. M.E. S p i r o, Buddhism and Society, London 1971, s. 279–304. ��Wiesław M. Macek O religii i kapłaństwie shinto Religia (łac. religio) jest zjawiskiem powszechnym, choć niezwykle złożonym1. Termin ten wskazuje na pewien rodzaj więzi, choć jego źródłosłów nie jest do końca jasny. Wedle minimalnej definicji angielskiego antropologa Edwarda B. Taylora (1832–1917), religia polega na wierze w jakieś byty duchowe (Taylor, 1920, t. 1, s. 424). Natomiast, zgodnie z podejściem funkcjonalistycznym (Bronisław K. Malinowski, 1884–1942), religia opiera się na wierze w istnienie „pozaludzkich mocy, osobowych i nieosobowych, które działają w ludziach i otaczającym ich świecie, i od których to mocy człowiek i świat całkowicie zależą” (Malinowski, 1990). System religijny uzewnętrznia się w doktrynie religijnej (wiara), kulcie religijnym (modlitwa, ofiara, liturgia) i organizacji życia religijnego (wspólnota religijna, gmina, Kościół). Należy odróżnić religie monoteistyczne od politeistycznych, a także religie naturalne (kosmiczne) od religii objawionych2. Oprócz religii narodowych (judaizm, konfucjanizm, shinto) istnieją religie uniwersalistyczne (chrześcijaństwo, islam, buddyzm). Religie różnią się też sposobem przekazu religijnego, niektóre mają własne święte księgi (Biblia, Koran), w innych zaś występuje raczej tradycja ustna. W końcu,  Niniejszy artykuł powstał na podstawie książki (Macek, 2013, rozdz. 1, s. 40–48). 2  Karl Barth (1886–1968), najbardziej wpływowy współczesny teolog ewangelicko-reformowany, zawęża pojęcie religii jedynie do wysiłku człowieka poszukującego Boga o własnych siłach, przeciwstawiając ją Bożemu Objawieniu. 1 �204 Wiesław M. Macek jak się przekonujemy obecnie, dużą rolę społeczną odgrywają też nowe ruchy religijne (np. New Age), a nawet rozmaite sekty3. Zgodnie z tą klasyfikacją shinto jest religią politeistyczną i naturalną; jest rdzenną, najstarszą i narodową religią Japonii. Wierzenia te, oparte na mitologii japońskiej, charakteryzują się różnorodnością kultu. Nie mają wspólnego kanonu ksiąg, ale można wyróżnić niektóre święte teksty, m.in. Kojiki czy Nihon-gi (Banek, 2007, s. 275). 1. Podstawy wiary Etymologicznie słowo shintō (kreska oznacza długie o) można tłumaczyć jako „drogę bogów” (Katayama, 2003). Istotnie, pierwsza część tego słowa shin jest używana na określenie „boga” (czy też „bogów”), natomiast too oznacza nie tylko drogę, ale, tak jak jego odpowiedniki w innych językach Azji Wschodniej, może oznaczać sposób postępowania, filozofię lub religię4. Podstawą wiary tej naturalnej religii jest zatem przekonanie, że bogowie, czy raczej bóstwa (kami) rządzą wszystkim rzeczami w przyrodzie, zarówno żywymi, jak i martwymi. Tak więc, według mitologii shintoo w pierwotnej materii rządziły trzy bóstwa: Amenominakanushi (Pan Świętego Środka Nieba) Takamimusubi (Najwyższa Święta Moc Życiodajna) Kamimusubi (Boska Moc Życiodajna) Potem zrodziło się osiem par bóstw, a ostatnia z nich, para zaślubionych bogów (rodzeństwo), Izanagi i Izanami (Uśmierzający i Wzburzająca Szlachetne Łono), dała życie panteonowi japońskich bóstw; w ten zatem sposób został stworzony znany japoński świat:  Szacuje się, że na świecie istnieje ok. 10 tysięcy różnych grup wyznaniowych.  Dokładnie tę samą funkcję co too pełni wywodząca się z języka greckiego końcówka -izm. Dlatego łączenie obu części w jednej nazwie (sintoizm bądź szintoizm, a nawet shintoizm) wydaje się więc zbędne. 3 4 �O religii i kapłaństwie shinto 205 osiem wysp japońskich. Zawiłe dzieje mitologiczne kończą się zstąpieniem na ziemię Ninigi, wnuka bogini słońca Amaterasu, która obdarzyła nas zdobyczami cywilizacji (rolnictwo, tkactwo, budownictwo) i objęła nad tą ziemią panowanie. 2. Kult przodków i cesarzy Od dawnych czasów aż do lat czterdziestych ubiegłego wieku uważano bogów kami za przodków cesarzy; od połowy XIX wieku przez sto lat shinto było nawet religią państwową. Po restauracji Meiji, gdy przywrócono w roku 1868 władzę cesarza, religia ta stała się więc podstawą agresywnej i szowinistycznej polityki władz japońskich. W połączeniu z dominacją armii w życiu politycznym oraz hegemonią potężnych koncernów w gospodarce (zaibatsu), religia shinto stała się więc jednym z filarów japońskiego militaryzmu aż do klęski Japonii w roku 1945. Według mitologii Kamuyamatoiwarehiko (no Mikoto)5, potomek bogini Amaterasu, po latach marszu, dotarł do centralnej Japonii i w miejscowości Kashihara (11. dnia 2. miesiąca) 660 roku przed Chr. objął godność pierwszego japońskiego cesarza Jimmu. Panujący w czasie II wojnie światowej cesarz Hirohito (jap. Showa tenno) miał być zatem 124. potomkiem kami w prostej linii. Dzięki bezwarunkowej kapitulacji Japonii 2 września 1945 roku musiał się on jednak publicznie wyrzec wszelkich atrybutów boskości6. Obecnie panujący cesarz Akihito (ur. 23 grudnia 1933 r.), choć nie przysługują mu już boskie cechy, cieszy się nadal dużym uznaniem7. Ogłosił on okres swego panowania erą Heisei, czyli  Po japońsku to imię znaczy: „Syn Słońca, który opuścił siedzibę, odgadując bierność duchów”. 6  Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Shinto. 7  Akihito jest uznanym ichtiologiem, autorem książki Ryby Archipelagu Japońskiego wydanej w roku 1984. 5 �206 Wiesław M. Macek po japońsku erą budowania pokoju. Dziś większość Japończyków odprawia obrzędy shinto równocześnie z buddyjskimi. 3. Miejsca i przedmioty kultu Rozmaite istoty boskie są czczone w tysiącach kaplic czy chramów (jinja) wzniesionych na wzgórzach oraz przy drogach. Na przykład w Fushimi-Inari na południe od Kioto znajduje się 30 tysięcy kaplic z charakterystycznymi figurkami lisów, które były dawniej uważane przez rolników za zwierzęta przyjazne dla ich gospodarstw. Wierzono bowiem, iż lisy są posłańcami Inari, bóstwa kojarzonego z bogactwem i obfitymi zbiorami. Dlatego zwracano się też do nich w modlitwie o pieniądze. Natomiast wielka świątynia w Ise w prefekturze Mie na wyspie Honsho, poświęcona bogini słońca Amaterasu, jest największą ze wszystkich świątyń kultu shinto. Jest też zwana domem dusz wszystkich dawnych cesarzy. Razem jest około 80 tysięcy świątyń shinto. Na teren świątynny prowadzi zawsze charakterystyczna brama (tori), co odróżnia świątynię shinto od buddyjskiej. W wielu japońskich domach znajdują się ołtarzyki shinto, nazywane półką bogów (kamidana) bądź półką przodków (senzodana). Znajdować mogą się na niej amulety przyniesione ze świątyń (np. części roślin poświęconych kami oraz różne inne dewocjonalia, czy też przedmioty należące do wybitnych przodków i krewnych, oraz tabliczki z ich imionami). 4. Kapłani Modlitwa shinto jest bardzo prosta: wystarczy stanąć przed ołtarzem w kaplicy (chramie) lub przed ołtarzykiem domowym, ukłonić się, kilka razy klasnąć i wymienić swoje życzenie czy podziękowanie. Do tego celu nie są nawet potrzebne jakieś specjalne �O religii i kapłaństwie shinto 207 słowa, modlitwę można również „pomyśleć”. Naturalnie, w kaplicy można też poprosić kapłana o wstawiennictwo w jakiejś sprawie życiowej. Kapłani shint o (kannushi, co znaczy – dobry mistrz) wywodzą się od pokoleń z rodzin związanych ze świątyniami. Byli to często wodzowie znanych rodów. Początkowo kannushi byli uważani za świętych pośredników, zdolnych za pomocą cudów czy rytów przekazywać wolę bóstw swoim wiernym. Obecnie jest on raczej synonimem shinshoku, który oznacza po prostu pracownika chramu, odprawiającego w nim religijne ceremonie. Mogą się oni żenić, a zwyczajowo ich urzędy przechodzą z ojca na syna. Również kobiety mogą zostać kannushi, a wdowy zastąpić zmarłych mężów w ich pracy. Choć utrzymują się z datków wiernych, mogą łączyć obowiązki duchowe z pracą świecką, np. urzędnika lub nauczyciela. Aby zostać kapłanem, trzeba odbyć odpowiednie studia lub zdać egzamin kwalifikacyjny. Spośród wielu uniwersytetów kursy dające takie uprawnienia są prowadzone tylko w dwu prywatnych japońskich uczelniach, a mianowicie, w Uniwersytetach Kokugakuin w tokijskiej dzielnicy Shibuya i Kogakkan w Ise, gdzie znajduje się sławna świątynia bogini Amaterasu. Ponadto, takie kapłańskie stanowisko pracy musi być też autoryzowane przez Zrzeszenie Świątyń Shintó (Jinja Honcho). Kiedy kapłani wchodzą na teren świątyni, sami muszą najpierw poddać się odpowiednim kąpielom, aby móc potem odprawiać rozmaite ceremonie oczyszczenia oraz inne rytuały i modlitwy. Kannushi noszą na ogół kolorowe (np. biało-pomarańczowe) szaty wzorowane na stylu dworskim. Mogą to być, na przykład, białe kimona, plisowane spódnice oraz czarne czapeczki ze spływającą do tyłu szarfą (eboshi). W pracach świątynnych mogą pomagać dziewczęta, zwane miko. Jednakże tylko główny kapłan (Guji) ma uprawnienia, aby wchodzić do miejsca świątyni za zasłoną zwanego honden, gdzie znajduje się przedmiot (shintai) uważany �208 Wiesław M. Macek za mieszkanie tego bóstwa kami, któremu poświęcona jest dana świątynia. Natomiast sala modlitw i ofiar (haiden) dostępna dla wiernych jest oddzielona od tego miejsca. Naturalnie, głównym zadaniem kapłana shintó jest pomagać ludziom w ich relacji z boskimi istotami kami. *  *  * Podsumowując, shintó jest naturalną religią politeistyczną, polegającą na wierze w pewne istoty boskie, które rządzą wszystkimi rzeczami w przyrodzie. Widać jednak, że nawet w religiach naturalnych istnieją pewne formy kapłaństwa, w pewnym sensie analogiczne do kapłaństwa w religiach objawionych, takich jak judaizm czy chrześcijaństwo. Jednak wiara shintó opierając się na kulcie przodków, a w szczególności na kulcie cesarza, stała się religią państwową Japonii, podporządkowaną polityce zwalczających się rozmaitych ugrupowań dążących do władzy. Doprowadziło to do okrutnego prześladowania chrześcijan w okresie od XVII aż do XIX wieku (Macek, 2013, rozdz. 4). literatura Słownik wiedzy o religiach, red. K. Bank, Bielsko-Biała 2007. K. Fumihiko, What Shinto Means to the Japanese, „Japan Mission Journal”, 57(2003), s. 165–171. W.M. Macek, Ewangelizacja Japonii, Warszawa 2013. B. Malinowski, Mit, magia, religia, przeł. z ang. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990 (Dzieła, t. 7.). E.B. Taylor, Primitive Culture, New York, USA, 1920 (1871). �Anna Miśkowiec FMM KAPŁAŃSTWO W PAŃSTWIE INKÓW Państwo Inków o keczuańskiej nazwie Tawantinsuyu, która „oznacza cztery części wzięte razem”1, było dobrze zorganizowanym państwem teokratycznym o ważnej roli kapłanów2. Kapłan, jak powszechnie wiadomo (z gr. presbýteros, prezbiter, czyli „najstarszy, przodek”), oznacza osobę, która sprawuje główne obrzędy religijne i występuje jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty wiary. Prowadzi ceremonie kultowe, przewodniczy liturgii, a przekazując prawdy wiary i udzielając błogosławieństwa, pośredniczy między Bogiem a ludźmi3. W państwie Inków kapłani zajmowali w hierarchii społecznej uprzywilejowaną pozycję, należąc do warstwy arystokratycznej i pełniąc posługę przy oficjalnym kulcie państwowym, jakim był kult solarny. Tak jak Inka był pierwszym odpowiedzialnym za rozpowszechnianie kultu solarnego w całym królestwie, tak najwyższy kapłan przewodniczył obrzędom kultowym, spośród których najważniejszym było Inti Raymi, Święto Słońca. Stan kapłański w Tawantinsuyu, bardzo rozbudowany i wyspecjalizowany. Kapłani 1  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 8; A. D o r s i n f a n g - S m e t s, L’Amerique precolombienne, Paris 1964, s. 135; W.H. P r e s c o t t, Podbój Peru, Warszawa 1969, s. 31; M. R ó ż y c k i, Spotkania peruwiańskie, Warszawa, 1989, s. 192. 2  Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 533. 3  Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 7, Oxford 2004, s. 8; Kapłan, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 181. �210 Anna Miśkowiec FMM pełnili funkcję integracyjną w społeczeństwie, wzmacniając pozycję Inki i jednocząc naród wokół obowiązujących rytów i obrzędów. Celem niniejszego artykułu jest omówienie społecznego i religijnego znaczenia kapłanów poprzez odwołanie się najpierw do mitu o pochodzeniu solarnym, by ukazać arystokratyczne korzenie ich pochodzenia. Następny rozdział ukazuje zróżnicowane funkcje kapłanów oraz znaczenie domu Dziewic Słońca podczas największej uroczystości inkaskiej, jakim było święto Słońca. Punkt trzeci ukazuje ważną rolę kapłana w rytach agrarnych poprzez spełniany rytuał, wróżenie i błogosławieństwo. 1. Społeczna i religijna pozycja kapłanów Znaczenie danej grupy społecznej zależy często od jej pochodzenia, a także od rangi funkcji, które ona pełni i do których została przeznaczona. Kapłani w państwie inkaskim pochodzili z warstwy arystokratycznej i pełnili najważniejsze funkcje religijne swoim kraju, a także podejmowali zadania strategiczne. Jak wiadomo w Tawantinsuyu niezwykle ważny był kult solarny – mający rangę religii państwowej – i związane z nim ryty agrarne, tak więc kapłani będący na usługach króla i społeczeństwa, byli powołani, by strzec i rozpowszechniać kult boga Słońca. Ponadto samo słońce uchodziło za boskiego przodka dynastii Inków i było ich szczególnym opiekunem. Kapłani należeli do rodziny królewskiej, czyli do klasy panującej Inków, panów4. Każdorazowy Wielki Kapłan Willak Uma rezydował w Cusco i był młodszym bratem lub bliskim krewnym Inki5.  Inka to tytuł arystokratyczny w państwie Inków, przysługujący mężczyznom spokrewnionym z dynastią panującą w Cusco. Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 6, Oxford 2004, s. 69; Inka to także nazwa własna samego władcy – Inki, por. A. M i ś k o w i e c, Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991, s. 80. 5  Wysoko rozwinięte kultury Indian, art. cyt., s. 533. 4 �Kapłaństwo w państwie Inków 211 Inkowie poprzez mity i rytuały wyjaśniali prawa zwyczajowe, ryty narodzin, inicjacji, kult zwierząt i zjawisk przyrody oraz miejsc mitycznych. Jest ciekawym, w jaki sposób poprzez opowiadanie mityczne wyjaśniali kolejnym pokoleniom nadzwyczajne założenie miasta Cusco, które stanowiło nie tylko stolicę ich państwa, ale pępek ziemi (Cusco – Qosqo oznacza pępek wszechświata, pępek ziemi6), a także boskie pochodzenie klasy arystokratycznej, do której należeli również kapłani. Jeden z mitów o pochodzeniu solarnym, mit Braci Ayar dowodzi, że pierwszy inkaski władca Manco Capac był Synem Słońca i od niego rozpoczął się słoneczny ród7. Mit podkreśla boskie pochodzenie Manco Capaca i jego żony Mamy Ocllo, którzy dali początek boskiej dynastii Inków i spełnili funkcje cywilizacyjne, jakimi było założenie miasta Cusco i nauczenie mieszkańców podstawowych czynności. W micie nie występuje wprawdzie wzmianka wprost o kapłanach, ale skoro Najwyższy Kapłan był młodszym bratem Inki, to warto się przyjrzeć w owym micie, co spotkało młodszych braci Manco Capaca. Owi bracia i ich siostry odegrali także ważne role w kosmizacji, czyli w porządkowaniu zdobytego terenu, stając się patronami poszczególnych dziedzin życia religijnego. Trudno rozgraniczyć, który z tych trzech braci, według mitu, odegrał najważniejszą rolę. Czyny pierwszego z nich, zdaje się, nie mają jakichś szczególnych odniesień religijnych, ważnych zwłaszcza dla kapłaństwa inka Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988, s. 41; M. C z e rn y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 20. 7  R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958, s. 140n; por. także W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-ouest d l’Argentine, w: W. K r i c k e b e r g, H. Tr i m b o r n, W. M u l l e r, O. Z e r r i e s, Les religions amerindiennes, Paris 1962, s. 186; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986, s. 55n; F. C a s s i o d e l P o m a r, El Mundo de los Incas, Mexico 1978, s. 17n; W. K r i c k e b e r g, Mitos y leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971, s. 194–199; E. L i p s, Księga Indian, Warszawa 1971, s. 353n. 6 �212 Anna Miśkowiec FMM skiego. Ayar Cachi wykazywał się niezwykłą siłą. Dobrze władał procą i z łatwością rozwalał góry, zamieniając je w doliny. Za swoje niszczycielskie czyny został podstępnie sprowadzony do jaskini, z której wyszedł, i w niej zamknięty. Jego czyny, zwłaszcza umiejętności władania procą tłumaczy w sposób mityczny powstanie obecnych dolin i wąwozów. Kolejny brat o imieniu Ayar Uchu został przeznaczony przez Manco Capaca, by stać się huaca, czyli symboliczną skałą, odgrywającą ważną rolę w wierzeniach religijnych Inków. Manco Capac polecił Ayar Uchu wspiąć się na wzgórze Huanacauri i usadowić się na znajdującej się tam skale, która swym wyglądem odróżniała się od innych. Ayar Uchu z niemałym wysiłkiem dokonał tego zadania, ale gdy usiadł na skale, nie mógł się już od niej oderwać i po wielu mękach sam zamienił się w kamień. Przed śmiercią wyprosił u Manco Capaca, żeby mógł zostać patronem wszystkich młodzieńców, którzy w rytuale inicjacji na rycerzy będą zdobywać górę Huanacauri. Ten fragment mitu posiada bardzo bogatą symbolikę: wzgórze Huanacauri jest symbolem sakralnego środka, gdzie spotyka się immanencja z transcendencją – a każdy kapłan ma zadanie łączyć człowieka z transcendencją. Następnie Inkowie, a także inne ludy uważali, że każda społeczność ma swoją świętą górę, na której przebywają opiekuńcze duchy achachilas, uważane za ich przodków. Ayar Uchu został patronem inicjacji, której kulminacyjnym punktem był bieg na górę Huanacauri jako do symbolu środka, który jest miejscem objawienia się sacrum8. W praktykach inicjacji chłopców do wieku dojrzałego, właśnie kapłani, poprzez rożne gesty, towarzyszyli chłopcom w tym szczególnym przejściu poprzez symboliczną śmierć do uzyskania pełnoprawnego miejsca w społeczeństwie.  Zob. J.H. Rowe, Inca Religion, w: W. A. L e s s a, E.Z. Vo g t, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962, s. 544. 8 �Kapłaństwo w państwie Inków 213 Kolejny brat Ayar o imieniu Auca, stał się niejako kamienieniem węgielnym świątyni Słońca Coricanchy. Gdy Manco Capac9 doszedł już do obiecanego miejsca przeznaczonego na założenie miasta w miejscu Guanaypata, dostrzegł dziwny kamień, który znajdował się na jednym z okolicznych wzgórz. Wówczas kazał swemu ostatniemu bratu Auca dotrzeć na to wzgórze i wziąć ów kamień w posiadanie wraz z przylegającą do niego ziemią. Ayar Auca wykonał z łatwością to zadanie, gdyż wyrosły mu skrzydła i następnie – jak to było z poprzednimi braćmi – zamienił się w kamień, który potem stał się opiekunem pól w Cusco. Na tym miejscu uświęconym przez mitycznego przodka, zbudowano Świątynię Słońca Coricacnchę10, do której mogli wchodzić tylko najwyżej urodzeni, w tym kapłani. Umieszczono w niej także podobizny najważniejszych bóstw czczonych przez Inków. Podsumowując, kapłani w Państwie Inków, o których arystokratycznym pochodzeniu opowiada wyżej przytoczony mit, jak już zaznaczono, mieli wielorakie funkcje w społeczeństwie. Przede wszystkim na czele kapłańskiej hierarchii stał Willak Uma11, który rezydował w Cusco i był bratem lub wujem Inki. Pełnił urząd najwyższego doradcy, przewodniczył razem z Inkami głównym świętom Imperium, a zwłaszcza w uroczystości ku czci Słońca  Manco Capac przed swoją śmiercią wręczył swemu synowi Sinchi Roca insygnia władzy królewskiej: złotą czarę, białą lamę i ptaka Inti, a na końcu sam również przemienił się w kamień – huaca, bardzo pilnie strzeżony i będący najświętszą relikwią wszystkich następnych Inków. 10  Przypisywanie właściwości nadprzyrodzonych kamieniom strażniczym wynikało z wierzeń, że legendarny, Ayar Auca, brat Manco Capaca został zamieniony w głaz i stanowił główny kamień strażniczy w Cusco. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 252. 11  Por. F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 637; V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 324; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188; S. H u b e r, Państwo Inków, Warszawa 1968, s. 90. 9 �214 Anna Miśkowiec FMM Inti Raymi, która odbywała się w czerwcu. Willak Uma był najwyższym funkcjonariuszem odpowiedzialnym za kult, a także za stan obronny kraju. Posiadał cechy doskonałego stratega i eksperta wojennego. Kapłani mieli także wpływ na wybór nowego władcy i nawet sukcesja po zmarłym władcy zależała od przyzwolenia Najwyższego Kapłana Słońca i od przychylności domów-świątyń, wśród których skupiali się krewni władcy. Niższą warstwę kapłanów stanowili Tarpuntay, którzy sprawowali kult w świątyniach Słońca, rozmieszczonych w całym imperium. Do ich obowiązków należało składanie ofiary, modlitwa i troska o czystość rytów, zachowanie postu i wstrzemięźliwość. Spełniali także role spowiedników, przepowiadaczy, wróżbiarzy, czarowników. Mieszkali w świątyniach. Kapłani utrzymywali się z ofiar i z dochodów ziemi, należącej do Słońca. Należy wyjaśnić, że w Państwie Inków istniały trzy rodzaje własności ziemskiej: rozróżniano ziemię należącą do ayllu, podstawowych wspólnot w społeczności inkaskiej, do władzy i do świątyni. Również ziemie podbite dzielono na trzy części. Plony z ziemi należącej do Słońca, czyli do świątyni, stanowiły właśnie źródło utrzymania dla kapłanów i pokrywały koszty kultu. 2. Udział kapłanów i instytucji Ayllawasi w rytuale solarnym Spośród wielu ważnych funkcji, które spoczywały na kapłanach, najważniejszą było przewodniczenie obok Inki, uroczystościom ku czci Słońca Inti Raymi, które odbywały się w czerwcu w dniach zimowego przesilenia słonecznego, gdy słońce osiągało swą najniższą pozycję na niebie. Kapłani na czele z Najwyższym Kapłanem Willak Uma, zbierali się najpierw na głównym placu Cusco Huacaypata, by wraz z Inką i z określoną grupą osób z warstw arystokratycznych, będącą w ścisłych powiązaniach z Inką, prze- �Kapłaństwo w państwie Inków 215 wodzić świętom. Przyczyny uroczystości na cześć Słońca wynikały z wierzeń, że każdy władca i wszyscy możni w Cusco uważali się za naturalnych synów Słońca, jemu zawdzięczali swoje istnienie i dlatego powinni mu byli składać dary i ofiary. Należało podziękować Słońcu za udane zbiory kukurydzy zebrane poprzedniego roku. Jeżeli natomiast zbiory były słabe, należało prosić Słońce, aby w nadchodzącym roku zaniechało swego gniewu i dało swoim synom obfite plony. Na czerwiec przypadało także przesilenie zimowe, słońce się oddalało, zimno potęgowało się, a woda zamarzała o świcie. Dlatego należało prosić Słońce, żeby wróciło i nie oddaliło się całkowicie w stronę północy. Uroczystości poprzedzały gorączkowe przygotowania w pałacach władców i w Ayllawasi, w instytucji poświęconej kultowi religijnemu, z której rekrutowały się kapłanki Mamaconas. Warto tutaj wspomnieć, na czym polegała Instytucja Ayllawasi. Mianowicie przy każdej świątyni Słońca znajdował się dom wybranek – ayllas12. Wybór i rekrutacja najpiękniejszych dziewcząt i przeznaczenie ich na służbę kultowi musiało mieć miejsce u wielu ludów w  czasach preinkaskich na terenach południowo-wschodniego Peru, ale w czasach inkaskich nabrało rangi instytucji, która służyła również celom politycznym. Przede wszystkim w stolicy państwa w Cusco znajdował się dom Wybranek o nazwie Ayllawasi13, które Antonio de la Calancha określa jako „służące kultowi Wiracochy, Słońca i Inków”. Każda z przebywających w nim dziewcząt była specjalnie wybrana do tego celu i sprowadzona do Cusco w  bardzo młodym wieku. Dziewczęta Aclla-cunas przebywały pod nadzorem matek Mama-cunas lub Mamaconas i zdobywały sztukę kulinarną, malarską, pisarską, tekstylną, śpiewu, muzyki  Słowo keczuańskie aylla znaczy wybrana, a Hiszpanie uprościli to słowo tworząc formę l. mn. ayllas, por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 66. 13  M. R ó ż y c k i , Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989, s. 195n. 12 �216 Anna Miśkowiec FMM i tańca. Przygotowywały pożywienie i napoje dla bogów i arystokracji, wykonywały szaty dla Inki i jego żony. Tylko dziewczęta przeznaczone dla wyłącznego kultu boga były dziewicami i tylko one mogły dojść do funkcji Mamacony, prawdziwej kapłanki. Pozostałe aclla służyły za konkubiny Inki, wychodziły za mąż za kapitanów, którzy odznaczyli się pewnymi zasługami lub za cudzoziemców, i w tym wypadku odgrywały rolę w polityce międzynarodowej. Dziewczyny z Ayllawasi podziwiano i wielbiono, uważając je za córki lub żony Słońca. Niektóre z nich poświęcano dla chwały bogów, ale tylko z ważnych przyczyn, mających na celu dobro Inki lub całego imperium. Dziewczęta po śmierci stawały przed obliczem Słońca14. Tak więc w kulcie solarnym obok kapłanów, miały też swoje miejsce wybrane kobiety, a spośród nich te o  szczególnej roli kapłanek. Instytucje dziewic Słońca odnosiły się głównie do kultu solarnego, ale miały także udział w ogólnym kulcie państwowym. Święto, które 21 czerwca rozpoczynało się postem od pokarmów i od współżycia małżeńskiego, następnego dnia osiągało swój kulminacyjny punkt. Już przed świtem dnia 22 czerwca, Inkowie, kapłani i możni z Cusco zebrani na wspomnianym placu, na boso, trwali w pozycji kucznej, ze wzrokiem utkwionym w kierunku wschodnim. W oczekiwaniu na wschód Słońca śpiewali błagalne pieśni, które z chwilą pojawienia się pierwszych promieni słonecznych zamieniały się w lament i zawodzenie. Kiedy Słońce zaczynało się już ukazywać, klękali, by je wielbić. Potem trzymając dłonie na wprost twarzy, przesyłali mu w powietrzu pocałunki „mochadero”, mówiąc, że uważają go za swego Ojca i Boga15. Znany jest opis ceremonii obrzędowych w lokalnych do Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 67n; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 638; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188n. 15  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 142. 14 �Kapłaństwo w państwie Inków 217 mach Słońca, kiedy to niższy rangą kapłan Tarpuntay, wykonywał „mocha”, tzw. latający i akustyczny pocałunek kierowany w stronę Słońca16. Wznosił ramiona do góry, klękał, przykładając palce do ust, czynił dźwięczny pocałunek, który po powrocie do postawy stojącej ulatywał wprost do Słońca. Był on wyrazem dziękczynienia za łaski i prośby o następne. Natomiast w samym Cusco wstawał Inka i brał w swoje ręce dwie złote szklanice akilla wypełnione pobłogosławioną przez kapłanów chichą i wstępował na stopnie ołtarza usnu. Prawy puchar ofiarowywał Słońcu i wlewał płyn do złotego dzbana połączonego z kanałem, który wiódł do Świątyni. W ten sposób zapraszał Słońce do skosztowania chichy. Indianie wierzyli, że Słońce przyjmowało propozycję i z kolei zapraszało Inkę oraz wszystkich jego krewnych do wspólnej degustacji, co uważane było za największy dowód przyjaźni i dobroci. Z drugiej szklanicy władca wypijał jeden łyk i  przekazywał go dalej szlachcie inkaskiej. Każdy miał prawo tylko do jednego łyku. Szlachta z prowincji kosztowała chichę nieuświęconą. Po wykonaniu tej ceremonii, kierowali się według ustalonego porządku: Inka, Najwyższy Kapłan i pozostali arystokraci rodu Inki, do domu Słońca. Zatrzymywali się w ogrodzie Tutipampa i na dwieście kroków przed bramą Świątyni zdejmowali buty. Inka czynił to dopiero w samych drzwiach. Następnie wchodzili do kaplicy Słońca, gdzie czcili Króla Niebiańskiego pod postacią złotego dysku. Cześć oddawali także mumiom zmarłych królów, którzy także po śmierci nadal stanowili integralną część całej społeczności. Ponadto podczas świąt kapłani w specjalnie oznaczonych miejscach przyjmowali ofiary od curacas, czyli wodzów przybyłych ze wszystkich miejsc imperium. Powrót na Plac Główny dokonywał się w takim samym porządku. Tam kapłani czynili ofiarę z lamy. Zwracali ją w kierunku wschodnim,  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 321, 324. 16 �218 Anna Miśkowiec FMM rytualnym noże tumi otwierali jej lewy bok i wyjmowali jeszcze bijące serce, płuca i całe wnętrzności. Te organa służyły im do przepowiadania przyszłości17. Inną rolą najwyższego Kapłana podczas święta Inti Raymi, było rozniecenie nowego ognia. To on rozpalał święty ogień, by z rozpalonego ogniska wziąć ten ogień i zanieść go na wszystkie strony świata i by wszędzie zapłonęły pochodnie i ogniska domowe. Święty ogień był przechowywany w świątyni Coricancha nieprzerwanie do wigilii Świąt roku następnego18. Kapłan przewodniczył także innym rytuałom religijnym, jak składanie ofiar dla Słońca, głównie lam, wśród których zdecydowanie były preferowane białe lamy. Gdy spalano pożywienie dla Słońca, kapłan głośno zapowiadał mającą nastąpić ceremonię i wszyscy, do których dotarła ta wiadomość, powstrzymywali się od rozmowy i kaszlu, aż do czasu spożycia ofiary przez kapłana19. Tak mijał główny dzień świąt. Następne dni były połączone z tańcami, śpiewem, spożywaniem mięsa i piciem piwa z kukurydzy chicha. Na cześć Słońca wykonywano cztery razy dziennie specjalny taniec Cayo. Ofiarowywano mu także maleńkie złote posążki lam, które następnie zakopywano w ziemi20. Podczas Święta rzucało się na drogi dużo kwiatów, panowała powszechna radość i wesele. Zatem posługa i rola kapłanów podczas Święta, a także może ukryta, ale równie ważna funkcja Ayllawasi, przyczyniały  Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 208n.  Tamże; zob. Z. K o s i d o w s k i, Królewstwo złotych łez, Warszawa 1960, s. 250n. 19  J.H. R o w e, Inca Religion, art. cyt., s. 550, 552; R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 265. Ogólnie w Cusco częstotliwość składanych ofiar była duża, dochodziła do stu zwierząt na miesiąc. Codziennie ofiarowywano Słońcu od trzech do czterech lam według ustalonego rytuału. 20  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 160. 17 18 �Kapłaństwo w państwie Inków 219 się do lepszej integracji społeczeństwa, do wzmocnienia boskiej pozycji Inki, a także do zabezpieczenia kraju przed kataklizmami naturalnymi przez pozyskanie przychylności Słońca, od którego zależały dobre zbiory kukurydzy. Ponadto należy dodać, że dopełnieniem niejako kultu solarnego był kult lunarny, kult księżyca, w którym także brali udział kapłani i kapłanki, by zapewnić płodność matce ziemi. W religii Inków Księżyc był symbolizowany przez srebrny krąg, który znajdował się w Coricanchy w kaplicy Księżyca, która przeznaczona była dla królowej. Były tam także mumie zmarłych żon władców inkaskich, a zabalsamowane ciało Mamy Ocllo były zwrócone twarzą w stronę srebrnego dysku21. Jak Inka w porządku ziemskim był Synem Słońca, tak jego żona Coya była Córką Księżyca i w czasie uroczystości publicznych uosabiała księżyc. Odpowiednikiem ziemskiej pary króla i królowej była kosmiczna para Słońca i Księżyca, co miało swoje odzwierciedlenie w kulcie. Na jeziorze Titicaca znajdowały się obok siebie dwie wyspy: jedna wyspa Słońca – Titicaca i druga Księżyca – Coati. Świątynia Księżyca na Coati została prawdopodobnie zbudowana w tym celu, by obdarzyć Słońce towarzyszką. W czasie świąt kapłani i kapłanki obu świątyń organizowali rytualne odwiedziny. Przedstawiciele Słońca i Księżyca pozdrawiali się wzajemnie, ceremonialnie wymieniali swe prośby, które głównie dotyczyły zapładniania zasiewów22. Kolejnym ciekawym zadaniem kapłanów, o ukrytym tajemniczym znaczeniu, podczas święta Inti Raymi, było „przywiązywanie słońca”23. Inkowie posiadali obserwatoria astronomiczne i w jednym z nich, usytuowanym na Machu Picchu, znajdował  M. S t i n g l, Indianie bez tomahawków, Katowice 1987, s. 86.  Te n ż e, Czciciele Gwiazd, Warszawa 1985, s. 165; S. H u b e r, Państwo Inków, dz. cyt., s. 61n. 23  M. C z e r n y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 29. 21 22 �220 Anna Miśkowiec FMM się kamień Intihuatana24, którego nazwa tłumaczona na sposób literacki oznacza „pęta słoneczne”25 lub „gdzie się przywiązuje Słońce”. Prawdopodobnie kapłani na mocy modlitw i zaklęć, nie chcieli dopuścić, by słońce całkowicie odeszło z ziemi w czasie przesilenia zimowego. 3. Funkcje kapłanów podczas świąt agrarnych Nie sposób wymienić wszystkich świąt i omówić wszystkie płaszczyzny życia, w których udział kapłana był ważny, czy wręcz nieodzowny. W niniejszym rozdziale zostanie ukazanych kilka wybranych obrzędów, w których kapłani musieli wykonywać niezbędne określone czynności, by zapewnić duchową, a nawet fizyczną – jak wierzono – witalność swego narodu. Ze świętem solarnym związany był kult kukurydzy i czas jej zbiorów. Już w marcu, kiedy zawiązywały się pędy kukurydzy, kapłanów obowiązywał ścisły post, by dojrzewanie kukurydzy osiągnęło swoją pełnię. Mogli też nawiązać kontakt z duchami i zjednać sobie ich przychylność26. W miesiącu sierpniu już po zakończonych zbiorach kukurydzy, świętowano uroczystość Hatun Raymi, której dokładną relację podaje Cieza de Leon w II części „Kroniki Peru” w rozdziale pod tytułem: „O tym, jak odbywały się wielkie uroczystości i ofiary podczas wielkiego i uroczystego  J.H. Rowe każe usunąć z literatury fachowej wyraz intihuatana używany na określenie zegara słonecznego. Uhle także twierdzi, że te kamienie nie mogły być zegarami słonecznymi, por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 269. 25  M. C z e r n y, Śladami Inków, dz. cyt., s. 29. 26  Istniał rytuał kontaktowania się z duchami, kiedy kapłan siedząc wokół ogniska, brał do ust kokę i śpiewem oraz płaczem zapraszał duchy do uczestniczenia w uczcie w obecności ziemi, słońca i świętego ognia. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 263. 24 �Kapłaństwo w państwie Inków 221 Święta zwanego Hatun Raymi”27. Jak zwykle święto poprzedzał dziesięcio lub dwunastodniowy post, by potem przez ofiary ze zwierząt i roślin, przez modlitwę i wspólne celebracje dziękować Bogu Stworzycielowi Wiracochy, Słońcu, Księżycowi i innym bóstwom za dobry i urodzajny rok. Kapłani brali odpowiedzialność za przygotowanie darów ofiarnych, którymi były lamy, gołębie, świnki morskie. Ich krwią naznaczano wyobrażenia bóstw i drzwi świątyń, natomiast wnętrzności wykorzystywano do wróżb. Na znak Wielkiego Kapłana spożywano mięso i chichę przygotowaną specjalnie na ten cel przez dziewice Mamaconas. Potem śpiewem czczono Boga Ticiviracochę wyobrażonego przez figurę umieszczoną na bogato zdobionym tronie, u podnóża którego znajdowały się wizerunki Słońca i Księżyca. Cześć oddawano także mumiom zmarłych Inków, którym ofiarowywano złote posążki bóstw, lam i kobiet. Także w sierpniu, aby zapewnić nowy urodzajny rok, na polu Słońca, które należało do kapłanów, siano kukurydzę. Podczas trwania wielu obrzędów takich, jak umieszczenie białej lamy na środku pola, spalanie świnek morskich, których popioły rozsiewano na polu dla wzmożenia płodności ziemi oraz składania ofiar na cześć mrozu, powietrza, wody i Słońca i innych sił kosmicznych, które mogły mieć dodatni lub ujemny wpływ na wzrost roślin, kapłanów obowiązywał post, dopóki kiełki zasianej kukurydzy nie wyrosły na wysokość palca28. Wspomniana wyżej zasada o pozostawianiu wnętrzności ofiarnych zwierząt29, związana jest również z kolejną funkcją kapłanów, a mianowicie z wróżbiarstwem. Np. we wrześniu, gdy obchodzono bardzo ważne święto oczyszczenia miasta Cusco z nieczystych sił,  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 161n.  Tamże. 29  Patrz przypis nr 17. 27 28 �222 Anna Miśkowiec FMM na zakończenie wszystkich uroczystości, kapłani wróżyli z płuc czterech lam, czy kolejny rok wegetacyjny będzie pomyślny. Następnie płuca palono, a surowe mięso zabitych zwierząt, uważane za święte, dzielono między uczestników ceremonii. W końcu września zbierano zwęglone resztki wszystkich ofiar i roztarte na proszek rozsypywano uroczyście po polach w celu ich użyźnienia30. Nawet w sytuacji zachwiania równowagi kosmicznej po śmierci Inki, Najwyższy Kapłan mógł czytać z wnętrzności martwych lam, czy wróżba jest korzystna czy niepomyślana dla potencjalnych następców tronu, co oczywiście miało wpływ na dalszy przebieg wyborów. Rola kapłana-wróżbity była bardzo przydatna w obrzędach kultowych Matki-Ziemi, Pachamamy, która stanowiła ważne bóstwo w wierzeniach starożytnych Peruwiańczyków31. Pachamama symbolizuje płodną naturę ziemi dającą życie, a samo pacha rozumiane jest jako ziemia, która rodzi, ubiera i zawiera historyczne wydarzenia. By właściwie zrozumieć, na czym polegało karmienie Matki Ziemi dokonywane przez kapłanów, należy wyjaśnić termin pacarina i cel karmienia ziemi, gdy jest ona „otwarta”. Słowo pacarina znaczy rodzić się, świtać, wypuszczać kiełki, wychodzić z ziemi32 i zawiera przesłanie, że ziemia jest nie tylko symbolem płodności wegetacyjnej, ale także kolebką ludzi i miejscem ich powrotu. Stąd pacarina oznacza miejsce, skąd zjawia się po raz pierwszy życie. Jest wejściem i wyjściem każdego rodzaju nasion, roślin, zwierząt i ludzi. Takimi miejscami mogły być jaskinie, góry, źródła, rzeki, groty czy jamy. W nich życie zjawiało się nagle i niespodziewanie33. Mityczni Bracia Ayar z polecenia bóstw  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 163n.  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 320. 32  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 623; por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989, s. 372. 33  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 322. 30 31 �Kapłaństwo w państwie Inków 223 wyszli z jaskini na wzgórze Tampo Toco w miejscowości Pacari Tampo34. Miejsce pacarina w powiązaniu z kultem Matki Ziemi pojawia się wtedy, gdy ziemia była „otwarta”, gdy domagała się przestrzegania pewnych zaostrzeń i wymogów35. Otwarta ziemia potrzebowała pożywienia i napojów, dlatego właśnie w sierpniu odbywały się liczne pielgrzymki do tzw. sanktuariów ziemnych, którymi były niewielkie otwory lub jamy wkopane w ziemi, by rytualnie nakarmić Pachamamę i w ten sposób zapewnić dobre plony, dostatek, ogólny dobrobyt i szczęście. W pobliżu sanktuarium zazwyczaj zawsze był ustawiony kopczyk kamieni, na którym Indianie układali kawałki koki, zanim świeże liście włożyli do wnętrza jamy36. Głównie kapłani-wróżbici składali dla Pachamamy w ofierze rytualne posiłki. Pożywienie rytualne zależało od sfery ekologicznej, ale zawsze trzy rzeczy podstawowe były niezmienne: koka symbolizująca wiedzę, tłuszcz – energię oraz krew symbolizująca witalność. Preferowano krew z lamy. Wróżbita zawijał pożywienie w wełnę, przywiązywał je do grzbietu płodu lamy, następnie umieszczał w sanktuarium ziemskim i spalał. Trzask ognia symbolizował skonsumowanie pożywienia przez Pachamamę i duchy gór achachilas. Czynność kapłana sprawiała, że ziemia odzyskiwała swoją witalność, pozostawała otwarta aż do czasu sadzenia, po czym się ją znowu zamykało37. Aż do dzisiaj istnieje zwyczaj „płacenia” ziemi, polegający na wylewaniu kropel chichy przed rozpoczęciem konsumpcji. 34  Inne nazwy tego miejsca: Pacari Tambo, Pacaritambo, Pacaric Tambo i Paccarec Tampu, co oznacza pojawienie się z ziemi, por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 372. 35  M. E l i a d e, L.E. S u l l i v a n, Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986, s. 538. 36  Por. J.W. B a s t i e n, Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986, s. 136. 37  Tamże, s. 136n. �224 Anna Miśkowiec FMM Również z rytami agrarnymi ku czci kukurydzy Mamazary, związana była ważna posługa kapłanów. W każdym miesiącu obchodzono święto ku czci kukurydzy lub oddziałujących na nią mocy, jak słońca, wody, płodności. Wierzono w jej nadziemskie i błogosławione właściwości. W miesiącu maju szczególnie uroczyście obchodzono święto żniw zwane Aymoray. Czczono wówczas Mamazarę – Matkę Kukurydzę38. Właściwa ceremonia polegała na tym, że młodzieńcy po inicjacji, ceremonialnie nieśli wybrane kolby kukurydzy do miejsc, którymi przeszła kiedyś Mama Ocllo, żona i siostra Manco Capaca, także na pola, na których znajdowały się huacas poświęcone Słońcu, Księżycowi, Wiracochy i innym bóstwom39. Przy intonowaniu pieśni zwanych araui prosząc o urodzaj, przynoszono następnie kolby kukurydzy do domu i umieszczano je w maleńkim spichlerzyku zrobionym z łodyg kukurydzy zwanym pirua. Szczególna rola kapłana polegała w tym obrzędzie na określeniu czy ziarna mają wystarczającą moc, aby wytrwać do następnego roku. Jeżeli odpowiedź była negatywna, odnoszono ją z powrotem na pole, gdzie ze specjalnymi ceremoniami palono spichlerzyk. Ponownie sporządzano pirua i po raz drugi umieszczano w nim ziarna kukurydzy mówiąc, że odnawia się ją z bojaźnią, żeby ziarna kukurydzy nie uległy zniszczeniu40. Jeżeli tym razem odpowiedź kapłana wypadła pozytywnie przechowywano ziarna do siewów następnego roku. Uroczystości kończyły się piciem chicha i śpiewem obrzędowych pieśni. Działania kapłanów dotyczyły każdej sfery kosmicznej, także akwatycznej. W dokumentach kościelnych z 1656 r., pochodzących z terenu dawnego państwa inkaskiego, znaleźć można informacje  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 64; por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 159n; M. E l i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 332. 39  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 224. 40  W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., , s. 178. 38 �Kapłaństwo w państwie Inków 225 oburzonego duchownego inspektora o tym, jak tubylczy kapłani zbierali się wśród pól przed wspólnym czyszczeniem kanałów, aby duchowym przodkom – malquis, złożyć rytualne ofiary, składające się z lam, świnek morskich i liści koka41. (L. Huertas Vallejos, Dioses mayores de Cajatambo, Ayacucho 1978, s. 16.) Patrząc na kalendarz inkaski, to właśnie w lipcu oddawano cześć huace Tocori, który był opiekunem wód zasilających miejscowe urządzenia irygacyjne. Kronikarz Cobo podaje, że zwyczaj ten został ustanowiony przez Inkę Roca dla upamiętnienia cudownego wytrysku wody z mało wydajnego źródła42. Symbolika akwatyczna odgrywała bardzo ważną rolę w życiu moralnym Inków, zwłaszcza w obrzędzie oczyszczenia się z grzechu, czemu zazwyczaj towarzyszył kapłan. Wszelkie oczyszczenie z grzechów dokonywało się przy źródłach wód, zwłaszcza wody bieżącej. Wyrażenie Quispi sutoc uno oznaczało przejrzystą wodę, która kapie kryształami i wyzwoleniem43. Przez symbolikę zanurzania lub obmycia zwłaszcza w wodzie bieżącej, Inkowie wyzwalali się od grzechów i chorób. W rytuale odpuszczania grzechów44 penitent po wyznaniu win, po modlitwie i ceremonii pokuty, brał garść słomy do ręki, którą potem wraz ze śliną kapłana wrzucał do rzeki, która porywała wszystkie jego nieczystości. Inną formą  A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202. 42  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 160; por. E. L i p s, Księga Indian, dz. cyt., s. 364. 43  J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 355. 44  Inkowie wierzyli, że grzechy gniewają bogów i czynią grzesznika niezdolnym do uczestnictwa w jakiejkolwiek ceremonii publicznej, po prostu wyłączają go ze wspólnoty. Sankcją w życiu przyszłym był pobyt w świecie podziemnym. Za grzech uważano zaniedbania w rytuałach kultowych i udowodnione grzechy osobiste jak: morderstwo, kradzież, itp. Grzeszne myśli nie były uważane za grzech i nie wpływały na zmianę relacji do bogów. Chorobę cesarza przypisywano grzeszności jego poddanych, którzy spowiadali się i oczyszczali, aby przyspieszyć jego kurację. 41 �226 Anna Miśkowiec FMM oczyszczenia była kąpiel w bieżącej wodzie. W odróżnieniu od reszty społeczeństwa tylko Inka spowiadał się wprost przed Słońcem, prosząc go, aby się wstawiał za niego u Wiracochy. Po wyznaniu win kąpał się w rzece na znak oczyszczenia z win. *  *  * Kapłani odgrywali bardzo ważną rolę w religii Inków. Dbali i zabiegali o to, by wszelkie uroczystości obchodzono według starych praw zwyczajowych oraz starodawnej tradycji, które starannie pielęgnowali. Ich rola i funkcja zależały od struktury kalendarza inkaskiego, który określał porządek świąt agrarnych, uwzględniając główne prace rolne, począwszy od zasiewów aż po zbiory45, a także przebieg rytuałów magicznych i inicjacji. Podtrzymywali porządek kosmiczny w społeczeństwie i zwłaszcza wtedy, gdy państwo znalazło się w krytycznym momencie jak: narodziny przyszłego króla, intronizacja, choroby i wojny, sprowadzali do Cusco nakazane ofiary, a wśród nich także i dzieci. Kapłani lokalni towarzyszyli swoim ofiarom w drodze do pępka świata, jakim było Cusco. W taki sposób dysponowano ofiarami, że cały kraj miał w nich swój udział i każda prowincja otrzymywała dla swoich bóstw część ofiar46. Religia przesycała i rządziła publiczną działalnością Inków, stąd kapłani mieli głosy doradcze w podejmowaniu decyzji o wysokiej randze, pełnili funkcje militarne i strategiczne w swoim państwie. Naród Tawantinsuyu stanowił integralną cząstkę kosmosu, natury, z którą starał się żyć w harmonii. Kapłani przez sprawowane ryty i obrzędy liturgiczne podtrzymywali tę jedność i harmonię z kosmosem i z siłami przyrody, zjednując dla ludu przychylność mitycznych przodków, bóstw Słońca i Księżyca, prosząc o zdrowie,  Por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 21. 46  Por. C. I t i e r, Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s.1249. 45 �Kapłaństwo w państwie Inków 227 uczestnicząc w rytach odpuszczania win i grzechów. Budowali i podtrzymywali też jedność całej społeczności z ich władcą Inką, i wśród całego ludu. Celebrowanie świąt, którym przewodzili, miało więc charakter wspólnotowy i przyczyniało się do integracji z całością kosmiczną w porządku wertykalnym i horyzontalnym. Na płaszczyźnie życia religijnego i wspólnotowego, obok Inki, działali, jako mediatorzy, zjednując sobie przychylność bóstw, nieznanych sił kosmicznych i wypraszając dla swego ludu błogosławieństwo. Bibliografia Bastien N., Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986. Cassio del Pomar F., El Mundo de los Incas, Mexico 1978. Czerny M., Śladami Inków, Warszawa 1986. Dorsinfang-Smets A., L’ Ameriqe precolombienne, Paris 1964. Eliade M., Sullivan L.E., Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986. Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa 1966. Frankowska M., Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i w pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza poł. XVII w., Poznań 1967. Huber S., Państwo Inków, Warszawa 1968. Itier C., Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 1246–1250. Kapłan, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 5181–183. Kauffman Doig F., Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986. Kosidowski Z., Królestwo złotych łez, Warszawa 1960. �228 Anna Miśkowiec FMM Krickeberg W., Mitos y legendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971. Krickeberg W., Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-oust de l’Argentine, w: W. Krickeberg, H. Trimborn, W. Miller, O. Zerries, Les religions amerindiennes, Paris 1962. Lips E., Księga Indian, Warszawa 1971. Metraux A., Inkowie, Warszawa 1968. Miśkowiec A., Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991. Nocoń R., Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958. Posern-Zieliński A., Kraina Inkarrí, Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985. Prescott W.H., Podbój Peru, Warszawa 1969. Rowe J.H., Inca Religion, w: W.A. Lessa, E.Z. Vogt, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962. Różycki M., Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989. Singl M., Indianie bez tomahawków, Katowice 1987. Stingl M., Czciciele gwiazd, Warszawa 1985. Szemiński J., Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989. Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 530-534,. Vargas V. A., Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988. �Tomasz Szyszka SVD Yatiri – andyjski kapłan? Ameryka Łacińska jest postrzegana jako kontynent, na którym wiara chrześcijańska została mocno zakorzeniona. Wskazują na to wysokie statystyki, dotyczące wyznawanej wiary chrześcijańskiej pośród Latynosów, w tym autochtonicznych mieszkańców tych ziem, jak również żywe ich uczestnictwo w praktykach religijnych. Widać to chociażby w wielu andyjskich sanktuariach Maryjnych i Pańskich oraz na poziomie miasteczek, wiosek i parafii. Przywiązanie i utożsamianie się większości Indian andyjskich z basenu jeziora Titicaca z wiarą chrześcijańską, nie oznacza, że prastare praktyki i zwyczaje kultów autochtonicznych zostały całkowicie zapomniane albo wyeliminowane. Przykładem na przetrwanie i trwanie tychże tradycji andyjskich jest między innymi postać yatiri (yatiris – w liczbie mnogiej), którego można w wielkim uproszczeniu określić, jako autochtonicznego kapłana kultów andyjskich. 1. Trudność interpretacyjna pojęcia yatiri Adekwatne przetłumaczenie andyjskiego słowa yatiri na języki europejskie, w tym na język polski, nastręcza wiele trudności. Dzieje się tak, ponieważ słowo to jest bardzo mocno zakorzenione w kulturze świata andyjskiego, która to kultura wyróżnia się swoistym pojmowaniem i opisem rzeczywistości andyjskiej oraz jej religijną interpretacją. Zasadnicze różnie pomiędzy przejawami tradycyjnej kultury andyjskiej a kulturą świata zachodniego są �230 Tomasz Szyszka SVD tak wielkie, że próby tłumaczenia oraz interpretacji określonych andyjskich terminów i pojęć stanowią nie lada wyzwanie. Pomimo zachowania ostrożności w tłumaczeniach, zawsze pojawiają się bardziej lub mniej zasadnicze błędy interpretacyjne. Z tą trudnością borykali się już pierwsi kolonizatorzy oraz misjonarze świata andyjskiego, począwszy od lat trzydziestych XVI wieku. Dodatkową trudność stanowił fakt, że wiele przejawów i aspektów kultury andyjskiej wydawało się tak bardzo podobnych, na pozór znanych i zrozumiałych dla Europejczyków. Dopiero bliższe spojrzenie pozwalało dostrzec zasadnicze różnice i rozbieżność w opisie, zrozumieniu i interpretacji poszczególnych pojęć albo zjawisk. Działo się tak w ubiegłych wiekach i dzieje się również współcześnie, ponieważ badacze świata andyjskiego, nie do końca przygotowani do swoich zadań, nie zawsze zdają sobie sprawę z tego, że pojęcia pozornie podobnie brzmiące leżą zazwyczaj w różnych polach semantycznych języków andyjskich (ajmara, keczua) oraz europejskich. Tym samym tłumaczenia, które nie wnikają w głębszy sens poszczególnych pojęć oraz nie uwzględniają ich kulturowej specyfiki, są tłumaczeniami bardzo powierzchownymi albo błędnymi. Przykładem z historii ewangelizacji świata andyjskiego była błędna interpretacja trójpłaszczyznowego podziału świata na: alaj pacha, aka pacha i manqha pacha, co zostało zinterpretowane jako niebo, ziemia i piekło. Jednakże bliższe badania wykazały, że dla ludzi świata andyjskiego pojęcie alaj pacha nie do końca odpowiada chrześcijańskiemu niebu, ponieważ chodzi w tym przypadku o andyjski sposób interpretowania niebiańskiej rzeczywistości czasowo-przestrzennej, która zasadniczo odbiega od chrześcijańskiej koncepcji nieba1. Poza tym, ludność andyjska opierając się na  F. D o n n a t, El mundo aymara y Jesucristo, Cochabamba 1998, s. 21–25, 44–48. 1 �Yatiri – andyjski kapłan? 231 holistycznym postrzeganiu świata, nie dokonuje jednoznacznego podziału na „góra i dół”, na „świat dobry i zły” albo sacrum i profanum. To wszystko jest zawarte w andyjskim pojęciu pacha, ale przetłumaczenie tej andyjskiej kategorii jest bardzo wymagające. Podobnie termin Pachamama, tłumaczony jako Matka Ziemia, jest bardzo ważnym elementem religijności andyjskiej, ale w rzeczy samej jest bardzo trudny do adekwatnego przetłumaczenia na języki zachodnie2. Podobna trudność interpretacyjna występuje w przypadku pojęcia yatiri. Aby przybliżyć się do zrozumienia, kim jest postać yatiri, oraz na czym polega jego ważkość w obrębie wspólnoty, należałoby uwzględnić bardzo wiele aspektów kultury andyjskiej oraz ich wzajemne powiązania. Okazuje się bowiem, że dokonywanie oceny kultury andyjskiej jedynie według kryteriów kultury zachodniej było i jest z góry skazane na niezrozumienie i niepowodzenie. Konsekwencją takiego stanu rzeczy są nadinterpretacje albo błędne interpretacje, jak również stany oburzenia i potępienia albo bezpodstawna fascynacja tym, czego się nie zna i czego się nie rozumnie. Na przestrzeni ostatnich wieków postać yatiri była postrzegana jednoznacznie pejoratywnie, a to za sprawą ówczesnej oceny całej kultury andyjskiej, którą uważano za prymitywną i bałwochwalczą. Osobę yatiri określano jako bardzo niebezpieczną, którą należy eliminować i zwalczać. Posługując się pewnym skrótem myślowym, przyjmowano, że yatiri potrafi nawiązywać kontakt z diabłem i z nim rozmawiać. Dlatego też przyjęło się go określać jako ch’amakani – właściciel ciemności3. Z tą nazwą wiążą się dwie ważne kwestie. Pierwsza dotyczy pory dnia, a właściwie nocy, kiedy to  F. U n t o j a C h o q u e, A. M a m m a n i E s p e j o, Pacha en el pensamiento aymara, La Paz 2000, s. 13–88. 3  Por. R. P a x i, Religión aymara y cristianismo, „Fe y Pueblo”, 13(1988), s. 8–9. 2 �232 Tomasz Szyszka SVD andyjskie rytuały były odprawiane w okresie kolonialnym. Z obawy przed władzą kolonialną oraz doctrineros i proboszczami Indianie zazwyczaj praktykowali swoje tradycyjne rytuały nocą. Druga kwestia dotyczy ważkiego rozróżnienia pomiędzy różnego rodzaju opcjami w grupie ogólnie określanej jako yatiris. Otóż ch’amakani oznacza „właściciel ciemności”, ponieważ działa zawsze nocą albo w ciemnościach i zajmuje się czarną magią, sprowadzając nieszczęścia, choroby, a nawet śmierć. Taki yatiri jest określany jako laika, czyli czarownik (brujo), ponieważ zajmuje się właśnie czarną magią. Indianie andyjscy uważają, że laikas mają specjalne zdolności ku nawiązywaniu kontaktów z duchami nieprzychylnymi ludziom. We wspólnotach ludzie stronią od nich i unikają z nim kontaktów. Ich przeciwieństwem są yatiris, którzy są postrzegani jako „ci dobrzy”, ponieważ pełnią ważkie i pomocnicze role w obrębie wspólnoty. W przeszłości wszyscy yatiris byli określani wspólną nazwą czarownicy (brujos), co swoją drogą znalazło wyraz w języku hiszpańskim w postaci długiej listy na określenie ich tożsamości na podstawie tego czym się zajmowali albo też zajmują współcześnie: adivino, brujo, hechisero, ministros tradicionales nativos, ministros ancestrales andinos. W powszechnym mniemaniu cała ta grupa była właśnie postrzegana jako niebezpieczna, jako będąca na usługach diabła. Bliższe i bardziej precyzyjne spojrzenie pozwoliło jednak dostrzec zasadniczy błąd interpretacyjny, ponieważ utożsamianie osoby i funkcji yatiri z laika było nadużyciem. W tradycyjnych strukturach wspólnot andyjskich znane są bowiem bardzo różnorodne tradycyjne „specjalności”, które funkcjonowały i pomagały przetrwać w trudnych warunkach Altiplano. Jednym z nich był właśnie yatiri, czyli mędrzec –„ten, który wie”, zaś jego przeciwieństwem był laika, czyli czarownik. Obydwie funkcje są praktykowane współcześnie, aczkolwiek zmiany społeczne, w tym wielka migracja z interioru do miast oraz powszechny sekularyzm przyczyniły się �Yatiri – andyjski kapłan? 233 do nowego rozłożenia akcentów. Tym niemniej, funkcje te są nadal żywotne, co oznacza, że jest na nie we współczesnym społeczeństwie andyjskim wielkie zapotrzebowanie. Widać to wyraźnie na tzw. „targu czarownic” we wszystkich większych miastach i miasteczkach świata andyjskiego. Może się to wydawać paradoksem, ale pomimo coraz wyższego poziomu oświaty i wykształcenia w świecie andyjskim, wiara w czarną magię oraz związane z nią praktyki wydają się przybierać w ostatnich dekadach na sile. Inne „specjalności” ze świata andyjskiego to: paqo – ten, który składa ofiary, resiri – ten, który się modli do Boga, adivino i surtiyiri – ci, którzy czytają z liści koki i przepowiadają przyszłość. Jeszcze inną kategorią stanowią qolliri – medyk, thaliri – chirurg, usuiri – akuszerka. W przeszłości funkcjonowały też takie funkcje jak: sacerdotes do la huaca, de los difuntos, del sol, del trueno4. Inkaski kronikarz Inca Garcilaso de la Vega pozostawił opis składanych ofiar w świecie andyjskim z okresu prekolumbijskiego. W poniższym cytacie nie wspomina bezpośrednio o osobach, zajmujących się składaniem ofiar, ale nie ulega wątpliwości, że były to nieprzypadkowe osoby, ale dobrani kapłani: „prócz innych rzeczy zwykłych, jak zboża i zwierzęta, ofiarowywali mężczyzn i kobiety wszelkiego wieku, złowionych w wojnach...; ofiarowali własne dzieci w takiej czy innej potrzebie. Sposób składania ofiary z mężczyzn, kobiet, chłopców i dzieci był taki, że żywcem otwierali im pierś i wyrywali serce wraz z płucami, a ich krwią jeszcze nie ostygłą skraplali bałwana nakazującego takie ofiary, a potem w tych samych płucach i sercu wypatrywali wróżb, by zobaczyć czy ofiara została przyjęta, czy nie”5. Na innym miejscu, ten sam autor stwierdza jednoznacz Por. L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara: inculturación o culturización?, Cochabamba 1994, s. 26–27; E. J o r d á, Teología desde el Titicaca. Cosmovisión aymara en el diálogo con la fe, Cochabamba 2003, s. 87–90; 199–201; 421. 5  I n k a G a r c i l a s o d e l a Ve g a, O Inkach uwagi prawdziwe, Warszawa 2000, s. 37–38. 4 �Tomasz Szyszka SVD 234 nie: „Kapłanów mieli do składania ofiar. Wszyscy kapłani domu Słońca w Cozcu byli Inkami krwi królewskiej, do innych posług świątynnych służyli Inkowie z mianowania”6. Tak więc, w kulturze inkaskiej można doszukać się ustabilizowanej warstwy kapłańskiej. Jednakże wraz z zanikiem imperium Tawantinsuyu funkcja tej grupy społecznej również zanikła. Jak to już zostało zauważone wyżej, pomimo zachodzących wielkich zmian w społeczeństwie i kulturze andyjskiej, yatiris nadal pełnią ważką rolę w podtrzymywaniu tradycji i tożsamości kulturowej ludności andyjskiej. Pytaniem otwartym pozostaje jednak kwestia, czy stoją oni w opozycji do wiary chrześcijańskiej i nauczania Kościoła oraz czy ich posługa jest zagrożeniem dla osób wyznających wiarę chrześcijańską? Czy raczej można albo wręcz należałoby ich traktować jako potencjalnych sprzymierzeńców i współpracowników w procesie inkulturacji w świecie andyjskim? Jeszcze inną kwestią jest to, czy można o nich mówić jako o andyjskich kapłanach, nie popełniając przy tym błędu epistemologicznego? Poniższe dywagacje będą dotyczyć wyłącznie tej grupy yatiris, która nie zajmuje się czarną magią i pełni ważne funkcje scalające wspólnoty andyjskie. Do tej grupy będzie się odnosiło umowne określenie „andyjscy kapłani”. 2. Funkcje i zadania yatiri Współczesne zadania yatiris są bardzo liczne i obejmują bodaj większość aspektów życia rodzinnego, wspólnotowego oraz osobistego. Do ich przywilejów i obowiązków należy złożenie stosownej ofiary dla Pachamamy z okazji budowy nowego domu i budynku tak w wiosce jak i w mieście albo innej konstrukcji typu  Tamże, s. 96. 6 �Yatiri – andyjski kapłan? 235 wieżowiec, most, droga, pas startowy itd. W określonych porach roku, np. podczas karnawału albo w pierwszych dniach sierpnia składanie są za ich pośrednictwem specjalne ofiary, mające na celu zapewnić sobie, rodzinie albo całej wspólnocie przychylność świata nadprzyrodzonego. Podczas andyjskiego święta alasitas (święta miniatur), jak również w cieniu boliwijskich sanktuariów, jak np. Copacabana albo Urkupiñi, yatiris oferują swoje usługi, dokonując tradycyjnego andyjskiego błogosławieństwa (ch’alla) wszystkich rzeczy, jakie zostały zakupione jako pamiątki. Wiele z tych pamiątek zostało nieco wcześniej albo później pobłogosławionych również przez księży wodą święconą w kaplicach. Większość andyjskich Indian i Latynosów uczestniczących w tych zdarzeniach nie dostrzega w tym żadnej sprzeczności i uważają taki stan rzeczy za normalny. Nie ulega jednak wątpliwości, że powszechność tychże praktyk jest dumą dla przedstawicieli lewicowych środowisk promujących kulturę andyjską w opozycji do wiary chrześcijańskiej. Dla Kościoła zaś stanowi swoistego rodzaju papierek lakmusowy, poziomu pracy ewangelizacyjno-duszpasterskiej w świecie andyjskim, czyli w północno-zachodniej Argentynie, zachodniej Boliwii oraz w Peru i Ekwadorze. W poszczególnych regionach świata andyjskiego oraz w środowiskach zdominowanych przez Indian Colla, Ajmara albo Keczua, rola i posługa yatiris (nie zawsze są też określani wszędzie tą samą nazwą) może się nieco różnić, ale główne ich zadanie pozostaje takie samo: służyć lokalnej wspólnocie poprzez podtrzymywanie i pielęgnowanie kontaktów z Pachamama oraz światem nadprzyrodzonym. Yatiri nie jest osobą, o której by w świecie andyjskim mówiono, że jest kimś nadzwyczajnym. Jednocześnie jest ona postrzegana jako osoba niezwyczajna, ponieważ charakteryzuje się pewnymi, nie tak powszechnie występującymi wśród ludzi, przeżyciami �236 Tomasz Szyszka SVD i przymiotami. Funkcję yatiri może pełnić zarówno mężczyzna, jak i kobieta, ale muszą to być osoby dojrzałe wiekowo. Yatiri u początków swojej posługi powinien zostać naznaczony w jakiś szczególny sposób. Tradycyjnie, najwymowniejszym znakiem było rażenie piorunem i przeżycie tego zdarzenia bez uszczerbku dla zdrowia. Piorun bowiem, jak uważają andyjscy Indianie ma moc „zapłodnienia” i może wskazać osobę, która po takim zdarzeniu winna się podjąć specjalnego przygotowania do pełnienia funkcji yatiri w obrębie wspólnoty. Uważa się bowiem, że poprzez bezpośredni kontakt z piorunem otrzymuje się moc i przyzwolenie na komunikowanie się z siłami świata niewidzialnego. Zatem porażenie piorunem jest postrzegane jako znak wyboru. Piorun jest bowiem postrzegany jako swoistego rodzaju siła wyższa przynależąca do tzw. świata górnego (alaj pacha), a jednocześnie do ziemi (aka pacha) czyli świata zamieszkałego przez człowieka. Tym samym człowiek trafiony piorunem staje się „pomostem” pomiędzy alaj pacha i aka pacha. Yatiri zaś jest jakoby osobą z pogranicza tych dwóch światów. Takie wybranie i naznaczenie pozwala mu to na nawiązywanie kontaktów ze światem niewidzialnym i niezrozumiałym dla przeciętnego człowieka. Po takim naznaczeniu, kandydat na yatiri był / jest zobowiązany do nabycia określonych umiejętności i zdobycia adekwatnej wiedzy, która pozwoliłaby mu w pełni wypełnić swoją funkcję. Należy tutaj dodać, że jest to funkcja służebna, ponieważ yatiri w tradycyjnym ujęciu jest zobowiązany do służenia i posługiwania swojej wspólnocie. Jeden z yatiri tak przedstawił swoją posługę: „Kiedy wspólnota tego potrzebuje, idę na miejsce przebywania duchów opiekuńczych Achachilas, Awichas, Maranis. Wspólnota robi składkę, a ja kupuję potrzebne rzeczy i razem przygotowujemy stosowne ofiary. Jestem sługą szczytów: służę Wayna Jipi i Awki Jipi, młodemu Illimani i staremu Illimani. W ten sposób służę wszystkim Achachilas. Jeżeli potrzebujemy deszczu, ch’allamos i prosimy, aby popadało, idziemy �Yatiri – andyjski kapłan? 237 do bram deszczu i do jego źródeł i tam zdobywamy wodę za pomocą ofiar. [...] Jestem również sługą Pachamama, Ziemi Virgen, aby dawała nam ziemniaki, fasolę, proso”. Na marginesie tego, co zostało powiedziane wyżej o służebnej funkcji yatiris względem swojej wspólnoty, należałoby dodać, że funkcja yatiri, zwłaszcza w ostatnich dekadach, tj. w środowisku wielkomiejskim jest bardzo często nadużywana i fałszowana. W celu w miarę szybkiego i łatwego dorobienia się fortuny wielu samozwańczo określa się jako yatiris. Instalują się oni w strategicznych miejscach przy kościołach, sanktuariach i na targach, zwłaszcza w okresach zwiększonego zapotrzebowania, zarabiając na tym krocie. Ich uznanie w oczach osób proszących o posługę, zależy zazwyczaj od ich umiejętności spektakularnego zachowania i efektywności wykonywanych czynności. Z powodu podszywania się pod funkcję yatiri, zdarzają się słowne a nawet siłowe przepychanki z yatiris cieszącymi się uznanym powszechnie autorytetem i autentycznością naznaczenia. Zdobyta z biegiem czasu wiedza, a nade wszystko bogate doświadczenie, pozwalały na określenie yatiri jako mędrca, „tego, który wie” albo „posiadającego wiedzę”7. Można się też spotkać z określeniem yatiri jako znawcy tradycji, nośnika tradycji i doświadczenia albo jako kapłana andyjskiego8. Jest on bowiem osobą, dzięki której kontynuowane są stare andyjskie tradycje. Dlatego też jest on obecny we wszystkich przejawach życia wspólnotowego, jest dobrze poinformowany o wszystkim, co się dzieje i co jest planowane. Jest też tym, który w tradycyjnych strukturach wioski andyjskiej troszczył się o zachowanie i przestrzeganie zasad  Por. D. L l a n q u e, Sacerdotes y médicos aymaras, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 19–22; R. P a x i, Religión aymara..., art. cyt., s. 8–9.13. 8  Por. Caminos de liberación, red. J. Albó, La Paz 1987, s. 18; G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 19–40. 7 �238 Tomasz Szyszka SVD moralnych etyki andyjskiej. Od niego samego wymagano wysokiego stopnia moralności oraz znajomości i zachowania wszelkich reguł, które służyły do utrzymania albo przywracania utraconej równowagi kosmicznej. W wioskach, a obecnie w miastach, ludzie przychodzą do yatiris po rady i w ten sposób stają się oni radcami, czy też doradcami wielu osób, rodzin, całej wioski albo dzielnicy. Jako ważny element ich posługi ludzie postrzegają jego umiejętności czytania z liści koki oraz, co się z tym wiąże, umiejętność jasnowidztwa. Dlatego u yatiris ludzie szukają porad w zakresie planowania przyszłości albo uporania się z zaszłościami z bliższej lub dalszej historii9. Liście koki zaś pełnią ważną rolę w andyjskich obrzędach autochtonicznych, ponieważ mają one znaczenie symboliczne. W tychże liściach bowiem, wg logiki andyjskiej na sposób symboliczno-celebratywny koncentruje się cały kosmos. Liść koki wprowadza człowieka andyjskiego w kontakt z siłami innego wymiaru. Liść koki jest zatem andyjskim „medium”. Trzy listki koki sklejone tłuszczem lamy symbolizują trzy części świata (alaj pacha, aka pacha i manqha pacha), czyli wyrażają jedność, wzajemne powiązanie i dopełnianie się całego kosmosu. Yatiri, który „czyta z koki”, rozsypuje garść liści koki na „pomyślaną” przez siebie płaszczyznę, którą dzieli na cztery części (góra/dół; przed/po). Jest to symboliczne przedstawienie holistycznego spojrzenia na pacha. Liście koki w tym wypadku są rytualno-celebracyjnym pomostem, są źródłem poznania, ale nie w sensie intelektualnym. W świecie andyjskim bowiem coś poznać znaczy symbolicznie i celebracyjnie „to coś” ustanowić. Tym właśnie zajmuje się między innymi yatiri. Innym zakresem jego posługi jest stawianie diagnozy w wypadku zachorowań i pomoc w leczeniu chorób. Yatiri jest też określany  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosohie. Eine interkulturelle Studie zur autochtonen andinen Weisheit, Frankfurt 1999, s. 186n. 9 �Yatiri – andyjski kapłan? 239 jako duchowny (sacerdote) – w kontekście jego funkcji religijnej. Jest on znawcą, a zarazem praktykiem wszystkich zachowań religijnych i rytualnych, charakterystycznych dla danego regionu. Jego obowiązkiem jest składanie wraz z całą wioską ofiar: wilacha (ofiara z lamy albo barana), aita (ofiara z koki i kadzidła), albo mesa (mesa de salud – w celu przywrócenia zdrowia)10. Jest też zobowiązany do posługi na tym polu względem całej wspólnoty. 3. Kontekst geograficzno-kulturowy posługi yatiris Andyjska wyżyna zwana powszechnie Altiplano jest krainą bardzo wymagającą. Przez wiele stuleci głównym problemem żyjących tam Indian Ajmara i Keczua było nie tyle zmaganie się z wyzwaniami górzystego terenu i wymagającego wiele trudu terenu, ale doświadczenie permanentnej niepewności: czy obrodzi ziemia i czy będzie dosyć pożywienia. Pytania bardziej szczegółowe dotyczyły takich kwestii, jak: czy będzie w porze zasiewów i w okresie wzrostu roślin odpowiednio dużo wody albo jak uchronić swoje pola przed niszczycielskim gradobiciem? Szukając odpowiedzi na te pytania, Indianie odwoływali się swego niepowtarzalnego zmysłu i doświadczenia religijnego, kształtowanego przez to wysokogórskie środowisko11. Aktywna obserwacja przyrody była na swój sposób odczytywaniem orędzia naturalnego środowiska, które było pojmowane jako swoistego rodzaju „medium” do komunikowania się człowieka ze światem nadprzyrodzonym i świata nadprzyrodzonego z człowiekiem. Indianie andyjscy przystosowali się bowiem do surowych i wymagających warunków środowiska andyjskiego, ale wypracowali  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del Altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 121–236. 11  Por. M. M a m a n i, Agricultura a los 4000 metros, w: La cosmovisión aymara, red. H. Berg, La Paz 1992, s. 99–102. 10 �240 Tomasz Szyszka SVD też swój własny model aktywnego uczestnictwa w rytmie tego środowiska12. Konkretnym przejawem ich adaptacji są zręby tzw. logiki andyjskiej, aczkolwiek należy powiedzieć, że określenie logika andyjska sprowadza się do zasad i pryncypiów, jakimi kieruje się człowiek andyjski w sposobie poznawania, opisywania czy rytuałów porządkowania otaczającego go świata. Należy też mieć na uwadze, że logika andyjska różni się diametralnie od pojęcia logiki w sensie kultury zachodniej. Człowiek andyjski nie dąży bowiem do konceptualnego opisania świata, lecz do doświadczenia go i przeżycia na płaszczyźnie symboliczno-rytualnej13. Ludy andyjskie budują bowiem swoją tożsamość w oparciu o holistyczną wizję świata. Zakłada ona, że wszystkie elementy tworzące świat są ze sobą na różne sposoby powiązane i połączone w jedną całość. W świecie andyjskim człowiek zaś jest pojmowany jako swoistego rodzaju „pomost”, który we właściwy sobie sposób ma obowiązek zachowania równowagi kosmicznej (porządku kosmicznego) albo jeżeli zachodzi taka potrzeba, nowego uporządkowania świata, czyli przywrócenia zaburzonej równowagi pomiędzy poszczególnymi elementami. Jego zdolnością, a zarazem głównym zadaniem, jest możliwość rytualno-celebracyjnego przedstawienia kosmosu za pomocą form symbolicznych, a tym samym porządkowania świata14. Szczególną rolę odgrywa w tym zakresie właśnie yatiris. Ich zadaniem jest nie tylko przestrzeganie, ale też nakłanianie innych (edukowanie i formowanie) do przestrzegania andyjskiego 12  Por. J. A l b ó, Quechuas y Aymaras. Pueblos Indígenas y Originarios de Bolivia, La Paz 1998, s. 20–35. 13  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosophie..., dz. cyt., s. 105–106; 125–128; Th.H. M ü l l e r, Cosmovisión y celebraciones del mundo andino, „Allapanchis”, 20(1984), nr 23, s. 163–167; J.  M e d i n a, Que es lo andino?, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 51–54. 14  O. H a r r i s, Complementariedad y conflicto. Una visión andina del hombre y la mujer, „Allpanchis”, 21(1985), nr 25, s. 17–42. �Yatiri – andyjski kapłan? 241 porządku kosmicznego oraz w podtrzymywaniu go na płaszczyźnie rytualnej. Indianie andyjscy uważają bowiem, że wszelkie przejawy arogancji i lekceważenia tychże obowiązków wprowadzają nieład, a tym samym stają się przyczyną nieszczęść, takich jak susza, powódź, gradobicie, trzęsienie ziemi itd. Stosowne celebracje, którym przewodniczą yatiris, mają na celu zabezpieczenie ludzi przed niepożądanymi skutkami. Tym samym yatiris realizują oraz mają pieczę nad przestrzeganiem stosownych rytuałów, które swoją drogą są postrzegane jako akty etyczne, które umożliwią zapewnienie dalszej bezpiecznej egzystencji człowiekowi andyjskiemu. Konkretnym przykładem jednej ze służebnych funkcji yatiris jest andyjska ofiara zwana misa15. Ofiara ta jest praktykowana przez wszystkie rodziny andyjskie w pierwszych dniach miesiąca sierpnia, kiedy Pachamama „jest otwarta i głodna”. W trakcie tej cer emonii, w sposób symboliczno-rytualny, uobecniony jest cały kosmos. Jest to wydarzenie o charakterze wspólnotowym, któremu przewodniczy yatiri, zwany w tym wypadku też pago. Inne określenie tego rytu to despacho. Nazwa pochodzi od końcowej części rytu, kiedy to przygotowana ofiara w postaci zawiniątka jest ofiarowana (spalana) ku czci andyjskich bóstw. Nazwa pago (zapłata) wskazuje też na charakter swoistej transakcji pomiędzy człowiekiem andyjskim a bóstwami świata andyjskiego16. Obrzędy związane z pierwszą dekadą miesiąca sierpnia odbywają się na podwórkach domowych albo na szczytach okolicznych wzniesień. Rytuał rozpoczyna się od ch’alla, czyli obrzędowego wylania alkoholu w czterech kierunkach świata. Szczególną mocą cieszy się ch’alla krwią lamy. Po zabiciu zwierzęcia spuszcza się krew do specjalnych miseczek. W tym momencie pomocnicy yatiri  L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara..., dz. cyt., s. 26–27.  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Medicos y Yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara, La Paz 1999, s. 125–146; D. L l a n q u e, Sacerdotes y medicos Aymara, „Boletín del Instituto de Estudios Aymaras”, 1985, nr 20, s. 10–31. 15 16 �242 Tomasz Szyszka SVD dokonują ch’alla, czyli andyjskiego aktu błogosławieństwa ludzi i rzeczy, poprzez rozpryskanie krwi po całym domu, po zagrodzie, polu, zwierzętach i po współuczestniczących w rytuale. Yatiri w imieniu wspólnoty prosi też o przyzwolenie Pachamamy na złożenie ofiary. Po tym przygotowaniu, rozpoczyna się właściwa ceremonia andyjskiej dulce misa. Yatiri rozkłada na rozłożonym na ziemi kocu białą kartkę papieru symbolizującą próżnię kosmosu, którą stopniowo będzie wypełniał. Na tej kartce układa liczne elementy, składające się na ofiarę, czyli: liście koki, suszone rośliny, płód lamy wysmarowany tłuszczem i owinięty pasmami różnokolorowej wełny, tzw. misteria (płytki cukrowe z wytłoczonymi figurami), papierosy, czerwone wino itd. W dolnej części yatiri kładzie się płód lamy i „owoce” Pachamama, czyli kukurydzę i ch’uño oraz inne symbole świata zwierzęcego i roślinnego. Człowieka symbolizują liście koki. W trakcie ofiary każdy uczestnik wybiera sobie trzy listki koki i składa je ze swoimi intencjami na papierze. Następnie yatiri dokonuje zroszenia całej ofiary alkoholem, co nadaje jej charakter sakralny. Kolejnym krokiem jest „spakowanie” przygotowanej ofiary w małą paczkę, którą yatiri spala w ognisku, aby w ten sposób Pachamama i inne duchy opiekuńcze mogły ją skonsumować. Po dokonaniu takiej ofiary, zostaje w oczach Indian andyjskich, przywrócony ład kosmiczny. Sierpniowa dulce misa jest wypełnieniem andyjskiego obowiązku etycznego. Jest podziękowaniem i jednocześnie rekompensatą za przychylność (za otrzymane produkty) duchów opiekuńczych. Praktyka ta jest powszechnie również współcześnie przestrzegana z dwóch powodów. Do tej pory bardzo wielu Indian andyjskich wierzy w sensowność i skuteczność tego typu ofiar, którym przewodniczą yatiris. Po drugie, są one praktykowane przez Indian dla podtrzymania andyjskich tradycji i wzmocnienia odrębności kulturowej. Wykorzystują to również politycy w celu podkreślenia kulturowej odmienności i różnorodności, jak na przykład prezydent �Yatiri – andyjski kapłan? 243 Boliwii Evo Morales. Zaprasza on yatiris do pałacu prezydenckiego w celu składania tam stosownych ofiar dla Pachamama w kluczowych i trudnych momentach urzędowania. Praktyki te mają na celu podkreślenie zakorzenienia prezydenta w kulturze andyjskiej oraz zwrócenie uwagi, że w Boliwii dotychczasowa ważka rola Kościoła katolickiego przechodzi jakoby do lamusa. Tym samym yatiris są wciągani w wysiłki rządu w procesie marginalizowania roli i znaczenia Kościoła oraz wiary chrześcijańskiej. Przejawem tejże polityki jest pachamamismo, czyli nowy kult lansowany przez Evo Moralesa w ramach projektu „Odnowionego Katolickiego Kościoła Apostolskiego Wielonarodowego Państwa” (Iglesia Católica Apostólica Renovada del Estado Plurinacional). 4. Kryteria zwalczania yatiris w okresie kolonialnym Wraz z rozpoczęciem ewangelizacji na wyżynach andyjskich w XVI wieku, doszło do konfrontacji kultury zachodniej w tym chrześcijaństwa z różnorodnymi formami kultury andyjskiej oraz religijności andyjskiej. Bardzo szybko pojawił się problem dwustronnego niezrozumienia, co przyczyniło się do wytworzenia u Indian mentalności „dwóch twarzy”. Pod wpływem ówczesnej teologii oraz stosowanych metod ewangelizacyjnych, wszelkie przejawy andyjskiej religijności były zazwyczaj jednoznacznie kojarzone z diabłem i mocami ciemności. Dla Europejczyków bowiem świat andyjski pełen był egzotycznych wierzeń i religijnych praktyk. Tym samym przejawów idololatrii dopatrywano się we wszystkich formach życia rodzinnego i społecznego, a nade wszystko religijnego17. Niepoślednią rolę w tym konglomeracie zależności kulturowych odgrywała postać yatiris.  J.J. G r a n a d o s, Bild und Kunst im Prozeß der Christianisierung Lateinamerikas, Magdeburg 2000, s. 46–51. 17 �244 Tomasz Szyszka SVD Na terenach imperium inkaskiego znana była forma spowiedzi publicznej18. Spowiadano się w celu wyznania popełnionych „grzechów” czy zaniedbań, jak np. zabicie kogoś, kradzież itd. Yatiris, w tym wypadku andyjscy spowiednicy, byli zobowiązani do zachowania tajemnicy. Przewidziane były pokuty oraz kary w postaci postów, dzielenia się dobrami itd. Misjonarze interpretowali owe podobieństwa różnorodnie. Uważano, że są to stare tradycje, które – wprawdzie mocno zniekształcone – sięgają być może czasów, gdy do Ameryki Łacińskiej zawitał któryś z Apostołów i ewangelizował ludy andyjskie. Jednakże o wiele bardziej rozpowszechnioną interpretacją owych podobieństw było przypisanie ich autorstwa szatanowi. Powszechnie uważano, że jest to igraszka szatana, który w ten sposób drwi z sakramentów kościelnych i fałszuje praktyki chrześcijańskie, przedrzeźniając prawdziwą wiarę katolicką. Skoro yatiris w ten czy inny sposób w tych i innych rytuałach uczestniczyli, łatwo było wyciągnąć wniosek, że ich działalność nosi znamiona wpływów szatana, a tym samym wymaga to interwencji w celu odsunięcia ich oraz zminimalizowania ich znaczenia. Z czasem trwania ewangelizacji w świecie andyjskim utwierdził się pogląd, że chrześcijaństwo i zastane formy religijności andyjskiej są dwiema wielkościami nie do pogodzenia. Przyczyną tak surowej oceny była opinia, że wszelkie religie pogańskie i wszelkie przejawy takiej religijności pochodzą od szatana, czyli przeciwnika Boga i są przeciwne naturze ludzkiej. Dlatego temat idololatrii poruszany był wielokrotnie w ustawach królewskich i licznych dokumentach kościelnych. Poszukiwano rozwiązań na płaszczyźnie rozważań teologicznych, jak również praktyki duszpasterskiej. Powszechnie jednak uważano, że wykorzenienie bałwochwalstwa jest dopuszczalne, ponieważ jest ono przeszkodą w głoszeniu i przyjmowaniu  J.I. S a r a n y a n a, Ritos confesionales incaicos precolombinos, „Scripta Theologica”, 19(1987), s. 795–813. 18 �Yatiri – andyjski kapłan? 245 przez autochtonów Ewangelii. Zwalczanie idololatrii dokonywało się w czterech dopełniających się płaszczyznach: teoretycznego wykazywania nicości bałwanów, eliminowania z życia publicznego hechiceros (yatiris), podważania autorytetu przodków oraz fizycznego niszczenia miejsc i elementów kultów autochtonicznych19. Najczęstszą przeszkodą w realizacji planu usuwania idololatrii były osoby z grona yatiris. Nie pozostawali oni obojętni wobec tego wszystkiego, czego ewangelizatorzy dokonywali na ich terenach i aktywnie występowali przeciwko religii chrześcijańskiej. Na ile było to możliwe, zmuszali swoich ziomków do praktykowania zwyczajów autochtonicznych i namawiali ich do nieuczestniczenia w praktykach religii chrześcijańskiej. Właśnie ta grupa została określona w dokumentach I Synodu Limskiego (1551–1552) jako najbardziej niebezpieczna. Uważano bowiem, że tkwiąc ze swoimi praktykami autochtonicznymi w starej religijności, przyciągają tym samym uwagę swoich ziomków, którzy owe praktyki już porzucili. Dlatego właśnie przeciwko nim skierowane były szczególnie drastyczne środki zapobiegawcze. Dążono do odseparowania ich i pozbawienia wpływów na pozostałych członków wspólnot. W tym celu ustalone zostały stosowne normy postępowania, które przewidywały np. możliwość więzienia w specjalnie ku temu przygotowanych pomieszczeniach przy kościołach albo kary, takie jak publiczna chłosta czy odebranie majątku. Przewidywano też surowe kary dla wszystkich chrześcijan praktykujących jakiekolwiek formy bałwochwalstwa. Przyjmowano, że złapanego na praktykowaniu bałwochwalstwa yatiris należało najpierw pouczyć 19  Por. P. B o r g e s, Métodos de persuasión, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV–XIX), t. 1, red. P. Borges, Madrid 1992, s. 576–578; M. O l m e d o J i m e n e z, La instrucción de Jerónimo de Loaysa para doctrinar a los indios en los dos primeros concilios limenses (1545–1567), w: Actas del II Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, red. J. Barrado, Salamaca 1990, s. 301–354. �246 Tomasz Szyszka SVD o błędzie i wymierzyć mu 50 chłost publicznie. Za drugim razem kara przewidywała 10 dni więzienia i 100 chłost, a w przypadku, gdyby coś posiadali, należałoby im zabrać trzecią część ich dóbr na potrzeby kościoła znajdującego się w wiosce. Za trzecim razem przyłapanego na tym „przestępstwie”, jako osobę zatwardziałą w swoich praktykach, należałoby oddać w ręce sędziów i biskupa. Te same kary miały się odnosić do wszystkich Indian, którzy korzystali z posługi yatiris, prosząc o radę, o pomoc, o złożenie ofiar. Na przełomie XVI i XVII wieku (1590–1630) zorganizowano kampanię ewangelizacyjną zwaną extripación de idolatría (wykorzenienie bałwochwalstwa). Celem tej akcji było zniszczenie bałwochwalstwa, wszelkich przejawów religijności autochtonicznej, a jednocześnie wprowadzenie na to miejsce wiary i praktyk chrześcijańskich. Cechą charakterystyczną dla tego procesu była przede wszystkim jego spektakularność oraz systematyczność, gdyż plan ten był realizowany według z góry przyjętego harmonogramu20. Wizyty kościelnych wizytatorów w poszczególnych parafiach i wioskach przebiegały według z góry ustalonego planu. Rozpoczynano od uroczystego wjazdu na teren parafii (wioski), gdzie wizytatorów oczekiwali pracujący tam księża, naczelnicy wiosek oraz mieszkańcy. Wszyscy byli zobowiązani do uczestniczenia we wszystkich przewidzianych spotkaniach. Po Mszy św., w czasie której odpowiednio dobrani i wykształceni kaznodzieje głosili kazania przeciwko bałwochwalstwu, nakazywano autochtonom wskazanie osób ze swego otoczenia, które zajmują się magią i czarami. Wymagano również wskazania miejsc i innych elementów, mających jakikolwiek związek z zakazanymi praktykami. Po Mszy  Por. P a b l o J o s é d e A r r i a g a, Richtlinien zur Ausrottung des Götzendienstes (1621), w: Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhunderten. Ein Lesebuch zur Geschichte, Hrsg. M. Delgado, Düsseldorf 1991, s. 221–224; M. M a r z a l, La cristianización de sistema religioso andino, en Iglesia y religiosidad en América Latina, Bogotá 1977, s. 113–119. 20 �Yatiri – andyjski kapłan? 247 św. rozpoczynały się przesłuchania. W tym celu w kościele przed ołtarzem ustawiano stół, na którym stawiano krzyż i rozpoczynano przesłuchania. Po skończonych przesłuchaniach wszystkich osób, które oskarżone były o praktyki bałwochwalcze, wyruszano w poszukiwaniu miejsc kultu. Po zakończeniu tych czynności następowało „potępienie” i ukaranie wszystkich osób, które dopuszczały się bałwochwalstwa. Na koniec wizyty odprawiano uroczystą Mszę św. Przed jej rozpoczęciem cała wioska gromadziła się w  wyznaczonym miejscu, aby razem wnieść do kościoła przygotowany uprzednio krzyż albo też figurę Jezusa. Również wszyscy yatiris musieli wziąć udział w tej procesji. Nieśli świece, a na szyi mieli założony postronek. Po kazaniu musieli publicznie wyznać i przyznać się wobec wszystkich tam zgromadzonych, że działali niewłaściwie, pozwolili się zwieść szatanowi, że wszystko czym się zajmowali, było kłamstwem i że od tej pory nie będą więcej popełniali tych błędów. Jak miało pokazać późniejsze doświadczenie, pomimo tak wielkiego zaangażowania ze strony Kościoła, praktyki autochtoniczne nigdy nie zostały całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej człowieka andyjskiego. Nie były już tak widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały utajnione, a bałwany ukryte albo zręcznie zamaskowane. Paradoksalnie zwiększało się znaczenie lokalnych yatiris oraz znachorów i wróżbiarzy. Ta właśnie grupa zdobywała coraz to większy prestiż. Dokonywali oni, w wielu wypadkach nieświadomego aczkolwiek, mającego wielką siłę nośną, łączenia wierzeń andyjskich z elementami wiary chrześcijańskiej, co widać chociażby w strukturze i symbolice ofiar dla Pachamamy. Tym samym kontynuowany był długotrwały proces synkretyzmu religijnego w świecie andyjskim. W miarę przybierania na sile walki z bałwochwalstwem i większego impetu w wyplenianiu pogaństwa, tym bardziej rosło zniechęcenie wobec świata białych, a praktykowanie rytuałów autochto- �248 Tomasz Szyszka SVD nicznych odbywało się potajemnie w miejscach trudno dostępnych dla ewangelizatorów. Utrwalił się też pogląd, że chrześcijaństwo jest religią konkwistadorów, co było wystarczającym powodem do choćby tylko biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religijności andyjskiej21. Tak więc konsekwencją, a zarazem efektem ubocznym podjętej przez Koronę i Kościół walki z idololatrią w XVII wieku, stał się trwający aż po czasy współczesne dychotomiczny układ, w którym Indianie andyjscy pielęgnują swoje wierzenia i praktyki autochtoniczne, natomiast Kościół ciągle na nowo poszukuje adekwatnych metod ewangelizacyjnych w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej. 5. Próby włączenia yatiris w struktury kościelne W okresie posoborowym zaczęła się zmieniać ocena kultur autochtonicznych, w tym kultur andyjskich. Zasadniczą rolę odegrały w tym procesie dwa faktory: nauczanie soborowe odnośnie znaczenia kultury w dziele ewangelizacyjnym i procesach przyjmowania wiary chrześcijańskiej (KDK, n. 56–58) oraz kontynuacja rozpoczętej nieco wcześniej teologicznej i misjologicznej refleksji na tematy kultur autochtonicznych i ich roli dla dzieła ewangelizacji. Jednym z przykładów poszukiwania nowych rozwiązań pastoralnych w świecie andyjskim był projekt pastoralny nazwany roboczo Proyecto Piloto, zainaugurowany w marcu 1970 roku w peruwiańskiej prałaturze Juli22. Polegał on między innymi na 21  E.D. D u s s e l, Historia de la Iglesia en América Latina, Bogotá 1994, s. 125–130. 22  Doświadczenia zebrane we wspólnocie Camacani (25 km od Puno) zostały opublikowane w książeczce Donde está tu pueblo. Por. E. J u d d, La inculturación en el contexto andino. Rasgos de una presencia pastoral distinta, „Allpanchis”, 25(1989), nr 33, s. 257–261, 268nn. �Yatiri – andyjski kapłan? 249 tym, że kilkuosobowa ekipa pastoralna poszukiwała form niesienia pomocy andyjskim wspólnotom indiańskim, ale w oparciu o zasadę współpracy. Za wszelką cenę chciano wyeliminować siłowe i administracyjne, jak to miało miejsce dotychczas, narzucanie rozwiązań. Kładziono nacisk na promocję wzajemnego lepszego poznania się oraz poszanowania swojej odrębności. W praktyce wyglądało to w ten sposób, że księża proponowali i podejmowali posługę sakramentalną w jakiejś wspólnocie andyjskiej tylko wtedy, kiedy prosiła o to cała wspólnota, wysyłając swojego przedstawiciela, np. yatiri z zaproszeniem. Poprzez taką strategię chciano zaakcentować możliwe formy współpracy oraz wydobyć na światło dzienne mądrość andyjską zawartą w tradycji wspólnotowej, w której funkcja yatiri odgrywała niebagatelną rolę. Propozycje współpracy dotyczyły też wypracowania nowych form celebracji liturgicznych ze szczególnym uwzględnieniem roli osób świeckich, nie pomijając yatiris. Projekt ten miał stosunkowo niewielki zasięg, ale warty jest odnotowania z powodu wspomnianych prób „zagospodarowania” yatiris, którzy do tej pory byli całkowicie wykluczani ze współpracy w dziele ewangelizacji. W roku 1991 miało miejsce w Tiwanaku spotkanie agentów pastoralnych z pogranicza Boliwii i Peru, zatytułowane Poszukiwanie andyjskiego oblicza Kościoła. Temat przewodni został zawarty w pytaniu: „Czy ludy andyjskie są chrześcijańskie?”23. Na tym spotkaniu dokonano ostrej krytyki dotychczasowych metod misyjnych, co odzwierciedla cytat: „zdecydowana większość ówczesnych misjonarzy nie była zdolna dostrzec obecności Boga w kulturze i religijności ludów andyjskich”24. Uczestnicy spotkania  Comunidad de Trabajo de los Pirineos (CTP), Son o no cristianos los pueblos andinos? II Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú, Tiwanaku, La Paz 1991 (mps); CTP, „Boletin informativo”, 8(1994), s. 11–12. 24  V. O c h o a, Conflictos y relaciones entre la religión aymara y el catolicismo, „Boletín Ocasional de IDEA”, 1977, nr 49, s. 1–3, 26–31. 23 �250 Tomasz Szyszka SVD podjęli też refleksję nad możliwościami stworzenia „Kościoła autochtonicznego (lokalnego) z obliczem andyjskim, z własną refleksją teologiczną i liturgią, które w większym stopniu będą uwzględniały bogactwo kulturowe i religijne ludów andyjskich”25. Na fali krytyki Kościoła pojawiły się też pytania, czy Kościół katolicki jest w stanie zaakceptować nowe rozwiązania? Za tym pytaniem kryła się nieukrywana na spotkaniu wątpliwość, czy Kościół jest w stanie zaakceptować pewne lekceważone do tej pory aspekty kultury andyjskiej, jak na przykład posługę yatiris? Pojawił się bowiem postulat, aby funkcję yatiri uznać w Kościele świata andyjskiego za funkcję kapłańską z możliwością sprawowania przez niego sakramentów26. Argumentacja zwolenników takiego rozwiązania była dosyć prosta. Skoro yatiri pełni w obrębie wspólnoty andyjskiej funkcje o charakterze religijnym, jest postrzegany przez swoich współziomków pozytywnie i cieszy się szacunkiem, dlaczego nie miałby mieć możliwości przyjęcia święceń, aby pełnić również funkcję kapłańską? Nie zastanawiano się jednak nad bliższymi i dalszymi konsekwencjami takich propozycji. Pytanie dotyczy bowiem tego, czy tożsamość kulturowa yatiri, postrzeganego przecież jako ważki nośnik i ostoja autochtonicznych tradycji andyjskich, przyjmując święcenia kapłańskie, nie musiałby zrezygnować ze swojej dotychczasowej posługi, ponieważ w gruncie rzeczy większość andyjskich praktyk o charakterze religijnym trudna jest do pogodzenia z wiarą i kultem o charakterze chrześcijańskim. Sam fakt, że yatiri pełni funkcję służebną w strukturach wioskowych oraz cieszy się autorytetem, wydaje się ciekawym punktem wyjścia ku dalszym rozważaniom w ramach eklezjalnych poszukiwań, ale  G. G u t i e r r e z, Nueva evangelización con rostro andino quichua y aymara, w: Memoria I Encuetro ecumenico de cultura andina y teología, Chucuito 1990, s. 50–57. 26  Por. E. L a z o, El Yatiri. Ministro del Tercer Milenio?, Cochabamba 1999, s. 148–166. 25 �Yatiri – andyjski kapłan? 251 z pewnością jest tylko jedną z bardzo wielu części składowych, które należałoby uwzględnić. Temat ten był kontynuowany rok później na trzecim spotkaniu agentów pastoralnych w Juliaca, nad peruwiańskim brzegiem jeziora Titicaca. Rok 1992 niejako sam narzucił temat: 500 lat i Kościół andyjski27. Uczestnicy spotkania zwrócili między innymi uwagę na to, że w ich opinii Indianie andyjscy w strukturach kościelnych nadal nie są traktowani podmiotowo, aczkolwiek powinni w końcu stać się aktywnymi członkami struktur kościelnych. Odpowiadając na pytanie: „jak budować Kościół o andyjskim obliczu?” zwrócono uwagę na konieczność wypracowania nowych modeli liturgicznych. Przypomniano też sugestię sprzed roku, aby wprowadzić do Kościoła nowe posługi, np. yatiris. Zasugerowano, aby teologia andyjska opierała się na latynoskiej metodologii „widzieć, ocenić, zastosować” i w ten sposób spojrzeć na tematy związane z andyjską eklezjologią, sakramentologią, etyką i moralnością oraz chrystologią. W sposób szczególny podkreślono konieczność „zebrania, przestudiowania, przeanalizowania i usystematyzowania rytów andyjskich”, praktykowanych do tej pory w świecie andyjskim oraz opracowanie „andyjskiego kalendarza liturgicznego”, jako wyraźnego znaku w procesie budowania Kościoła o obliczu andyjskim28. W tym procesie nie mogło zabraknąć oczywiście yatiris, którzy swoją wiedzą i doświadczeniem mieliby dzielić się z innymi, aby wspólnie wypracować nowe oblicze Kościoła andyjskiego. Nie sposób zakwestionować wiedzy yatiris na temat znaczenia i przebiegu poszczególnych rytuałów andyjskich. Kwestią sporną pozostawało jednak, na ile ich wiedza dotycząca wyłącznie kultury świata andyjskiego może okazać się kompatybilna z tradycją  CTP, 500 años e Iglesia Andina. III Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú. Juliaca, La Paz 1992. 28  M.J. M e r c a d o, Reflexiones en voz alta sobre la tarea que nos da Santo Domingo: Evagelizar las culturas, La Paz 1992 (mps). 27 �252 Tomasz Szyszka SVD chrześcijańską oraz liturgią Kościoła katolickiego. Uproszczone interpretacje podobieństw np. rytuału albo aktu pokutnego znanego z liturgii katolickiej i rytuałów andyjskich, mogły być pomocne, ale mogły też prowadzić na manowce. W liturgii kościelnej bowiem głównym punktem odniesienia jest przebaczający Bóg oraz skrucha grzesznika, zaś w rytuale andyjskim głównym punktem odniesienia zda się być Pachamama oraz przywrócenie utraconej równowagi kosmicznej. Z powyższymi kwestiami wiąże się też funkcja kapłana i yatiri, którzy w ramach celebracji odgrywają diametralnie różne role. Tym niemniej z wiedzy i doświadczeń yatiris korzystano wiele razy. W roku 1996 w Laja, miało miejsce bezprecedensowe spotkanie, zatytułowane Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, w którym wzięli udział trzej biskupi, liczni księża i agenci pastoralni oraz przedstawiciele instytucji kościelnych z 5 diecezji obszaru andyjskiego29. Spotkanie to było pomyślane jako inicjatywa, zmierzająca do wyjścia naprzeciw oczekiwaniom agentów pastoralnych, a zarazem wyzwaniom zawartym w dokumentach CELAM z Santo Domingo (z roku 1992) dotyczącym inkulturacji, czy też ewangelizacji inkulturacyjnej. Program spotkania przewidywał między innymi udział wszystkich uczestników w różnorodnych rytuałach andyjskich realizowanych przez zaproszonych yatiris. Każda taka celebracja była poddana gruntownej refleksji i dyskusji. Uczestnicy mieli okazję do wypowiedzenia się na temat samopoczucia podczas danego rytuału czy też celebracji o charakterze andyjskim. Następnie wypowiadali się na temat ich zrozumienia oraz ewentualnych możliwości włączenia poszczególnych elementów rytuałów andyjskich do  Conferencia Episcopal Boliviana, Secretariado de Culturas, Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, nr 4, La Paz 1996 (mps). 29 �Yatiri – andyjski kapłan? 253 liturgii Kościoła. Spotkanie rozpoczęło się od rytuału andyjskiego „prośby Pachamama o pozwolenie na rozpoczęcia spotkania”. Przewodniczył temu rytuałowi yatiri. Refleksja po zakończeniu tego rytuału uświadomiła, że wiele osób, które nawet dłuższy już czas przebywają w świecie andyjskim, nie rozumiało sensu tak ważnej dla Indian andyjskich celebracji. Wielu nie wiedziało, jak się zachować, ani nie rozumiało znaczenia bogatej andyjskiej symboliki. Problematyka yatiris, związana z ich ewentualną rolą w strukturach kościelnych, była też poruszana na spotkaniach tzw. komisji inkulturacji, nowo utworzonej diecezji El Alto. Pojawiały się niekiedy bardzo radykalne propozycje, ale nie znalazły one większego uznania. Tym niemniej zdarzają się intrygujące zachowania niektórych katechistów oraz andyjskich diakonów stałych. Jeden z nich otwarcie przedstawia się jako „diakon stały Kościoła katolickiego oraz kapłan religii andyjskiej”. Prowadzi on liczne i różnorodne kursy i pogadanki oraz celebracje liturgiczne, jak sam to określa, o charakterze inkulturacyjnym, podczas których wyjaśnia i łączy elementy liturgii katolickiej z elementami rytuałów andyjskich. Jest on powszechnie akceptowany w tradycyjnych wspólnotach andyjskich, ale też kwestionowany przez innych przedstawicieli Kościoła hierarchicznego. *  *  * Czy można zatem określać yatiris jako andyjskich kapłanów? Nazwa ta jest nieco problematyczna i może być myląca. W tradycyjnych strukturach świata andyjskiego, czyli u Indian Ajmara i Keczua, nie wykształcił się urząd kapłański ani kapłaństwo hierarchiczne. Zalążki urzędu kapłańskiego można poszukiwać jedynie w tradycji inkaskiej. W świecie greckim, pojęcie kapłan odnosiło się do osoby, „której funkcja polegała na spełnianiu, jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty religijnej, czynności kul- �254 Tomasz Szyszka SVD towych i rytualnych i występowaniu dzięki temu w roli pośrednika między Bogiem a ludźmi”30. Nawiązując do powyższego określenia, można pokusić się o przyznanie yatiris tytułu andyjskich kapłanów, ponieważ w swoim środowisku są oni łącznikami wspólnot andyjskich ze światem nadprzyrodzonym, są uprzywilejowanymi osobami do składania rytualnych ofiar, są też nośnikami tradycji i andyjskiej religijności. Cieszą się też uznaniem i szacunkiem, na który muszą zasłużyć poprzez wierne i adekwatne pełnienie przyjętych na siebie obowiązków i funkcji. Określenie ich jako andyjskich kapłanów nie wydaje się zatem niesłuszne, aczkolwiek poniekąd wypacza ich specyficzny andyjski charakter. Dlatego sensowniej jest używać tradycyjnego, andyjskiego określenia yatiri, ponieważ jednoznacznie wskazuje na jego odrębny charakter oraz specyficzny zakres funkcji i zadań. Współcześni yatiris nie wydają się być zagrożeniem dla dzieła ewangelizacji świata andyjskiego, ale bezsprzecznie są wyraźnym znakiem, że bardzo wielu chrześcijan o rodowodzie andyjskim potrzebuje i poszukuje żywego kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Wymaga to zatem od Kościoła wypracowania nowych ożywczych impulsów katechetycznych i liturgicznych, tak aby poszukujący odnajdowali we wspólnotach parafialnych, to czego poszukują i czego oczekują od yatiris. To zadanie jest realizowane już od kilku dekad w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej, ale proces ten ciągle jeszcze nie zyskał pełnej aprobaty i adekwatnego wsparcia, dlatego pozostaje wielkim wyzwaniem dla Kościoła w świecie andyjskim.  W. B r e u n i n g, Kapłan, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181. 30 �Jarosław Różański OMI Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu Religioznawcy, klasyfikując religie świata, niekiedy stosują podział na religie skrypturalne oraz religie nieposiadające żadnych źródeł pisanych. Do religii skrypturalnych, klasycznych, zaliczają te, które posiadają księgi święte i spisaną tradycję historyczną, jak np. chrześcijaństwo, islam, buddyzm, hinduizm czy judaizm. Do drugiej grupy religii zaliczają wiele religii Afryki, Ameryki, Azji czy Oceanii, wskazując na brak w tychże religiach źródeł pisanych czy też wysoko rozwiniętych systemów filozoficznych i liturgicznych. Wierzenia i tradycje w tych religiach są przekazywane z reguły z pokolenia na pokolenie w mitach, zwyczajach i rytuałach. W związku z dużą liczebnością tych religii, jak również mało zaawansowanymi badaniami nad nimi, przez wieki zrodziło się szereg wątpliwości terminologicznych, począwszy od ich nazwy. Problemy terminologiczne Przez długi czas tradycyjne religie afrykańskie nazywano „religiami archaicznymi” lub „religiami prymitywnymi”. Niektórzy socjologowie i religioznawcy używali nazwy „religia ludów prymitywnych” czy też „religia ludów dzikich” (the savages, les sauvages, die Wileden)1 albo później „religia ludów pierwotny Por. R.H. L o w i e, Primitive religion, Londyn 1925. 1 �256 Jarosław Różański OMI ch”2. Była to spuścizna po nawykach badawczych XIX-wiecznego ewolucjonizmu. W ten sposób religie afrykańskie zostały usytuowane gdzieś u początków rozwoju idei religijnej. Dlatego też dobrze wpisywał się w te religie „animizm” jako najbardziej pierwotna forma religii, charakteryzująca się niezliczoną ilością duchów, a następnie „politeizm”, w którym miejsce małych duchów zajęły „duchy większe” – bogowie. Według koncepcji ewolucjonistycznych judaizm, chrześcijaństwo i islam tworzą szczyty rozwoju religii, gdyż ich wyraźną cechą jest monoteizm. Jednak perspektywa badawcza ewolucjonizmu nie odpowiada dzisiejszemu stanowi badań nad tradycyjnymi religiami afrykańskimi, gdyż te wykazują, iż oprócz tych wszystkich elementów „animistycznych” i „politeistycznych”, religie te zachowują wiarę w jedynego Boga. Ponadto te określenia dzisiaj interpretuje się jednoznacznie pejoratywnie3. Niektórzy zaliczają tradycyjne religie afrykańskie do „religii naturalnych”. Termin ten wydaje się jednak zbyt wieloznaczny. I tak np. E. Damian rozumie religię naturalną (Naturreligion) jako religie „ludów naturalnych” (Naturvölker), przeciwstawiając te ludy „ludom kulturalnym” (Kulturmenschen)4. Inni badacze przeciwstawiają „religie naturalne” „religiom objawionym”. Istniała także grupa badaczy, która opowiadała się za terminem „pogaństwo” czy też „poganizm”5. Te terminy w jakiś sposób można było także odnaleźć w dawniejszej teologii, a zwłaszcza w apologetyce katolickiej. W traktacie De revelatione czy De vera religione wykazywano, że jedynie religia chrześcijańska jest prawdziwa, ponieważ jest religią objawioną, inne religie  Por. T. C h o d z i d ł o, Religie ludów pierwotnych, „Znak”, 10(1958), nr 50–51, s. 939–954, 3  Por. J. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 22–23. 4  Por. E. D a m i a n, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, s. 5 i 37. 5  Por. H. D e s c h a m p s, Les religions de l’Afrique noire, Paris 1977. 2 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 257 nazywano naturalnymi albo pogańskimi. Podobnie o istnieniu religii „z dołu i z góry” mówiło wielu teologów, między innymi K. Barth i H. Kraemer. Z ostrą krytyką pojęcia religii „z dołu i z góry” wystąpił W. Kasper. Uważał on, że takie podejście do religii pozachrześcijańskich, jako naturalnych, wskazuje, że nie ma w nich żadnych elementów zbawczych. Wynikiem tego stanowiska skrajnego ekskluzywizmu chrześcijaństwa byłaby niezdolność do jakiegokolwiek dialogu i katolickości. Podobne poglądy, krytykujące ekskluzywizm, reprezentuje H. Waldenfels6. Wydaje się, iż najczęściej spotykanymi terminami w języku polskim, odnoszonymi do tradycyjnych religii afrykańskich, są animizm, kult przodków, politeizm czy fetyszyzm. Terminy te, podobnie jak i animatyzm, totemizm, dynamizm, witalizm itp., są typowym zabiegiem, koncentrującym się na uwypukleniu jednego zjawiska, występującego w tych religiach. A zatem też – typowym zabiegiem pars pro toto. Wspólnotowy charakter miejscowych kultur Wielu religioznawców dzieli tradycyjne religie afrykańskie według kryterium społeczno-gospodarczego, na religie ludów: ludów pierwotnych, z zachowanymi wierzeniami totemicznymi, ludów pasterskich, ludów rolniczych obszarów sawanny oraz ludów rolniczych obszarów leśnych. Jednak wydaje się, iż dzisiaj w Afryce trudno jest mówić o czystych typach religii. Z pewnością ta typologia nie odpowiada do końca współczesnej rzeczywistości tradycyjnych religii afrykańskich. Niemal wszyscy badacze jednak podkreślają wspólnotowy charakter afrykańskich religii rodzimych.  Por. M. Ru s e c k i, Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich, w: Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20–21 kwietnia 1998 r., red. W. Kluj, Poznań 1999, s. 24–36. 6 �258 Jarosław Różański OMI W obrzędach i rytuałach uczestniczy wielka patriarchalna rodzina bądź cała społeczność terytorialna. Odprawia się je w różnych miejscach, często pod gołym niebem, w małych świątyniach i sanktuariach, w świętych gajach, jaskiniach i grotach, na szczytach gór i nad brzegami wód. Do wnętrza budowli sakralnych mają na ogół dostęp kapłani i ich pomocnicy. Okazją do kultu są obrzędy przejścia, obrzędy agrarne, obrzędy terapeutyczne i inne. Funkcje kapłańskie sprawuje najczęściej głowa rodziny. Zdarza się w niektórych społecznościach, że kulty publiczne sprawowane są przez wyodrębniony stan kapłański7. Wspólnotowy charakter posiadają także tradycyjne religie ludów Środkowego Sudanu8. Tło społeczno-gospodarcze tych ludów z pewnością opiera się o strukturę rodzinno-terytorialną, którą wyznaczają 7  Wybrana Polska bibliografia na temat tradycyjnych religii afrykańskich: A. Z a j ą c z k o w s k i, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1965; t e n ż e, Muntu dzisiaj, Warszawa 1970; A. H a s t i n g s, Kościół i misje w Afryce, Warszawa 1971; F.Z. K a p u ś c i k, Religie Afryki Zachodniej wobec współczesnych przemian, Warszawa 1979; S. P i ł a s z e w i c z, W cieniu krzyża i półksiężyca, Warszawa 1986; t e n ż e, Religie Afryki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijaństwem, Warszawa 1992; J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; B. S z a r e w s k a, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1995; H. Z i m o ń, Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998; A. S z y j e w s k i, Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005; R. D z i u r a, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. 8  W literaturze Środkowy obejmuje często strefę sawanny na południe od Sahary, sawannę północnego Kamerunu, tereny południowego Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej, północno-wschodnie krańce Nigerii oraz skrawki Republiki Sudanu i Demokratycznej Republiki Kongo. Por. H. D e s c h a m p s, L’Afrique noire précoloniale, Paris 1962, s. 72–29; L. R a t a j s k i, Region Sudanu, w: Geografia powszechna, t. 4: Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich, Azja, Afryka, red. A. Zierhoffer, Warszawa 1967, s. 487–496; Z. K o m o r o w s k i, Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994, s. 93; B. H a ń c z k a -W r z o s e k, Z. K o m o r o w s k i, A.  R y b i ń s k i, Ludy Afryki, Warszawa 1985, s. 96–97. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 259 granice rodu i wioski, niekiedy tożsamej z rodem. Struktura rodzinna wyznaczała kierunki rozwoju i granice wszelkiej aktywności społeczno-gospodarczej, a także religijnej. Rodzina składa się z ojca, matki lub też matek oraz dzieci, które nie są żonate i nie wyszły za mąż. Pokrewieństwo natomiast nie jest liczone tak jak w systemie rzymskim, który przejęło prawo kanoniczne, ale w tzw. kategoriach pokrewieństwa. W jednej kategorii umieszcza się krewnych w linii prostej oraz w linii bocznej. Kategoria „ojciec” obejmuje stryjów, dziadków, a nawet stryjenki, kategoria „matka” wujenki, a nawet wujów. W linii bocznej ich dzieci nawet do kilku pokoleń nazywane są „braćmi” i „siostrami”. Niekiedy nazewnictwo to wykracza poza ramy faktycznego pokrewieństwa i przechodzi na całe pokolenia. Rodzina nigrosudańska mieści się tutaj w schematach tradycyjnych rodzin afrykańskich, chociaż można zaobserwować niektóre różnice pomiędzy poszczególnymi grupami etnicznymi9. Struktury władzy rodowej i wiejskiej Rodziny paleonigrosudańskie są z reguły patriarchalne i przeważnie patrilokalne, zorganizowane w patrilinearne rody. Najwyższą pozycję w hierarchii rodzinnej zajmuje ojciec, a na szczeblu rodowym najstarszy potomek założyciela rodu. Obydwaj cieszą się w podległych im wspólnotach niekwestionowanym autorytetem. Rody paleonigrosudańskie są z reguły egzogamiczne, z wyjątkiem rodów kowali w niektórych plemionach. Wiąże się to także z zakazem relacji seksualnych między wszystkimi członkami przynależącymi do danego rodu, bez względu na stopień pokrewieństwa występujący między nimi. Kazirodztwo jest uważane za jedno z większych przewinień.  Por. F.Z. K a p u ś c i k, Grupa rodzinna w Afryce Zachodniej, „Zeszyty Misjologiczne”, 5(1983), s. 142. 9 �260 Jarosław Różański OMI Plemiona miały wyraźny charakter segmentarny, w którym każdy ród czy wioska stanowiły jednostkę niezależną. Rzadko łączono się w obliczu zagrożeń w jednostki większe. W tych jednostkach panowała dość demokratyczna struktura władzy. Liczni autorzy zauważają i uznają podstawową wyższość wodza rodu w strukturze plemiennej. W rodzie podporządkowywano się autorytetowi najstarszego, który pełnił funkcję wodza politycznego i religijnego. W pobliżu jego chaty umieszczony był ołtarz, na którym składano ofiarę przodkom. Jest to z pewnością najbardziej pierwotna forma autorytetu wśród ludów paleonigrosudańskich. Towarzyszył jej szacunek dla starszych rodu, którzy tworzyli tzw. starszyznę, pojmowaną nie tylko jako osiągnięcie pewnego sędziwego wieku, ale także przejście koniecznych etapów życia społecznego, takich jak inicjacja, małżeństwo i posiadanie dzieci. Powszechny był także zwyczaj radzenia się wszystkich dorosłych przez dzieci i młodzież przed podjęciem ważnej decyzji. Ważne jest błogosławieństwo starszych, a ich przekleństwo budzi lęk, gdyż może sprowadzić choroby, śmierć, niepowodzenia czy inne nieszczęścia. Struktura rodowa uwidoczniona była także w konstrukcji wiosek. W gęsto zaludnionych górach Mandara wioski zajmowały z reguły jeden z sektorów masywu, ściśle zaznaczony przez granice naturalne. Mieszkali tam najczęściej członkowie jednego rodu. W otwartej sawannie zwykle wioskę zamieszkiwali przedstawiciele kilku rodów. Lokalnymi zwierzchnikami byli w nich zwykle starcy z rodów założycieli wioski. W każdej wiosce przechowywane są w tradycji ustnej podania o przybyciu tego, który ją zasiedlił. W tradycji paleonigrosudańskiej wódz wywodzący się z jego rodu był przede wszystkim tzw. wodzem ziemi. Piastował on też zwykle funkcje religijne. Wodzowie ci uprawiali ziemię i żyli podobnie jak inni. Byli bardziej kapłanami i strażnikami tradycji niż wodzami w sensie politycznym. Ich ciałem doradczym była starszyzna z poszczególnych rodów, wśród której uprzywilejowane miejsce mieli �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 261 najstarsi rodu. Wódz nie podejmował decyzji bez wysłuchania ich zdania. W jego obecności, jak również w obecności starszyzny z reguły rozstrzygano konflikty między jednostkami czy rodzinami. Był to zatem swoisty rodzaj demokracji. Oprócz tego w wielu grupach istniała także instytucja wodza wioski wybieranego na czas walki czy wojny. Był nim zwykle sprawny w sztuce walki mężczyzna. Nie był to jednak wódz wioski we właściwym sensie. Nawet u Gbaya, pomimo iż są najliczniejszą grupą etniczną i często stawiali opór w szerzej zorganizowanych społecznościach, walcząc zarówno z Fulbe, jak i Niemcami oraz Francuzami, nie istniała tego typu hierarchia władzy. Wprowadzono ją dopiero pod wpływem islamu oraz kolonizacji europejskiej10. Podobnie i u Manja struktura rodowa o charakterze patriarchalnym stanowiła podstawę władzy. Nie mieli oni nawet w zasobie słownictwa słowa „wódz” w ścisłym sensie. Narzucenie przez administrację kolonialną urzędu wodza wioski w sensie politycznym było wielkim błędem, który pozostawał w sprzeczności ze zwyczajami przodków. Dlatego też nierzadko administracja kolonialna zauważała mały wpływ narzuconych wodzów politycznych na miejscową ludność11. Każda społeczność wiejska, dążąc do samowystarczalności także pod względem organizacji i funkcjonowania społeczeństwa, wykształciła także innych, koniecznych do funkcjonowania grupy funkcjonariuszy, którzy jednak nie stanowili grupy zawodowej czy  G. G o s s e l i n, Travail et changement social en pays Gbeya (R.C.A.), Paris 1972, s. 313–314. 11  Por. A.M. Ve r g i a t, Moeurs et coutumes des Manjas, Paris 1981, s. 31–32; J. G u i l l a r d, Golonpui. Analise des conditions de modernisation d’un village du Nord-Cameroun, Paris 1965, s. 144–145; F. D u m a s - C h a m p i o n, Les Masa du Tchad. Bétail et société, Cambridge-Paris 1983, s. 31–34. Struktury rodowe były tak dobrze rozwinięte i funkcjonujące, iż większość administratorów kolonialnych była przekonana, że Gbaya-Gbeya nie mieli w ogóle wodzów tradycyjnych. Por. G. G o s s e l i n, Travail et changement..., dz. cyt., s. 20. 10 �262 Jarosław Różański OMI odrębnej klasy. To zwykle tacy sami rolnicy jak inni. Ich autorytet i wybór miał różnorodne, zindywidualizowane korzenie. Jednym z funkcjonariuszy o wielkim prestiżu był „wódz deszczu” czy też „zamawiacz deszczu”. Na terenach sahelu i Sudanu, gdzie znaczne opóźnienie pierwszych deszczów wróżyło słabe zbiory i zapowiadało klęskę głodu na przednówku, sprowadzenie deszczu miało istotne znaczenie. Wódz deszczu (Bai van u Daba, Magi vung u Gisiga, M’z buna u Gidar) wywodzi się najczęściej ze starego, zasiedziałego na danym terenie rodu. O znaczeniu wodza deszczu mówi historia osiedlenia się Udlam na szczycie Méouré, w górach Mandara. W XVI lub XVII w. Edżevindia wykradł „kamienie deszczowe” (akwar i vor) rodowi Mendżeling i sam stał się wodzem deszczu. Do niego i jego towarzyszy jako przodków wiosek odwołują się dzisiaj liczne miejscowości, jak również zamawiacz deszczu z wioski Sama, cieszący się uznaniem nie tylko u Udlam, ale także u Paduku, Muktele, Mada i Muyeng12. Ważną funkcję w społeczności wiejskiej pełni także wróżbita (mipi da’as – w języku gisiga; mbidla w mofaw; we-mbadi – manja; ata-we-mon – gbaya). Mieszkańcy wioski udają się do niego po porady w różnych okolicznościach życia oraz wątpliwościach. Do wróżenia używa on różnych przedmiotów, jak choćby kamieni czy trawy, z której wyrabia się seko. Bardzo często do wróżenia używa się kurczaka, któremu nacina się nieco szyję, pozwala się przez chwilę ulecieć krwi i następnie puszcza się go. Kurczak rzuca się i znaczy krwią ziemię. Następnie wróżbiarz odczytuje wydarzenia z ułożenia łap i głowy kurczaka. Wróżbici podobnie jak inni mieszkańcy wioski są rolnikami. Tylko w niektórych społecznościach  A. H a l l a i r e, Hodogway (Cameroun – Nord). Un village de montagne en bordure de plaine, Paris-La Haye 1971, s. 13. Por. rolę kapłana i wodza deszczu, wywodzącego się z rodu założyciela wioski w: J.-P. M a g n a n t, Du grand prêtre au roi: les origines religieuses des États anciens du Tchad, w: L’invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Paris 1993, s. 171–172. 12 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 263 funkcję tę sprawują wyłącznie kowale. Wróżbiarstwem zajmują się oni tylko wówczas, kiedy zachodzi potrzeba13. Inną niezwykle pożyteczną i niezastąpioną funkcją jest leczenie chorych. Wymaga ono najpierw umiejętności odkrycia przyczyny choroby, następnie jej leczenia. Pierwsze zadanie przynależy do wróżbity, drugie do uzdrowiciela. Bardzo często jednak granice między tymi dwoma funkcjami i osobami nie są ściśle zarysowane. Środkowoafrykański nganga (jęz. sango) łączy raczej w sobie funkcję wróżbity (widzącego) i uzdrowiciela. Natomiast w języku gbaya i manja funkcje te – przynajmniej od strony nazewnictwa – są rozdzielone. Zauważa się tendencje do określania tych funkcji opisowo: „człowiek, który posiada...”. Funkcja uzdrowiciela może być dziedziczona po ojcu, który czasem doradza dalej jako przodek, ale można też zdobyć potrzebną wiedzę u innego nganga. Niekiedy odbywa się to przez wielomiesięczne terminowanie u nganga, poznawanie roślin i lekarstw magicznych, szukanie ich w buszu, prywatne rozmowy z nganga14. Wróżbita lub uzdrowiciel szuka najpierw ukrytych przyczyn śmierci, choroby, nieszczęścia. Następnie stara się odkryć lekarstwo lub skuteczną ochronę, dać środek na powodzenie. Leczenie uzależnione jest naturalnie od choroby, stanu pacjenta, przede wszystkim zaś od przyczyn choroby. Może także odkryć czarownika czy tego, kto rzucił zły los. Jego działanie ma w sobie wiele elementów z „widzącego”, lekarza i kapłana zarazem. Uzdrowiciel jest dobrze obeznany z wieloma sprawami i mocami zła, czemu może on także poddać się i ulec, by wykorzystać to wszystko na czynienie zła. Ta dwuznaczność 13  Por. J.F. V i n c e n t, Divination et possession chez les Mofu, montagnards du Nord-Cameroun, „Journal de la Société des Africanistes”, 41(1971), nr 1, s. 71–132; A. A d l e r, A. Z e m p l e n i, Le bâton de l’aveugle, divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad, Paris 1972. 14  Por. A.M. Ve r g i a t, Plantes magiques et médicinales des féticheurs de l’Oubangui, Paris 1970, s. 3–4. �Jarosław Różański OMI 264 sytuacji uzdrowiciela sprawiła, iż często łączono jego działanie z działaniem czarownika. W odróżnieniu jednak od uzdrowiciela, który jest osobą znaną i zwykle powszechnie szanowaną, czarownik pozostaje w ukryciu i jego działanie jest społecznie napiętnowane. Czarownik (w jęz. gidar mutfiya; mofaw – madang; gbaya – widowa) sprowadza na ludzi choroby i nieszczęścia. Wśród wielu plemion paleonigrosudańskich jego działanie określa się w kategoriach „jedzenia”. „Zjada” on duszę, więzy braterskie i przyjacielskie, wychudza, przynosi niemoc seksualną, zjadając siły życiowe15. Oskarżenie o czary jest bardzo poważnym zagrożeniem, gdyż oskarżony może znaleźć się na wygnaniu, poza społecznością, lub nawet może spotkać go śmierć. Dawniej niekiedy grzebano go żywcem. Ten, który oskarża, także nie jest bezpieczny, jeżeli bowiem jego oskarżenie okaże się bezpodstawne, może spotkać go los przygotowany oskarżonemu. Rodzina poszerzona wyznacznikiem prawa i moralności Akefaliczne społeczności paleonigrosudańskie, jak każda zorganizowana w jakimś stopniu społeczność ludzka, posiadają własne reguły moralne i prawo. Przekazywane są one dzieciom i młodzieży w długim procesie wychowania, które zawiera w sobie więcej elementów o charakterze praktycznym, wdrożeniowym niż dyskursywnym. Tak kształtowana moralna postawa wspólnotowa bardziej zwraca uwagę na to, co jednostka czyni, niż czym jest. To, co czyni, ma bowiem z reguły wymiar wspólnotowy i nie pozostaje obojętne dla wspólnoty. Dlatego i zły, i dobry czyn są związane z konkretną wspólnotą rodzinną oraz wspólnotą wioski. Dlatego  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, Bruxelles 1976, s. 54c. 15 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 265 też moralność ta jest bardziej rozpatrywana jako złamanie prawa wspólnoty niż jako grzech, czyli w powszechniejszym rozumieniu przewinienie jednostki wobec Boga. Reguły moralne zawarte są nie tylko w praktycznych świadectwach postępowania otoczenia, ale także w licznych przekazach ustnych, szczególnie w przysłowiach. Wyrażają je także zakazy tabuiczne, stanowiące także niepisane prawo wspólnoty. Przez nie przemawia sztuka życia i mądrość, przekazane przez przodków. Dlatego też zakazy te mają charakter jurydyczny. Traktowane są one jako środki ochrony życia i pokoju wewnątrz wspólnoty. Zakazy tabuiczne były najczęściej związane ze sferą żywienia oraz życia społecznego. Można także podzielić je na zakazy odnoszące się do dzieci, kobiet i mężczyzn. Zakazy związane ze sferą żywienia, odnoszące się do dzieci, nie były związane tyle z ich wiekiem, ile ze stopniem dojrzałości. Pierwsze z nich dotyczyły najczęściej zaprzestania ssania piersi kobiety, jedzenia jajek itp. W odniesieniu do kobiet zakazy te zwracały szczególną uwagę na okres ciąży. Młodzież męska miała rozbudowane zakazy w okresie inicjacji oraz w okresie pozostawania w stanie bezżennym. Wszystkich natomiast obowiązywały zakazy spożywania roślin lub mięsa zwierząt, które były traktowane jako totemiczne w rodzie bądź też w plemieniu, pod sankcją ściągnięcia gniewu przodków. Zakazy związane z życiem społecznym obejmowały także relacje do świata przodków, traktowanych jako realna część społeczności żyjącej na ziemi. W wymiarze horyzontalnym regulowały one szereg zachowań dzieci wobec dorosłych i odwrotnie, młodzieży, starszych itp. Wiele z nich związanych było z troską o zachowanie czystości seksualnej. I tak np. dorośli młodzieńcy nie powinni spać na tej samej macie z kobietami, nawet jeśli są braćmi i siostrami. Chłopiec winien trzymać się z dala od kuchni, narzeczony nie powinien spożywać w samotności posiłku przygotowanego przez �266 Jarosław Różański OMI przyszłą narzeczoną, zięć nie mógł jeść u teściów mięsa ryb i kury itp. Wiele zakazów związanych było także z osobami uważanymi za nienormalne ze względu na urodzenie czy chorobę. Tak np. traktowano bliźnięta czy chorych na trąd. Wiele zakazów łączyło się także z pracami polowymi i polowaniem, a także z kowalstwem i garncarstwem. Każdy zakaz związany był z jedną lub też wieloma sankcjami. Złamanie zakazu budziło gniew przodków i łączyło się z karą fizyczną lub psychiczną. Przy czym kara ta dotykała nie tylko jednostki, ale miała swoje konsekwencje także w życiu całej społeczności. By temu zapobiec, potrzebne były obrzędy oczyszczające, chroniące przed postępem choroby czy nieszczęścia u jednostki i powstrzymujące ich przejście na pozostałych członków grupy. Obrzędy terapeutyczne wzmacniały zatem jednostkę i wspólnotę. Były sprawowane w obrębie rodziny, rodu lub społeczności wsi. Dotyczyły jednak zawsze całej grupy pokrewieństwa. Obok obrzędów terapeutycznych stosowano także liczne środki prewencyjne, zarówno indywidualne, jak i wspólnotowe. Do nich należały m.in. różnego rodzaju amulety noszone na szyi lub przypięte do ubrań. Zawierały one często sproszkowane kości zwierząt, korę drzew, ziarna prosa, zioła, metal itp. Środkiem zaradczym były także zaklęcia. Przyczyną choroby czy też nieszczęścia nie zawsze było jednak złamanie zakazu tabuicznego. Ich źródło mogło także leżeć w zaburzeniu relacji rodzinnych, rodowych czy też związanych ze wspólnotą terytorialną wioski, jak również ze światem przodków. Mogło też mieć przyczynę naturalną, fizyczną, lub być efektem działania czarownika lub rzucenia uroku. To wszystko wymagało wnikliwego rozpoznania. Na samym początku bezpośredni związek między występkiem a chorobą nie był oczywisty, chociaż wiele chorób postrzegano jako zewnętrzny znak naruszenia konkretnych relacji członków �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 267 wspólnoty. I tak np. Nzakara bezpłodność traktowali jako skutek naruszenia relacji między żywymi a przodkami16. U Banda ciężkie przewinienie rodzinne, np. kazirodztwo, mogło spowodować trąd17. Niektóre choroby dziedziczne mogą być spowodowane złamaniem zakazów spożywania niektórych pokarmów przez kobietę w ciąży, np. epilepsja u dziecka to choroba małpy, zbyt długie ręce dziecka to choroba szympansa, chodzenie na czworakach to choroba węża itp. Inną grupę chorób, o charakterze bardziej intymnym, osobistym, wywoływały duchy. Powodowały one rodzaj opętania lub też stany na granicy opętania, powodując trans, jakby współistnienie ducha w chorym. Dość popularną i budzącą wiele kontrowersji było zawsze oskarżenie o czary jako przyczynę choroby czy też nieszczęścia. To rzeczywistość żywa nawet we współczesnych miastach afrykańskich. Oskarżenie o czary najczęściej pojawia się w chwilach napięć społecznych, bardzo często nawet w łonie rodziny czy rodu. U podłoża oskarżenia i samej praktyki czarnej magii zwykle pozostawała zazdrość czy nawet nienawiść. Oskarżenie to łączyło się zawsze z lękiem i strachem, gdyż godziło ono w najbardziej podstawowe fundamenty wspólnoty, jakimi była szeroko pojęta solidarność, sprzeciwiająca się zbyt wybujałemu indywidualizmowi. Czary spełniały zatem bez wątpienia także funkcję uspołeczniającą, zwalczały skąpstwo, faworyzowały stosunki dobrosąsiedzkie, tłumiły wybujałe ambicje18. Przyczynę choroby ustalał wróżbita, leczył uzdrowiciel. Proces leczenia był uzależniony od choroby i stanu pacjenta. Najpierw szukano przyczyn choroby. Tym zajmowała się konsultacja u wróżbity. Następnie szukano środków zapobiegawczych, najczęściej nie tylko lekarstw w pojęciu europejskim, ale także przedmiotów o cha Por. A. R e t e l - L a u r e n t i n, R. B a n g b a z i, Les Nzakara et leurs ancêtres, „Cahiers d’Etudes Africaines”, 6(1966), nr 23, s. 501–502. 17  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, dz. cyt., s. 48d. 18  Por. tamże, s. 51d. 16 �268 Jarosław Różański OMI rakterze magiczno-obronnym itp. Ważnym elementem było także naprawienie relacji z żywymi czy też zmarłymi członkami społeczności. Wiele problemów nastręczało tu zawsze oskarżenie o czary, które angażowało nie tylko jednostki, ale całe rodziny i rody. Można było naprawić wyrządzone zło zwykle przez publiczne wyznanie winnego, obojętnie czy działał on z wolą szkodzenia ofierze czy też nie, świadomie lub nieświadomie. Był to rodzaj egzorcyzmu, na który składało się wyrzucenie złych duchów przez obrzędy lub modlitwę oraz ofiary ze zwierzęcia lub drobiu. Celem tej kuracji było przede wszystkim przywrócenie porządku w społeczności, która uległa dezorganizacji. Za ciężkie przewinienia groziło nawet wykluczenie ze społeczności. Gdy ktoś nie przyznawał się do winy, a oskarżenie było podtrzymywane, uciekano się do ordaliów, traktowanych nie jako prosta wróżba, ale jako sąd Boży. Ponieważ nie można było dowieść winy lub niewinności bezpośrednio, próba ta odwoływała się do pochodzącego z innego świata bądź to osądu przodków, bądź Boga. Używana była zwykle do nich trucizna. Ten rodzaj próby ma różne nazewnictwo, u Nzakara, Zande oraz w sango nazywa się bëngë, u Gbaya bondo, u Banda samba, u Manja mana, langotolo. Nazwy wiążą się z nazwą kory drzew, z których produkowano trujący wywar19. Innym rodzajem dochodzenia winy, praw i przebaczenia była rozpowszechniona szeroko w całej Afryce palabra. Palabra była rodzajem dyskusji raczej niż sporu, mediacji, której celem było  Szerzej o czarach i ordaliach w społecznościach paleonigrosudańskich: A. R e t e l - L a u r e n t i n, Les techniques de divination par frottement en Afriques Centrale, „Journal de la Société des Africanistes”, 38(1968), nr 2, s. 137–172; A.  R e t e l - L a u r e n t i n, Sorcellerie et Ordalies, Paris 1974; A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, Paris 1936; J.F. V i n c e n t, Serment-ordalie, justice et pouvoir chez les montagnards mofou-Diamaré (Cameroun du Nord), w: Le serment. Signes et fonctions, red. R. Verdier, Paris 1991; L. S a l a s c, Une ordalie en pays Namchi, „Bulletin de la Société d’Etudes camerounaises”, 1943, nr 3, s. 67–83. 19 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 269 doprowadzenie do pojednania. Jej istotnym elementem było także przyznanie się do winy i zwykle jakieś zadośćuczynienie czy też naprawienie szkody. Obrzędy przejścia jako konsolidowanie więzi rodowej i plemiennej Obrzędy przejścia stanowiły jeden z podstawowych czynników integrujących wspólnotę. Były celebracją więzi ze wspólnotą rodową i terytorialną, wykazaniem woli poddania się jej prawom, nakazom, zakazom, poszanowania wartości tej wspólnoty i wszystkich jej reguł życia. Dlatego też każdy obrzęd łączył się z nabyciem stosownych praw oraz przyjęciem wynikających z nich obowiązków. Dotyczyło to zarówno narodzin, inicjacji, małżeństwa, jak i obrzędów pogrzebowych, przez które członek wspólnoty przechodził do członków swego rodu, pozostających poza światem widzialnym. Cechą charakterystyczną obrzędów przejścia była ich wieloetapowość. Nie były one jednorazowym aktem, lecz wydarzeniem przygotowywanym i celebrowanym dłużej przez odpowiednie gesty, symbole, słowa, wydarzenia. Widoczny w nich był klasyczny schemat, wyróżniany przez antropologów, nawet jeśli wszystkie sekwencje nie były dostatecznie czytelne. Z reguły najpierw następowało potwierdzenie przynależności do statusu pierwotnego, separacja, czyli wyłączenie z tego statusu, pozostawanie w stanie zawieszenia, włączenie do stanu nowego i potwierdzenie przynależności do nowego stanu. Narodziny dziecka jako akt przypieczętowujący i utrwalający związek małżeński były wydarzeniem przeżywanym nie tylko przez rodzinę poszerzoną, ale przez cały ród. Miały one ścisłe powiązania z przeżyciem religijnym, gdyż dziecko traktowane było jako dar Boży. W obrzędach narodzinowych można wyróżnić okres ciąży, narodziny w sensie biologicznym i narodziny w sensie kulturowym. �270 Jarosław Różański OMI Pierwszy etap rozpoczyna się w momencie rozpoznania ciąży i można go przyrównać do wyłączenia ze stanu pierwotnego20. Drugim etapem obrzędów narodzinowych są narodziny w sensie biologicznym. Miejsce porodu zależy od tradycji plemiennej. Wszędzie jednak odcięcie pępowiny łączy się z odpowiednim obrzędem. Trzeci etap obrzędów narodzinowych łączy się z obrzędem wyprowadzenia dziecka z chaty i zagrody. Jest to symboliczne przyjęcie dziecka do społeczności w obecności wszystkich członków rodu. Dziecku nadaje się imię i prosi przodków o błogosławieństwo dla niego. Obrzędy wieńczy świętowanie, połączone z uroczystym poczęstunkiem. Tak jak nadanie imienia jest przyjęciem dziecka do wspólnoty, tak inicjacja jest koniecznym etapem włączenia w społeczność dorosłych. U plemion paleonigrosudańskich jednak obrzędy te są mocno zróżnicowane, obowiązkowe dla chłopców, nie wszędzie obowiązujące dla dziewcząt. Obrzędy inicjacyjne stawiają sobie za cel z reguły wtajemniczenie społeczne, seksualne i religijne. Łączą się z wieloma próbami inicjacyjnymi, nie zawsze jednak z obrzezaniem. Są one zarezerwowane tylko dla członków plemienia i okryte tajemnicą, niezdradzaną obcym. U Tupuri zwane są gounouga lub laba, podobnie laba lub labi u Masa i Laka, u Ngambay lao, u Sar ndo-baya, u Gbaya bana. W inicjacji uczestniczą chłopcy w wieku 10–17 lat. Miejsce jest zwykle odosobnione i trudno dostępne. Niekiedy  Por. R. J a o u e n, Le rituel de la naissance au Nord-Cameroun et au Tchad. Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, w: Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, Garoua 1977, s. 1–21 [mps]. René Jaouen dokonał porównania obrzędów narodzinowych u 12 plemion północnokameruńskich, w tym 11 paleonigrosudańskich (Musey, Gisiga, Durru, Tupuri, Masa, Kapsiki, Mundang, Muktele, Gidar, Fali i Mafa). Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, Warszawa 1998, s. 174 [mps]. Schemat ten także powtarza się na terenie Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej. Por. O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay. Approche culturelle de la religion, Ottawa 1975, s. 20–24 [mps]. 20 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 271 inicjowani uczą się tajnego języka, zrozumiałego tylko dla nich. Pod przewodnictwem mistrza ceremonii i opiekunów inicjowani udają się na miejsce odosobnienia, gdzie są poddawani próbom odwagi i wytrzymałości na cierpienie, przechodzą testy na odwagę, uczą się sztuki walki itp. Tam też nadawane są im nowe imiona, po czym następuje uroczysty powrót do wioski. Inicjacja najczęściej łączy się także z obrzezaniem oraz z dochowaniem tajemnicy. U Gbaya główny obrzęd inicjacji chłopców polegał na przymierzu z Laabi – duchem (bogiem) inicjacji. Było to przymierze krwi21. U wielu plemion paleonigrosudańskich brak jest inicjacji dziewcząt, zastąpionej prawdopodobnie obrzędami małżeńskimi. Na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej rozpowszechniona jest także inicjacja dziewcząt, podobnie jak u niektórych plemion z grupy Sara w Czadzie. Małżeństwo paleonigrosudańskie, podobnie jak i inne małżeństwa w Czarnej Afryce, nie są z reguły decyzją młodych, lecz ich rodziców czy też starszych. Jest to bowiem umowa pomiędzy dwoma rodami, a zatem ród ma znaczny wpływ na wybór współmałżonka. Wśród plemion paleonigrosudańskich można wyróżnić zasadniczo cztery rodzaje małżeństwa: a) z całym ceremoniałem, który kończy się zapłaceniem ostatniej raty opłaty matrymonialnej,  „Teraz spożywasz krew, jeśli zdradzisz kiedykolwiek sekret inicjacji komuś, kto jej nie przeszedł, niech zabije cię własna krew! Może przebić cię nóż! Może przebić cię włócznia! Jeśli zdradzisz tajemnice labi, wszystko, co Bóg stworzył, może cię zabić”. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbe spré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 129. Por. także szczegółowy opis poszczególnych etapów inicjacji chłopców u Gbaya-Kara: P. V i d a l, Garçon et Filles. Le passage à l’âge d’homme chez les Gbaya-Kara, Paris 1976, s. 113–180. O inicjacji u Manja i Banda: A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 78–104. Inne opracowania dotyczące inicjacji w tym regionie: J. G u i l l a r d, Golonpoui, dz. cyt., s. 138–140; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 312–318; O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay, dz.cyt., s. 24–28. 21 �272 Jarosław Różański OMI b) małżeństwo, gdy opłata nie została jeszcze w pełni uiszczona, c) małżeństwo przez porwanie dziewczyny d) oraz dziedziczenie wdowy zgodnie z prawem lewiratu. Pomimo powszechności małżeństw poliginicznych, w wielu tradycjach plemiennych w obrzędowości mocno podkreślony jest fakt, iż tak naprawdę związek małżeński zawiera się tylko z pierwszą żoną. Podobnie jak inicjacja jest uroczystą celebracją przejścia do wspólnoty dorosłych, tak samo i obrzędy pogrzebowe są celebracją przejścia do wspólnoty przodków, rodzajem zbawienia. Bez obrzędów pogrzebowych zmarły narażony jest na pośmiertną tułaczkę, podczas której może szkodzić żyjącym w ciele, szczególnie zaś członkom swego rodu. By wejść do wspólnoty, zmarły potrzebuje celebracji obrzędów pogrzebowych, podobnie jak potrzebuje też tzw. godnej śmierci, którą warunkują zwykle sędziwy wiek, posiadanie potomstwa i naturalne okoliczności śmierci. Doświadczenie śmierci wzmacnia solidarność wspólnoty i jeszcze mocniej zacieśnia więzy z przodkami. Obrzędy pogrzebowe, podobnie jak i pozostałe obrzędy przejścia, zawierają kilka etapów. Etapy te jednak cechują się dużym zróżnicowaniem, w zależności od plemienia. Wspólne elementy to przygotowanie do pochówku, pochówek właściwy oraz tzw. pochówek wtórny, czy też dzień żałoby, wyznaczany zwykle od miesiąca do roku po pochówku właściwym. Przodkowie Tradycyjne religie paleonigrosudańskie pełniły w miejscowych społecznościach ważne funkcje scalające i sankcjonujące organizacje tak wspólnoty opartej na więzach krwi, jak i wspólnoty terytorialnej. Ich znaczenie wypływało także ze specyficznej roli, jaką religia w ogóle pełni w kulturze, przenikając do różnych jej �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 273 segmentów. W kulturach paleonigrosudańskich jej rola ograniczała się wybitnie do granic, wyznaczanych przez konkretną wspólnotę rodową i wiejską22. Wydaje się, że słowo przodek (Ka w jęz. ngambay) w językach ludów Środkowego Sudanu nie istnieje bez zaimka wskazującego, to jest zawsze mój przodek (Ka’m) czy też nasz przodek (Ka’si). Wyraża to ścisłą więź rodzinną z przodkami, których tak krew, jak i imiona są obecne w codziennym życiu ziemskiej wspólnoty. Przy różnych spotkaniach i świętach rodowych, jak choćby podczas inicjacji, głowa rodu czy rodziny w przemowie wymienia genealogię rodu. Społeczność ziemska zawdzięcza cały porządek społeczny i religijny przodkom. Dlatego też nie odwołuje się ona ani do pojęcia narodu, ani klasy społecznej czy zawodowej, lecz do przodków. Przodkowie nie są ani zmarłymi, ani duchami. To są byty traktowane jako żyjące, tworzące wspólnotę. Ich moc i oddziaływanie są o wiele potężniejsze od środków, które posiada wspólnota ziemska. Dlatego też w swej organizacji i całym życiu odwołuje się ona do wspólnoty przodków. Oni są pośrednikami między Stwórcą, duchami i wspólnotą żyjącą na ziemi, zjednując jej przychylność świata niewidzialnego. Przodkowie we wspólnocie ziemskiej: a) przywracają zachwianą przez działanie jednostek równowagę, b) zapewniają ciągłość życia w rodzie i jego kontynuację, c) pobudzają płodność ziemi podczas obrzędów agrarnych, d) pomnażają i podtrzymują kontakty między wspólnotą żyjącą na ziemi i swoją wspólnotą, e) zapewniają potrzeby materialne i duchowe dla członków swego rodu, bogactwo zbiorów, zdrowie, bezpieczeństwo, harmonię, pokój w rodzie i w wiosce.  O wspólnototwórczej roli religii w północnokameruńskich społecznościach kirdyjskich mówi obszernie Krzysztof Z i e l e n d a w swojej pracy doktorskiej pt. Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt. 22 �274 Jarosław Różański OMI Po śmierci przodkowie przebywają w bliżej niesprecyzowanym miejscu, zwanym Ja-bao – „wiosce przodków” (Ngambay), w teda, czyli dosłownie w „krainie szczęścia”, która jest miejscem dla wybranych mężczyzn i kobiet, którzy uczciwie przeszli przez życie, pracując i żyjąc obyczajnie, kochając rodzinę i zostawiając dzieci (Gidar), to Mbeli gni kwa hedi – „ludzie z drugiej strony świata” (Kapsiki). Jednak stamtąd uczestniczą nieprzerwanie w życiu całej wspólnoty „z tej strony świata”. Świat istot pozanaturalnych w tradycyjnych religiach afrykańskich jest niezwykle bogaty i zróżnicowany. To uporządkowanie hierarchii istot pozanaturalnych jest często bardzo trudne do konkretnego zweryfikowania i odróżnienia, tym bardziej jeśli weźmie się pod uwagę wielość poszczególnych tradycji religijnych paleonigrosudańskich i ograniczoną jeszcze wiedzę o nich. Na podstawie dotychczasowych obserwacji i badań można jednak potwierdzić bardziej ogólną dla religii afrykańskich regułę, która mówi, iż świat przepełniony jest obecnością personifikowanych sił duchowych, niewchodzących jednak w wyraźne związki pokrewieństwa z Istotą Najwyższą. Bliżsi są im przodkowie czy też bohaterowie plemienni. Niekiedy duchami są personifikacje sił natury. Henryk Zimoń, mówiąc o bóstwach w tradycyjnych religiach afrykańskich, zalicza do tej kategorii „byty duchowe o względnie wysokim statusie w panteonie bytów nadnaturalnych, dysponujące dużą autonomią i nieraz spokrewnione z Istotą Najwyższą. Często stanowią one uosobienia ważnych atrybutów, poszczególnych sfer działalności i funkcji Boga Najwyższego oraz manifestacje zjawisk natury”23. Świat i codzienne czynności życiowe, przepełnione obecnością duchową, nie mogą wyczerpywać się w jednej tylko manifestacji Boga Najwyższego. Dlatego też ta koncepcja  H. Z i m o ń, Religie ludów pierwotnych, w: Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, red. H. Zimoń, Lublin 2001, s. 220–221. 23 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 275 Boga jest rozbudowana, chociaż nie tożsama z politeizmem. I tak np. u Gbaya z okolic Berbérati termin Sô, którym określa się Boga Najwyższego, przybiera także wiele innych znaczeń. Oznacza on także suwerennego władcę, właściciela czegoś niewidzialnego. Stąd też mówi się Sô-ndong – Bóg źródła; Sô-kombo – Bóg lasu; Sô-bèlé – Bóg buszu. Chodzi cały czas o Boga, który powraca, by upomnieć się o jakąś swoją własność. Mówiąc o działaniu Boga, przytaczają oni wiele elementów, jak np. ślady rąk i stóp wyryte na źródlanych skałach, przeogromna długość i szerokość rzeki, pochodzenie wiatru, zmiana pór roku itp.24 Najważniejszym z bogów drugorzędnych jest u Gbaya-Kara Kao – bóg buszu. Właściwie rządzi on wszystkim, co jest związane z naturą: ziemią, skałami, wodą, wegetacją, zwierzętami25. Także Wanto, bohater Gbaya, nazywany jest Sô. Gbaya od początku pojawienia się zaznali wiele jego dobrodziejstw. Jest on dla Gbaya herosem cywilizacyjnym, który nauczył ludzi wszystkiego, co tylko potrafią. Nie ma jednak żadnych form kultu Wanto, chociaż często wysławia się go w opowieściach z pokolenia na pokolenie26. Odpowiednikiem Wanto dla Mbai z Czadu jest Sou – pierwszy przodek, bohater cywilizacji, który dał wszystkim Sara wszelkie użyteczne narzędzia, przekazał im także ogień i tajemnice inicjacji27. Nad widzialnym światem ludzkim i materialnym i złączonym z nim niewidzialnym światem duchowym, w tradycyjnych religiach afrykańskich dominuje zdecydowanie Istota Najwyższa. System wierzeń z nią związanych jest jednak wyraźnie zróżnicowany. Ich 24  Por. G.-E. M ’ B i k a, La connaissance de Dieu chez les Gbaya de Berbérati, „À l’Écoute de l’Église de Berbérati”, 1993, nr 1, s. 21. 25  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz.cyt., s. 70–71. 26  Por. tamże. 27  Por. L.-V. T h o m a s, R. L u n e a u, Les sages dépossédés. Univers magiques d’Afrique du Nord, Paris 1977, s. 149–150. �276 Jarosław Różański OMI uporządkowanie utrudnia ponadto charakter afrykańskich konstrukcji myślowych, które są bardziej konkretne niż abstrakcyjne. Bartrand Lembezat, przytaczając szereg imion Boga w plemionach północnokameruńskich, twierdzi, iż u Mofu Erlam oznacza także „niebo”, Zigile u Matakam, Bâ u Tupuri oznacza „ojciec”, Boui Mulvung u Gisiga oznacza „Wódz Duchów”. Stwierdza przy tym, iż Bóg jest uważany za Stwórcę wszystkich rzeczy. Dla Massa i Tupuri jest on „Stwórcą niestworzonym, który uczynił ziemię i ludzi, i wszystko, co istnieje”, dla Gisiga „Bytem Najwyższym, Bogiem Stworzycielem, trudno dostępnym”, dla Mundang „Bogiem Stworzycielem, wszechmogącym, mistrzem wszystkiego, immanentnym, który przebywa ‘wysoko’”, dla Mbum „Stworzycielem, niestworzonym, wszechmocnym mistrzem Natury, a w sposób specjalny ognia, deszczu i sklepienia niebieskiego”28. Dla Mafa Jigile-Mbiya to Wielki Duch niestworzony, jeden, pomimo iż Jigile wskazuje na liczbę mnogą. Jigile-hi – to bogowie stworzeni o ograniczonej władzy. Jigile-Mbiya jest istotą duchową, wobec której unika się przedstawień antropomorficznych, nawet jeśli mówi się o nim w opowieściach. Unika się też umiejscawiania go, gdyż jest on wszędzie. Bóg nie ma pochodzenia. Jest jedynym stwórcą. Jest dobry. Nie wyjaśnia się jednak pochodzenia zła. Pytanie, dlaczego Bóg stworzył człowieka, nie znajduje większego zainteresowania29. Badając doświadczenie Boga w życiu religijnym społeczności Gidar w północnym Kamerunie, Antoni Kurek podkreślał wiarę w istnienie jednego Boga, Boga jedynego i transcendentnego30. O monoteizmie górskich Kirdi pisała także J.F. Vincent, która przez 28  Por. B. L e m b e z a t, Les populations païennes du Nord-Cameroun et de l’Adamawa, Paris 1961, s. 101–214; t e n ż e, Mukulehe – un clan montagnard du Nord-Cameroun. Coutumes. Rites. Croyances, Paris 1952, s. 206. 29  Por. C. M o r i s o t t e, Essai sur la pénétration chrétienne chez les Mafa du Nord Cameroun, Paris 1966, s. 54–78 [mps]. 30  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 193. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 277 wiele lat prowadziła badania terenowe w górach Mandara, oraz wielu innych badaczy i misjonarzy31. Wśród paleonigryjskich nazw Boga z terenu północnego Kamerunu, podobnie jak i z terenu Czadu oraz Republiki Środkowoafrykańskiej, często pojawia się jego podstawowy przymiot – Stwórcy świata i człowieka. Ylingu (Banda), Gale (Mandja) – to przede wszystkim Stwórca ziemi i człowieka. Od Niego pochodzą wszystkie rośliny i zwierzęta32. W paleonigryjskich przedstawieniach Boga rysuje się także jego druga, podstawowa cecha, jaką jest oddalenie od człowieka. Bóg zamieszkuje niebo i mało interesuje się ludźmi i ich życiem. Wyraża to szeroko rozpowszechniony protologiczny mit o odejściu Boga. W wersji Gisiga wygląda on następująco: „Kiedyś, na początku, Niebo było blisko ziemi. Bumbulvung żył razem z ludźmi. Niebo było nawet tak blisko, że ludzie musieli chodzić pochyleni. Za to jednak nie troszczyli się o pożywienie. Wystarczyło podnieść rękę do góry i urwać strzęp nieba, aby się nim pożywić. Pewnego dnia, młoda córka wodza, mukuwang33, zamiast żywić się jak inni, wyszukała na 31  J.F. V i n c e n t, La fête du taureau ou Maray chez les Mofu, w: Les Kirdi du Nord-Cameroun, red. Y. Schaller, Strasbourg 1973, s. 66; t e n ż e, Dieu chez les Mofous-Diamaré, Paris 1986, s. 15. C. A u r e n c h e, Tokombéré, au pays des Grands Prêtres, Paris 1996, s. 19 i 22. Ich poglądy są reprezentatywnie przytoczone i zebrane w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 47–50. 32  Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. 33  Mukuwang to zła dziewczyna, która robi wszystko inaczej niż inni. Mu-kuw-ang pochodzi od słowa kuw – robić inaczej, zepsuć, być złym. Por. A.J. G r e i m a s, Du sens. Essais sémiotiques, Paris 1970, s. 188. W wersji mitu o odejściu Boga u Gidar, Mundang i Gisiga młoda dziewczyna nosi tytuł ma’ay, który można przetłumaczyć jako „księżniczka”. Jest ona najstarszym z dzieci wodza, ale według tradycji władzę po ojcu przejmuje najstarszy z synów. Mukuwang jest więc dziewczyną, która pragnie objęcia władzy i buntuje się wobec niemożliwości spełnienia swoich marzeń. Stąd jej dziwne zachowanie, postępowanie odmienne od innych. Por. R. J a o u e n, L’Eucharistie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris 1995, s. 28–29. �278 Jarosław Różański OMI ziemi ziarno. Zrobiła sobie moździerz i tłuczek, by rozbić znalezione ziarna. Pracowała, klęcząc na ziemi, lecz za każdym razem, kiedy unosiła tłuczek, uderzała Bumbulvung prosto w twarz. Ponieważ jej to przeszkadzało w pracy, powiedziała: «Bumbulvung, nie zechciałbyś się trochę odsunąć?» Niebo oddaliło się trochę i dziewczyna mogła się wyprostować. Pracowała dalej, lecz za każdym razem unosiła tłuczek coraz wyżej. W końcu ponowiła swoją prośbę i Niebo oddaliło się jeszcze dalej. Ta jednak zaczęła podrzucać swój tłuczek. Na trzecią prośbę, oburzone Niebo poszło sobie daleko, tam gdzie znajduje się obecnie. Od tej pory nikt nigdy nie zobaczył Bumbulvung. Ludzie mogli chodzić wyprostowani, lecz nie mogli się już żywić strzępami nieba. Zaczęli więc żywić się prosem. Od tej pory Bóg już nie ukazywał się ludziom, jak to bywało wcześniej, kiedy każdego wieczoru przychodził, aby łagodzić ich konflikty. Teraz ludzie są sami, sami z ich problemami. Jest to czas wojny”34. Pośredni i bezpośredni kult Boga Zarówno centralna pozycja człowieka, jak i kult przodków nie kolidują z przeświadczeniem, że religia osiąga swój szczyt w Bogu, pojmowanym jako źródło życia czy raczej źródło siły wi Por. tamże, s. 18–19. Tłum. w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 52–53. Por. także A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 224; L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, La terre africaine et ses religions, Paris 1986, s. 136; L.V. T h o m a s, Les sages dépossédés..., dz. cyt., s. 147–149; R. J a o u e n, Le mythe de la retraite de Bumbulvung chez les Gizigas du Nord-Cameroun, „Afrique et Parole”, 1971, nr 33–34, s. 56–57. Ten sam mit w przybliżonych wersjach istnieje także u ludów paleonigrosudańskich w Czadzie i Republice Środkowoafrykańskiej. Por. L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, J.L. D o n e u x, Les religions d’Afrique noire, Paris 1969, s. 91–96. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. Oraz w innych regionach Afryki: por. S. P i ł a s z e w i c z, Afrykańska Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978. 34 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 279 talnej35. Opisując wspólnototwórczy charakter religii kirdyjskich, Krzysztof Zielenda przedstawił pośredni i bezpośredni kult Boga u ludów paleonigrosudańskich z północnego Kamerunu. Tzw. kult przodków traktował on – zgodnie z przyjmowanym dzisiaj wzorem – jako pośredni kult Boga, gdyż zgodnie z miejscem, jakie przodkowie mają w systemie wierzeń religijnych, nie są oni przedmiotem kultu, lecz tylko orędownikami u Boga. Kult ten ma charakter regularny, posiadając cykliczne święta ku czci przodków, oraz spontaniczny, w przypadku doświadczenia nieszczęścia. Kult regularny ma charakter wspólnotowy, a spontaniczny jest raczej indywidualny. Kult regularny u Mofu (góry Mandara) odbywa się podczas święta Maray, organizowanego co cztery lata. U Muktele, sąsiadujących z Mofu, odbywa się w odstępach trzech lub nawet dziesięciu lat, a w społecznościach nizinnych północnego Kamerunu zwykle co roku. Kult indywidualny zwykle poprzedzony jest konsultacją u wróżbity, wskazującego, któremu z przodków złożyć ofiarę. Obydwóm formom kultu towarzyszą modlitwy, skierowane do Boga i do przodków oraz ofiara, krwawa lub bezkrwawa36. Najczęściej przodkom składa się ofiarę przy ołtarzach domowych. W górach północnokameruńskich wiele głów rodów posiada dzban, który reprezentuje ojca lub dziadka. Często dzban ten nazywany jest Baba, a zatem tak samo, jak żyjący ojciec. Nie ma tam grobów, ani czaszek, ale pozostaje czysty symbol. Także i na rozległych połaciach sawanny Paleonigrosudańczycy sprawują kult przodków przy ołtarzach domowych, które znajdują się w każdej zagrodzie37. Modlitwa zaś rzadko przybiera formę zbiorową, chyba  Por. J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987, s. 79–80.  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 150–170. 37  Por. J.M. E l a, Les ancêtres et la foi chrétienne. Une question africaine, „Concilium”, 1977 nr 122, s. 49 [wersja francuskojęzyczna]; P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 69. 35 36 �280 Jarosław Różański OMI że podczas dorocznych świąt agrarnych. Zwykle ma ona wymiar indywidualny, spontaniczny, uzależniony od sytuacji. Wśród ludów paleonigrosudańskich zaobserwować można liczne przykłady ofiar i modlitw, kierowanych do duchów oraz do bóstw. Biorąc pod uwagę miejsce, jakie byty te zajmują w tradycyjnym systemie religijnym, można je uznać także za bardziej lub mniej zatarty pośredni kult Boga. Analiza danych, zebranych wśród Ngambay, Laka, Lele, Mesme, Kabalai i Guali z okolic Moundou i Doba w Czadzie (Sara) wskazywała, iż rozpowszechniony tzw. kult drzew jest kultem duchów czy ducha mającego swoją siedzibę w koronie drzewa. Może też tam mieć siedzibę duch przodka38. Wśród Gidar z północnego Kamerunu jest wieloznaczny termin Tuya, który często oznacza siłę wyższą, ducha czy nawet drugorzędne bóstwo. Duch ten może czynić tak dobro, jak i zło. Tuya może mieszkać na górach, w buszu bądź w wodzie. Nikt nie przechodzi przez ma tuya – miejsce, gdzie przebywa tuya –w sandałach na nogach. To miejsce jest nietykalne. Każdy tuya ma inny stopień mocy, władzy. Dla tuya składa się także ofiarę. Podczas znanego święta Maray u Mofu z gór Mandara, w obrzędzie mbolom, wyraźnie można zauważyć, iż mbolom, pojmowany jako duch masywu, dzielnicy czy zagrody – również otrzymuje ofiary w postaci kury czy nawet jagnięcia lub kozy. Jest także obecna modlitwa, jak choćby przed ofiarą: „Przychodzimy do ciebie, jako naszego mbolom, aby złożyć ofiarę. Prosiłeś nas za pośrednictwem wróżbity o to piwo i jagnię. Chcemy ci to ofiarować z dobrego serca”, czy podczas ofiarowania piwa: „Duchu gór, duchu Ngewedey39, 38  Por. Culte à un élément de la nature. Culte de l’Arbre, w: Univers religieux africain et foi en Jésus Christ. Stage pastoral, Fort Archambault, 21 Juin – 11 Juillet 1972, [Sarh 1972], s. 29–35. Drzewo w tradycji afrykańskiej sawanny zajmuje miejsce szczególne. To symbol trwałości, wieczności, nieśmiertelności, odnawiania świata, płodności. 39  Ngevedey – to miejsce, gdzie jest ołtarz mbolom, ducha dzielnicy. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 281 przyszliśmy i przeszkadzamy ci. Dziękujemy ci za cztery minione lata. Ofiarowujemy ci to, weź tę ofiarę za naszą wieś i pozostaw ją w zdrowiu i pokoju. Niech powróci potrzebny deszcz! Niech ten, który chce skrzywdzić drugiego, upadnie na głowę! Zachowaj nas w pokoju!”40. Gbaya z terenów Kamerunu i Republiki Środkowoafrykańskiej składają także ofiary Kao – najważniejszemu bogowi buszu. Składa mu się ofiarę na początku pory suchej w obecności mężczyzn, po pierwszym wspólnotowym polowaniu. Jest to zwykle kawałek dziczyzny, nieco prosa, jajko i tabaka. Czyni się to najczęściej pod okazałym drzewem. Kao może być groźny dla całej społeczności41. Ofiarę dla Kao składa się też np. w przypadku nieszczęścia, dotykającego mieszkańców wioski. Wódz wzywa ofiarnika, zwanego Wi Dafi So Kao, mówiąc mu o chorobach, zgonach, głodzie czy innych nieszczęściach. Trzeba rozpoznać przyczyny. Ofiarnik wybiera dużego koguta i bierze mąkę. Rankiem udaje się wraz z członkami wspólnoty do ołtarza Sokao, usytuowanego z dala od wioski, u stóp wielkiego drzewa lub góry. Po przybyciu na miejsce kapłan związuje koguta i zabija go, uderzając jego głową o pień drzewa Nkolo. Następnie rozpala ognisko, by upiec koguta, obracając go na ogniu kijem z drzewa Sore. Po upieczeniu mięsa rozbiera się, kładzie na ziemi i modli: „Gba-wan, wielki. Przychodzę do ciebie w imieniu wioski! Kao de Doofun, jesteśmy tylko termitami w ziemi! Twoje dzieci zebrały się, abym cię mógł uczcić w ich imieniu! Ofiarowuję ci ich dary i proszę, byś wysłuchał nasze prośby! Wnieś pokój do naszej wioski! Oddal śmierć i chorobę! Daj nam pożywienie i pobłogosław zbiorom! Błagam cię, daj nam pokój! Sokao, jeśli rzeczywiście nas słuchasz, wysłuchaj naszej modlitwy”.  D. D e n g u e z, Le Maray, sacrifice traditionnel chez les Mofou et l’Eucharistie. Memoire de fin de cycle de theologie, Maroua 1997, s. 34 [mps]. 41  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 70–71. 40 �282 Jarosław Różański OMI Po modlitwie kapłan składa pożywienie pod drzewem lub górą i ubiera się. Wspólnota uderza w tam-tamy i przy ich dźwięku powraca do wioski z okrzykami radości i tańcem42. Antoni Kurek, opisując wierzenia i obrzędy Gidar, opisuje bezpośredni kult Boga, sprawowany podczas kilkudniowego uzlra na walangla, czyli „święta wioski”. Dzień rozpoczęcia święta wyznacza wróżbita z Kong-Kong. Trzy dni później sprawowany jest w poszczególnych rodzinach kult przodków. Następnego dnia w wiosce wodza religijnego rozpoczyna się uda Mangelva – uczta ku czci Boga. Ofiarę składa się pod świętym drzewem. Ofiarnik odmawia krótką, improwizowaną modlitwę zaadresowaną do Boga. Wieczorem tego samego dnia rozpoczyna się warzenie piwa, a nad ranem odprawiane są uzga dogzoyo – egzorcyzmy przy pomocy pochodni zrobionych z łodyg prosa. Po święcie w Kong-Kong rozpoczynają się święta wioski w innych miejscowościach. Nie składa się już jednak ofiar. Dominuje taniec, śpiew, spożywanie piwa43. Kilka innych przykładów bezpośredniego kultu Boga z gór Mandara przytacza także Krzysztof Zielenda44. Oprócz wspólnotowego kultu Boga odnaleźć można także indywidualną formę kultu, sprawowanego zwykle w sytuacjach wielkiego zagrożenia, w których może się znaleźć jednostka. Najczęściej kult ten zawiera tylko modlitwę, trudną do uchwycenia, niekiedy także modlitwy i ofiary.  Por. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbre sacré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 61–62. Znane jest także składanie ofiar duchom wody Badagi (u Banda) czy Ndiba (u Mandja). Nocą krążą one po wioskach i jeśli trafią na samotną kobietę, śpią z nią i płodzą – wtedy ta rodzi albinosa. Wywracają pirogi. Powodują dyzenterię, biegunkę, czy ogólnie choroby, przy których pojawia się dużo wody. Składa się im w ofierze białe kury, jajka itp. Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz.cyt., s. 47. 43  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz.cyt., s. 229–239. 44  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 151–158. 42 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 283 Uogólniając, schemat modlitwy i ofiary w tradycyjnych religiach paleonigrosudańskich możemy przedstawić następująco: INTENCJA PROSZĄCY Jednostka Rodzina O darzenie Przed wyruszeniem Doroczne dalszą w podróż, na połów wspomnienie przychylnością ryb itp. przodków, podczas siewu i dożynek By Choroba, nieudane Choroba powstrzymać polowanie czy połów w rodzinie, zaczynające ryb itp. bezpłodność, się nieszczęście złe zbiory itp. Ród lub wioska Doroczne święto wioski, dożynki Przedłużający się brak opadów deszczu w okresie siewów Pozyskanie siły Potrzeba sukcesu, dobroczynnej zazdrość lub nawet złośliwej (magia) OFIARNIK OFIARA Kapłan lub wódz ziemi Krwawa: kura, koza, baran, wół; sposób ofiarowania: uduszenie, podcięcie gardła, zabicie Jednostka Głowa rodziny Bezkrwawa: pożywienie, piwo z prosa; sposób ofiarowania: rozlanie, rozrzucenie MODLITWA ADRESACI MODLITWY I OFIARY Jednostka Głowa rodziny KULT Przodkowie POŚREDNI KULT Bóg Jedyny BEZPOŚREDNI OSTATECZNY ADRESAT MODLITWY I OFIARY BÓG JEDYNY Kapłan lub wódz ziemi Duchy Bóstwa ��Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich Malgasze są ludźmi z natury religijnymi. Religia tak bardzo przenika wszystkie dziedziny życia Malgasza, iż jej wyodrębnienie nie zawsze jest łatwe lub możliwe. Można z powodzeniem powiedzieć, iż nie ma formalnej granicy między religijną a niereligijną, między duchową a materialną sferą życia Malgasza1. Wszystkie czynności, cała aktywność ludzka jest wyznaczona przez zwyczaje (fomba), przekazane przez przodków (razana)2. Misjonarze, podróżnicy i badacze, którzy zetknęli się po raz pierwszy z ludnością, zamieszkującą Madagaskar relacjonowali, iż chociaż Malgasze wierzą w Boga, to nie ma tam żadnych świątyń, w których zanosi się modlitwy. E. De Flacourt3 był nawet zdania, iż Malgasze się nie modlą4. Zaś wybitny badacz Madagaskaru M.G. Grandidier pisał, że w związku z tym, iż nie ma świątyń, nie ma też kapłanów we właściwym tego słowa znaczeniu. Funkcje religijne sprawuje głowa rodziny, która odprawia ceremonie albo 1  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2009, s. 14 [mps]; por. J.S. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 15–16. 2  P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, Paris 1959, s. 72. 3  Etienne de Flacourt (1607–1660) francuski gubernator Madagaskaru, z zamiłowania etnograf. Po powrocie do Francji napisał dzieło pt.: Histoire de la Grande Isle Madagascar. Zob. P. V é r i n, Madagascar, Paris 2000, s. 127–134. 4  E. d e F l a c o u r t, Histoire de la Grande Isle Madagascar, Paris 1661, s. 59. �286 Grzegorz Krzyżostaniak OMI w izbie domu albo na zewnątrz, na ołtarzu gdzie składa ofiary Bogu a szczególnie przodkom prosząc ich o przychylność dla ich żyjących na ziemi potomków5. Najważniejsze uwarunkowania religijne Podejmując zagadnienia związane z kapłaństwem w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich, należy najpierw przedstawić lokalny system wierzeń i zwyczajów. Malgasze, pomimo że się dzielą się na osiemnaście głównych grup etnicznych6, zasadniczo mają jednorodny system religijny, który w zależności od danej grupy może mieć swój własny koloryt. Jednakże te różnice, wynikające z klanowej czy plemiennej historii, nie są tak duże, iż z powodzeniem można podjąć tematykę malgaskich wierzeń tradycyjnych, traktując sumarycznie interesujące nas zagadnienia. Tak więc Malgasze wierzą w Boga jedynego, na określenie którego stosują trzy wyrazy: Zanahary, Andriamanitra, Andriananahary7. Bóg ten jawi się w świadomości malgaskiej jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie, jako Bóg wszechmogący, rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci i stwórcą wszechświata.  M.G. G r a n d i d i e r, A Madagascar, anciennes croyances et coutumes, „Journal de la Société des Africanistes”, 2(1932), nr 2, s. 153. 6  Na Madagaskarze można wyodrębnić osiemnaście głównych grup etnicznych, tj. Antefasy, Antemoro, Antesaka, Antankarana, Antambahoaka, Antandroy, Antanosy, Bara, Betsileo, Betsimisaraka, Bezanozano, Mahafaly, Merina, Sakalava, Sihanaka, Tanala, Tsimihety, Vezo. Zob. P. V é r i n, Madagascar, dz. cyt., s. 52. Więcej na ten temat zob. M.B. L e p e c k i, Madagaskar. Kraj ludzie kolonizacja, Warszawa 1938, s. 95–118. 7  Zob. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo – Paris 2005, s. 215. 5 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 287 Oprócz wiary w jedynego Boga Malgasze wierzą w obecność duchów (Matoatoa, Angatra, Lolo, Vazimba, Klanoro, Zazavavindrano), mieszkających w jaskiniach, w pobliżu grobowców, w źródłach wody, w pobliżu skał oraz na niektórych drzewach8. Jednakże to przodkowie i kult przodków zajmuje uprzywilejowane miejsce na Madagaskarze. Fundamentalną zasadą jest szacunek względem przodków (razana), którym podporządkowuje się całe, żyjące potomstwo. W każdej epoce tradycyjne społeczeństwa malgaskie znajdowały sposoby, aby usatysfakcjonować przodków, zabezpieczając się tym samym przed ich gniewem i zemstą. Malgasze przykładają zatem wielką wagę do budowy grobowców dla swoich zmarłych i dotyczy to zarówno chrześcijan (również katolików), jak i wyznawców religii tradycyjnych. Przodkowie są pośrednikami między Bogiem a ludźmi, dlatego Malgasze zwracają się do nich o pomoc w codziennych sprawach. Należy mocno podkreślić, iż ta szczególna funkcja pośrednictwa odnosi się jedynie do ich własnym potomków, więc nie ma tutaj mowy o uniwersalizmie. Przodkami są zatem jedynie członkowie rodziny czy klanu. Przodkowie mogą równocześnie chronić i karać. Stąd też kult ten charakteryzuje się swoistą ambiwalencją: szacunkiem a jednocześnie bojaźnią wobec przodków9. Kapłani –strażnicy królewskich talizmanów (sampy) Poruszając zagadnienie kapłaństwa w tradycyjnych społeczeństwa malgaskich, należy najpierw odwołać się do przeszłości, kiedy to na Płaskowyżu w społeczności Merina oddawano boską cześć talizmanom (sampy). Nazywano je andriamanikitamaso – bogami  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów..., dz. cyt., s. 49–50.  Tamże, s. 50. 8 9 �288 Grzegorz Krzyżostaniak OMI widzialnymi. Publiczny kult składany sampy celebrowano bądź w nadzwyczajnych okolicznościach (nieszczęścia, kataklizmy, wojny), bądź według kalendarza religijnego. Sampy manifestowały autorytet i obecność władcy. Gwarantowały pokój i dobrobyt w królestwie. Były instrumentami władzy. Na Płaskowyżu, w królestwie Merina, kult 12 królewskich sampy był dobrze zorganizowany. Najsławniejsze z nich nosiły nazwy Rakelimalaza, Manjakatsiroa i Refantaka10. Każdy z tych talizmanów posiadał swoje sanktuarium. Strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy), jak sama nazwa wskazuje, opiekowali się nimi, spełniając tym samym funkcję kapłańską. Zapewniali kult zwyczajny i nadzwyczajny danego sampy, udzielali wiernym porad, uczestniczyli w ceremoniach królewskich i zazwyczaj mieli obowiązek brać udział w ekspedycjach militarnych prowadzonych przez króla. Władca wykorzystywał sampy, aby ugruntować swoją władzę na nowo podbitych terenach. Strażnicy jako jedyni mogli dotykać talizmanów. Dlatego też wraz z wojownikami na ekspedycję militarną król wysyłał strażników sampy. Talizmany były pokazywane nowo podbitej ludności. Miały one za zadanie chronić ludzi, którzy oddawali im cześć. Jednocześnie królewskie sampy ukazywały  Król Radama I (1810–1828), który przez podboje militarne rozszerzył królestwo Merina, nie wierzył w moc królewskich sampy. Szydził z nich, zaś strażników owych talizmanów nazywał oszustami. Jednakże wstępując na tron, oddał im cześć. Jednakże królowa Ranavalona II (1867–1883) wprowadzając w 1869 r. chrześcijaństwo na Madagaskarze, nakazała publicznie spalić królewskie talizmany. R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité (Zanahary, Sampy, Razana, influence ou rejet de l’Islam), w: Madagascar et le Christianisme, red. B. Hübsch, Paris – Antananarivo 1993, s. 83–87; R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, Paris 1951, s. 217–218; M. U r b a i n - Fa u b l é e, J. Fa u b l é e, Charmes magiques malgaches, „Journal de la Société des Africanistes”, 39(1969), nr 1, s. 139; M. Lepecki, Madagaskar..., dz. cyt., Warszawa 1938, s. 41. 10 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 289 troskę władcy o swoich poddanych, wskazywały na jego autorytet i ustawiczną obecność11. Urząd strażników sampy był zasadniczo dziedziczny. W wyjątkowych przypadkach dany kapłan mógł być pozbawiony przez króla swojej funkcji. Wówczas jego dzieci nie mogły dziedziczyć urzędu strażnika królewskiego talizmanu. Warto na tym miejscu zaznaczyć, iż oprócz głównych strażników, do posługi w sanktuarium zatrudnieni byli pomocnicy strażników oraz niewolnicy, którzy wykonywali prace domowe, gospodarcze na terenie danego sanktuarium. Powyższe osoby, wliczając w to strażników, mieszkały z całymi swoimi rodzinami w obrębie sanktuarium12. L. Molet, znawca grupy etnicznej Merina, mocno akcentując funkcję kapłańską strażników sampy, zwraca uwagę na ich godność i swoistą konsekrację (fahamasinana), której musieli doświadczyć, aby sprawować kult królewskich talizmanów. Tak więc aby należycie wypełniać rolę kapłanów, ale również ich asystentów trzeba było doświadczyć serii nacięć na ciele. Najpierw nacinano prawą część ciała, robiąc nacięcia na środku kciuka, palcach, na przegubie dłoni, łokciu, w końcu na języku. W trakcie tego krwawego zabiegu wypowiadano słowa: „Ty będziesz poświęcony, aby zapewnić długie życie władcy...”13. Nacięcia „uświęcały” rękę i usta, uzdalniały do posłuszeństwa wobec suwerena, obdarzały adepta wiedzą, pamięcią oraz elokwencją. Następnie dokonywa L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel et de l’homme en Imerina, t. 1: La conception du monde et du surnaturel, Paris 1979, s. 293; R.  J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 85;87; por. też M.-P. B a l l a r i n, Les reliques royales à Madagascar. Source de légitimation et enjeu de pouvoir (XVIII–XX siècles), Paris 2000, s. 94–95; S. B l a n c h y, Introduction, w: Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations, syncrétisme à Madagascar, Paris 2006, s. 31–32. 12  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 293–294. 13  Tamże, s. 294. 11 �290 Grzegorz Krzyżostaniak OMI no dalszych nacięć prawej strony ciała, gdyż ta strona, zwłaszcza ręka dotyka jest w kontakcie z talizmanem. Nacięcia uświęcały dane części ciała kapłana. Jednocześnie po nacięciu prawa ręka posiadała moc, np. uzdrawiania. Należy wspomnieć, iż całkowita liczba nacięć uzależniona była od talizmanu, któremu służył dany strażnik (mpitahiry sampy)14. Sampy były instrumentami władzy królewskiej, zapewniały pokój i dobrobyt w państwie, chroniły osobę władcy. Kapłani, którzy sprawowali ich kult posiadali szczególne względy suwerena. Najważniejszym z nich był przywilej nietykalności (tsy maty manota). Strażnicy byli praktycznie poza prawem. Dopuszczając się np. zabójstwa drugiej osoby, nie mogli być ukarani. Z pewnością powyższy przywilej dotyczył jedynie głównych strażników królewskich sampy. Jednocześnie strażnicy byli zobligowani do przestrzegania licznych tabu (fady), które wynikały z funkcji przez nich wykonywanych15. Strażnicy talizmanów w czasie wykonywania swoich czynności kapłańskich nosili czerwone szaty (lamba)16. 14  Nacięcia na ręce, czole, skroniach, czy na innych częściach ludzkiego ciała praktykowane były również w stosunku do zwykłych wiernych, odwiedzających sanktuaria królewskich sampy. Jednakże w tym wypadku były one rodzajem „szczepionki”, która chroniła ludzi przed różnymi chorobami. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 295. 15  Różnymi zakazami objęci byli także wszyscy, którzy przekraczali próg sanktuarium. Zakazane np. było wejście do sanktuarium po uprzednim spożyciu mięsa koziego czy świńskiego. W takim wypadku należało przeczekać do następnego dnia. Każde pogwałcenie tabu, związane z wstępowaniem do sanktuarium wywoływało gniew sampy. Obrażone talizmany zsyłały burzę, grad lub trąbę powietrzną. Osoba, która przekroczyła tabu, musiała publicznie się do tego przyznać, oskarżyć się a następnie uiścić rodzaj mandatu jako przeprosiny dla obrażonego, królewskiego sampy. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 296–298. 16  Specjalny rodzaj nie szytej tkaniny, w tym wypadku z jedwabiu. Lamba jest strojem narodowym Malgaszów, zwłaszcza tych, zamieszkujących płaskowyż. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 291 W czasie świętowania któregoś z talizmanów (sampy) urządzano procesje, którym towarzyszyły tańce i śpiewy. Główny kapłan – strażnik sanktuarium „budził” królewski talizman. Brał go do rąk i z najwyższą powagą kładł go na sakralnym kamieniu, znajdującym się w obrębie sanktuarium. Cała ceremonia odbywała się przy akompaniamencie muzyki (bębny, grzechotki itp.). Kapłani tańczyli; dokonywano aspersji wszystkich uczestników; rytualnie zabijano byki (omby). Kapłani w czasie tańców osiągali stan transu. Wejście w trans umożliwiało kapłanom bycie poza sobą i pozwalało mówić i działać w imieniu boga-królewskiego sampy. W takie święta wierni tłumnie pielgrzymowali do sanktuarium. Przychodzili, aby otrzymać moc. Kapłani zaś błogosławili amulety, które wierni zakupili w sanktuarium. Owe święta obarczone były pewnymi zakazami (fady). Kobiety w takie dni nie mogły spożywać ryżu (vary)17, zaś mężczyźni nie mogli w ogóle pracować18. Niekiedy kapłani traktowali talizman w nadzwyczajny sposób. „Kąpali” go (zanurzali go) w wywarze z roślin lub też w płynnym miodzie. Czasami polewano sampy krwią z koguta19. Tak więc strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy) przewodząc ich kultowi, piastowali urząd oficjalnych kapłanów w królestwie Merina. Przy pomocy pomocników i niewolników dbali o sanktuarium. Jednocześnie zaopatrywali wiernych w amulety i lekarstwa20. Służyła ona również do zawijania zwłok, jako całun pośmiertny, w kolorze czerwonym tzw. Lambamena. Jednakże nie była ona tożsama z lambą noszoną przez strażników talizmanów królewskich. N. R a j a o n a r i m a n a n a, Dictionnaire du malgache contemporain. Malgache-français français-malgache, Paris 1995, s. 183. 17  Ryż jest głównym pożywieniem (pokarmem) na Madagaskarze. Potocznie mówi się, iż jeśli na stole nie ma ryżu, to nie ma pożywienia. 18  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 299–301. 19  Tamże, s. 304. 20  Tamże, s. 323. �292 Grzegorz Krzyżostaniak OMI W 1869 roku królowa Ranavalona II, deklarując się jako chrześcijanka, kazała publicznie spalić talizmany królewskie21. Osoby odpowiedzialne za funkcje religijne W tradycyjnych społecznościach malgaskich funkcje religijne zasadniczo sprawuje głowa rodziny22. W literaturze przedmiotu taką osobę określa się mianem kapłana ancestralnego23. W języku malgaskim, w zależności od regionu, stosuje się następujące wyrazy w stosunku do takiej osoby: ampijoro (północ Madagaskaru, Betsimisaraka), mpijoro (północ Madagaskaru) mpisoro (południe Madagaskaru), mpisaotra (ogólnie na całej Wyspie), mpisaosa (u Betsileo), mpitoka (Zachód Madagaskaru), mpitata (Południe), tangalamena (wschodnie Wybrzeże, Betsimisaraka)24. Przyglądając się poszczególnym słowom, należy zwrócić uwagę na ich etymologię, która może pomóc w charakterystyce omawianych osób, sprawujących czynności religijne w środowisku malgaskim. Pierwsze dwa wyrazy: ampijoro i mpijoro są ściśle związane ze słowem joro, które za jednym razem oznacza modlitwy, rytuały, ceremonie, błogosławieństwa, sprawowanie kultu, inwokacje25. 21  R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 83. 22  Głowa rodziny (lohatrano) w każdej rodzinie, jest to mężczyzna najstarszy wiekiem. Jest to osoba, która rozporządza kolektywnymi dobrami rodzinnymi. Często bywa, iż lohatrano jest wybierany jednocześnie na kapłana, spełnia funkcje tangalameny, jak to ma miejsce w społeczności Betsimisraka ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. J. D e z, Chez les Betsimisaraka de la région de Nosy Varika: Les Tangalamena „Journal de la Société des Africanistes”, 29(1959), nr 2, s. 237. 23  Zob. P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine, Paris 1998, s. 75. 24  Tamże, s. 633; 649–650; 654. 25  P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, Fianarantsoa 1979, s. 63; R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 371. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 293 Następnie wyraz mpisoro wywodzi się od sorona – ofiara, zaś słowo mpisaotra pochodzi od saotra – podziękowanie, wdzięczność26. Na uwagę zasługuję jeszcze wyraz tangalamena, używany przez grupę etniczną Betsimisaraka, ze wschodniego Wybrzeża. Najbardziej rozpowszechniona etymologia tego słowa to: tangala – laska; mena – czerwony. Tangalamena był tradycyjnie w trakcie sprawowania kultu ubrany na czerwono. W dłoniach zaś w czasie wykonywania funkcji kapłańskich dzierżył laskę sakralną, kultową27. Powyższe terminy stosowane na określenie kapłana ancestralnego odzwierciedlają funkcje, jakie pełni on we wspólnocie. Przede wszystkim będąc pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami modli się, składa ofiary w imieniu wspólnoty żyjących, sprawuje funkcje religijne28. Głowa rodziny spełniająca funkcje kapłańskie, oprócz autorytetu religijnego, sprawuje również władzę sądowniczą. Szef rodziny czy klanu jest otaczany bezsprzecznym szacunkiem. Gasi waśnie i spory rodzinne, klanowe. W okresie dominacji królestwa Merina na Madagaskarze kapłan ancestralny u Betsimisaraka zwany tangalamena był lokalnym przedstawicielem króla. Sprawiało to, iż władza tangalameny sięgała o wiele dalej, nawet na inne społeczności mieszkające na terenie powierzonym mu przez suwerena. Jednakże w momencie kolonizacji Madagaskaru przez Francję, władza tangalemany się zmniejszyła. Obecnie liczba tangalamenów znacznie wzrosła29.  F.S. H a l l a n g e r, Diksionera Malagasy – Frantsay, Antananarivo 1974, s. 79; 82; por. też P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, dz. cyt., s. 73. 27  S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, w: Ny razana tsy mba maty. Cultures traditionnelles malgaches, red. J.-P. Domenichini, J. Poirier, D. Raherisoanjato, Antananarivo 1984, s. 41; J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. P. Lahady używa terminu „laska kapłańska”. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 266–267. 28  Na gruncie malgaskim istnieją również osoby, które wykonują funkcję wróżbity, wróżbity-uzdrowiciela czy funkcję medium. 29  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. 26 �294 Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłan ancestralny jest wybierany przez lokalną społeczność. Jednakże wybór można anulować, jeśli jest poważna ku temu przyczyna. W praktyce osoba pełniąca funkcje kapłańskie, sprawuje je do śmierci. W społeczności Antandroy z południa Madagaskaru gdy umiera kapłan (mpisoro) wybór nowego kapłana, sukcesora odbywa według starszeństwa. Jednakże przedtem należy pochować zmarłego kapłana z zachowaniem wszelkich reguł i norm przekazanych przez przodków. Ogień ancestralny, który palił się w chacie spotkań (anjomba), gaśnie. Słup ofiarniczy (hazomanga), przy którym dokonywała się większość obrzędów, jest opuszczony, znajduje się niejako w „żałobie”. Przedmioty kultowe używane przez zmarłego kapłana, zamknięte w koszyku zanosi się do lasu i umieszcza się koszyk wraz zawartością na gałęziach tamaryndowca30. Ciało zmarłego kapłana może być przechowywane przez kilka miesięcy, zanim odbędą się obrzędy pogrzebowe31. Co zaś dotyczy mianowania nowego kapłana, mogą nawet minąć dwa, trzy lata zanim to nastąpi. Okres wakatu jest trudnym czasem, podczas którego nie odbywają się większe obrzędy (np. kolektywne obrzezanie). Kandydat na nowego kapłana (musi być to mężczyzna żonaty) obejmuje swój urząd po uprzednim ustaleniu daty instalacji przez wróżbitę (ombiasa). Kapłan dokonuje erekcji nowego słupa ofiarniczego (hazomanga). Przy pomocy członków wspólnoty wznosi nowy dom ancestralny (anjomba), na którego ukończenie przewiduje się jeden dzień. W wigilię instalacji nowego kapłana, udaje się on w towarzystwie starszyzny na grób swojego poprzednika,  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  W tradycyjnych społecznościach malgaskich obrzędy pogrzebowe pozwalają zmarłym stać się przodkami (razana). Są to najważniejsze obrzędy, wynikające z faktu, iż całe, doczesne życie Malgasza zmierza do tego, aby zostać zaliczonym do grona przodków. 30 31 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 295 prosząc go o opiekę i wstawiennictwo u przodków. Tego samego wieczora krewni zmarłego kapłana (po mieczu) oraz wdowa po nim udają się do lasu pod tamaryndowiec, gdzie na gałęziach uprzednio pozostawiono koszyk z obrzędowymi przedmiotami zmarłego kapłana. Spędzają tam całą noc, składając na ofiarę byka. Przedmioty obrzędowe wkładają do nowego koszyka, który został upleciony przez siostrę lub krewną po mieczu nowego kapłana32. W wiosce natomiast ludzie spędzają całą noc na śpiewach i tańcach. Rankiem, dnia następnego siedmiu młodych mężczyzn i siedem młodych kobiet33 udaje się do lasu, aby przygotować tam nowy słup ofiarniczy34. Wracają do wioski razem z nowym kapłanem i rodziną zmarłego. Na przedzie korowodu idzie wdowa, która niesie na głowie koszyk z przedmiotami obrzędowymi. W ręce zaś trzyma głownie, przy pomocy której zostanie na nowo zapalony ogień ancestralny. Brat lub syn zmarłego kapłana maszeruje za wdową, niosąc w dłoniach dwa noże ofiarnicze i dwie osełki do nich. Gdy orszak dociera do skraju wioski wówczas zarzyna się byki, nad którymi przejdą ludzie niosący słup ofiarniczy (hazomanga). Następnie dokonuje się erekcji nowego hazomanga, którego nowy kapłan przez wzniesieniem nie może zobaczyć. Z tego powodu zasłania mu się oczy i całego obwiją matą, podobnie jak osobę zmarłą. Czynności tej dokonują kobiety. W tym samym czasie druga grupa kobiet przyjmuję wdowę po zmarłym kapłanie w nowej chacie ancestralnej (anjomba). Wdowa zapala nowy ogień ancestralny za pomocą głowni, którą przyniosła z lasu. W momencie gdy erekcja nowego hazomanga dobiegnie końca, kapłan-sukcesor wygrzebuje się z maty, rodzi się niejako do nowej funkcji. Udaje  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Liczba siedem ma znaczenie symboliczne. Jest to najlepsze życzenie pomyślności dla nowego kapłana. por. P. P r o f i t a, Malgaches et malgachitude, Fianarantsoa 2000, s. 69–72. 34  Podobnie jak w obrzędach obrzezania. 32 33 �296 Grzegorz Krzyżostaniak OMI się do anjomba, gdzie zakłada rytualny strój. Następnie składa swoją pierwszą ofiarę35. Kapłan ancestralny stoi na straży spuścizny przodków (razana). Jest głównym, żeby nie powiedzieć jedynym pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami. Swoje funkcje religijne łączy z dotychczasowym zajęciem36. Aczkolwiek może on liczyć na pomoc np. w przygotowaniu ryżowiska czy w naprawie chaty spotkań, którą się z urzędu opiekuje. Szczyci się niezachwianym autorytetem moralnym wśród pobratymców, np. w społeczności Betsimisaraka widać to szczególnie w momencie, gdy zostanie wybrany nowy kapłana zwany tutaj tangalamena. Wówczas cała miejscowa wspólnota buduje mu chatę, gdzie będzie mieszkał. Chata ta (tzw. tranobe) będzie także miejscem sprawowania niektórych obrzędów37. Oprócz tego będą się w niej odbywały obowiązkowe spotkania, podczas których dyskutuje się, rozstrzyga ważne sprawy wspólnoty klanowej. Na tych spotkaniach prym wiedzie kapłan (tangalamena). Chata dla kapłana budowana jest w centralnym miejscu wioski, tuż obok kultowego słupa (fisokinia, jiro), gdzie tangalamena modli się i składa ofiary Bogu i przodkom. Tangalamena komunikuje się z przodkami, którzy objawiają mu się w czasie snu (torimaso)38. W czasie snu przodkowie udzielają kapłanowi rad lub zrzutów, w zależności od okoliczności.  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Por. S. P i ł a s z e w i c z, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 89. 37  Np. obrzezanie (sambatra), w tranobe przyjmuje się też gości, Mieszkają tam na czas pobytu w wiosce. Jeśli umrze mężczyzna, wówczas jego ciało zanosi się do tranobe, gdzie odbywa się czuwanie przy zmarłym. W tym czasie chatę nazywa się tranondahy – dom mężczyzn. Ciał zmarłych kobiet nie umieszcza się w tranobe. J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 232. 38  Malgasze wierzą, iż duch (saina) może opuścić ciało (vatana) i podróżować, spotykając wtedy inne duchy, jak również przodków. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 331. 35 36 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 297 Miejsca, gdzie kapłan zanosi modlitwy, to tranobe, tsangambato i jiro. Modląc się w tranobe kapłan zwrócony jest w kierunku północno-wschodnim chaty39. Natomiast tsangambato40, są kamienne stele, które są pamiątką osoby zmarłej, spoczywającej daleko, poza grobowcem rodzinnym i której ciała nie można przetransportować41. Jednakże wszystkie ważniejsze ceremonie dokonują się w najbliższym sąsiedztwie faditra w centralnym punkcie wioski. Faditra to ogrodzenie mające 2 m długości i 50 cm szerokości. Wykonane jest z wikliny lub też z żerdzi rośliny hasina42. Wewnątrz ogrodzenia znajduje się jeden lub więcej słupów sakralnych tzw. jiro43. Podczas modlitw (jôro)44 zanoszonych do przodków, kapłan ofiarowywuje zazwyczaj byka. Czasami mógł to być drób lub ryby, 39  Tradycyjna malgaska chata zbudowana jest w kształcie czworoboku. Kąt północno-wschodni był kątem modlitw (zoro firarazana). Malgasze zwracali się w tym kierunku, zanosząc błagania do Boga i do swoich przodków, którzy właśnie z tego kierunku przybyli na Madagaskar. Aczkolwiek ściślej rzecz biorąc, istnieje również pojęcie zoron-drazana, oznaczające kąt przodków. W praktyce w literaturze przedmiotu wspomnianych pojęć używa się zamiennie. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 349. 40  Należy tutaj zaznaczyć, iż niektórzy autorzy, jak np. P. Colin, uważają, iż omawiane stele, które upamiętniają zmarłych, mają związek z kultem boga Zanahary. Zob. P. C o l i n, Aspects de l’âme malgache, dz. cyt., s. 75. 41  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 233. 42  Jest to roślina święta (Dracoena reflexa Lam.). Liście jej wykorzystuje się do aspersji. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 370; L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 199. 43  Zwany inaczej fisokinia. Jest to słup ofiarniczy, który służy jednocześnie jako ołtarz. U góry jest rozwidlony, podobny do litery Y. Zwykle na rozwidlonych końcach umieszczone są czaszki byków ofiarowanych w ofierze. Słup ofiarniczy ma wysokość ok. 2 m. Inna nazwa to jiro (dosłownie lampa). Fisokina przedstawia symbolicznie byka o ostrych rogach. S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, art. cyt., s. 48; P.V. C o t t e, Regardons vivre une tribu Malgache: les Betsimisaraka, Paris 1947, s. 105. 44  Słowo jôro jest terminem z dialektu Betsimisaraka, ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. Wyraz ten oznacza tradycjonalną modlitwę Betsimisaraka. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 63. �298 Grzegorz Krzyżostaniak OMI ale nigdy nie świnia. Oprócz tego w czasie ofiary kapłan wylewa kilka kropel rumu (toaka) na ziemię, aby uhonorować przodków. Resztę zawartości butelki wypiją tangalamena i jego asysta. Przed zabiciem byka na ofiarę, krępuję się go i powala na ziemię. Łeb byka zwrócony jest w kierunku wschodnim. Następnie tangalamena uderza trzy razy swoją laską (tangala) po brzuchu zwierzęcia. Kapłan modli się. Najpierw wzywa boga Zanahary, później do przodków, wzywając ich wstawiennictwa. Podczas modlitwy (inwokacja – fijoroana) kapłan znajduje się w pozycji stojącej. Zaś wszyscy inni kucają. Gdy inwokacja dobiega końca, tangalamena wlewa trochę rumu w gardło byka. Po czym przecina szyję zwierzęcia nożem tzw. antsy45. Martwemu zwierzęciu odcina się ogon, który później umieszcza się w wschodniej części tranobe. Mięso ćwiartuje się i rozdziela wśród członków społeczności wioskowej (klanowej). Jak już to było powiedziane kapłan ancestralny, uczestniczy w ważnych momentach wspólnoty klanowej. Do takich można takich zaliczyć obrzędy obrzezania, podczas których chłopcy stają się mężczyznami w sensie prawnym. U Betsimisaraka, zresztą na całym Madagaskarze, popularne było zawieranie braterstwa krwi (fatidra), które umożliwiało stwarzanie nierozerwalnych związków, zwłaszcza pomiędzy niespokrewnionymi ze sobą osobami – zwykle między dwoma mężczyznami, ale zdarzało się, że między mężczyzną i kobietą. Ceremonia zawierania braterstwa krwi przewodniczył kapłan46. Egzystencja Malgaszów jest ściśle związana z tabu (fady) – zakazami, które należy przestrzegać, gdyż pochodzą one od przodków. Naruszanie rodzinnych czy trybalnych zakazów powoduje gniew  Nóż antsy jest w powszechnym użytku. Jest zarazem niebezpieczną bronią.  R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, dz. cyt., s. 48–52; S. G o e d e f r o i t, A l’ouest de Madagascar. Les Sakalava du Menabe, Paris 2000, s. 195. 45 46 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 299 przodków, poza tym wywołuje różne choroby, które dotykają, zwłaszcza tych, którzy naruszyli dane tabu. Jedynie kapłan, u Betsimisaraka tangalamena ma władzę przeprowadzenia rytuałów oczyszczających tzw. fafy. Tylko on może ułaskawić przodków, ostudzić ich gniew. W czasie przeprowadzania fafy zabija się byka. W przypadku gdy np. winni popełnili akt kazirodczy, wówczas tangalamena wraz z asystą obrzucają winnych obelgami oraz byczym łajnem47. *  *  * W historii Madagaskaru, w królestwie Merina, istniał urząd kapłanów-strażników królewskich talizmanów (sampy), które zapewniały pokój w królestwie. Każdy z talizmanów posiadał swoje sanktuarium, gdzie kapłani sprawowali ich kult. Wraz ze spaleniem królewskich talizmanów (1869 r.) zasadniczo zniknął urząd kapłana-strażnika sampy. Do czasu obecnego w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich funkcje kapłańskie sprawuje głowa rodziny. Kapłan jest wybierany przez starszyznę i zwykle pełni swój urząd aż do śmierci. Pełniąc swe funkcje kapłańskie, sprawuje także władzę sądowniczą. Mimo nieodwracalnych zmian społeczno-kulturowych i religijnych, jakie dokonują się na Madagaskarze, funkcja kapłana ancestralnego wciąż szczyci się niezachwianym szacunkiem w tradycyjnych społecznościach Madagaskaru.  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 235–236. 47 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kapłaństwo w religiach świata Priesthood in the religions of the world Subject The topic of the resource kapłaństwo Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Kuśmirek, Anna Choromański, Andrzej Tatar, Marek Bokwa, Ignacy Piwko, Aldona Maria Bylińska-Naderi, Anna Kluj, Wojciech Fic, Leonard Macek, Wiesław Miśkowiec, Anna Szyszka, Tomasz Krzyżostaniak, Grzegorz Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788374014182 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Różański, Jarosław Table Of Contents A list of subunits of the resource. Anna Kuśmirek - Kapłani, rabini i inni, s. 7-44; Waldemar Cisło - Duchowieństwo w Kościele katolickim, s. 45-62; https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/100/Herka_I_K-Memoria_Saeculorum...Avgvsti_II.pdf 48f7fd34fa329bbd96619505a1954f7f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Creator An entity primarily responsible for making the resource Herka, Ignacy Kanty (1704-1744) Contributor An entity responsible for making contributions to the resource August III Sas (król Polski ; 1696-1763) Title A name given to the resource Memoria Saeculorum In Immortalibus rectefactis Serenissimi olim [...] Avgvsti II Poloniarum Regis [...] : At Dum In Basilica Cathedrali Cracoviensi Augustæ Ejus exuviæ ritu Solenni conderentur [...] Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [post 15 I 1734] Publisher An entity responsible for making the resource available Drukarnia Akademii Krakowskiej Language A language of the resource lat Type The nature or genre of the resource stary druk Subject The topic of the resource August II Mocny czasy saskie panegiryk Polska -- 18 w. Source A related resource from which the described resource is derived Biblioteka Główna Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Description An account of the resource Panegiryk na cześć zmarłego Augusta II, dedykowany Augustowi III na dwa dni przed koronacją króla elekta w Krakowie. Zawiera drzeworyt - herb królewski Orzeł i Pogoń z h. Sasów. Estr. XV-XVIII, 18, 141. Digitalizacja: Pracownia Digitalizacyjna Biblioteki Głównej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. http://digitarium-demo.uksw.edu.pl/items/show/100 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/27/Centuria.pdf dda571592aeaeaf0e7097ccf64ece3f6 PDF Text Text ��������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource stary druk Creator An entity primarily responsible for making the resource I. N. D. N. P. M. Title A name given to the resource Centvria poetica : licentiam militis Poloni centum epigrammatib[us] impugnans [...], expedita in defensionem Patriae Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Centuria poetica licentiam militis Poloni centum epigrammatibus impugnans Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [1666] Publisher An entity responsible for making the resource available [s.n.] Source A related resource from which the described resource is derived BG UKSW, sygn. 104031. Language A language of the resource łacina Description An account of the resource Estr. XV-XVIII, (14, 119) notuje odmienny druk ; [18] k., sygn. A12, B6 ; 12° Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/22/Kluj_Podstawowe_teksty_wiary_w_j.malgaskim.pdf adde62ed2a059489ba27b879b262aac3 PDF Text Text Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim �Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrÉtienne en langue malgache �Wojciech Kluj OMI Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim WARSZAWA 2013 �© Wojciech Kluj Korekta: Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo Missio-Polonia 01-015 Warszawa, Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 tel. (22) 838-29-44, 636-93-28; fax (22) 838-00-08 www.missio.org.pl ISSN 1896-5393 Wydawnictwo: Missio-Polonia ISBN 978-83-61859-09-03 �Spis treści Wstęp....................................................................................................................... 21 CZĘŚĆ I Zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii Madagaskaru...................................................... 27 Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary....................... 27 a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae........ 28 b) Tradycja misjologiczna................................................................................ 38 Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia........................................................ 49 a) „Modlitwa Pańska”....................................................................................... 52 b) Inne teksty pacierzowe................................................................................. 62 c) Teksty biblijne i liturgiczne ......................................................................... 68 Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu .............................................................. 76 a) Madagaskar z perspektywy Europy............................................................ 77 b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców....................................... 83 c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich ........ 87 d) Rozwój wiary w latach 1861-1895.............................................................. 95 e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym......................................................................102 f) Czas niepodległego Madagaskaru.............................................................107 �6 Wojciech Kluj OMI Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń.................................................111 a) Kodyfikacja i rozwój języka.......................................................................111 b) Proces wyboru słowa na określenie Boga...............................................114 c) Dyskusje nad duszą malgaską...................................................................126 d) Rozwój rodzimych pojęć...........................................................................129 CZĘŚĆ II Podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru..........135 Rozdział I Źródła tekstów......................................................................................................136 Rozdział II Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz”.........................................149 Rozdział III Inne teksty pacierzowe.........................................................................................177 a) „Pozdrowienie Anielskie” .........................................................................177 b) „Skład apostolski”.......................................................................................190 c) „Dekalog”.....................................................................................................205 d) „Przykazania kościelne”.............................................................................214 Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim........................................221 CZĘŚĆ III Podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru................................................. 235 Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych............237 a) Intuicje przedsoborowe..............................................................................239 b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa.......................................................248 �Spis treści Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych ...........258 a) Mszał rzymski.............................................................................................258 b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin..................................263 Rozdział III Teologia religijnych pieśni malgaskich..............................................................275 a) Dawne pieśni śpiewane do dziś.................................................................278 b) Nowe pieśni.................................................................................................288 Zakończenie.........................................................................................................295 Streszczenie..........................................................................................................311 Bibliografia ..........................................................................................................315 Aneksy ..................................................................................................................349 7 �8 Wojciech Kluj OMI �Table of contents Introduction........................................................................................................... 21 PART I Part I. Translations in the context of the History of Madagascar.................................................................. 27 Chapter I Towards the theological understanding of the translatability of faith............. 27 a) Recommendations of contemporary Magisterium Ecclesiae................... 28 b) Missiological Tradition................................................................................ 38 Chapter II „Basic Christian texts” and their translations..................................................... 49 a) Lord’s Prayer.................................................................................................. 52 b) Other „short” texts ...................................................................................... 62 c) „Longer” texts ............................................................................................... 68 Chapter III Madagascar’s history as the background of the process .................................. 76 a) Madagascar from the perspective of Europe............................................. 77 b) Ancient Madagascar through the eyes of its inhabitants........................ 83 c) The first period of the increased translation efforts ................................ 87 d) Development of the faith in years 1861-95............................................... 95 e) The Christian faith in Madagascar under colonial rule.........................102 f) Time of independent Madagascar............................................................107 �10 Wojciech Kluj OMI Chapter IV The Malagasy Language and the Spiritual world of the Malagasy People........111 a) Language Codification and Development ..............................................111 b) The process of finding of the word for God............................................114 c) Discussions on Malagasy soul...................................................................126 d) Development of indigenous notions........................................................129 PART II Basic Christian texts formed in the period of ancient Madagascar.............................................135 Chapter I Sources...................................................................................................................136 Chapter II Forming of the Malagasy version of „Our Father”...........................................149 Chapter III Other „short” texts...............................................................................................177 a) Hail Mary ...................................................................................................177 b) Apostles Creed............................................................................................190 c) Decalogue....................................................................................................205 d) Church’s Precepts........................................................................................214 Chapter IV Forming of the Malagasy Bible translations.....................................................221 PART III Basic Christian texts formed in the period of independent Madagascar...................................... 235 Chapter I The understanding of the issue of liturgical translation at the Vatican II.....237 a) Pre-Council intuitions...............................................................................239 b) Codification during and after Council....................................................248 �Table of contents 11 Chapter II Shaping the Basic Malagasy liturgical texts ......................................................258 a) Roman Missal..............................................................................................258 b) Liturgy of hours..........................................................................................263 Chapter III Theology of Religious Malagasy Songs..............................................................275 a) Old songs used up to today.......................................................................278 b) New songs....................................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Summary...............................................................................................................311 Bibliography ........................................................................................................315 Appendices ..........................................................................................................349 �12 Wojciech Kluj OMI �Table des matières Introduction........................................................................................................... 21 PARTIE I La problématique des traductions dans le contexte de l’histoire de Madagascar................................. 27 Chapitre I Vers une compréhension théologique de la traductibilité de la foi ................. 27 a) Indications interprétatives du Magistère de l’Eglise contemporain....... 28 b) Tradition missionnaire................................................................................. 38 Chapitre II Textes fondamentaux de la foi chrétienne et leurs traductions........................ 49 a) La prière du Seigneur................................................................................... 52 b) Autres textes courts ..................................................................................... 62 c) Textes plus longs .......................................................................................... 68 Chapitre III L’histoire de Madagascar comme toile de fond ................................................ 76 a) Madagascar dans la perspective de l’Europe............................................. 77 b) L’ancien Madagascar vu par ses habitants ................................................ 83 c) La première période du développement croissant des efforts de traduction ................................................................. 87 d) Développement de la foi de 1861 à 1895................................................... 95 e) La foi chrétienne à Madagascar sous le joug colonial............................102 f) Période de l’indépendance de Madagascar..............................................107 �14 Wojciech Kluj OMI Chapitre IV La langue malgache et l’univers spirituel des Malgaches................................111 a) Codification et développement de la langue...........................................111 b) Le choix du terme désignant Dieu...........................................................114 c) Discussions sur l’âme malgache................................................................126 d) Développement des notions indigènes....................................................129 PARTIE II Les textes fondamentaux de la foi chrétienne constitués pendant la période de l’ancien Madagascar....................................135 Chapitre I Sources ..................................................................................................................136 Chapitre II Formation de la version malgache du „Notre Père”........................................149 Chapitre III Autres textes courts..............................................................................................177 a) Je vous salue Marie.....................................................................................177 b) Le Symbole des Apôtres.............................................................................190 c) Décalogue....................................................................................................205 d) Les préceptes de l’Église.............................................................................214 Chapitre IV Réalisation des traductions malgaches de la Bible...........................................221 PARTIE III Les textes fondamentaux de la foi durant la période de l’indépendance de Madagascar.................................235 Chapitre I Cristallisation de la compréhension conciliaire des traductions liturgiques..... 237 a) Les intuitions de Pré-concile de Vatican II .............................................239 b) Codification conciliaire et postconciliaire .............................................248 �Table des matières 15 Chapitre II Réalisation des textes liturgiques malgaches fondamentaux .........................258 a) Missel romain .............................................................................................258 b) Liturgie des heures.....................................................................................263 Chapitre III Théologie des Chants malgaches .......................................................................275 a) Chants anciens chantés jusqu’à nos jours ...............................................278 b) Nouveaux chants.........................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Résumé..................................................................................................................311 Bibliographie ......................................................................................................315 Annexes ................................................................................................................349 �16 Wojciech Kluj OMI �wykaz skrótów AAS „Acta Apostolicae Sedis”. Commentarium officiale, Roma, 1909- ABCFM American Board of Commissioners for Foreign Missions ACM „Ami du Clergé Malgache” (od 1946 r.), od roku 1985 jako „Aspects du Christianisme à Madagascar”, Antananarivo-Ambatoroka AG Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.) AMis „Roczniki Związku Akademickich Kół Misyjnych w Polsce”, od 1932 „Annales Missiologicae”, od 2003 „Annales Missiologici Posnanienses” AMZ „Allgemeine Missionszeitschrift”, Berlin, 1874-1923 ArSR „Archives de sociologie des religions”, od 1973 „Archives de sciences sociales des religions”, Paris 1956- BSc „Bibliotheca Sacra”, Dallas, 1843- CMS Church Missionary Society CT „Collectanea Theologica”, Lwów, 1931-39, Warszawa, 1949/50- EEM Eklesia Episkopaly Malagasy (Kościół anglikański na Madagaskarze) EK Encyklopedia Katolicka KUL EKAR Eglizy Katolika Apostolika Romana (Kościół katolicki na Madagaskarze) EN Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.) FFKM Fiombonan’ ny Fiangonana Kristianina eto Madagasikara (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze) �18 Wojciech Kluj OMI FJKM Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara (Kościół Zjednoczony na Madagaskarze) FLM Fiangonana Loterana Malagasy (Kościół luterański na Madagaskarze) IRM „The International Review of Missions”, London, 1912- ISTPM Institut Supérieur de Teologie et de Philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (Antsiranana) KKK Katechizm Kościoła Katolickiego LG Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.) LMD „La Maison Dieu”, Paris, 1945- LMS London Missionary Society MIA „Missionalia”, Menlo Park (RPA), 1973- NZM „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft – Nouvelle Revue de science missionnaires”, Beckenried, 1945-1973, Immensee, 1974- OA „Omaly sy Anio”. Revue d’études historiques. Université de Madagascar, Département d’histoire OsRomIt „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1950- (edycja włoska) OsRomPol „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1980- (edycja polska) PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris, 1878- PPK Posoborowe Prawodawstwo Kościelne (zebr. i tłum. Edward Sztafrowski), Warszawa, ATK, 13 t. RMis Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.) SA Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.) SC Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.) �19 Wykaz skrótów SMEP Société des missions évangéliques de Paris SPG Society for the Propagation of the Gospel VigCh „Vigiliae Christianae”. A Review of Early Christian Life and Language, Amsterdam 1947-1981, Leiden 1982- VoxP „Vox Patrum”, Lublin, 1981- ZMis „Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej”, Warszawa, 1973- ZMR „Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft”, Münster, 1911-41 Inne Munthe Ludvig Munthe, Elie Rajaonarison i Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987 Sundkler – Bengt Sundkler i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 Lupo – Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004 Hübsch – Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993 �20 Wojciech Kluj OMI �WSTĘP Ktokolwiek próbował modlić się w języku obcym albo był przymuszony sytuacją, aby uczestniczyć w  liturgii sprawowanej w  języku, którego dobrze nie zna, albo jeśli próbował spowiadać się w języku, w którym nie jest mu się łatwo wyrazić, dobrze zrozumie główną myśl niniejszej książki. Takie doświadczenie jest bliskie wielu emigrantom, a jeszcze bliższe misjonarzom posłanym do kraju, w którym używa się języka odmiennego od tego, który znają ze swego środowiska. Wiele osób przeżywa nie tylko trudności życia codziennego związane z obcym językiem, ale także stawia sobie pytanie na poziomie wiary, czy to jest ta sama wiara, którą zna ze swojego rodzinnego kręgu kulturowego. Misjonarze z natury swego powołania są wezwani, aby nie tylko sami te kwestie rozwiązać dla rozwoju własnej relacji z  Bogiem, ale również, aby prowadzić innych w  pogłębianiu ich zażyłości z Bogiem. Często ci prowadzeni mają zupełnie inne odniesienie do wielu pojęć, które głoszą misjonarze. Czy Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie jest tym samym, o którym słuchacze mają jakieś wyobrażenia? Czy zbawienie w Chrystusie to jest to samo, co wyratowanie z różnych znanych opresji? Czy modlitwa chrześcijańska, podkreślająca konieczność wewnętrznego zaangażowania w  rozmowę z Bogiem, jest podobna do pewnych inwokacji czy rytuałów spełnianych niejako „zewnętrznie”? Takie pytania można mnożyć. Najczęściej w rozmowach na tego typu tematy po pewnym czasie dochodzi się do konkluzji, że podstawową kwestią jest pytanie o możliwości „przetłumaczenia wiary”. Papież Paweł VI w swej adhortacji Evangelii nuntiandi wyraził przekonanie o nieskończonej możliwości przekładania depozytu wiary na wszystkie kultury i  języki. Nie zostało tam ono poparte żadnym odniesieniem do dawnego nauczania, ani do żadnych badań. Jest to stwierdzenie niezwykle ważne, bo nie tylko rodzi daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej, �22 Wojciech Kluj OMI ale rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń mszału). Papież napisał, że depozyt wiary „przekłada się na wszystkie języki” (EN 65). Ponieważ nie udało się znaleźć teologicznej weryfikacji tego stwierdzenia, zdecydowano, aby temu właśnie zagadnieniu poświęcić niniejsze studium1. Odwołanie się do cytatu z nauczania papieża wymaga odniesienia się również do kontekstu tejże wypowiedzi. W numerze 63 papież najpierw zachęcił Kościoły partykularne do „przyswojenia sobie trzonu ewangelizacyjnego orędzia”, a następnie do przełożenia go na język „zrozumiały dla miejscowych ludzi”. Wskazał też na trzy typy tekstów, które mają być tłumaczone. Chodzi o  formuły liturgiczne, o katechezę oraz o określenia teologiczne. Choć papież nie wspominał w tym miejscu o tłumaczeniach biblijnych, wydaje się odpowiednim włączenie ich również w zakres naszych badań2. Wykazanie zdolności adaptacyjnej chrześcijańskiej wiary w wymiarze nieskończonej możliwości przekładu depozytu wiary na wszystkie kultury i języki wymaga oczywiście obszerniejszych badań niż jedno opracowanie. Studium próbujące całościowo zweryfikować to stwierdzenie musiałoby być zarówno bardzo obszerne zakresowo, jak i prowadzone różnymi metodami. Podejmując się więc próby teologicznego przebadania fragmentu tego zagadnienia, autor jest zmuszony do poważnego ograniczenia zakresu badań. Nie jesteśmy w stanie w pełni dać odpowiedzi na pytanie: Czy to prawda, że depozyt wiary chrześcijańskiej jest nieskończenie przekładalny na wszystkie kultury i języki? Prezentowana praca będzie bardziej umiarkowana w swych zamierzeniach. Postanowiono oprzeć ją na konkretnym studium przypadku, którym będzie Madagaskar. Ponieważ papieski termin „trzon ewangelizacyjnego orę1 Podobnie stwierdził Jan Paweł II: „Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w  Boskiej treści, przedstawić w  taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów” (SA 18, kursywa dodana – WK). Podobną tezę ukazuje słynna książka L. Sanneha, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll 1989), zwłaszcza jego stwierdzenie, że zdolność translacyjna jest źródłem sukcesu chrześcijaństwa w różnych kulturach (s. 51). Analogicznie wypowiedział się też światowej sławy historyk misji prof. Andrew Walls, którego autor miał okazję spotkać osobiście. Por. A.F. Walls, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA 10 (1982) nr 3, s. 93-105. Papież wspominał też o  drugorzędnych strukturach kościelnych oraz o  posługach duchownych. Mogłoby to stanowić ciekawe pole badań w kontekście Kościoła na Madagaskarze, ale nie odnosi się to bezpośrednio do celu naszych badań, ponieważ nie dotyczy tłumaczenia tekstów. 2 �Wstęp 23 dzia” jest trudny do doprecyzowania w znaczeniu językowym, dlatego w pracy proponujemy określenie „podstawowe teksty wiary”. Główne pytanie badawcze brzmieć zatem będzie: Jak kształtowały się podstawowe chrześcijańskie teksty wiary w języku malgaskim?. Te podstawowe chrześcijańskie teksty wiary to teksty, które wyrażają „trzon ewangelizacyjnego orędzia” w formie podstawowych modlitw i tekstów biblijnych oraz liturgicznych, jakie wykształciły się w praktyce Kościoła przez wieki. Zwrócimy tu szczególną, choć nie wyłączną, uwagę na tradycję katolicką. Zasadniczy problem badawczy stanowić będzie przeanalizowanie jak wspólnota eklezjalna na Madagaskarze odczytywała chrześcijańskie prawdy wiary przekazywane jej w sformułowaniach wyrażonych w językach europejskich. Prześledzimy, na ile były one interpretowane, czy też modyfikowane w rzeczywistości kultury i języka malgaskiego. Niniejsza praca zostanie podzielona na trzy części poprzedzone wstępem i zwieńczone zakończeniem, w którym zostaną zebrane wnioski. Część pierwsza ukaże kontekst metodologiczny niniejszego studium. Pierwszy rozdział poświęcony będzie kwestii metody. Drugi rozdział skoncentruje się na doprecyzowaniu określenia „podstawowych tekstów wiary”. Trzeci zostanie poświęcony kontekstowi interesującego nas procesu, czyli historii Madagaskaru. Czwarty w  końcu przybliży problematykę świata duchowych wyobrażeń ludności posługującej się językiem malgaskim. Część druga obecnej pracy skoncentruje się na tłumaczeniu podstawowych tekstów wiary na język malgaski w  okresie dawnego (przedkolonialnego i  kolonialnego) Madagaskaru. W rozdziale pierwszym zaprezentowane zostaną źródła tekstów, które będą analizowane. W drugim szerzej przyjrzymy się kształtowaniu się malgaskiej wersji najbardziej klasycznego tekstu wiary chrześcijańskiej, tzn. „Modlitwie Pańskiej”. W trzecim rozdziale prześledzimy ten proces nieco bardziej pobieżnie na przykładzie czterech innych tekstów, tzn. „Pozdrowienia Anielskiego”, „Symbolu apostolskiego”, „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Trzecia część poświęcona będzie kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie współczesnego Madagaskaru, od czasu odzyskania niepodległości w roku 1960. Ponieważ ten proces stale trwa, dlatego jedynie zaprezentujemy główne jego nurty. �24 Wojciech Kluj OMI Podstawowa literatura zostanie szerzej przedstawiona w  rozdziale I  części II. Do prześledzenia kształtowania się podstawowych modlitw pacierzowych w języku malgaskim spośród ponad stu różnych wydań katechizmów wybranych zostało kilkanaście, w  taki sposób, aby były reprezentowane każdy ważny okres i  miejsce. Będą więc przeanalizowane katechizmy z XVII i XVIII w., a także pierwsze z XIX w. Tam, gdzie będzie to konieczne, odwołamy się również do katechizmów z końca XIX w., a w niektórych przypadkach również z XX w. Ostatnim konsultowanym katechizmem będzie malgaskojęzyczne wydanie Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli chodzi o tradycje innych wyznań chrześcijańskich, to przy analizowaniu „Ojcze nasz” i „Wierzę” tradycję katolicką porównamy również z wersjami trzech innych tradycji chrześcijańskich, które aktywnie współpracują z katolikami w ramach malgaskiej rady ekumenicznej. Porównamy ich współczesne teksty liturgiczne. W przypadku tłumaczeń biblijnych w skrócie odniesiemy się do wszystkich zasadniczych wersji tłumaczeń, zarówno protestanckich, jak i  katolickich. Tak więc źródłami staną się wszystkie wersje tłumaczeń, bez wspominania dodruków. W tym przypadku tradycja protestancka jest bogatsza od katolickiej. Jeśli zaś chodzi o teksty liturgiczne, to skoncentrujemy się jedynie na tradycji katolickiej. Proces tłumaczenia głównych tekstów liturgicznych na Madagaskarze jeszcze się nie zakończył, więc pod uwagę wzięte będą wszystkie zbiory już istniejących tekstów liturgicznych, czyli praktycznie malgaski mszał i brewiarz. Ponieważ na popularnym poziomie przeżywania wiary bardzo ważne są pieśni religijne, dlatego w ostatnim rozdziale przyjrzymy się najlepiej przyswojonym tekstom, to znaczy tym, które są znane i  śpiewane od ponad wieku. Dla tej analizy źródłami będą najstarszy katolicki śpiewnik wydany na Madagaskarze, jak i  najpopularniejsze współczesne śpiewniki. Tematyka rozwoju wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze doczekała się już tysięcy publikacji w różnych językach (również kilkudziesięciu w języku polskim). Odwołamy się tylko do niektórych z nich, najważniejszych dla naszej problematyki. We wstępie wypada powiedzieć słowo o tradycji malgaskiej. Zasadniczo w pracy interesować nas będzie malgaski materiał językowy. W tradycyjnym malgaskim przemówieniu (kabary gasy) rozpoczynający przemówienie zaczyna od przepro- �Wstęp 25 szenia słuchaczy, że zabiera głos, zdając sobie sprawę, iż jest wielu zacniejszych i lepiej zorientowanych w temacie, niż przemawiający w danej chwili3. Bardziej osobiście, w  2004 r. autor był zaangażowany w  pierwszą próbę przetłumaczenia trzech podstawowych modlitw – „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i „Chwała Ojcu” na język turkmeński. To doświadczenie współpracy z rdzennymi użytkownikami tego języka w dziele tłumaczenia podstawowych tekstów modlitwy pozostawiło niezatarty ślad, którego jednym z owoców jest niniejsza książka. Wielokrotnie przypominały się też słowa św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (12,30). Nawet jeśli bezpośrednio słowa te odnoszą się do daru języków, stały się też inspiracją dla podjęcia takich właśnie badań. Ciekawą inspiracją do refleksji nad teologią tłumaczeń tekstów wiary podczas kończenia książki było spostrzeżenie, że w ormiańskiej katedrze we Lwowie (dziś na Ukrainie), anioł Gabriel przemawia do Maryi po polsku. Przy różnych okazjach autorowi było również dane niejednokrotnie modlić się w różnych językach podczas Mszy św., czy też modlitwą brewiarzową lub różańcową. Mimo że były to te same słowa, wypowiadane w różnych językach brzmiały nieco inaczej i budziły inne skojarzenia, również religijne4. W końcu na wybór takiego zagadnienia wpłynął też powód ściśle naukowy – misjologiczny. Działalność misjonarzy bywa niekiedy krytykowana przez ludzi postrzegających ich działalność jako przejaw „kolonializmu” religijno-kulturowego, niszczącego rodzime kultury różnych grup etnicznych na świecie. Tymczasem dzieło tłumaczenia Biblii czy innych tekstów wiary na różne rodzime języki nie tyle niszczyło te kultury, co raczej przyczyniało się do ich wzrostu i rozwoju. Słynny profesor Lamin Sanneh, pochodzący z Afryki, krytykował szeroko rozpowszechnioną na Zachodzie tendencję traktowania misjonarzy chrześcijańskich jako niszczycieli rodzimych kultur spoza Zachodu. Uważał współczesny zachodni kompleks winy związany z misjami za nieuzasadniony. Określał misje jako „po3 Idę tu za myślą prof. Spindlera, który przypomniał tę prawdę wszystkim nie-Malgaszom piszącym na temat zagadnień malgaskich. Por. M.R. Spindler, Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. 4 Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado i M. Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien 2011, s. 279-289. �26 Wojciech Kluj OMI tężny ruch translatorski”. Podkreślał, że z perspektywy kulturowej „misje chrześcijańskie stają się bardziej wyraźne, jako ruch translacyjny, z konsekwencjami dla rewitalizacji miejscowych języków, zmian religijnych i transformacji społecznych, niż jako środek zachodniej dominacji kulturowej”5. Wydaje się, że wśród prac z dziedziny translatoryki najczęściej przemilczane zostają zagadnienia teologiczne i misjologiczne6. Warto byłoby przyjrzeć się bliżej kwestii teologii przekładów. Może ta praca zainspiruje innych do dalszych badań w tym kierunku. L. Sanneh, A  powerful translation movement: confronting the western-related guit complex, „World evangelization” 18 (1993) nr 64, s. 15-19. Podaję za J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main (i in.) 2002, s. 216. 5 6 Jednym z dodatkowych argumentów na korzyść podjęcia przeze mnie tej problematyki był przypadek z  jednej konferencji, gdy po prezentacji dorobku językowego polskich misjonarzy próbujących znaleźć pierwsze zasady gramatyczne danych języków, ktoś z  językoznawców stwierdził, że często misjonarze „psują” języki, a  później językoznawcy muszą „poprawiać” ich błędy. Wtedy nie byłem w  stanie zaprezentować tak szeroko perspektywy misyjnej lingwistyki. �I. zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii madagaskaru Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary Już w prologu1 do starotestamentalnej księgi Mądrości Syracha czytamy: „nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w ich własnym języku wykazują niemałą różnicę” (wiersze 21-26). Jaką metodologię przyjąć dla opracowania tak postawionego problemu? Praca niniejsza jest pisana z perspektywy misjologicznej. Jest więc istotowo zakorzeniona w tematyce teologicznej. Warto więc na samym początku odnieść się do współczesnego nauczania Kościoła. W tym pierwszym rozdziale przyjrzymy się więc, jakie sugestie dla naszego badania przynosi współczesne nauczanie Kościoła, a następnie przypomnimy pokrótce tradycję refleksji misjologicznej nad językami. Prolog powstał ok. 130 lat przed Chrystusem. Jest swoistym komentarzem starożytnego tłumacza, którego można uważać za jednego z  poprzedników dzisiejszych misjonarzy w  dziele tłumaczenia zbawczego orędzia. 1 �28 Wojciech Kluj OMI a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae Podejmując się jakiegokolwiek zagadnienia teologicznego, nie można nie odnieść się do nauczania Magisterium Ecclesiae na interesujący nas temat. Od dawna papieże przypominali o konieczności tłumaczeń. Były to jednak raczej tylko ogólne apele i zachęty. Dopiero od czasów ostatniego soboru nadszedł czas na poważniejszą refleksję nad tym zagadnieniem. Zarys teologicznych ram interesującego nas tu procesu nakreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. „Kościoły te (młode – WK) czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego (…). Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie (…) badań teologicznych2. (…) Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swoje miejsce w kościelnej wspólnocie” (LG 13). Ten fragment Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje zarówno: 1) konieczność wierności Bożemu działaniu w świecie, 2) wartość rodzimych tradycji (przedchrześcijańskich), oraz 3) niezbędność „nowego” ukazania „wiecznych” prawd wiary. Zaczyna się więc wyłaniać schemat, jaki powinny zachować badania teologiczno-translatorskie. Z  jednej strony głoszenie Ewangelii musi zakładać wierność temu, co zostało przekazane żywej wspólnocie Kościoła i  przez nią pogłębione przez wieki modlitwy i refleksji. Z drugiej zaś strony trzeba uwzględnić wartość i specyfikę języka (tu malgaskiego), który odzwierciedla cały duchowy świat danej kultury. Trzeba więc zachować podwójną „wierność” – obu stronom. Na koniec procesu ma to doprowadzić do nowego wyrażenia starej prawdy, w  sposób dostosowany do zastanych warunków. Ten schemat postaramy się więc naśladować w niniejszej pracy. Z jednej strony ukażemy podstawowe teksty wiary, które stanowią trzon ewangelicznego orędzia, a z drugiej prześledzimy jak proces kształtowania się ich malgaskiej wersji zmagał się ze specyfiką kultury i języka malgaskiego. Jeśli chodzi o konkretniejsze soborowe wskazania językowe dla misjonarzy, to znajdujemy je w dekrecie misyjnym Ad gentes w części poświęconej misjonarzom. 2 Choć mowa tu w  pierwszym rzędzie o  formalnych badaniach teologicznych, to jednak możemy to odnieść również do praktycznych wysiłków translacyjnych. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 29 „Ktokolwiek (…) ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje” (AG 26). Nieco zaś dalej dekret przypomina, aby misjonarze poznali na miejscu „również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i  serc ludzi” (AG 26). Dekret soborowy ukazuje więc konieczność powiązania nauki języków ze znajomością miejscowej kultury, co stanowi jakby dopowiedzenie czy uzupełnienie konieczności wyżej wspomnianej postawy „podwójnej wierności”. W wyżej wspomnianym na początku pracy numerze adhortacji Evangelii nuntiandi Paweł VI wskazał również, że pisząc o języku ma na myśli nie tyle badania językowe w znaczeniu literackim, co raczej „uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny” przedmiotu. Jest to dla nas ważna wskazówka dotycząca metody naszej pracy. Naszym celem ma więc być nie tyle analiza stricte semantyczna, ale bardziej uwzględniająca wymiar kulturowy. Trzeba się więc przyjrzeć, jak podstawowe teksty wiary przyjmowały się wśród ludzi wierzących posługujących się konkretnym językiem. Tę wskazówkę możemy określić jako zasadę „odniesienia kulturowego”. W  numerze 63 adhortacji papież ogólnie przedstawił dwie przestrogi dla tłumaczy. Z jednej strony przypomniał, że: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”. Krótko mówiąc, jest to wielka zachęta do otwarcia się na miejscowe języki i kultury, do korzystania z tego wszystkiego, co jest w nich dobre i może być pożyteczne w dziele ewangelizacji. Z drugiej jednak strony przestrzega, że: „ewangelizacja staje wobec niebezpieczeństwa utracenia swego właściwego charakteru i wobec niebezpieczeństwa całkowitego zaniku, jeśli jej treść zostanie z okazji przekładu osłabiona lub okaleczona, albo jeśli chcąc dostosować prawdę powszechną do danego terenu, zatraci się samą prawdę i zniszczy jedność, bez której nie ma żadnej powszechności”. Papież puentuje tę myśl stwierdzeniem: „tylko taki Kościół, który zachowuje świadomość swojego uniwersalizmu i rzeczywiście okazuje się uniwersalnym, dys- �30 Wojciech Kluj OMI ponuje przepowiadaniem zrozumiałym dla wszystkich, poza jakimikolwiek granicami regionalnymi”. W numerze 65, jakby widząc większe niebezpieczeństwa w tym drugim zagrożeniu, przypomniał jeszcze raz o konieczności zachowania nienaruszonego depozytu wiary katolickiej. Punkt ten stanowi więc jakby przypomnienie wyżej wspomnianej zasady „podwójnej wierności”, przy czym w zależności od okoliczności przypomina się o wierności jednej bądź drugiej stronie. W takim właśnie kontekście padają słowa, które stanowiły inspirację dla podjęcia niniejszego studium: „Chociaż ten depozyt przekłada się na wszystkie języki, to jednak nie wolno go naruszać ani uszczuplać. Chociaż ubiera się go w symbole właściwe poszczególnym ludom i wyjaśnia się go w wypowiedziach teologicznych przy użyciu środków i narzędzi, jakie odpowiadają różnym kulturom, czy społeczeństwom, czy rasom, to jednak zawsze musi się zachować tę treść katolickiej wiary, jaką kościelny Urząd Nauczycielski otrzymał i przekazuje” (kursywa dodana – WK). Jest to więc przestroga przed pójściem za daleko oraz wskazanie narzędzi, jakimi należy się posługiwać. W  przekładzie wiary należy więc używać symboli właściwych poszczególnym ludom, a w wypowiedziach teologicznych w danych językach należy używać środków i narzędzi odpowiadających różnym kulturom. Stwierdzenie to łączy dwie wspomniane wyżej zasady „podwójnej wierności” oraz „odniesienia kulturowego”. Co istotnego dla naszych badań dodał w swym nauczaniu Jan Paweł II? Poruszał on interesujące nas zagadnienia w dwóch encyklikach. Najpierw w Slavorum Apostoli, a później w Redemptoris missio. W pierwszej z nich zauważył, że święci bracia „Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i  pojęciami” (nr 11). Opisując skutek działań Braci Sołuńskich zauważył: „Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich (ludów słowiańskich – WK) życiem i tradycją, które oczyścili i  oświecili prawdą Objawienia, czyni z  Cyryla i  Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy (…), a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy (…) pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów” (nr 11). Na swój sposób prowokacyjne, a może z perspektywy trzydziestu lat od napisania wręcz prorocze są słowa z numeru 17 tejże encykliki, gdzie papież wspomi- �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 31 nał o „przedstawicielach kultury kościelnej” przywiązanych „do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej”, z którymi musieli się zmierzyć Święci Bracia. Papież powtórzył argumentację Cyryla podczas dysputy w  Wenecji na temat liturgii we własnym języku. Po odwołaniu się do tych starożytnych ludów, które ją posiadały, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy, przypomniał argumentację z tej dawnej dysputy, która nie straciła na aktualności: „Jakżeż więc nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i  dialektyczną Święty odpowiadał, odwołując się do Pisma Świętego: „‘i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca’, ‘Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy’; ‘Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie’”. W numerze 18 Slavorum Apostoli Jan Paweł II najpierw przypomniał, że Kościół „potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów”. Nieco dalej zaś podał ciekawą myśl: „Konkretny wymiar katolickości, wpisany przez Chrystusa Pana w samą konstytucję Kościoła, nie jest czymś statycznym, oderwanym od historii i  płytko ujednoliconym, ale rodzi się i  rozwija poniekąd codziennie jako nowość z jednomyślnej wiary wszystkich, którzy wierzą w Trójjedynego Boga, objawionego przez Jezusa Chrystusa i  głoszonego przez Kościół w mocy Ducha Świętego” (SA 18) (kursywa dodana – WK). Kolejną zasadą metodologiczną, którą musimy więc przyjąć w naszym studium, jest zasada „dynamiki języka”. Pewne pojęcia czy określenia mogą się zmieniać. W misyjnej encyklice papieża Jana Pawła II Redemptoris missio sekcja poświęcona tłumaczeniom nie pojawia się samodzielnie, ale występuje w części dotyczącej inkulturacji. W RMis 52 jest to połączenie dość ogólne przez samą koncepcję inkulturacji (tutaj analizowaną w  wymiarze języka3). Jan Paweł II przypomniał 3 Szerzej o  tym, że język jest jednym z  narzędzi inkulturacji por. M. Rostkowski, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. �32 Wojciech Kluj OMI przestrogę Pawła VI oraz określił pojęcie inkulturacji4. W dalszej kolejności ogólnie zaprezentował proces inkulturacji (na który tu patrzymy jedynie w perspektywie procesu tłumaczenia), ukazując jego trzy etapy: a) przekazanie treści wiary, b) przyjęcie wiary w ramach rodzimych pojęć oraz c) odnowienie znaczenia tego pojęcia. Wydaje się, że opisanie tego trójetapowego procesu ma bardzo wielkie znaczenie dla poprawnego zrozumienia postępu tłumaczeń pojęć chrześcijańskich w  różnych językach, również w  języku malgaskim5. Od strony metodycznej ten podział wpisuje się w trzy przyjęte zasady – „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego” oraz „dynamiki języka”. W dalszej części numeru 52 papież ukazał interesujący nas proces z perspektywy Kościoła powszechnego. Tu również można zauważyć kilka ciekawych sugestii metodologicznych dla naszych badań. Po przypomnieniu, że Kościół powszechny w ten sposób „wzbogaca się o (nowe – WK) formy wyrazu i wartości”, papież napisał ważne teologicznie słowa, że w ten sposób Kościół „poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa”, a także „jest pobudzany do stałej odnowy”. Być może jest to pewna sugestia, iż dzięki inkulturacji (tłumaczeniom pojęć chrześcijańskich) można „jeszcze lepiej wyrazić” tajemnicę Chrystusa. Jest to bez wątpienia dość prowokujące stwierdzenie, które jednak znajduje swoje potwierdzenie w dotychczasowej historii refleksji teologicznej. Ta sugestia może nie będzie zasadą dla całej pracy, ale przyjrzymy się, czy coś podobnego można zauważyć w  procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. O ile numer 52 encykliki Redemptoris missio miał charakter bardziej teoretyczny, o tyle w numerze 53 papież omawiał praktyczne zadania dla misjonarzy połączone w dwa obowiązki: nauczenia się języka oraz poznania miejscowej kultury, którą mają odkrywać w bezpośrednim doświadczeniu. W tym numerze znajdu„Inkulturacja ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach’. Jest to zatem proces głęboki i  całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i  konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w  żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej” (RMis 52). 4 5 „Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w  nich dobre i  odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji” (RMis 52). Kursywa dodana – WK. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 33 jemy również tę uwagę metodologiczną, aby łączyć język z wymiarem antropologicznym, którą wskazał już Paweł VI: „Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu” (RMis 53). Mamy tu więc jakby przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Następnie, w tym samym numerze 53 papież spoglądając na tę samą rzeczywistość z perspektywy Kościołów lokalnych, napisał: „ewangelizowane grupy dostarczą elementów do ‘przekładu’ ewangelicznego orędzia”. W tym miejscu Redemptoris missio odwołuje się do Evangelii nuntiandi 63, cytując w przypisie wyżej analizowany fragment: „Kościoły partykularne (...) powinny przyswoić sobie trzon ewangelicznego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić (...). ‘Język’, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i kulturowy przedmiotu”6. Oczywiście również Jan Paweł II przestrzegał przed niebezpieczeństwami zniekształceń, jakie mogą się wkraść. Jest to więc kolejne przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Papież Benedykt XVI nie napisał encykliki poświęconej problematyce misyjnej. Jednakże przy kilku okazjach wyraził się na interesujący nas temat. Np. 14 listopada 2010 r. przypomniał, że Kościół, aby wypełnić swą misję głoszenia prawdy Chrystusa wszystkim narodom, musi używać „kreatywnej inteligencji”. Choć ta opinia była wypowiedziana w kontekście wyzwań epoki informatycznej i nowych języków oraz środków komunikacji, to jednak widać tu wyraźną analogię. Konkretniej w  kontekście tłumaczeń misyjnych wspomniał o  tym przy okazji katechezy na temat Cyryla i  Metodego, wygłoszonej 17 czerwca 2009 r. Powiedział tam m.in.: „każdy naród winien zanurzyć we własnej kulturze objawione orędzie i wyrazić jego zbawczą prawdę w swoim własnym języku. Zakłada to bardzo zobowiązującą pracę translatorską, ponieważ wymaga ustalenia terminologii właściwej do oddania, bez zniekształcenia go, bogactwa objawionego Słowa”7. Mamy tu więc znowu przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. 6 Przypisy w  encyklice Redemptoris missio mają szczególne znaczenie. Odwołanie się do jakiegoś dokumentu wyraźnie wskazuje na kontynuację myśli z tego źródła. 7 Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). �34 Wojciech Kluj OMI Ważną wypowiedzią na interesujący nas temat była adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła z dnia 30 września 2010 r. Oczywiście odnosi się ona głównie do zagadnień związanych z Pismem Świętym, ale część z tych spraw ma znaczenie również dla tłumaczeń innych tekstów wiary. W numerze 46 czytamy m.in.: „tłumaczenie tekstu nie jest zabiegiem czysto mechanicznym, ale w pewnym sensie jest częścią procesu interpretacji”. Było to napisane głównie w kontekście wspólnych tłumaczeń ekumenicznych, ale ma znaczenie powszechniejsze. Wydaje się, że to spostrzeżenie, iż tłumaczenia łączą się z interpretacją, jest szczególnie ważne. W  numerze 72 papież przypomniał wielkie znaczenie Wulgaty nie tylko jako dzieła językowego, ale także dla rozwoju życia duchowego wielu świętych. W numerze 75 zalecał, za wskazaniami ojców synodalnych, aby wykorzystywać istniejące struktury akademickie dla formacji (biblijnej i nie tylko) świeckich i misjonarzy. W numerze 86 papież przypomniał, że „żywym podmiotem Pisma Świętego jest lud Boży, jest Kościół” i że „słowo jest zawsze żywe w żywym podmiocie”. Najwięcej bezpośrednich wskazań dla nas zawiera część „Słowo Boże a kultury” (nry 109-116). Zaczyna się od stwierdzenia, że Bóg „nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi z różnymi kulturami. Jest to owocna relacja, o czym świadczą dzieje Kościoła” (nr 109). Papież zauważył też, że „dzisiaj ta relacja wchodzi w nową fazę” i że kultura „ze swoimi wielorakimi aspektami jawi się jako element konstytutywny ludzkiego doświadczenia” (tamże). Dalej papież przypomniał, że „Słowo Boże na przestrzeni wieków inspirowało różne kultury, czego owocem były podstawowe wartości moralne, znakomite formy sztuki i wzorcowe style życia”. Wydaje się, że perspektywicznie bardzo nośnym dla rozwoju teologii jest określenie Biblii jako kodu kulturowego. Papież wprost napisał: „Trzeba w pełni odnaleźć sens Biblii jako wielkiego kodu kulturowego” (nr 110). W numerze 114, który traktuje o Biblii i inkulturacji, Benedykt XVI znowu powrócił do zagadnień wspominanych przez Jana Pawła II, pisząc „Bóg objawia się zawsze w konkretnej historii, posługując się zapisanymi w niej kodami kulturowymi, ale z drugiej strony słowo Boże może i powinno być przekazywane w różnych kulturach, by przemieniać je od wewnątrz”8. Kolejne zdanie znowu niesie ważne 8 W tym miejscu odwołuje się do Evangelii nuntiandi 20. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 35 dla nas stwierdzenie, nie tylko w odniesieniu do tłumaczeń biblijnych: „Tak więc ujawnia się głęboko międzykulturowy charakter słowa Bożego, podobnie zresztą jak wiary chrześcijańskiej, zdolnych do spotkania i doprowadzenia do spotkania różnych kultur” (pierwsza kursywa w oryginale, druga dodana)9. W kolejnym zaś zdaniu powtarza to w innych słowach: „słowo Boże zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim żyją” (kursywa dodana – WK)10. Bezpośrednio tłumaczeniom i rozpowszechnianiu Biblii poświęcony jest numer 115. Wspominając najpierw dawne tłumaczenia Biblii napisał ważne słowa: „Tłumaczenie w  istocie jest zawsze czymś więcej niż zwykłą transkrypcją oryginalnego tekstu. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w symbolach, ponieważ nawiązują do innych tradycji myśli i innych sposobów życia”11. Za sugestią ojców synodalnych papież powtórzył, że „ważna jest przede wszystkim formacja specjalistów, zajmujących się różnymi przekładami Biblii”, po czym dodał od siebie „zachęcam do inwestowania środków w tej dziedzinie”. W  ostatnim numerze tej części (nr 116) poświęconym przekraczaniu granic kultur przez Słowo Boże, znajdujemy m.in. takie stwierdzenie: „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów”. W ostatnim zdaniu tego numeru, zwracając się do misjonarzy i tłumaczy, papież zachęcił, „abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by otworzyć się na obecność Chrystusa”. Wiele konkretnych przesłanek teologicznych dla analizy tekstów dostarcza nam też list Benedykta XVI do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha z dnia 14 kwietnia 2012 r. w związku z kwestią tłumaczenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych12. List poświęcony 9 W tym miejscu odwołuje się do swojej wcześniejszej adhortacji Sacramentum caritatis 78. Osobom mniej zorientowanym w zagadnieniach inkulturacyjnych przypomina również, że „inkulturacji nie należy mylić z  powierzchownym przystosowaniem ani też z  synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia” (tamże, nr 114). Wspomina też o semina Verbi obecnych w łonie kultury lokalnej. 10 11 Jest to cytat za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 15 kwietnia 1993 r.), część IV, B, do którego szerzej nawiążemy później. 12 Tekst polski: OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. �36 Wojciech Kluj OMI jest w zasadzie zagadnieniu tłumaczenia tych słów w kanonie Mszy św., tzn. czy Chrystus umarł „za wielu”, czy „za wszystkich” – jak optowała dotychczasowa wersja niemiecka13. Nie wgłębiając się w  szczegóły tego właśnie przypadku, kwestię streścić można następująco. W  latach sześćdziesiątych, gdy tłumaczono Mszał Rzymski słowa „wiele”, „wielu” z Iz 53,11 nn rozumiano jako semityzm oznaczający „wszyscy”. To samo odnoszono do łacińskiego pro multis. Później ten konsensus przestał istnieć. Okazało się więc, że przyjęte wtedy tłumaczenie okazało się nie tylko tłumaczeniem, ale też interpretacją. Literalnie słowo „wielu” w tym miejscu może sugerować, że Jesus umarł nie za wszystkich ludzi. Dokładniejsza egzegeza tego tekstu wskazuje jednak coś przeciwnego. Pomijając szczegóły tego przypadku, papież Benedykt XVI we wspomnianym liście podał kilka ważnych wskazań translatorskich dla interesującego nas zagadnienia. Napisał: „To połączenie tłumaczenia i interpretacji należy w pewnym sensie do zasad, które zaraz po Soborze przyświecały tłumaczeniom ksiąg liturgicznych na języki nowożytne. Zdawano sobie sprawę z tego, że teksty biblijne i liturgiczne tak dalece odbiegają od języka i mentalności współczesnego człowieka, że nawet w  przekładzie dalej są  niezrozumiałe dla uczestników liturgii. […] uważano, że nie tylko można, ale wręcz trzeba zawrzeć już w tłumaczeniu interpretację, i w ten sposób skrócić drogę do ludzi, do których serc i umysłów słowa te miały dotrzeć”. Dalej papież napisał bardzo ważkie słowa: „W pewnym stopniu zasada, by tłumaczyć treść, zamiast starać się o dosłowność przekładu tekstów podstawowych, jest wciąż uzasadniona”. Dalej jednak wyjaśnia, że przy częstym odmawianiu tekstów liturgicznych w  różnych językach, zauważa się, że w  niektórych wersjach trudno znaleźć wspólne elementy. Dzięki temu doświadczeniu posoborowemu uświadomiono sobie, że „zasada nie dosłownej, ale strukturalnej zgodności ma w odniesieniu do przekładu swoje ograniczenia”. Pierwszą oficjalną odpowiedzią na to była opublikowana 28 marca 2001 r. przez Kongregację ds. Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów instrukcja dla tłumaczy Liturgiam authenticam. Instrukcja ta „ponownie postawiła na pierwszym miejscu jako zasadę ekwiwalent słowny”, choć nie narzucała dosłowności. Te wskazania papieża Benedykta XVI Nie tylko niemiecka. Podobnie było z trzema najczęściej używanymi w Kościele katolickim wersjami: angielską, włoską, hiszpańską. Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado, M. Sievernich (red.), dz.cyt., s. 289. 13 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 37 można od strony metodologicznej w naszym przypadku sprowadzić do doprecyzowania bądź uszczegółowienia zasady „podwójnej wierności”. Papież zaznaczył, że to rozróżnienie między tłumaczeniem a interpretacją jest niezbędne tak w stosunku do Pisma Świętego, jak i do tekstów liturgicznych. Istnieje tu stale twórcze napięcie między tym, jakie to słowo rzeczywiście jest, nawet ze swą obcością, a  misją interpretacji, jaka została powierzona wspólnocie Kościoła. Papież napisał: „Nawet najdokładniejsze tłumaczenie nie może zastąpić interpretacji: do struktury objawienia należy fakt, że Słowo Boże jest odczytywane w  interpretującej wspólnocie Kościoła, a  wierność i  aktualizacja są  ze sobą połączone. Słowo musi być takie, jakie jest, w swojej własnej, dla nas być może obcej postaci. Interpretacja musi być wierna wobec samego słowa, ale jednocześnie ma sprawić, by było ono zrozumiałe dla współczesnych odbiorców”. Po wyjaśnieniu wątpliwości teologicznych związanych z  rozumieniem słów „za wielu” i  „za wszystkich” papież ponownie przypomniał, że „przez dosłowne tłumaczenie słów Pisma Świętego włączamy się w ten łańcuch pełnej szacunku wierności”. W tym fragmencie widzimy jeszcze jedną zasadę, która wyłaniała się już wcześniej, ale nie była wyrażona wprost. Informacja o twórczym napięciu odsyła nas do podmiotu, który musi podjąć decyzję. W  przypadku tekstów często wymawianych wspólnie, zwłaszcza podstawowych modlitw, musi istnieć jedna wybrana formuła. Aby doszło do decyzji, musi być ona szeroko przedyskutowana i  wypróbowana w  praktyce. Jeśli tekst tłumaczenia modlitwy nie będzie pasował wielu osobom, które przecież znają również tekst oryginalny, to taka wersja nie zostanie przyjęta. W tym przypadku możemy więc powiedzieć o zbiorowym podmiocie weryfikującym dane tłumaczenie. To nie od decyzji takiego bądź innego tłumacza zależeć będzie wybór wersji danej modlitwy, ale będzie to w pewnym sensie wybór wspólnoty, która każde słowo będzie wielokrotnie weryfikowała14. Tę zasadę możemy określić zasadą „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”, czyli wspólnoty Kościoła. Podsumowując ten fragment poświęcony sugestiom interpretacyjnym współczesnego Magisterium Ecclesiae, możemy je określić jako cztery „znaki drogowe” postawione dla właściwego odczytywania interesującego nas procesu. Są to zasady „podwójnej wierności” wierze chrześcijańskiej i miejscowym kulturom, „odniesieNawet jeśli nie każdy Malgasz w XIX w. znał grekę czy łacinę, to jednak było wielu misjonarzy, którzy znali te języki i wielokrotnie mogli weryfikować dobór danych słów z rdzenną ludnością. 14 �38 Wojciech Kluj OMI nia kulturowego” danego języka wiary, „dynamiki języka” oraz „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” teksty wiary, czyli wspólnoty Kościoła. Poza tymi czterema zasadami w nauczaniu Jana Pawła II padło intrygujące pytanie, czy wiara chrześcijańska może być „jeszcze lepiej wyrażona”. Zobaczymy jak to będzie w przypadku języka malgaskiego. b) Tradycja misjologiczna Zagadnienia językowe i translacyjne zawsze stanowiły istotną część wysiłku misjonarzy i misjologów. Takie połączenie nie stanowi więc żadnego nowego przełomu w ramach szeroko rozumianych studiów misjologicznych. Problem znajomości języków obcych na misjach dotyczył już działalności apostołów i ewangelistów w Nowym Testamencie i we wczesnym Kościele15. W wielu miejscach świata misjonarze byli pierwszymi, którzy przemieniali kultury oralne na kultury piśmienne. Nie sięgając daleko do przykładów Mesropa Masztoca (ok. 359-440), który stworzył alfabet armeński16, czy innych misji pierwszych wieków, z naszego kręgu kultury środkowoeuropejskiej wspomnieć można np. Ulfilasa (ok. 311-383), który upiśmiennił język Gotów i przetłumaczył na niego Biblię. Był to chyba pierwszy przypadek języka naszej części Europy, który został spisany17. Później jeszcze bardziej podstawowym punktem odniesienia dla nas stało się dzieło świętych Braci Sołuńskich, Konstantyna-Cyryla (ok. 827-869) i Metodego (ok. 815-885), do których działalności odwołujemy się po dziś dzień nie tylko w znaczeniu ewangelizacyjnym, ale również kulturotwórczym18. 15 Por. G. Bardy, La question des langues dans l’église ancienne, Paris 1948; Ch. Mohrmann, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, ZMR 38 (1954), s. 103-111; Taż, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. 16 Por. M. Starowiejski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu: literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999, s. 153-154; J. Figiel, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Por. J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 46-61; S. Longosz, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP 3 (1983) nr 4, s. 125-159. 17 18 Por. J.S. Gajek MIC, L. Górka SVD (red.), Cyryl i  Metody. Apostołowie i  nauczyciele Słowian, Lublin 1991, t. 2; Por. też: W. Kluj, Godność każdej kultury [Rozmowa na temat encykliki „Slavorum Apostoli”], w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Komentarze M. Zięba OP. Rozmawiał P. Kozacki OP, Poznań 2003, s. 67-83. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 39 Jeszcze przed okresem wielkich odkryć geograficznych oraz idącym za nimi okresem pierwszych misji na innych kontynentach, w  średniowieczu Raymond Lull (ok. 1232-1315), Roger Bacon (ok. 1214-1294) i inni wnieśli swój wkład do refleksji Kościoła na temat stosowania różnych rodzajów języka w procesie głoszenia Ewangelii i zakładania Kościoła. Ciekawą uwagę prawie półtora wieku temu poczynił Thomas Laurie19, gdy zwrócił uwagę, że „Najwcześniejszy wkład do współczesnej lingwistyki wnieśli misjonarze papiescy. Początki filologii porównawczej wyniknęły z porównywania tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” w XV w.”. Niektórym osobom te słowa wydawały się przesadzone, ale pod wpływem badań przeprowadzonych dla powstania tej pracy okazuje się, że nie są one aż tak nierealne. Nie miejsce tu na dyskusję z tym stwierdzeniem, ale warto zapamiętać, że choć odnoszą się one do okresu wcześniejszego, zostały napisane, gdy dokonywał się proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”. Wielkie zasługi dla rozwoju miejscowych języków i powstania pierwszych tłumaczeń z  języków europejskich mieli wielcy misjonarze XVII i  XVIII w. Dzieła takich misjonarzy z Azji jak np. Matteo Ricci, Roberto de Nobili czy Aleksander de Rhodes weszły do kanonu klasyki misjologicznej20. Nie mniej płodni w  tym wymiarze byli misjonarze Ameryki Łacińskiej tworzący pierwsze katechizmy na tym kontynencie i na wyspach Pacyfiku21. Ameryka Północna i Afryka z czasem również dołączyły do tego wielkiego nurtu. W epoce nowożytnej, począwszy od XIX w., uczyniono dalszy postęp. Na prośbę amerykańskich misjonarzy, którzy pracowali wśród Indian, już John Pickering (1777-1846) podjął się próby opracowania ich języka i wydał An Essay on a Uniform Orthography for the Indian Languages of North America (1820). Ta książka wywarła wielki wpływ. Dzieła zarówno Henriego Venna Rules for Reducing Unw19 T. Laurie, The Ely volume Or the contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston 1882, s. 187. Por. J.A.B. Jongeneel, dz.cyt., s. 208-209. 20 Warto zauważyć, że np. pierwszy tekst napisany przez Matteo Ricciego po chińsku, czyli „Traktat o przyjaźni” wszedł później do kanonu pism konfucjańskich. Polskie tłumaczenie: R. Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i jego aforyzmy o przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” 5 (2010) nr 4, s. 26-32. Bardzo ciekawa pozycja na temat pierwszego katechizmu w  Wietnamie – zob. P.C. Phan, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY 2005. Por. np. W. Kluj, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska (red. naukowa), W kręgu języka religii i wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2011, s. 109-119. 21 �40 Wojciech Kluj OMI ritten Languages to Writing in Roman Characters (1848), jak i Richarda Lepsiusa Standard Alphabet for Reducing Unwritten Languages and Foreign Graphic System to a Uniform Orthography in European Letters (1855; 18632), wiele z niej korzystały. Pochodzą one z okresu, kiedy interesujący nas proces przebiegał na Madagaskarze. Wielu misjonarzy w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej używało tych i podobnych studiów podczas opracowywania różnych gramatyk czy słowników. Nie tylko w  kręgach katolickich dziewiętnastowieczna refleksja nad misjami często szła w parze z misyjną lingwistyką22. Karl Graul (1814-1864), dyrektor protestanckiego towarzystwa misyjnego Leipzig Mission, uważał, że misjologia powinna rozwijać się w takich dziedzinach, jak historia misji, teoria misji, historia religii, religioznawstwo porównawcze, statystyka religii i – właśnie – lingwistyka misyjna23. Po Graulu wspomnieć można również innych misjologów zajmujących się bezpośrednio lingwistyką. Po stronie protestanckiej warto wymienić takie postaci, jak Carl Meinhof (1857-1944)24, a spośród bardziej współczesnych Kenneth Lee Pike (1912-2000)25 oraz oczywiście Eugene Albert Nida (1914-2011)26. 22 Por. ogólne opracowania dotyczące misji i  badań językowych w  środowiskach protestanckich: F.E. Daubanton, Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht 1911, s. 93-95 (De taal waarvan de zendeling zich bedient) oraz s.  520-537 (De zendingswetenschap en de taalwetenschap); J. Schmidlin, Einführung in die Missionswissenschaft, Zweite Auf., Münster in Westfalen 1925, s. 170-172 (Sprachkunde). Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 207-210; Szerzej O.G. Myklebust, The study of missions in theological education: an historical inquiry into th eplace of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, 1955-1957, t. 1 (to 1910), 1955, s. 101. Tutaj trochę uwspółcześniono nazwy sprzed dwustu lat. W oryginale historia religii brzmiała wtedy jako „historia pogaństwa” (Geschichte des Heidenthums), a  religioznawstwo porównawcze jako „ogólna mitologia” (Allgemeine Mythologik). 23 Meinhof z  jednej strony badał naukowo języki afrykańskie, z  drugiej zaś poświęcił swój wysiłek ich „chrystianizacji”. Por. C. Meinhof, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel 1905. Pisał (s. 7) o  trudnościach w  tłumaczeniu Biblii z  trzech powodów: 1) gramatycznych, 2) geograficznohistorycznych, ale również z powodów 3) teologicznych. Ten ostatni jest dla nas szczególnie interesujący. Rozwinięty zostanie w trakcie omawiania sytuacji na Madagaskarze. 24 25 Ten amerykański lingwista i antropolog zmarł symbolicznie ostatniego dnia starego millennium – 31 grudnia 2000 r. Pike jest znany głównie jako językoznawca Camp Wyclif, później został przewodniczącym Summer Institute of Linguistics (SIL). Choć Pike był dość kontrowersyjną osobą jako przewodniczący SIL, to jednak uczynił je znanym w amerykańskich i europejskich kręgach językoznawczych. Por. K.L. Pike & R.M. Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics: its works and contributions, The Hague 1977; D. Stoll, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London 1982, s. 251. Nida, znany twórca teorii ekwiwalencji dynamicznej, zmarł 25 sierpnia 2011 r. Jako sekretarz American Bible Society całe dziesięciolecia pracował z  misjonarzami nad rozwiązywaniem problemów translatorskich. Jest najbardziej znanym i  wpływowym współczesnym lingwistą misji chrześcijańskich. 26 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 41 Również po stronie katolickiej27 można wymienić wiele postaci. Tytułem przykładu za Jongeneelem wspomnimy tu tylko takie postaci jak Joseph Dahlmann SJ (1861-1930)28, André Rétif SJ (1914-)29 czy John Wils30. Odniesienie do lingwistyki misyjnej spotykamy już w klasycznym podręczniku ojca współczesnej misjologii czyli Gustawa Warnecka (1834-1910)31. Przekonanie Kennetha S. Latourette’a32, że wiek XIX był „wielkim wiekiem” misji chrześcijańskich odnosi się również do badań językowych misjonarzy. Liczba gramatyk i słowników stworzonych przez misjonarzy w XIX w. przerosła liczbę wszystkich napisanych wcześniej przez osiemnaście wieków. François E. Daubanton33 cytował stwierdzenie Maxa Müllera (jednego z prekursorów religioznawstwa) na temat wpływu misji chrześcijańskich na współczesną lingwistykę: „pełny zakres naszej wiedzy na temat dialektów ludów pierwotnych zawdzięczamy głównie, jeśli nie całkowicie, misjonarzom”. Nawet jeśli dziś nie do końca takie twierdzenie jest podTraktował lingwistykę nie tylko jako dyscyplinę zajmującą się empirycznym problemem formalnych struktur językowych, ale zajmował się też kwestiami hermeneutycznymi znaczenia i  komunikacji. Por. np. Eugene A. Nida, Message and mission: the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London 1960. 27 Por. A.J.M. Mulders, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, 1962; A. Santos Hernandez SJ, Misionologia: problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander 1961, s. 289-290 i 405-468 (Las misiones y la lingüistica). 28 Był jednym z współzałożycieli słynnego katolickiego uniwersytetu Sophia w Japonii. Jednym z czołowych katolickich lingwistów misyjnych końca XIX w., a  więc kiedy ma Madagaskarze toczył się interesujący nas proces. Zajmował się badaniem historii katolickiej lingwistyki misyjnej czasów nowożytnych. Por. J. Dahlmann SJ, Die Sprachkunde und die Missionen: ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau 1891 [It. tr.: 1892; Sp. tr.: 1893]. Zwrócił on uwagę np. na problem kompetencji językowych. Por. A. Rétif SJ, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris 1953, s. 115-118 (La compétence en matière linguistique). 29 Wils sugerował jako najwyższy cel lingwistyki misyjnej „stworzenie rodzimego języka chrześcijańskiego”, tzn. narzędzia, dzięki któremu Ewangelia może dotrzeć bez przeszkód i w sposób w pełni zaadaptowany do ludów nieeuropejskich. Odwieczne Słowo Ojca nie ma języków. Historyczny Kościół jednakże nie może bez nich działać. Kościół należy do wszystkich języków i  łączy je wszystkie. W  tym znaczeniu misyjne prace językowe uczestniczą w ciągłym dziele wcielenia, por. J. Wils, The Mission and Linguistics, w: É. Loffeld CSSp, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla: clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht 1953, s. 252. 30 31 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha, 1892-1903, III/1, s. 17-26 (Die sprachliche Verschiedenartigkeit des Missionsgebiets); III/2, s. 49-65 (Die missionarische Sprache). K.S. Latourette, A history of the expansion of Christianity, Exeter & Grand Rapids 1971, t. 7. Tomy 4-6 traktujące o XIX w. noszą tytuł: The great century. 32 33 Dz.cyt., s. 522. �42 Wojciech Kluj OMI trzymywane, bez wątpienia rozwój językoznawstwa jako dyscypliny naukowej był związany niejednokrotnie z  badaniami językowymi na różnych terenach misyjnych34. Szkoda jednak, że prace te znane są najczęściej z perspektywy językoznawczej, a nie ma jak dotąd pogłębionej refleksji teologicznej nad nimi. Jak ma się zachować tłumacz tekstów wiary na nowy język? Tłumaczenie jest konieczne, bo nie wszyscy znają język objawienia. Jak zatem zachować oryginalną treść? Czy proces tłumaczenia pojęć wiary ma kłaść nacisk na tekst wyjściowy i podkreślać wierność oryginałowi? A może powinien to być bardziej proces tworzenia pojęć wiary w nowym języku na podstawie pierwowzoru otrzymanego z innej kultury, z zewnątrz? Wtedy akcent będzie padał na znaczenie przetłumaczonych pojęć w  nowym systemie odniesień. Te dwa pytania wyznaczają jakby dwie skrajności, których musimy uniknąć, aby pośrodku znaleźć rozwiązanie. Jest to w pewnym sensie analogiczna sytuacja do tej, jaką znamy z okresu sporów chrystologicznych i trynitarnych w pierwszych wiekach. Jeśli bardzo podkreśli się Bóstwo Chrystusa, trudno wytłumaczyć Jego ludzkie cechy, a jeśli rozpoczniemy od Jego Człowieczeństwa, trudno będzie logicznie utrzymać wszystkie konsekwencje Jego Bóstwa. Historia różnych herezji jest tu wyraźnym przykładem. Warto tę kwestię podnieść na początku, gdyż wydaje się, że w tym tkwi główne źródło nieporozumień. Z jednej strony wiarę otrzymaliśmy, a nie wymyśliliśmy. Z  drugiej jednak strony proces tłumaczenia sformułowań wiary jest procesem twórczym35. Twórczość w zakresie języka oznacza, że napotkany język nie do końca radzi sobie z nową treścią i musi coś nowego stworzyć. Może to być nowe słowo, a może być doprecyzowanie czy zmiana znaczenia słowa już istniejącego. Tak czy inaczej jest to pewna ingerencja w język. Działo się to już w czasach starożytnych, gdy np. dyskusje nad wiarą w Chrystusa zmusiły niejako język grecki do doprecyPor. szerzej: O. Zöckler, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ 4 (1877), s.  52-61; E. Wallroth, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ 18 (1891), s. 322339, 387-400, 449-465, 509-526; 20 (1893), s. 26-37, 74-87, 117-137, 222-240, 408-421. M. Grösser PSM, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. 34 Od czasów Soboru Trydenckiego stosowano w Mszy św. zasadniczo kanon rzymski (dzisiejsza pierwsza modlitwa eucharystyczna). Po polsku modlimy się tam m.in. „oraz wszystkimi, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej”. W oryginale słowa te brzmią trochę inaczej: et omnibus […] catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Słowo cultor określa ogrodnika lub rolnika. Jak przypomniał o. Michał Pac, chodzi więc nie tyle o „strzeżenie” wiary, co bardziej jej „uprawianie” – por. M. Pac, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6. 35 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 43 zowania znaczenia słów „osoba” czy „natura”. A przecież łacińskie słowo persona nie odpowiadało dokładnie znaczeniu słów prosopon czy hypostasis. Czy teologia łacińska stawała się przez to „heretycką”? Inaczej mówiąc tradycja misjologiczna również przypomina, że tłumacza tekstów wiary obowiązuje zasada podwójnej wierności. Z jednej strony wierności tekstom wiary, a z drugiej wierności zasadom języka (kultury), na który te teksty mają być przełożone. Jaki ma być ten język „docelowy”? Istnieje pewna preferencja dla języków ojczystych (Mother tongue, Muttersprache36). Opiera się to na podstawach biblijnych: „Partowie, Medowie i  Elamici … słyszymy ich głoszących w  naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2,9-11). Ta preferencja dla języków ojczystych staje jednak przed pewnym problemem. Zasadniczo języki rodzime są  zakorzenione we własnej przeszłości, natomiast języki komunikacyjne w ideologiach politycznych, działalności komercyjnej albo wymianie naukowej. Jakim językiem mają być wyrażane treści wiary? Wiara chrześcijańska ma swoją własną terminologię. Takie podstawowe określenia jak „Ewangelia”, „chrzest”, „Eucharystia”, „Trójca” są  nieznane w  wielu językach. Jak przetłumaczyć te pojęcia (oraz inne podobne) w sposób zrozumiały, zachowując ich znaczenie? Jak sobie radzić z dosłownym i metaforycznym znaczeniem słów? Np. istnieją ludy, które nie jedzą chleba. Czy można to słowo zastąpić „rybą” albo „ryżem”, albo „jedzeniem” lub „posiłkiem” w  „Modlitwie Pańskiej”: „Chleba/ryby/foki/ryżu/posiłku naszego powszedniego daj nam dzisiaj”? Nie zawsze jest to fortunne, bo traci się związek pomiędzy „chlebem” i „Ciałem Chrystusa”, celebrując Eucharystię. Największym problemem jednak jest właściwe przetłumaczenie słowa „Bóg”37. W Chinach właściwe tłumaczenie słów „Bóg” i „Duch” powodowało kontrowersje wśród misjonarzy. Prace Rosina (1956) i  Kima (2005) poświęcone są  problemo36 F.M. Zahn, Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360; F. Melzer, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen 1952. 37 D.B. Barrett (red.), World Christian Encyclopedia: a comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Nairobi, Oxford & New York, 1982, s. 984-987 (The names for God in 900 languages). Wśród polskich publikacji por. np. H. Gzella, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: R. Malek i W. Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock 1978, s. 255273 albo R. Malek, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w: tamże, s. 221-239. �44 Wojciech Kluj OMI wi właściwego tłumaczenia imion Bożych38. Ani Stary, ani Nowy Testament nie pozwalają nam samym wymyślać desygnatów na określenie Boga według naszego własnego zdania. Nie jest to więc kwestia jakiejś filozofii, czy misyjnej intuicji. To Bóg sam się objawia. Jest to więc objawienie, które mamy niejako „odkryć” w granicach naszych języków. Dlatego też kluczowym pytaniem jest, jak ludzie odkrywają oraz jak tłumaczą święty tetragram JHWH jako imię własne Boga w swoich językach39. W takim znaczeniu możemy mówić o kształtowaniu się nowej terminologii. Działalność misjonarzy musi więc zmierzać do wytworzenia swoistego nowego języka religijnego, do pewnego zakorzenienia40 języka (terminologii) chrześcijańskiej w język lokalny. Inaczej mówiąc chodzi o to, co Gustaw Warneck nazywał Sprachchristianisierung41, tzn. chrystianizacją tzw. języków „pogańskich”. Ta chrystianizacja języka ma również wpływ na język niechrześcijan. Zarówno w świecie zachodnim, jak i poza Europą niechrześcijanie muszą się stopniowo, świadomie bądź nie, ustosunkować do pojęć tego języka chrześcijańskiego42. Ma to więc swój szerszy wydźwięk, w pewnym sensie wymiar prorocki. Stworzenie „terminologii chrześcijańskiej”43 różni się w zależności od kontekstu. W społeczeństwach tradycyjnych misjonarze napotkali jedynie języki móPor. S. Witkowska, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” 3 (2005) fasc. 4/5, s.  17-26; H.H. Rosin, The Lord is God: the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam 1956; S. Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York 2005; S.W. Williams, The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc 35 (1878), s. 732-778. 38 39 Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 214. C. Meinhof, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: J. Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt: Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme…, Gütersloh 1906, s. 145-161; E.A. Nida, God’s word in man’s language, rev. ed. New York 1966. 40 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha 1903, cz. 2, s. 49-65. 41 Świadczą o  tym np. ostatnie zakazy używania słowa „Bóg” w  arabskiej wersji przez chrześcijan na Indonezji. Bardziej naukowa refleksja por. C. Meinhof, Die spechliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel 1909; I.T. Headland, Some by-products of missions (By-products in language and literature), Cincinnati & New York 1912, s. 301-311; E.A. Nida, How the Word is made flesh: communicating the gospel to aboriginal people, Princeton 1952; H.W. Gensichen, Glaube für die Welt: theologische Aspekte der Mission, Gütersloh 1971, s. 193-199; H. Bürkle, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln… 1979, s. 89-91. 42 43 Por. W. Bühlmann OFMCap, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries 1950; S.N. Wald SVD, Christian �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 45 wione, podczas gdy w południowej i wschodniej Azji również spisane. Transformacja znaczenia terminów już istniejących jest podobnie trudna, jak tworzenie nowego języka. Nie jest łatwo przemienić indyjski termin advaita czy chiński yin-yang w język, który by miał swój charakter chrześcijański44. Widzimy tu więc również podobną sugestię tradycji misjologicznej, aby pamiętać o zasadzie „dynamizmu języka”. Polska myśl misjologiczna w tej dziedzinie nie jest aż tak bardzo rozwinięta, ale też nie jesteśmy w tym względzie totalną pustynią. Mamy już pewne opracowania. Ponieważ nie jest ich aż tak wiele, możemy je tu krótko przypomnieć. Jedną z pierwszych syntetycznych prób polskiej analizy tej problematyki, jaka ukazała się w naszym ośrodku myśli misjologicznej za czasów pierwszej misjologii warszawskiej, był artykuł o. Andrzeja Bronka SVD, który choć uczył zasadniczo w Lublinie, to jednak swój tekst przedstawił w warszawskiej serii Zeszytów Misjologicznych Akademii Teologii Katolickiej w roku 197845. Autor artykułu podejmuje najpierw dyskusję z „nową zasadą relatywizmu językowego” Sapiro-Whorfa, która głosi, że odmienne gramatyki prowadzą do odmiennych poglądów na świat. Oczywiście każdy język jest pewnym całościowym systemem, jednak nie jest on zamknięty na innych. Człowiek zaś z  natury swej otwartości na innych nie jest nigdy zamknięty w  jednym tylko języku. Jeśli zaś chodzi o misjonarzy, to opanowanie miejscowego języka jest dla nich podstawowym i pierwszym obowiązkiem46. Lubelski profesor zwracał też uwagę na fakt, że misjonarz może długie lata przebywać w jakimś kraju, nawet poprawnie mówić, ale nie być dobrze rozumianym, gdy przychodzi do tłumaczenia prawd wiary. Może to być niekiedy kwestia innej semantyki albo logicznych barier danego języka. Jednak to nie wszystko. Dorosły człowiek ustalił już sobie związki między słowami a rzeczami. Świat jest postrzegany przez pewną strukturę języka. Tak więc misjonarz nie może pozostać tylko na terminology in Hindi, w: K. Müller SVD (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen 1962, s.  228-275; Ch. Mohrmann, Le problème du vocabulaire chrétien: expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Ed. Loffeld, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht 1953, s. 254-262. Por. W.A. Smalley, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: W.A. Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York 1967, s. 61-64. 44 45 Por. A. Bronk SVD, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219-238. 46 Por. tamże, s. 223. �46 Wojciech Kluj OMI poziomie samego poznawania języka, ale musi dopytywać się o całokształt kultury materialnej i duchowej danego ludu47. Misjonarz zmierzyć się musi jednak jeszcze z czymś innym. Żaden język nie jest statyczny, każdy stale się rozwija. Było tak za czasów Jezusa, gdy musiał On przekraczać pojęcia swej rodzimej kultury i języka. Tak było także w czasach, gdy Żydzi i Arabowie przyswajali sobie metafizykę Arystotelesa, w średniowieczu. Gdy dochodzi do spotkania misjonarza (przybywającego z bogactwem wiary chrześcijańskiej wyrażonej w pewnej formie kulturowej) z nową kulturą, musi rodzić się nowe słownictwo. Niekiedy jest ono „dość dowolną wypadkową zaistniałych potrzeb i świadomych wysiłków misjonarza”. Niektóre pojęcia zaczną zmieniać swe dawne znaczenie i  zyskiwać nowe. Zostaną też wprowadzone pewne całkowicie nowe terminy. W pewnym sensie misjonarz zdobywa zdolności językotwórcze. To oczywiście wszystko zależy od wymogów głoszenia Słowa, ale misjonarz może, a nawet powinien sterować tymi procesami. Np. chrześcijańskie pojęcie „Bóg” będzie inne zakresowo niż podobne pojęcie w języku danych ludzi, określające jakąś Siłę Wyższą, ale niekoniecznie osobową, niekoniecznie jedyną. Często jest tak, że miejscowe języki są bardzo konkretne, ujmują bezpośrednio uchwytne dane życia codziennego, a język katechezy czy homilii jest językiem bardziej abstrakcyjnym, korzystającym z pojęć „o dosyć wysokim stopniu uteoretycznienia, odnoszącym się do rzeczywistości wymykającej się bezpośredniemu poznaniu”. Biorąc to wszystko pod uwagę, o. Bronk stwierdza: „Nieprzypadkowo właśnie misjonarze byli pionierami na polu lingwistyki układając słowniki, opracowując gramatyki, stwarzając pisownię i dokonując przekładów (Biblia, katechizmy, modlitewniki)”48. Autor omawianego tekstu zauważa, że w oparciu o swój język wszystkie ludy radzą sobie z otaczającą je rzeczywistością, potrafią skutecznie komunikować się ze sobą. Okazuje się natomiast, że przybywający w to środowisko misjonarz ma niekiedy spore problemy, aby zaprezentować swój światopogląd, a w tym swą wiarę. Musi się więc zarówno uczyć szacunku dla języka, jak i liczyć się z jego oryginalno47 Por. tamże, s. 227-228. Por. tamże, s. 228-229. Warto tu podkreślić to zestawienie z artykułu o. Bronka: tłumaczenia biblijne, katechizmy i teksty modlitewników, do których można również zaliczyć śpiewniki. Takie właśnie formy będziemy omawiać w dalszej części pracy. 48 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 47 ścią. On sam jest uwarunkowany własnym światem doświadczenia i rozumienia. W ten sposób jego kultura (w której wyrósł) staje się modelem dla zrozumienia innych sposobów myślenia. A  przecież te inne kultury i  języki kształtowały się niekiedy przez całe wieki (tysiąclecia) historii danego ludu49. Przedstawiony tekst był najbardziej znamiennym dla okresu „pierwszej misjologii” warszawskiej. Za czasów „drugiej epoki misjologicznej” na UKSW, pod kierunkiem o. prof. Jarosława Różańskiego OMI, powstało kilka ciekawych opracowań w formie krótkich artykułów. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim książkę pod wspólną redakcją Andrzeja Halemby oraz Jarosława Różańskiego, Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej50. Publikacja ta nie tyle miała na celu przebadanie wszystkich zagadnień językowych (choć i  tak zawężonych do kontekstu afrykańskiego), co raczej zasygnalizowanie pewnych zagadnień. Po wstępnym artykule o. Różańskiego51 znajdujemy tam teksty p. prof. Niny Pawlak oraz p. Anny Michalak dotyczące doskonaleń kolejnych przekładów biblijnych w danym języku52. Następnie ks. Andrzej Halemba zaprezentował historię nowego przekładu, a mój tekst traktował o pierwszym malgaskim tłumaczeniu Biblii53. Kolejna grupa tekstów podejmowała wyzwanie zmierzenia się z niektórymi pojęciami, niekoniecznie w kontekście tłumaczeń biblijnych. Tutaj zaproponowane zostały artykuły o. prof. Henryka Zimonia oraz o. prof. Jacka Pawlika54. Na koniec ukazany został dorobek instytutu SIL znanego z tłumaczeń biblijnych na języki jeszcze nie opracowane w formie pisanej oraz zarys dorobku translatorskiego polskich misjonarzy55. 49 Por. tamże, s. 231-232. 50 Warszawa 2003. 51 J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim (s. 7-18). N. Pawlak, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie? (s. 19-31); A. Michalak, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w hausańskich przekładach Biblii (s. 33-38). 52 53 A. Halemba, Historia i znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe (s. 39-51), W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii (s. 53-69). H. Zimoń, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji (s. 71-85), J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur (s. 87-96). 54 A. Kotarska, SIL International i  Wycliffe Bible Translators – historia powstania i  zasady tłumaczenia Pisma Świętego (s. 97-120), W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów (s. 121-124). 55 �48 Wojciech Kluj OMI Poza dorobkiem książkowym wydawanym pod auspicjami misjologicznymi, trzeba też wspomnieć twórczość misjologów prezentujących swe badania podczas sympozjów językoznawczych. Niektóre z  nich ukazały się w  postaci artykułów w  książkach opracowanych po sympozjach organizowanych przez ośrodki językoznawcze w  Gnieźnie-Poznaniu oraz w  Gorzowie-Głogowie56. Niektóre z  tych wątków pojawiały się też na sympozjach językoznawców zajmujących się tłumaczeniami w Krakowie57. Poza dorobkiem misjologicznym w tej dziedzinie, warto by też było zebrać prace współczesnych polskich misjonarzy i misjologów w tej dziedzinie. Jest ich wiele, ale jak dotąd nie doczekaliśmy się jeszcze całościowego ich opracowania58. Podsumowując ten pierwszy rozdział poświęcony wypracowaniu metodologicznych wskazówek dla naszych badań, możemy wymienić cztery wskazówki, które znalezione zostały w nauczaniu Magisterium Ecclesiae ostatniego półwiecza oraz w tradycji refleksji misjologicznej. W dalszym ciągu pracy, czy to będzie analiza tekstu, czy synteza pewnych ogólnych pojęć dotyczących kultury malgaskiej, czy też porównywanie różnych wyborów pojęć i sformułowań, kierować się będziemy zasadami „podwójnej wierności” (prawdzie objawionej i kulturze malgaskiej), „odniesienia kulturowego” (bardziej niż zagadnieniom czysto lingwistycznym), „dynamiki języka” oraz zasadzie „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (który nie zadowala się jedynie ideą pojedynczego tłumacza, ale jest weryfikowany praktyką i modlitwą całej wspólnoty). Spróbujemy też odnaleźć jakiś przykład malgaski (jeśli będzie) przypadku „jeszcze lepszego” wyrażenia tajemnicy wiary. Wśród moich tekstów, poza wspomnianym wyżej artykułem o tłumaczeniach tekstów chrześcijańskich na Filipinach, por. np. Obraz mieszkańców Madagaskaru w  perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w  języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s.  119-127; Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 56 57 Por. cała seria Między oryginałem a przekładem. Por. np. teksty T. Szyszka, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD”, nr 2, 2010, s. 89-123, zwłaszcza s. 114-115 o kwalifikacjach językowych ewangelizatorów; Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), dz.cyt., s. 263-280, zwłaszcza s. 271-278; Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136; Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa 2009, s. 120-130. 58 �Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Oczywiście podstawowym tekstem wiary chrześcijańskiej jest Pismo Święte. Ponieważ jednak bardziej szczegółowe omówienie kształtowania się całego tego tekstu w języku malgaskim stanowiłoby zagadnienie samo w sobie i wymagałoby więcej miejsca, dlatego w  niniejszej pracy krótko omówimy historię malgaskich tłumaczeń biblijnych z kilkoma przykładami, ale nie będziemy się nad tym długo zatrzymywać. Określenie „podstawowe teksty wiary” zarezerwujemy przede wszystkim dla krótszych tekstów, którym można się przyjrzeć trochę dokładniej. Podczas swego pierwszego wystąpienia, 13 marca 2013 r., tuż po wyborze, nowo wybrany papież Franciszek zaprosił zebranych do krótkiej modlitwy. Czymś naturalnym dla wszystkich wydawała się wtedy wspólna modlitwa tekstami „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” oraz „Chwała Ojcu”. Było to spontaniczne uznanie, że mamy takie wspólne nam wszystkim podstawowe teksty wiary, które są jednocześnie wyrazem wiary i modlitwą. Podobne świadectwo podaje np. tekst wybrany jako II czytanie do Godziny Czytań we wspomnienie świętych męczenników Pawła Miki i Towarzyszy (6 lutego). Czytamy tam m.in., że w obliczu bliskiej śmierci brat Gonzales „podniesionym głosem odmawiał Modlitwę Pańską i Pozdrowienie Anielskie”59. Jakie teksty zatem możemy określić „podstawowymi tekstami wiary”? Pierwszą formą przekazu wiary był przekaz ustny. Niektórych z pierwszych sformułowań wiary możemy się doszukiwać w Nowym Testamencie, a później w różnych pismach starochrześcijańskich pisarzy. Z czasem jednak rosło przekonanie o konieczności nowego sformułowania pewnych tekstów. Analogiczny proces zachodził wtedy, gdy misjonarze po raz pierwszy docierali do nowych ludów, a  więc w sytuacji, która nas interesuje60. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań 1984, s. 1239. 59 Ciekawie o  tłumaczeniach ustnych pisze M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w  literaturze odkrycia i  konkwisty Ameryki, Kraków 2012. Szczególnie interesujący z  naszej perspektywy jest fragment „Tłumacze Słowa Bożego” (s. 46-50), gdzie m.in. na 60 �50 Wojciech Kluj OMI Gdy wraz z  końcem starożytności proces wtajemniczenia chrześcijańskiego ulegał zmianie, niektóre elementy wczesnochrześcijańskiego katechumenatu włączono do liturgii chrztu61. Z czasem przygotowanie do sakramentu zredukowano do kilku dni. Wymagano, aby kandydat (chrzestni) nauczył się na pamięć „Pater noster” i „Credo”. Praktyka wielkich misjonarzy wczesnego średniowiecza, takich jak św. Augustyn z Canterbury czy św. Bonifacy, szła po linii nawracania dworów, za których przykładem chrzest przyjmowali ich poddani. Z czasem zasadą stał się chrzest dzieci. Właściwa praca wyjaśnienia prawd wiary miała więc miejsce po przyjęciu chrztu. Jako że oficjalnym językiem Kościoła była wtedy łacina, a większość ludzi była analfabetami, stopniowo zaczęła przyjmować się praktyka uczenia się na pamięć podstawowych prawd wiary w rodzimym języku. Do czasu Soboru Laterańskiego IV (1215) nauczanie kościelne opierała się na tym, co wykształciło się za czasów Karola Wielkiego w słynnym Admonitio generalis z roku 789. Nauczanie to polegało na uczeniu i wyjaśnianiu „Symbolu wiary” i „Modlitwy Pańskiej”, które należało znać na pamięć i codziennie odmawiać. Sobór Laterański IV wydał wiele nowych dyspozycji w tym względzie, m.in. proboszcz został zobowiązany do wyjaśniania podczas niedzielnej sumy „Wierzę”, „Ojcze nasz”, „Dekalogu”, a później również „Zdrowaś Maryjo”. Zaczęły się pojawiać pierwsze pozycje, które można by nazwać poprzednikami katechizmów. Od czasów karolińskich aż do XII w. rozpowszechnione było dzieło Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones (Rozmowa uczniów w pytaniach i odpowiedziach). Przypisuje się je Alkuinowi, rektorowi szkoły pałacowej Karola Wielkiego. Dzieło to zawierało 12 rozdziałów, z których dwa ostatnie poświęcone były „Credo” i „Pater noster”62. Erazm z Rotterdamu (1467-1536) był autorem dwóch katechizmów. Tytuł dłuższego w formie pytań i odpowiedzi mówi, o jakie teksty chodziło: Symboli Apostolorum, Decalogi praeceptorum et Orationis Dominicae explanatio (1533). Luter przykładzie wyprawy Wilhelma z Rubruk autorka ukazuje niezdolność tłumacza do przetłumaczenia pewnych prawd wiary. Autorka pisze, że „zabrakło mu [tłumaczowi] znajomości specjalistycznego języka religijno-filozoficznego”. Zabrakło, ponieważ taki specjalistyczny słownik jeszcze w tym języku nie istniał. 61 Por. szerzej M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, Poznań 1990. Por. R. Murawski, Historia katechezy, w: J. Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów 2010, s. 66-74. 62 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 51 był autorem dwóch katechizmów, tzw. Małego i Dużego. Obydwa wyszły drukiem w 1529 r. w Wittenberdze. Ich układ jest oparty o schemat: „Dekalog”, „Symbol apostolski”, „Modlitwa Pańska”, a następnie chrzest i Wieczerza Pańska. Warto zauważyć, że w odróżnieniu od katechizmów katolickich, pierwsze miejsce zajmuje w nich „Dekalog”. Katechizm Rzymski (Catechismus Romanus) ukazał się po Soborze Trydenckim w 1566 r. Dzieli się on na cztery części, które stały się katolickim standardem układu katechizmu (również dla współczesnego Katechizmu Kościoła Katolickiego). Są to: I – wiara, II – sakramenty święte i łaska, III – Przykazania Boże i IV – Ojcze nasz – modlitwa. W drugiej połowie XVI w. powstało kilka katechizmów, które później stały się klasycznymi. Św. Piotr Kanizjusz (1527-1597) napisał trzy. Składają się z sześciu części: I – O wierze i Symbolu apostolskim, II – O ufności i Ojcze nasz, III – O miłości i 10 przykazaniach Bożych, IV – O sakramentach świętych, V – O chrześcijańskiej sprawiedliwości (unikanie grzechu i praktykowanie cnót), VI – O uzasadnieniu wiary. Dwa katechizmy św. Roberta Bellarmina (1542-1621) dzielą się na: I – Symbol wiary, II – Modlitwa Pańska, III – Przykazania Boże, IV – Sakramenty. Bellarmin stworzył typ katechizmu zwięzłego i łatwego do nauczenia na pamięć. Z czasem, zwłaszcza w XVII w., namnożyło się wiele lokalnych katechizmów. Od XVIII w. zaczyna się tendencja ujednolicenia katechizmów w ramach kraju. Np. w  Austrii za rządów Marii Teresy powstał Einheitskatechismus (1777), a  we Francji za Napoleona – Catéchisme imperial (1806). Podczas obrad Soboru Watykańskiego I pojawiła się sugestia stworzenia ujednoliconego katechizmu dla całego Kościoła63. Z tego krótkiego zarysu widać wyraźnie, że przez wieki praktyki wytworzyło się kilka podstawowych tekstów, które stały się zarówno tekstami modlitwy, jak i wyjaśnienia podstawowych prawd wiary. Tym tekstom – najważniejszym z perspektywy wiary, chcemy się dokładniej przyjrzeć na interesującym nas przykładzie Madagaskaru. Ostatecznie do analizy wybierzemy te, które zostały zamieszczone w najstarszej wersji katechizmu malgaskiego. Będą to „Modlitwa Pańska”, „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dziesięć przykazań Bożych” oraz 63 Por. Murawski, dz.cyt., s. 78-89. �52 Wojciech Kluj OMI „Przykazania kościelne”. Wiara chrześcijańska w  lokalnej wersji nie zawęża się jedynie do powtarzania ogólnych prawd, ale wyraża również geniusz lokalnego ludu64. Ponieważ ten proces jest trudny do schematycznego ujęcia, przyjrzymy się również krótko najdawniejszym katolickim pieśniom malgaskim śpiewanym do dziś. Proces kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim będzie stanowił drugą, zasadniczą część niniejszego studium. Dla tradycji katolickiej, obok Pisma Świętego, podstawowymi tekstami wiary par excellence są teksty liturgiczne (lex orandi, lex credendi). Analiza powyższych tekstów musi być więc uzupełniona spojrzeniem na formowanie się dwóch najczęściej używanych ksiąg liturgicznych, jakimi są mszał i brewiarz. Te teksty jednak w języku malgaskim mogły się kształtować dopiero w okresie pokolonialnym (po Soborze Watykańskim II). O ile w pierwszym przypadku, tekstów objętościowo w miarę krótkich, a istniejących już dość długo, będzie można przyjrzeć się im bliżej, analizując prawie wszystkie ważne słowa, o tyle w przypadku współczesnych tekstów liturgicznych przyjrzymy się im jedynie w zarysie, śledząc ten proces, który jeszcze się w pełni nie zakończył. To będzie stanowiło trzecią część naszego studium. W  dalszym ciągu pracy przyjmiemy zasadę, że podstawowemu przypadkowi przyjrzymy się dokładniej, a innym porównując czy proces kształtowania się tych podstawowych tekstów wiary przebiegał podobnie, czy może omawiany przypadek główny stanowił swoisty wyjątek. Zanim jednak przejdziemy do kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim, najpierw trzeba przyjrzeć się im samym oraz tradycji ich tłumaczeń. a) „Modlitwa Pańska” Podstawowym tekstem modlitwy dla każdego chrześcijanina jest tekst „Modlitwy Pańskiej”, czyli „Ojcze nasz”. Tekst ten został zapisany w  Piśmie Świętym w podwójnej formie, jednak w wielu przypadkach jest on traktowany nie tyle jako tekst biblijny, co raczej jako podstawowy tekst modlitewny nauczony na pamięć w  dzieciństwie. Wypowiadając samo określenie „Modlitwa Pańska” czy „Ojcze Czym byłaby polska pobożność ludowa bez Godzinek, Apelu Jasnogórskiego, Koronki do Bożego Miłosierdzia, albo polskie przeżywanie wiary bez pielgrzymek na Jasną Górę, czy współcześnie bez Lednicy albo Przystanku Jezus? 64 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 53 nasz”, przywołuje się najczęściej tę wersję katechetyczno-liturgiczną. Wersje biblijne i katechetyczno-liturgiczna nieco się różnią. Pierwowzorem biblijnym jest tekst zapisany w Ewangelii wg św. Mateusza (6,913). Paralelny, „krótszy” tekst w Ewangelii wg św. Łukasza (11,2-4) w naszym studium opuścimy, gdyż interesuje nas przede wszystkim powstawanie zwięzłych formuł wiary, a kwestie językowe są te same, co w tekście Mateuszowym. Podejmując się prześledzenia historii kształtowania się tejże modlitwy w  języku malgaskim, pamiętać należy, że mamy jakby dwie tradycje tej modlitwy. Pierwsza, biblijna wersja grecka wywodzi się z tekstu greckiego pochodzącego z pierwszego wieku po Chrystusie. Pozostawiając szczegóły zagadnienia specjalistom, tutaj przypomnimy jedynie, że według starożytnej wersji bizantyjskiej tekstu Ewangelii, do której miał dostęp Erazm z Rotterdamu, a za nim reformatorzy protestanccy, na zakończenie występuje doksologia65. Tradycja katolicka poszła za wersją Wulgaty św. Hieronima, który uznał te słowa za późniejszy dodatek i nie włączył ich do „Modlitwy Pańskiej”. Dla tradycji katolickiej ten właśnie tekst stał się wzorcem słów modlitwy, która później będzie tłumaczona na inne języki. Hieronim był też sprawcą innej zmiany, która się jednak nie przyjęła. Mianowicie słowo epiousios przetłumaczył w  wersji Mateuszowej jako chleb supersubstantialem zamiast cotidianum. Był to więc chleb nadzwyczajny – Eucharystia. Ciekawe jednak, że to samo słowo w wersji Łukaszowej oddał jako chleb „codzienny”. W wersji liturgiczno-katechizmowej przyjęło się tłumaczenie chleb „codzienny”. Najstarszym dokumentem traktującym o modlitwie „Ojcze nasz” jest świadectwo Didache (8,3), według której należało ją odmawiać trzy razy dziennie. Dość wcześnie modlitwa ta została związana z chrześcijańskim wtajemniczeniem. Przekazywano ją podczas przygotowania do chrztu św. wraz z „Credo”. W czasach patrystycznych znajdujemy wiele omówień tej modlitwy. Jest ona związana ze sprawowaniem sakramentów i liturgią godzin66. 65 Bizantyjskiej doksologii („bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała po wszystkie wieki wieków”) nie ma w  liturgii łacińskiej bezpośrednio po Modlitwie Pańskiej. W  rytuale Mszy św. występuje ona nieco później, po embolizmie. 66 Literatura na temat modlitwy „Ojcze nasz” jest przeogromna. Tutaj wspomnimy tylko autorów hasła „Ojcze nasz” w Encyklopedii Katolickiej. Podają oni wiele pozycji bibliograficznych. Por. E. Zając, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450; J. Naumowicz, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453; B. Nadolski, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455; Z. Pałubska, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455; J. Choroszy, Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. �54 Wojciech Kluj OMI W  misyjnej tradycji protestanckiej tłumaczenie Biblii zawsze było i  stale jest jednym z  pierwszych przedsięwzięć misyjnych na nowym terenie, podczas gdy w  tradycji katolickiej w  pierwszym okresie tworzy się najpierw katechizmy. Będziemy więc mieli jakby dwa, nieco różniące się teksty źródłowe: grecki – biblijny oraz łaciński – katechizmowo-liturgiczny.67 68 Grecki tekst biblijny67 Łacińska wersja katechizmowo-liturgiczna68 Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς· ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου,· ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Pater noster, qui es in caelis: sanctificetur Nomen Tuum; adveniat Regnum Tuum; fiat voluntas Tua, sicut in caelo, et in terra. Panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a Malo. Z perspektywy wierności tekstowi oryginalnemu najważniejsze znaczenie powinna mieć wersja najbliższa oryginałowi wypowiedzianemu przez Pana Jezusa. Wydaje się, że taką jest wersja zachowana w  języku aramejskim w  formie przekazanej w syryjskiej Peszitcie. Choć ten dialekt syryjski nie był językiem, którym posługiwał się sam Jezus z Nazaretu i Jego bezpośredni uczniowie, to jednak wydaje się on być najbliższy oryginałowi69. W rzeczywistości jednak jest on prawie nieznany. A na pewno nie ma on tak wielkiego znaczenia kulturowego w kręgu języków europejskich jak wersja łacińska i tłumaczenia z niej pochodzące. Nasuwa się więc ciekawy wniosek, że w życiu wiary wspólnota chrześcijańska wybrała Tutaj podany za wersją Nestle-Aland Novum Testamentum Graece z 1993 r. oraz United Bible Societies. Jest to tekst używany w prawie wszystkich współczesnych tłumaczeniach Nowego Testamentu. Starsze tłumaczenia opierały się na wersji bizantyjskiej z ἐπὶ τῆς γῆς w piątej linii (werset 10) zamiast ἐπὶ γῆς, oraz ἀφίεμεν w ósmej linii (werset 12) zamiast ἀφήκαμεν. Dodawała ona również na końcu (werset 13) doksologię ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν. 67 68 KKK 2759. Ciekawe mogłoby być poszukanie oryginalnego tekstu w języku, którym się posługiwał sam Pan Jezus. Wydaje się jednak, że dla naszych badań ten kierunek nie jest aż taki ważny. Interesujące uwagi na ten temat zawiera S. Caruso, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-fathermother-birther-of-cosmos.html (2012-11-27). 69 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 55 (pod przewodnictwem Ducha Świętego) tekst, który nie był aż tak dosłownie bliski słowom Pana Jezusa. „Modlitwa Pańska” bywała tłumaczona z łaciny na długo przed tłumaczeniami całej Biblii na poszczególne języki. Zbiory tłumaczeń tejże modlitwy powstawały już od XVI w. Najstarszym znanym zbiorem wydaje się być kolekcja 22 wersji tłumaczeń „Ojcze nasz”, wydana w książce Konrada Gessnera (1516-1565) Mithridates de differentis linguis z  roku 155570. Dzieło to ma również swoisty polski akcent. Zawiera oczywiście również polską wersję tejże modlitwy, ale nie wersję powszechnie przyjętą. Więcej o tym poniżej. Pomysł Gessnera był później podejmowany przez takich autorów siedemnastowiecznych, jak Hieronim Megiser (1554-1619), autor wielojęzycznego słownika opracowanego w 1603 r. Jego dzieło nosiło nazwę Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica (wydane we Frankfurcie). Były w nim zawarte teksty „Modlitwy Pańskiej” w 50 językach. Poza Megiserem z XVII w. wspomnieć można Georga Pistoriusa Mauera, który w 1621 r. w Ołomuńcu wydał dzieło Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras. Jak sam tytuł wskazuje, było to czterdzieści wersji językowych „Ojcze nasz”71. Pod koniec XVII w., w 1680 r., Thomas Lüdeken wydał poszerzoną do 83 języków kolekcję różnych wersji „Modlitwy Pańskiej”72. W  roku 1700 kolekcja ta została wydana ponownie. Tym razem wydawcą był B. Mottus. Dzieło nosiło tytuł Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. O wiele wyższą wartość miało jednak wydanie poprawione tego dzieła, które ukazało się w 1715 r. Tym razem stał za nim John Chamberlain. Również Johann Ulrich Kraus wydał kolekcję z ponad 100 wersjami73. Książka odnosi się do 130 znanych wówczas języków. Tytuł zaś odnosi się do Mitrydatesa VI z Pontu, który według świadectwa Pliniusza Starszego miał być wyjątkowym poliglotą. 70 Strona tytułowa dostępna na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_ RMNY1233 (2012-11-26). 71 72 Trzy z nich to fikcyjne języki filozoficzne. Por. A. Backer, A. Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. 73 �56 Wojciech Kluj OMI Z  długiej listy osób zainteresowanych zbieraniem tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” warto przypomnieć kogoś, kto żył na terenie dzisiejszej Polski. Gottfried Hensel (1687-1767)74, pastor ewangelicki z Jeleniej Góry znany ze swych prac językowych, w swym słynnym dziele Synopsis Universae Philologiae wydanym w 1741 r. w Norymberdze przedstawił „mapę geograficzno-poliglotyczną” z umieszczonymi początkami tejże modlitwy w 33 różnych językach europejskich75. O popularności tego dzieła może świadczyć fakt, że po trzynastu latach doczekało się ono drugiego wydania. Przedstawiało znane ówcześnie języki. Hensel próbował wyprowadzić wszystkie języki ze wspólnego korzenia w języku hebrajskim, w czym był naśladowcą Pierre’a Besniera (1648-1705), który przedstawił swoją wizję w dziele La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule76. Podstawą książki Hensela było wyżej wspomniane wydanie Chamberlaina (z  roku 1715) dzieła Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. Jaki związek ma ta historia z zagadnieniami poruszanymi w niniejszej książce? Przede wszystkim nie może dziwić fakt, że tekst „Modlitwy Pańskiej” został jednym z pierwszych tekstów, jeśli nie w ogóle pierwszym utworem zapisanym alfabetem łacińskim w języku malgaskim. W tym znaczeniu wydźwięk tego tłumaczenia można porównać do polskiej (starosłowiańskiej) Bogurodzicy. Ponadto pierwsze teksty malgaskie zapisane znakami łacińskimi pozostają w  nurcie podobnych badań tego samego okresu. Zaczynały się one o wiele wcześniej, nie na Madagaskarze, ale czas powstania wersji malgaskiej wpisuje się właśnie w  ten nurt. Wspomniany wyżej Hensel urodził się trzydzieści lat po wydaniu pierwszego malgaskiego katechizmu. Por. S.J. Ehrhardt, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Dritten Theils Erster Haupt-Abschnitt, Gros Glogau, 1783, s. 205. 74 Pełny tytuł tego dzieła brzmi Synopsis universae philologiae: in qua: miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis. Zdjęcie mapy Europa poliglotta por. – t. 2, s. 376-377. 75 W roku 1984 został wydany reprint tego dzieła w małym nakładzie 100 egzemplarzy. Jeden z nich jest dostępny w Library of Congress w Waszyngtonie. Oryginalne dzieło: P. Besnier, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, wydane zostało w  Paryżu w  1674 r. Reprint z  1984 r. wydany został pod redakcją i z komentarzem Vincenzo Lo Cascio w Dordrechcie. Dzieło ma 92 strony, format 25 cm. Dziewiętnastowieczne spojrzenie na to dzieło – por. J.G. Eichhorn, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807, s. 11. 76 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 57 Nie będziemy tu opisywać całej dalszej tradycji wydawania tłumaczeń „Ojcze nasz”, ale warto przypomnieć, że jedną z najbardziej znanych prac porównawczych „Modlitwy Pańskiej” z okresu początków misji protestanckich na Madagaskarze było dzieło, którego autorami byli Johann Christoph Adelung i  Johann Severin Vater. W  latach 1806-1817 wydali oni wielkie czterotomowe dzieło zawierające „Modlitwę Pańską” w ponad pięciuset językach77. W realiach świata misji protestanckich Oceanu Indyjskiego podobne dzieło powstało po przetłumaczeniu na 52 języki orientalne (większość wydana po raz pierwszy) przez słynną Misję Serampore w Indiach w 1818 r. Wobec tego faktu nie dziwi chyba stwierdzenie, że tradycja porównań tej modlitwy w pewnym sensie stała się prawie „narzędziem” dla lingwistyki porównawczej. Również polskie wersje tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” mogą stanowić ciekawy materiał do badań językowych i teologicznych. W dwutomowym zbiorze Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej78 zawarto m.in. 115 polskich wersji „Modlitwy Pańskiej”. Najstarsze pochodzą z rękopisów z 1375 i 1407 r. Istniejące już wtedy wersje zasadniczo nie różnią się od wersji, którą znamy dzisiaj, jeśli chodzi o słownictwo. Zasadnicze różnice to kwestie bądź to języka staropolskiego, bądź innych układów gramatycznych. Najstarszy drukowany polski tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi ze zbioru Synodalia statuta episcopi Conradi (Wrocław 1475)79. Statuty biskupa Konrada datowane są na rok 1446. Kopiowane były w latach późniejszych. To, co jest dla nas interesujące w tym tekście, to brak drugiego wezwania (o przyjściu Królestwa Bożego), prawdopodobnie z powodu błędu zecera. Tekst nr 8 był polskim tłumaczeniem Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523). Wyszedł on spod pióra Hieronima Spiczyńskiego80. Tekst nr 9 pochodzi od Mikołaja Reja na podstawie Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych 77 Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r. 78 Zebr. i oprac. J.A. Choroszy (Wrocław 2008). 79 Jest to tekst nr 5 w wyżej wspomnianym zbiorze (t. 1, s. 22 i t. 2, s. 363-366). Wydanie polskie jako Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części, Kraków 1533. Por. t. 1, s. 25, t. 2, s. 367-368 wyżej wspomnianego dzieła. 80 �58 Wojciech Kluj OMI uczynkach sprawować. 1543 r.81. Pewne ślady szesnastowiecznych polskich różnic widać np. w wydaniach Jana Maleckiego (Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546) oraz Jana Seklucjana (Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec 1547)82. Z interesującej nas perspektywy ważne jest pytanie, czy głównym punktem odniesienia tłumaczeń miał być język czeski (Malecki), czy coraz popularniejsza już wtedy łacina (Seklucjan). Ostatecznie Seklucjan okazał się obrotniejszy w propagowaniu swego dzieła83. Ciekawą historię ma za sobą również tekst nr 12, autorstwa Jana Mączyńskiego. Po raz pierwszy modlitwa ta została opublikowana w dziele Theodora Buchmanna (Bibliandera) De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius (Zurich 1548). Było tam 15 przekładów Ewangelii Mateuszowej w  14 językach. Z tej właśnie pozycji przejął ten tekst Gesner, którego dzieło było źródłem dla wielu filologów i  gramatyków w  XVII i  XVIII w. Choć wersja ta nie pokrywała się z  żadną znaną z  katechizmów sprzed roku 1555, to jednak dzięki Mithridatesowi rozpowszechniła się jako wzór polszczyzny na Zachodzie Europy84. Później od tego zuryskiego protestanta przejął ją katolicki biskup Angelo Rocca, publikując ją w  swej Bibliotheca Vaticana w  roku 159185. Później mamy oczywiście szesnastowieczne biblijne teksty w  wersji protestanckiej Stanisława Murzynowskiego z 1551 r. (nr 13) oraz katolickiej Marcina Bielskiego (nr 15) z Biblii Szarffenberga z 1556 r., katolicką wersję Jana Leopolity z Biblii Szarffenbergera z roku 1561 (nr 17) i protestancką z Biblii Brzeskiej z 1563 r. (nr 19). Tekst ostatecznie przypisany Rejowi stanowi parafrazę łacińskiego katechizmu luteranina Urbana Rhegiusa (1540), „głośnego kaznodziei augsburskiego”, Catechismus minor puerorum (1540). Został on po polsku wydany równocześnie z  Krótką rozprawą drukarni Heleny Floryanowej w  1543 r. Wykład „Modlitwy Pańskiej” został w nim poprzedzony omówieniem „Dekalogu” i „Składu apostolskiego”. Por. t. 2, s. 435 omawianego dzieła. 81 Są to teksty nr 10 i 11. Na s. 369 (t. 2) czytamy: „W tle sporu filologiczno-teologicznego były pieniądze z druku i rozpowszechniania katechizmu dla ludu i polskiego przekładu Nowego Testamentu”. 82 Ten katechizm był poprzedzony tzw. „katechizmem mniejszym” (Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec 1545), który z  kolei wzorowany był na dziele Marcina Lutra Enchiridion piarum precationum (Wittenberga 1529). Por. szerzej t. 2, s. 366-370 omawianego dzieła. 83 84 Tamże, s. 55-56 – zdjęcie t. 2, s. 371. Por. t. 2, s.  372; szerzej P. Zwoliński, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. 85 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 59 W tradycji katechizmowej, do najstarszych polskich tekstów „Modlitwy Pańskiej” należy również wersja Benedykta Herbesta, zawarta w Nauce prawego chrześcijanina, Kraków 1566. Oczywiście istniały już w Polsce wcześniejsze łacińskojęzyczne katechizmy św. Piotra Kanizjusza, czy dzieło Stanisława Hozjusza Confessio catholicae fidei Christiana, Kraków 1553. Było to już dzieło potrydenckie, choć wyprzedzające Katechizm Rzymski z 1566 r.86 Historia późniejszych prób tłumaczeń jest też ciekawa, ale warto to pozostawić specjalistom w tej dziedzinie. Swoisty punkt dojścia w tym okresie stanowi Biblia ks. Jakuba Wujka – wydanie z roku 1593. Również współcześnie mamy wiele kolejnych tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” związanych z nowymi tłumaczeniami Pisma Świętego na język polski. Na szczególną uwagę zasługuje tłumaczenie Romana Brandstaettera87. Zwrócił on uwagę nie tyle na dosłowność, co na rytmikę – kolometrię. Podobnie zauważyła też Anna Świderkówna. W „Od tłumaczki” napisała: „Starałam się dać przekład możliwie wierny, lecz […] wierność nie jest dosłownością. Nieraz wydawało mi się konieczne, dla dobrego zrozumienia, dodanie po polsku jednego lub kilku nawet słów”88. Współczesne polskie katechizmowe wersje prawosławne i  protestanckie właściwie nie odbiegają od powszechnie przyjętej formy katolickiej z dodatkiem doksologii89. W ostatnim czasie można zaobserwować też próby tłumaczeń „kulturowych”. Ciekawe są  tłumaczenia w  wersji górali skalnopodhalańskich Marii Matejowej Torbiarz90, tłumaczenie z Komentarza żydowskiego do Nowego Testamentu Aleksandry Czwojdrak91, a także „współczesna wersja młodzieżowa” Beaty Lasoty, Joanny Rafał i Barbary Sieradz zatytułowana Nasz Tato. To tzw. hiphopowa wersja – środowisko Dobrej Czytanki wg św. zioma Janka (Warszawa 2006). Choć wersje te mogą być ciekawe z perspektywy prób językowych, wydaje się, że jednak mijają 86 Por. tamże, t. 2, s. 375. 87 Por. tamże, t. 1, s. 98, t. 2, s. 397-398. 88 Por. tamże, t. 1, s. 108, t. 2, s. 401. Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków 2001, s.  487; Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka 2004, s. 5; Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, Bielsko-Biała 2002, s. 1347-1348. Teksty nr 99, 100 i 103 – t. 1, s. 118, 119, 122, t. 2, s. 404 i 405. 89 90 Por. tamże, t. 1, s. 120, t. 2, s. 404-405. 91 Por. tamże, t. 1, s. 124; t. 2, s. 406-407. �60 Wojciech Kluj OMI się one z rytmem modlitwy. Rzadko kto korzysta z nich w modlitwie, a ten teologiczny wymiar nas tu głównie interesuje. Być może niedługo do tych różnych współczesnych polskich wersji dojdzie wersja kaszubska. Mowa kaszubska uzyskała już status urzędowego języka, a nie tylko gwary. Zaczyna też powoli wchodzić do liturgii92. Może z czasem stanie się również językiem liturgicznym93. Istnieją też pewne ciekawe próby językowe „przetłumaczenia” „Ojcze nasz” na język uniwersalnie zrozumiały. Światowej sławy lingwista pani prof. Wierzbicka, specjalizująca się zwłaszcza w dziedzinie sprowadzania tekstów do pojęć powszechnie zrozumiałych, unikających terminów związanych z niektórymi kulturami, próbuje tak przetłumaczyć „Modlitwę Pańską”. Myślę o Tobie tak: Ty jesteś kimś nie takim, jak ludzie ludzie istnieją, bo Ty chcesz, żeby istnieli Ty znasz wszystkich ludzi Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi gdybyś Ty nie robił dobrych rzeczy dla wszystkich ludzi, ludzie nie mogliby żyć jednocześnie myślę o Tobie tak: ludzie nie mogą Cię widzieć, bo Ty nie jesteś kimś takim jak ludzie ludzie mogą Cię znać, kiedy chcą robić dobre rzeczy dla innych ludzi tak jak Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi ja wiem: wszyscy inni ludzie mogą myśleć o Tobie tak samo wszyscy inni ludzie są jak ja dlatego kiedy myślę o Tobie, chcę myśleć o innych ludziach 92 Pierwsza Msza św. częściowo w języku kaszubskim odprawiona została w roku 1984. Pierwsze regularne Msze z  kaszubską liturgią słowa sprawowane są  od roku 1987 (parafia Matki Boskiej Różańcowej w  Gdańsku-Przymorzu). Zaczęły też ukazywać się pierwsze modlitewniki i  książki liturgiczne. Por. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin 2005, s. 39-40. 93 Kaszubska wersja „Ojcze nasz” brzmi: Òjcze nasz, jaczi jes w  niebie, niech sã  swiãcy Twòje Miono, niech przińdze Twòje królestwò, niech mdze Twòja wòlô jakno w niebie tak téż na zemi. Chleba najégò pòwszednégò dôj nóm dzysô i òdpùscë nóm naje winë, jak i më òdpùszcziwómë naszim winowajcóm. A nie dopùscë na nas pòkùszeniô, ale nas zbawi òde złégò (tamże, s. 7). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 61 Przekład ten bez wątpienia ciekawy w wymiarze określenia treści, nie jest jednak spójny z zasadą wcielania tekstów wiary w poszczególne języki (inkulturacja), więc nie ma aż tak wielkiego znaczenia dla naszej pracy94. Istnieje też inny ciekawy wątek, nie tyle językowy, co bardziej międzywyznaniowy, dziś powiedzielibyśmy ekumeniczny. Pomimo pewnych różnic w koncepcjach teologicznych, tekst „Ojcze nasz” pozostawał ważnym punktem odniesienia dla misjonarzy wszystkich denominacji chrześcijańskich. Warto zwrócić uwagę na to, że nie ma aż tak wielu różnic na poziomie języka malgaskiego w tłumaczeniach różnych denominacji. Z drugiej zaś strony proces, który będziemy śledzili na przykładzie Madagaskaru, ciągle trwa. Na Filipinach jeszcze niedawno używana była inna wersja „Modlitwy Pańskiej” w  języku angielskim. Na Ukrainie jeszcze niedawno nie było ujednoliconej katolickiej wersji do wspólnej modlitwy. Wiele pojęć dopiero się kształtuje95. Tego typu przykłady można by mnożyć. Nie jest to wielki argument teologiczny, ale w  malgaskiej książce do nabożeństw na Wielki Tydzień (często bez księdza), znajduje się również polski tekst „Ojcze nasz” (choć omyłkowo bez pierwszej linii), razem z tekstem greckim, łacińskim, włoskim, francuskim, hiszpańskim, angielskim (przed polskim), a po polskim jest jeszcze wersja w językach niemieckim, kiswahili i na koniec w języku malgaskim96. O znaczeniu „Modlitwy Pańskiej” może też świadczyć klasztor Pater noster powstały w miejscu, gdzie Pan Jezus nauczył tej modlitwy. Na ścianach tego klasztoru znajduje się 140 napisów z tą modlitwą w różnych językach. Na stronie internetowej klasztoru znaleźć można ponad tysiąc wersji tej modlitwy. Według ostatnich danych podawano, że istnieje 1698 wersji „Modlitwy Pańskiej”97. Za: E. Piecul-Karmińska, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań 2007, s. 226. 94 Wiele przykładów podał bp Jacek Pyl OMI z  Ukrainy, który jeszcze przed sakrą brał czynny udział w  opracowywaniu ukraińskich tekstów liturgicznych. Często trzeba było tworzyć nowe pojęcia, trochę rzadziej stosowane. Uwzględniając wrażliwość ludzi, np. tworząc nowe pojęcia, niekiedy starano się wybierać słowa, które nie pochodziły ani z języka rosyjskiego, ani z języka polskiego. 95 96 Por. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo – Analamahitsy 2000. Tekst polski na s. 210. Por. http://www.christusrex.org/www1/pater/ (2013-03-29). Poza „Modlitwą Pańską” znajduje się tam wiele wersji „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego” i innych podstawowych modlitw. 97 �62 Wojciech Kluj OMI b) Inne teksty pacierzowe 1o – „Pozdrowienie Anielskie” O modlitwie „Zdrowaś Maryjo” można by napisać podobnie szeroko jak o „Ojcze nasz”. Modlitwa ta, zwana często z  łacińskiej wersji „Ave Maria” albo „Pozdrowieniem Anielskim”, składa się z dwóch fragmentów biblijnych (Łk 1,28 oraz Łk 1,42), do których w  tradycji katolickiej dodano drugą część. Jej najstarsze świadectwa sięgają IX w., choć podobne formy znajdują się nawet w starożytnych liturgiach św. Jakuba i  św. Marka. Na Zachodzie Europy spotyka się połączenie dwóch fragmentów biblijnych w jedną modlitwę już w XI w. Od XVI w. otrzymała ona oficjalne liturgiczne uznanie papieża Piusa V poprzez włączenie do Brewiarza Rzymskiego w 1568 r. Forma prawosławna zawiera część pierwszą poszerzoną o wezwanie „Dziewico Matko Boża” i zakończoną „bo Ty zrodziłaś Zbawiciela naszych dusz” (z opuszczonym imieniem Jezus)98. Modlitwa „Ave Maria” była też inspiracją dla wielu utworów muzycznych. Wśród najbardziej znanych wymienić można „Ave Maria” Franciszka Schuberta oraz Charlesa Gounoda. Choć pierwsza część tej modlitwy pochodzi z Biblii, modlitwa ta zaczęła jakby żyć swoim własnym życiem i  przyjęła się w  wielu językach. Analogicznie jak w przypadku „Ojcze nasz” istnieją całe zbiory tejże modlitwy w różnych językach99. Spośród wielojęzycznych wersji drukowanych najczęściej przypomina się „Ave Maria in 404 lingue”100. Istnieje też historia polskiej wersji tejże modlitwy. Na ile udało się dotrzeć, najstarszy zachowany zapis modlitwy w  języku polskim znajduje się w „Statutach Wacława Księcia Legnickiego” z 1412 r., a najstarsza drukowana wersja pochodzi ze „Statutów Elyana” z 1475 r.101. Por. F.L. Cross (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. rev., Oxford 2005, s. 734. 98 Np. kilkadziesiąt wersji znaleźć można na: http://www.cattoliciromani.com/55-elenco-preghiere/21230ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17) albo na: http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01. html (2013-01-17) lub też na: http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). 99 100 Ave Maria in 404 lingue, Milano 1931. Kasper Elyan lub Elian albo Helian (ur. ok. 1435 r. w  Głogowie, zm. 1486 r.) to prawdopodobnie pierwszy polski drukarz, który już 35 lat po wynalazku Gutenberga wydrukował książkę w  języku polskim. Oficjalna nazwa tej publikacji to Statuta synodalia episcoporum Wratislaviensis. Por. H. 101 �63 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Prawdopodobnie niewielu Polaków modląc się dziś tymi słowami zwraca uwagę, że znajduje się w niej słowo staropolskie, które dziś oznacza coś innego. Chodzi mianowicie o  „żywot” w  zwrocie „błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus”. Oczywiście można przyjąć w modlitwie, że Jezus jest najwspanialszym owocem życia Maryi, ale porównanie zarówno z biblijnym tekstem greckim, z modlitewnym tekstem łacińskim, czy po prostu z innymi wersjami w innych językach pokazuje wyraźnie, że jest to „łono, brzuch”. Taka w pewnym sensie „zmieniona” treściowo wersja przyjęła się w polskiej modlitwie i nie przeszkadza to w istocie modlitwy kierowanej za pośrednictwem Maryi. Porównując biblijny pierwowzór grecki oraz modlitewną wersję łacińską, wyraźnie widać, że nie są one tożsame. Poza kwestią precyzyjności tłumaczenia widać wyraźnie, że do części biblijnej dodano imiona Jezusa i Maryi oraz uzupełniono całą drugą część. Χαίρε, κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου, ευλογημένη συ εν γυναιξίν, και ευλογημένος ο καρπός της κοιλίας σου. Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Iesus. Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen. Aby pokazać różnice między tymi dwoma wersjami, jednak bez wchodzenia w  szczegóły, warto porównać kilka popularnych wersji, pozostając w  grupie języków europejskich. Francuski początek Je vous salue, Marie podkreśla, że to ja Ciebie pozdrawiam, Maryjo. Ale już wersja hiszpańska Dios te salve, María podkreśla, że to Bóg pozdrawia Maryję. Wersja włoska „Ave Maria” zasadniczo nie odbiega od tekstu łacińskiego. Podobnie nacisk na pozdrowienie kładzie wersja angielska Hail Mary, natomiast niemiecka Gegrüßet seist du, Maria poprzez rozłożenie pozdrowienia na imiesłów i czasownik nadaje mu pewnej specyficznej, na swój sposób doniosłej, formy. Czymś wyjątkowym jest natomiast wersja rosyjska i to jeszcze w dwóch wersjach, katolickiej i prawosławnej. Po pierwsze obie wersje tłumaczą haire jako „ciesz się”, a nie jak większość tradycji europejskich jako Szczegóła, Kasper Elyan z Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra 1968; J. Oleksiński, „I nie ustali w walce”, Warszawa 1980 (o Kasprze na s. 51-53). �64 Wojciech Kluj OMI „bądź pozdrowiona”. Po drugie zaś, pomijając nawet kwestię poprawności językowej, obie wersje modlitwy wpisują się we właściwą sobie tradycję chrześcijańską. Poniżej wersja katolicka i prawosławna po rosyjsku102. Радуйся, Мария, благодати полная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего Иисус. Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей. Аминь. Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших. 2o – Skład apostolski Ponieważ do przyjęcia chrztu konieczna jest wiara w zasadnicze prawdy wiary chrześcijańskiej (Mk 16,16; Dz 8,37), a udzielający chrztu chciał się o tym przekonać przed udzieleniem tego sakramentu, stąd od początku potrzeba było pewnego streszczenia prawd wiary. W pierwotnych Kościołach istniały takie różne skróty – symbole wiary. Istnieje wiele symboli wiary, zarówno Kościołów Wschodnich, jak i  znanych na Zachodzie. Powstawały one nie tylko w starożytności, ale również w średniowieczu, w czasach nowożytnych, a nawet współcześnie. Najbardziej współczesnym wielkim publicznym wyznaniem wiary było to, które wypowiedział Paweł VI na zakończenie Roku Wiary. Wydaje się jednak, że dla misyjnej praktyki największe znaczenie ma właśnie „Skład apostolski”. Obok Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jest to podstawowy symbol wiary Kościoła zachodniego, oficjalnie używany w ceremonii chrztu św. Według dawnego podania apostołowie przed rozejściem się, aby Dobrą Nowinę głosić w różnych miejscach świata, mieli uzgodnić punkty swego nauczania. Jeśli wierzyć Rufinowi z Akwilei, św. Ambrożemu i św. Augustynowi, to 12 apostołów podało 12 artykułów wiary. Później to przyszeregowanie poszczególnych artykułów wiary poszczególnym apostołom okazało się pobożną legendą, ale zasadnicza 102 Por. http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 65 część tego symbolu wiary sięga czasów apostolskich, choć obecna forma jest formą rzymską z VI w.103. 3o – Dekalog Terminem „Dekalog” pierwszy posługiwał się Ireneusz, opierając się na biblijnej wzmiance o 10 słowach (Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Te „Dziesięć słów” stanowiło największą świętość Izraela. Nie zawsze jednak istniała znana dziś formuła dekalogu. Żydzi palestyńscy (Talmud) za pierwsze przykazanie uważali wprowadzenie „Ja jestem Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Za drugie uznawali zakaz czci obcych bogów i obrazów Boga. Dalej analogicznie jak to znamy dziś, a ostatnie dwa były połączone w jedno (zakaz pożądania rzeczy bliźniego i jego żony). Taki podział przyjmował np. Filon z Aleksandrii. Ten podział przyjął Kościół grecki oraz ewangelicko-reformowany. Inni pisarze, np. Orygenes czy św. Augustyn, łączyli zakaz czci obcych bogów i sporządzania obrazów Boga w jedno przykazanie, uważając je za pierwsze. Zakaz pożądania dzielili na dwa. Taki podział przyjął Kościół katolicki i ewangelicko-augsburski104. W  epoce karolińskiej „Dekalog” dodano do nauki o  „Apostolskim składzie wiary” oraz „Ojcze nasz”. Znajdujemy to np. w katechizmie Disputatio puerorum (Alkuin). Podobnie w  Kapitularzach Karola Wielkiego, nakazujących kapłanom nauczanie moralności zgodnie z listą grzechów z „Dekalogu”. Schemat „Dekalogu” przyjęto później jako podstawę do określania liczby i rodzajów grzechów w XIII w. Rozwijały to sobory, synody i podręczniki penitencjarne. W Polsce pierwsza wzmianka o nauczaniu „Dekalogu” wraz z prawdami wiary chrześcijańskiej wystąpiła w życiorysie Ottona z Bambergii (1124) w związku z  prowadzoną przez niego działalnością mającą na celu chrzest Pomorzan. Najdawniejsze polskie statuty synodu wrocławskiego (1248) i  łęczyckiego (1285) nakazywały nauczanie „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i  „Apostolskiego składu wiary”. Nie było w nich „Dekalogu”. Jednak zachowane dawne rękopisy świadczą Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa SJ, I. Bieda SJ, Poznań 1988, s.  607. Więcej wiadomości znaleźć można w: F.X. Murphy, red., Creed, w: New Catholic Encyclopedia, second edition, t. 4 (Com-Dyn), s. 349-356; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, t. 2, New York 1960; P. Schaff (red.), The Creeds of Christendom, t. 3, New York 1931. 103 104 S. Łach, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. �66 Wojciech Kluj OMI o przekazywaniu go w ramach modlitw i kazań. Do 91 zachowanych wersji dekalogów polskich z XIV-XVI w. należą utwory dłuższe i krótsze, aż po 21-zwrotkową „Pieśń o  należytym przestrzeganiu dziesięciorga przykazań” z  początku XVI w., której autorstwo jakiś czas przypisywano patronowi Warszawy, bł. Władysławowi z Gielniowa105. Pod wpływem Soboru Trydenckiego w Katechizmie Rzymskim (1566) „Dekalog” umieszczono po „Wierzę” i sakramentach, a przed „Ojcze nasz”. Potem rozwinięto to w opracowaniach teologii moralnej. 4o – Przykazania kościelne Pierwsze przykazania kościelne zostały sformułowane na Soborze Laterańskim IV i dotyczyły obowiązku przystępowania do spowiedzi i Komunii Świętej przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym. Obszerniejszy zbiór przykazań czasów tuż przed wielkimi odkryciami geograficznymi znajdujemy w dziele Summa theologica (Wenecja 1477) autorstwa św. Antonina Pierozziego. Wyliczał on 9 przykazań, które zobowiązywały do świętowania dni świętych, zachowywania postów w dni nakazane (np. w Wielkim Poście), powstrzymywania się od mięsa we wszystkie piątki, wysłuchania (jak to wtedy mówiono) Mszy św. w  niedziele i  święta, spowiadania się oraz przyjmowania Komunii Świętej przynajmniej raz w roku (w dniu Wielkanocy) i na czczo, płacenia dziesięciny, powstrzymywania się od wszystkich uczynków obwarowanych ekskomuniką latae sententiae, unikania ekskomunikowanych, nieuczestniczenia w kulcie Bożym sprawowanym przez duchownych żyjących w publicznym konkubinacie. Na Soborze Trydenckim liczba przykazań została zmniejszona do pięciu. Św. Piotr Kanizjusz umieścił je w swoim „małym” katechizmie (1556)106. W Polsce wciąż najczęściej znaną jest wersja przykazań, którą przyjął Episkopat Polski w 1948 r. W wersji częściowo zmodyfikowanej znajduje się ona w pierwszym polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego z roku 1994 (KKK 20422043). Obecnie zaś obowiązująca w Polsce wersja została zatwierdzona na wniosek Episkopatu Polski przez Kongregację Nauki Wiary (10 VI 2002 r.). Jeszcze inna 105 S. Rosik, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 1109-1111. Elżbieta Kasjaniuk, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763; Stanisław Dziekoński, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock 2001, s. 107-118. 106 �67 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia wersja ukazała się w drugim wydaniu katechizmu z 2009 r.107 Polska sytuacja jasno pokazuje, że te sformułowania, nie różniąc się w istocie, mogą podlegać zmianom w Kościołach lokalnych. Tym bardziej, że w perspektywie Madagaskaru będziemy mówili o okresie dłuższym niż pół wieku. Nie będzie to więc analiza słów, ale raczej pewnych tradycji dostosowanych do lokalnego Kościoła na Madagaskarze. O znaczeniu sformułowań „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych” dla przeżywania wiary można się niejednokrotnie przekonać podczas przygotowań do sakramentu pojednania. Poniżej ostatnie polskie wersje. 1948 107 1994 2002 2009 Ustanowione przez Kościół dni święte święcić W niedziele i święta we Mszy świętej nabożnie uczestniczyć W niedziele i święta nakazane uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niekoniecznych W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niewolniczych W niedziele i święta we Mszy św. nabożnie uczestniczyć Przynajmniej raz w roku spowiadać się Przynajmniej raz w roku przystąpić do sakramentu pokuty Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Posty nakazane zachowywać Przynajmniej raz w roku w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjąć Przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym, przyjąć Komunię św. Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Przynajmniej raz w roku spowiadać się i w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjmować Ustanowione przez Kościół dni święte święcić Zachowywać nakazane posty i wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych, a w okresach pokuty powstrzymywać się od udziału w zabawach W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post W czasach zakazanych zabaw hucznych nie urządzać Posty nakazane zachowywać Troszczyć się o potrzeby wspólnoty Kościoła Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła KKK 1994, s. 468, KKK 2009, s. 478. �68 Wojciech Kluj OMI Różnice w treści i kolejności widać wyraźnie108. Na tym przykładzie widzimy, że tych przykazań nie można porównywać dosłownie. Ponieważ w niniejszej pracy interesuje nas przede wszystkim proces tworzenia się podstawowych pojęć teologicznych (religijnych), więc nie ma potrzeby analizować każdego słowa ani sposobu formułowania, które przykazanie co określa. Ukażemy je wszystkie, zatrzymując się jedynie nad zagadnieniami, które nas zajmują. Podsumowując tę część o pozostałych „pacierzowych” tekstach wiary, warto po prostu przypomnieć, że takie codzienne modlitwy wielu chrześcijan, jak różaniec, koronka do Bożego Miłosierdzia czy inne praktyki pobożne często zawierają teksty „Modlitwy Pańskiej”, „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego”. Jak wspomniano wyżej, widoczne to było również wyraźnie w pierwszym wystąpieniu papieża Franciszka. c) Teksty biblijne i liturgiczne Poza krótkimi tekstami naszej wiary mamy też dłuższe. Dwoma podstawowymi zbiorami tych tekstów są teksty biblijne oraz liturgiczne. W naszej pracy nie zamierzamy analizować wszystkich niuansów tłumaczeń biblijnych na język malgaski. Podobnie nie będziemy się zatrzymywali nad wszystkimi tekstami liturgicznymi. To, co nas szczególnie interesuje, to proces tworzenia się tych tekstów. Przyjrzymy mu się w kolejnych częściach. Teksty biblijne zaczęły być tłumaczone już w okresie pierwszego Madagaskaru, dlatego przyjrzymy im się w drugiej części pracy. Natomiast o powstawaniu malgaskiej liturgii mówić można dopiero w okresie posoborowym, dlatego najciekawsze przypadki omówimy w części trzeciej traktującej o okresie Madagaskaru po odzyskaniu niepodległości i po Soborze Watykańskim II. 10 – Tłumaczenia biblijne w misyjnej praktyce Kościoła katolickiego W  1622 r. papież Grzegorz XV utworzył Kongregację Rozkrzewiania Wiary (Congregatio de Propaganda Fide, dziś Ewangelizacji Narodów). Jej zadaniem było m.in. ustalenie pewnych nowych zasad dotyczących działalności misyjnej. Od Nie wspominamy tu już nawet kwestii „wykładni 4 przykazania” z  doprecyzowaniem dotyczącym „zabaw”, które istnieje tylko w polskiej tradycji. Trudno się doszukiwać takich określeń w katechizmach malgaskich. 108 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 69 samego początku podkreślano wagę przygotowania i dobrej formacji misjonarzy. Mało wtedy mówiono o tłumaczeniach Biblii, ale mamy pewne wskazówki, że takie dzieła nie były zapomniane. Powstała drukarnia dla druku w różnych językach – Poliglotta. Spośród pierwszych jej druków wspomnieć można trzytomową Biblię w języku arabskim z 1671 r. Już wcześniej mamy świadectwa o misyjnych tłumaczeniach biblijnych na język Ge’ez (etiopski) – psalmy w 1513 r., Nowy Testament w 1548 r. W 1615 r. papież Paweł V pozwolił przetłumaczyć całą Biblię na język chiński. Wiadomo, że przynajmniej Ewangelie niedzielne zostały przetłumaczone do roku 1642. Pewne teksty miały być przetłumaczone na język japoński przez św. Franciszka Ksawerego (połowa XVI w.), a cały Nowy Testament w 1613 r. Teksty te jednak zaginęły w czasie prześladowań. Portugalscy misjonarze w XVI w. przetłumaczyli pewne fragmenty Biblii na lokalne języki na Sri Lance. W 1629 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary zadecydowała, że żadna książka nie może być drukowana w jej drukarniach bez specjalnego dekretu zezwalającego na to. W 1655 r. zabroniła druku jakiejkolwiek książki autorstwa misjonarzy bez pisemnej zgody. Rzymska polityka misyjna preferowała publikacje katechizmów i  wyjaśnień wiary chrześcijańskiej ponad tłumaczenia biblijne. Choć zakładano, że misjonarze będą mieli Biblię w wielkim poważaniu, to jednak od czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563) przeciętny ksiądz nie posiadał swojej kopii Pisma Świętego. Aczkolwiek sam Sobór Trydencki ani nie zachęcał, ani nie zniechęcał do tłumaczeń na miejscowe języki na terenach misyjnych, to jednak określił Wulgatę jako oficjalny tekst katolicki (a więc ograniczył znajomość Biblii do tych, którzy znali łacinę). Ponadto panowała wtedy pewna wrogość do tłumaczeń protestanckich. Uważano więc tłumaczenia Biblii za podejrzaną protestantyzację. W naszym kontekście warto zauważyć, że prace nad malgaskimi tłumaczeniami biblijnymi rozpoczęły się wcześniej niż ogólnokościelna zmiana mentalności wraz z Leonem XIII i jego Providentissimus Deus (18 listopada 1893 r.), Benedyktem XV i jego Spiritus Paraclitus (1920) czy już wprost zachętą do czytania Piusa XII w Divino afflante Spiritu (1943)109. 109 Por. W. Henkel, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum: 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome 1971, s.  343-348; J. Beckmann (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried 1966. �70 Wojciech Kluj OMI Współczesne katolickie rozumienie procesu tłumaczeń biblijnych zostało zaprezentowane w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 23 kwietnia 1993 r.)110. Część IV tego dokumentu zatytułowana „Interpretacja Biblii w życiu Kościoła” w części A traktuje o aktualizacji. Punkt 1 traktuje o zasadach tej aktualizacji. W miejscu tym padają ważne dla nas słowa: „Aktualizacja jest możliwa, ponieważ pełnia sensu biblijnego nadaje jej wartość dla wszystkich epok i wszystkich kultur (por. Iz 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20)” (kursywa dodana – WK)111. Bardziej nas tu interesująca część B poświęcona jest inkulturacji112. Warto by było przyjrzeć się temu fragmentowi. Już w  pierwszym akapicie czytamy m.in.: „Wysiłkowi aktualizacji (…) odpowiada ze względu na różnorodność miejsc wysiłek inkulturacji, który zapewnia zakorzenienie orędzia biblijnego na najróżniejszych terenach”. Wyjątkowo ważny dla naszej perspektywy badań jest kolejny akapit: „Fundamentem teologicznym inkulturacji jest wiara, że Słowo Boże jest transcendentne w stosunku do kultur, w których zostaje wyrażone, i że ma zdolność rozprzestrzeniania się w różnych kulturach w taki sposób, że dociera do wszystkich ludzi w kontekście kultury, w której żyją. To przekonanie wypływa z samej Biblii, która w Księdze Rodzaju przybiera orientację uniwersalną (Rdz 1,27-28), następnie utrzymuje ją w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 12,3; 18,18) i ostatecznie potwierdza, głosząc ‘wszystkim narodom’ chrześcijańskie orędzie (Mt 28,18-20; Rz 4,16-17; Ef 3,6)”. Sam proces dobrze omawia kolejny akapit, w którym czytamy: „Pierwszy etap inkulturacji polega na przekładzie na inny język Pisma natchnionego. (…) W rzeczy samej przekład jest zawsze czymś więcej niż prostą transkrypcją tekstu oryginalnego. Przejście z jednego języka na drugi przynosi z konieczności zmianę kon110 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s.  24-100. W  tejże pozycji, poza tekstem samego dokumentu, warto zwrócić uwagę również na artykuły W. Chrostowskiego, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii (s. 131-146, zwłaszcza uwagi na s. 140) oraz S. Szymika, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej (s. 169-177). Choć tytuł artykułu S. Haręzgi, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji (s. 196-217) wzbudza zainteresowanie, niestety nie podejmuje wątków nas tu interesujących. 111 S. 87. 112 Fragment ten znajduje się we wspomnianej publikacji na s. 90-92. �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 71 tekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne i treść symboli jest różna, ponieważ stają one w stosunku do innych tradycji myślenia i innego sposobu życia”. Następny akapit, poświęcony procesowi interpretacji, podaje nam ciekawą wskazówkę interpretacyjną, odwołując się aż dwukrotnie do soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (nry 11 i 23). Wydaje się więc, że jest to fragment szczególnie uwzględniający doświadczenie misyjne. Jest tam mowa o tym, że sam przekład nie wystarcza do prawdziwej inkulturacji. Trzeba ją kontynuować w interpretacji, „która stawia orędzie biblijne w bardziej wyraźnym stosunku do sposobów odczuwania, myślenia, życia i  wypowiadania się właściwych dla kultury lokalnej”. Dalej zaś: „od interpretacji przechodzi się następnie do innych etapów inkulturacji, które zmierzają do kształtowania lokalnej kultury chrześcijańskiej, rozciągając się na wszystkie wymiary egzystencji”. Wśród tych różnych wymiarów egzystencji na pierwszym miejscu wspomniana jest modlitwa, a na ostatnim refleksja filozoficzna i teologiczna. Mamy więc chyba prawo, aby ten proces przyłożyć do matrycy naszego przypadku Madagaskaru. Kolejny, przedostatni już akapit tej części rzuca ciekawe światło na to prowokujące pytanie, jakie znaleźliśmy w nauczaniu Jana Pawła II o „ubogacenie rozumienia wiary”. Czytamy tam: „nie chodzi o proces jednokierunkowy, ale o ‘wzajemne ubogacanie się’. Z jednej strony bogactwa zawarte w różnych kulturach pozwalają Słowu Bożemu wydać nowe owoce, a z drugiej światło Słowa Bożego pozwala dokonać pewnego wyboru z  tego, co wnoszą kultury, aby odrzucić elementy szkodliwe i sprzyjać rozwojowi elementów wartościowych. Pełna wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej i Jego miłości do Kościoła pozwala uniknąć dwóch fałszywych rozwiązań: powierzchownej ‘adaptacji’ orędzia i synkretycznego pomieszania pojęć”. Co ciekawe, tu znowu dokument odwołuje się do dekretu Ad gentes 22. Ostatni akapit tego fragmentu przypomina wielkie historyczne doświadczenie inkulturacji Biblii na chrześcijańskim Wschodzie i Zachodzie. Dalej zaś jakby nawiązując do interesujących nas sytuacji podaje: „należy ją stale podejmować (inkulturację – WK) ze względu na stałą ewolucję kultur. W krajach, w których ewangelizacja dopiero się zaczęła, problem przedstawia się inaczej. Nowe Kościoły lokalne muszą dokonać wielkich wysiłków, aby przejść z formy obcej inkulturacji Biblii do innej formy, która odpowiada kulturze ich własnego kraju” (kursywa dodana – WK). �72 Wojciech Kluj OMI 20 – Tłumaczenia tekstów liturgicznych w realiach misji 28 marca 2001 r. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów wydała instrukcję Liturgiam authenticam. Dotyczy ona stosowania języków narodowych przy wydawaniu ksiąg rzymskiej liturgii. Jest to już piąta instrukcja dotycząca poprawnego wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii, odwołująca się do jej artykułu 36. Wokół tej instrukcji narosło sporo zamieszania, zwłaszcza na terenach misyjnych. Przypomnimy tu kilka jej podstawowych punktów, ale normy te nie do końca odnoszą się do realiów misyjnych. Najpierw instrukcja przypomina, że sam obrządek rzymski jest już sam w sobie przykładem inkulturacji (nr 5). W przekładach pojawiły się pewne błędy lub opuszczenia (nr 6) i dlatego trzeba na nowo określić normy. Wszystkie więc dotychczasowe przepisy posoborowe w tej kwestii zostają zniesione, aby odtąd ujednolicić pewne sprawy. W tym właśnie miejscu, w numerze 8, pojawia się informacja, że to zniesienie dotychczasowych norm nie dotyczy czwartej instrukcji tejże kongregacji zatytułowanej Varietates legitimae, która traktowała właśnie o inkulturacji liturgii. W Liturgiam authenticam najpierw powraca zagadnienie języków narodowych wprowadzonych do liturgii. Nie każdy dialekt się do tego nadaje. Powinna być wystarczająca liczba wykształconych ludzi zdolnych posługiwać się tym językiem. Konieczne też są pewne środki materialne na wydanie ksiąg liturgicznych. Rozwój niektórych języków warto popierać. Przekłady powinny być dokonywane wiernie, w miarę dosłownie. Numer 21 traktuje o ludach „niedawno nawróconych na wiarę Chrystusa”, otwierając perspektywę na dopuszczanie pewnych nowych słów lub zwrotów. Powinno to się dokonywać ze szczególną ostrożnością przy wprowadzaniu wyrażeń wywodzących się z języków etnicznych. Zaleca się bardziej dosłowne tłumaczenie pewnych określeń odnoszących się do Boga, czy tytułów takich, jak „Syn Człowieczy”, „ojcowie”, „brat”, „siostra”. Przypomina się też, żeby unikać języka reklam, projektów politycznych czy ideologicznych, a  także podręczników szkolnych. Warto raczej utrzymać styl języka „klasycznego”. Nr 47 traktuje o przekazaniu w tłumaczeniu odwiecznego skarbca modlitw w zrozumiałym kontekście kulturowym. Modlitwa jest kształtowana duchem kultury, ale też tworzy pewien sakralny język narodowy. Instrukcja zwraca też uwagę na tłumaczenie pewnych �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 73 podstawowych wyrazów należących do teologicznej i duchowej tradycji Kościoła rzymskiego (nr 50, 56). Pewne teksty należy tłumaczyć ze szczególną starannością, jak np. modlitwy eucharystyczne lub formuły sakramentalne (nr 63, 85), natomiast przekłady powinny być bardziej dziełem wspólnego wysiłku, niż jednej osoby lub niewielkiego zespołu ludzi, a przełożone teksty powinny być podawane bez nazwiska autora (nr 72). Na zakończenie instrukcja przypomina, że wcześniej zatwierdzone przekłady liturgiczne są ważne, ale odtąd należy stosować się do tej instrukcji, również w przypadku nanoszenia poprawek. Dla nas większe znaczenie ma jednak czwarta instrukcja tejże samej Kongregacji Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów Varietates Legitimae, dotycząca wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i  liturgii rzymskiej. Instrukcja przypomina już w pierwszym numerze, że pewne różnice w rycie rzymskim zostały przewidziane w soborowej konstytucji o liturgii, zwłaszcza na misjach, a Jan Paweł II już w swym liście Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988 r.) opisał wysiłki zakorzenienia liturgii w różnych kulturach, które są zgodne z autentycznym duchem liturgii, respektując jedność rytu rzymskiego. Gdy od numeru czwartego do ósmego instrukcja zaczyna podawać pewne ogólne zasady dotyczące inkulturacji, cytuje encyklikę misyjną Redemptoris missio oraz Slavorum Apostoli, a także inne dokumenty nawiązujące do zagadnień związanych z kulturą w kontekście misyjnym. W numerze piątym spotykamy na przykład odwołanie do tego, co Jan Paweł II mówił do biskupów Zairu. Dlaczego jest to takie ważne? Dlatego, że chodzi tu o kraje, gdzie tradycja chrześcijańska została przyniesiona w  czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy znali ryt rzymski. Jest to sytuacja zupełnie inna niż w  krajach z  długą tradycją zachodniego chrześcijaństwa, gdzie kultura już od dawna była przeniknięta wiarą i liturgią wyrażaną w rycie łacińskim. Trzeba tę różnicę wziąć pod uwagę, gdy dziś mówi się o inkulturacji czy adaptacji tekstów liturgicznych. Aby ujrzeć proces inkulturacji w odpowiedniej perspektywie, instrukcja przypomina w numerach 9-20 ten proces z perspektywy historii zbawienia, rozpoczynając od ludu Izraela, który mając świadomość wybrania nie bał się czerpać od sąsiednich ludów pewnych form oddawania czci Bogu, nawet jeśli czasem zapożyczenia zmieniały znaczenie danych obrzędów. W ostatnim akapicie numeru dzie- �74 Wojciech Kluj OMI wiątego instrukcja przypomina o nowej formie inkulturacji, jaka zaistniała przy przełożeniu Biblii na język grecki. Trzynasty numer przypomina, że w  czasie swego odejścia do Ojca, Chrystus zmartwychwstały posłał uczniów, aby czynili uczniów z  wszystkich narodów i  chrzcili ich (por. Mt 28,15; Mk 16,15; Dz 1,8). W  dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zjednoczył uczniów mimo różnic językowych (Dz 2,1-11). Odtąd więc cudowne dzieła Boże będą głoszone ludziom wszystkich języków i  kultur (por. Dz 10,44-48). Odkupieni Krwią Baranka i zjednoczeni we wspólnocie braterskiej (por. Dz 2,42) są powołani z wszystkich ludów i języków (por. Ap 5,9). Druga część instrukcji (nry 21-32) traktuje o warunkach inkulturacji liturgicznej. Najpierw o tych, które wypływają z samej natury liturgii (nry 21-27), a potem z uwarunkowań inkulturacji liturgii (nry 28-32). Tu przypomnimy niektóre z tej drugiej części. Numer 28 przypomina, że misyjna tradycja Kościoła zawsze starała się podejmować dzieło ewangelizacji w rodzimych językach. Jest to właściwe, bo jedynie ojczysty język oddaje mentalność i kulturę ludu, która może dotknąć jego duszy, urobić ją w duchu chrześcijańskim i uzdolnić do głębszego udziału w modlitwie Kościoła. W numerze 30 widzimy praktyczne zastosowanie wspomnianej wcześniej zasady „podwójnej wierności”. Konferencje episkopatu powinny wezwać do dzieła inkulturacji liturgii ludzi kompetentnych w tradycji rytu rzymskiego, ale jednocześnie ceniących rodzimą kulturę. Badania naukowe muszą być konfrontowane z doświadczeniem pastoralnym rodzimego duchowieństwa. Trzecia część instrukcji (nry 33-51) traktuje o zasadach i praktycznych normach inkulturacji rytu rzymskiego. W tym, co dotyczy języka, w numerze 39 przypomina się, że trzeba dobrze zbadać, jakie elementy języka ludzi mogą być wprowadzone do celebracji liturgicznych, a zwłaszcza czy roztropnym będzie wprowadzanie wyrażeń zaczerpniętych z religii niechrześcijańskich. Osobny fragment poświęcony jest muzyce i śpiewom oraz pobożności ludowej, zwłaszcza tej, którą przynieśli misjonarze w czasie pierwszej ewangelizacji i która często rozwinęła się zgodnie z rodzimymi zwyczajami. Instrukcja przypomina, że konieczna jest roztropność. Ostatnia, czwarta część instrukcji traktuje o dziedzinach adaptacji rytu rzymskiego (nry 52-69). Pierwszym etapem inkulturacji jest przetłumaczenie ksiąg liturgicznych na język miejscowych ludzi. Każdy lud ma już swój pewien język religijny dla wyrażenia modlitwy. Jednakże język liturgiczny ma też swą własną �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 75 charakterystykę. Od roztropności miejscowych biskupów zależy określenie, co może być zaadaptowane. W tym zaś co dotyczy Liturgii Godzin (nr 61), która ma uświęcać modlitwę ludzi i  wszystkie działania przez uwielbienie Boga, to konferencje episkopatów mogą dokonać zmian w  drugim czytaniu godziny czytań, w hymnach, wezwaniach i końcowych antyfonach maryjnych. Aby lepiej osadzić nasze badanie we współczesnym kontekście, po krótkim wprowadzeniu przyjrzeliśmy się w  tej części współczesnym dokumentom watykańskich dykasterii na interesujące nas tematy. W podsumowaniu tego fragmentu poświęconego procesowi tłumaczenia dłuższych tekstów wiary znowu widzimy powracające wyznaczniki procesu w postaci zasad „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego”, „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”. Tu może mniej było o zasadzie „dynamiki języka”, ale wydaje się ona tak oczywistą, że chyba nie trzeba jej przypominać. �Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu Madagaskar, czwarta pod względem wielkości wyspa świata, jest niemal dwukrotnie większa od Polski, licząc prawie 590 tys. km2. Kanał Mozambicki oddziela ją od Afryki południowowschodniej, mając w tym miejscu ok. 400 km. Istnieje kilka teorii na temat pochodzenia ludności Madagaskaru. Najczęściej przyjmuje się, że dominująca grupa mieszkańców ma pochodzenie azjatyckie113. Nazwa wyspy jest prawdopodobnie skutkiem błędu popełnionego przez Marco Polo, który wziął wyspę za Mogadiszu. Arabowie, którzy dotarli na wielką wyspę przed Europejczykami, nazwali ją Wyspą Księżycową (al-Qumr)114, a pierwsi Europejczycy – Portugalczycy, którzy dotarli do niej w roku 1500 – Wyspą św. Wawrzyńca115. Język malgaski jest pochodzenia azjatyckiego, należy do rodziny języków indonezyjskich, ale zawiera również zapożyczenia z języków bantu oraz z arabskiego, a współcześnie również z języków europejskich, zwłaszcza francuskiego i angielskiego. Wiek XV był na Madagaskarze czasem rozpoczęcia się długiego procesu, w wyniku którego wyłoniła się społeczność, o której języku będziemy pisali. Proces ten będzie nas interesował najpierw w wieku XVII, a potem szczególnie w XIX i XX w. Aby rozumieć te skomplikowane relacje, konieczny jest najpierw ogólny zarys historyczny. Nie jest naszym zadaniem opisywanie tu szeroko całej historii misji116, ale spojrzenie na tę historię poprzez perspektywę głównego celu pracy, czyli procesu tworzePor. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 703-708. Autor ten preferuje teorię R.K. Kenta, który mocniej akcentuje element afrykański. Większość autorów skłania się jednak ku zasadniczym wpływom azjatyckim. 113 114 Wczesne arabskie wzmianki na temat wyspy są  dość skąpe. Dopiero Portugalczykom zawdzięczamy obszerniejsze informacje. 115 Ponieważ dotarli do niej we wspomnienie św. Wawrzyńca. Misje na Madagaskarze cieszą się w  Polsce dość dużym zainteresowaniem. Bibliografia dzieł im poświęconych jest imponująca. Spośród książek warto wspomnieć przynajmniej trzy książki o. prof. Różańskiego OMI: Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze (1998), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (2012), W  kręgu pracy polskich oblatów 116 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 77 nia się podstawowych tekstów wiary chrześcijańskiej w języku malgaskim. Najstarsi misjonarze, którzy jedynie przejściowo, w podróży zatrzymali się na Madagaskarze, nie pozostawili tekstów modlitw117. Nie mamy się więc do czego odnieść. Dopiero misjonarze lazaryści z Francji w XVII w. pozostawili po sobie spisany tekst. Ponieważ proces tworzenia się nowych chrześcijańskich tekstów w języku malgaskim zakłada pewną relację „przetłumaczenia” tych tekstów z  jednego języka (kręgu kulturowego) na drugi, dlatego historię interesującego nas okresu Madagaskaru i historię misji chrześcijańskich przedstawimy z dwóch perspektyw, jednego i drugiego kręgu kulturowego (języka), czyli konkretniej z perspektywy misjonarzy (będących głównymi uczestnikami tego procesu) i z perspektywy rodzimych mieszkańców wyspy. Zgodnie z  wytycznymi znajdującymi się w  dokumentach papieskich skoncentrujemy się bardziej na wymiarze kulturowym, niż czysto językowym. Ukażemy więc społeczne i historyczne tło interesujących nas procesów translatorskich podzielonych na cztery okresy – początków, czasów przedkolonialnych, czasów kolonialnych oraz pokolonialnych. a) Madagaskar z perspektywy Europy W  okresie do połowy XV w. horyzont świata chrześcijańskiego, skoncentrowanego zwłaszcza wokół Morza Śródziemnego, kończył się na Europie. To w tym regionie leżały zarówno Jerozolima, Rzym, jak i Konstantynopol czy Aleksandria. W 1453 r. Europa z pewnym zaskoczeniem dowiedziała się, że muzułmanie zdobyli Konstantynopol, a słynna chrześcijańska świątynia Hagia Sophia została przeznaczona na meczet. Był to swoisty szok dla Europy. Pół wieku później (1492 r.) Krzysztof Kolumb dotarł do Indii Wschodnich. W  nieco skamieniałej w  swych strukturach i myśleniu Europie wydarzenia te nie mogły nie wywołać poruszenia. Wydaje się, że z powodu położenia i doświadczeń historycznych wydarzenia te szczególnie mocno wpłynęły na ludność Półwyspu Iberyjskiego. Z jednej strony na Madagaskarze (2012, redakcja wspólnie z  o. Grzegorzem Krzyżostaniakiem). W Wydawnictwie Missio-Polonia ukazała się też pozycja: K. Lendzion, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa 2012. Por. I. Zatorska, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa 2004; W. Kluj, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 119-127. 117 �78 Wojciech Kluj OMI Hiszpania i Portugalia dopiero co zrzuciły jarzmo muzułmańskie (upadek Granady w 1492 r.), a z drugiej położenie nad oceanem umożliwiało dalekie wyprawy. Zanim jeszcze Kolumb wyruszył na zachód, statki portugalskie już wcześniej docierały do Ceuty i na Wyspy Kanaryjskie oraz Wyspy Zielonego Przylądka. Nawet w Portugalii można więc było spotkać nie-Europejczyków. Cokolwiek by mówić o motywacji pierwszych żeglarzy portugalskich, obok nadziei na lukratywny handel było w  nich sporo gorliwości religijnej, choć trzeba pamiętać, że w tamtych czasach trudno by się było doszukiwać współczesnej motywacji misyjnej. Była ona raczej wyrazem średniowiecznego rozumienia Kościoła w Europie jako instytucji wpisanej w struktury społeczne. Umacniała ona społeczeństwo, a jednocześnie, w razie potrzeby, korzystała ze wsparcia społeczeństwa, zwłaszcza osób posiadających autorytet i władzę. W Europie znane było doświadczenie niebezpieczeństwa zewnętrznego „niewiernych” w Ziemi Świętej i związanych z tym krucjat. Nawet Polska realnie odczuła zagrożenie mongolskie (bitwa pod Lednicą – 1421 r.). Własnego społeczeństwa i związanej z nim wiary trzeba było niekiedy bronić z mieczem w ręce. Od kiedy papież Aleksander VI w roku 1493118 podzielił świat na zachodni – przypisany Hiszpanii oraz wschodni – przypisany Portugalii, wyprawy (misje?) do Afryki i Azji były prowadzone pod kierunkiem króla Manuela Wielkiego (14951521), działającego jako wielki mistrz Zakonu Chrystusa119. Jako przywódca dążył do zdobycia złota i zbawienia dusz pozostających „w mroku i cieniu śmierci” (Łk 1,79). Mały naród portugalski – wtedy nie więcej niż 2 mln ludzi – poczuł swoją dziejową misję. Choć dziś system padroado jest często oceniany bardzo krytycznie, warto sobie uświadomić, że wtedy był to rodzaj świętego dokumentu, który temu małemu krajowi dawał poczucie misji do spełnienia, obowiązek odkrywania no118 Por. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), BM, t. I, Warszawa 1979, s. 21-26; Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 189-195. W  tym narodowo-kościelnym przedsięwzięciu król miał do pomocy trybunał misyjny – mesa da conciencia, składający się z  teologów i  różnych przedstawicieli rycerstwa. Można w  nim dostrzec portugalską poprzedniczkę późniejszej rzymskiej Congregatio de Propaganda Fide. Pod osobistym przewodnictwem króla trybunał spotykał się dwa razy miesięcznie, aby rozstrzygać różne sprawy. Ten wielki mistrz działał i tak w sposób o wiele bardziej pokojowy niż wielcy mistrzowie zakonów rycerskich podczas krucjat. 119 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 79 wych światów i wprowadzania w nich chrześcijańskiego ładu w znaczeniu porządku społecznego znanego w Europie. W  XV-XVI w. imperium portugalskie rozwijało się wzdłuż linii brzegowych Afryki i  Indii. Chrześcijańska idea misyjna nakładała się wtedy na cywilizacyjną ideę podboju. Podbojowi ziem towarzyszyła idea „podboju dusz”. Ówczesna koncepcja misyjna zakładała budowanie faktorii handlowych wzdłuż linii brzegowej oceanu i  ustanawianie tam placówek kościelnych z  kapelanami dla handlowców. Vasco da Gama stwierdził, że udaje się na wschód „po pieprz i dusze”. Pieprz (przyprawy) znalazł w obfitości i przywiózł w hołdzie królowi do Lizbony. Jeśli zaś chodzi o  „dusze”, to w  ówczesnym rozumieniu chodziło o  wprowadzenie innych ludów w taką formą chrześcijaństwa, która rozwinęła się w Europie. Po krótkim przygotowaniu, niekiedy obejmującym zaledwie naukę znaku krzyża i formuły trynitarnej, mogli być oni włączeni do Kościoła przez chrzest120. Nie mamy danych dotyczących kształtowania się malgaskich tekstów wiary w tym okresie portugalskim. Pierwszym misjonarzem na Madagaskarze znanym z imienia był pewien portugalski dominikanin o imieniu Jan od św. Tomasza, który zszedł na ląd w 1585 r., ale wkrótce umarł, być może otruty. Kolejna poważniejsza próba miała miejsce w roku 1614, kiedy to inny Portugalczyk, tym razem jezuita o imieniu Mariano zszedł na ląd w okolicach dzisiejszego Taolanaro. Po tym jak został życzliwie przyjęty przez miejscową ludność, gdy podjął dalszą podróż do Goa w Indiach, zabrał ze sobą syna miejscowego władcy (bardziej siłą niż z przekonania) o imieniu Ramaka. Tam posłał go do kolegium, gdzie przez trzy lata nauki uczono go podstaw wiary i został ochrzczony jako Andrzej. Później powrócił z nim z Goa na ziemię malgaską. Wtedy podjęto pierwszą poważną próbę ewangelizacji Madagaskaru. Niestety, obecność portugalskich żołnierzy nie sprzyjała temu i  podczas buntu przeciw nim misjonarze musieli opuścić ziemię malgaską. Pozostał jednak Ramaka-Andrzej, który wtedy już objął tron po ojcu. Gdy ćwierć wieku później, w roku 1642, Francuska Kompania Indii Wschodnich wylądowała w  okolicy, gdzie wcześniej próbowali Portugalczycy, lokalnym władcą był nadal Ramaka-Andrzej, który choć powrócił do praktykowania zwyczajów przodków, to jednak stale pamiętał „Ojcze nasz” i „Credo” po łacinie i po 120 Por. Sundkler, s. 42-45. �80 Wojciech Kluj OMI portugalsku, czego nauczył się w Goa121. Być może to jego pomoc umożliwiła tak szybkie powstanie katechizmu wydanego przez Flacourta. Była to pierwsza portugalska udokumentowana próba nauczenia mieszkańców wielkiej wyspy podstawowych tekstów wiary, choć wtedy jeszcze w językach obcych. Ciekawe, że patronacka misja na Madagaskarze nie pozostawiła żadnego zapisanego tekstu, choć były ku temu możliwości dzięki księciu Ramace. Być może misjonarzy przerosła kwestia sfinansowania druku, a notatki zaginęły. Stanie się tak dopiero z nowej inicjatywy misyjnej podjętej w perspektywie misji papieskiej, kierowanej przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary. Wraz z  przybyciem Portugalczyków na Ocean Indyjski stale zmieniająca się równowaga władzy w regionie została poważnie naruszona. Wraz z portugalskim osiedleniem się w Goa, umajjadzcy Arabowie wzmocnili swą pozycję na wschodnich wybrzeżach Afryki. Władcy osmańscy przenieśli się z Półwyspu Arabskiego na Zanzibar. Otwierał się wtedy również nowy rozdział w  chrześcijańskim podejściu do Wschodniej Afryki, choć w  zupełnie zmienionych okolicznościach. Przybyła w  1541 r. flota portugalska w  ostatniej chwili uratowała Etiopię przed zniszczeniem przez muzułmańskich najeźdźców. Grupa 100 żołnierzy portugalskich osiadła w Etiopii, stanowiąc zabezpieczenie przed wrogami. Dla nich to król i Kościół Portugalii posłali swego biskupa. Najpierw miał on być zasadniczo dla Portugalczyków. Obecność portugalskiego biskupa stanowiła jednak wyzwanie dla koptyjskiego patriarchy Antiochii i jego przedstawiciela w Etiopii. Czasy ekumenicznego Soboru Florenckiego należały już do przeszłości. Europa uwikłana była wtedy w  dramat reformacji. Duchowni portugalscy przybywając do Etiopii byli zaszokowani odkrywając, że legendarny kapłan Jan nie wyznawał prawowiernej wiary, ale był „heretykiem”122. Młody książę uczył się w Goa w latach 1614-1617. Wspomina o tym Nacquart w swym dzienniku pod datą 5 lutego 1650 r. Kiedy Nacquart spotkał księcia w 1648 r., ten pokazał liczne pamiątki, jakie przywiózł z  Indii, m.in. Złoty Krzyż Zakonu Chrystusa. Gdy zabrakło kapłanów, którzy wraz z  nim przybyli na wyspę, książę powrócił do zwyczajów przodków. Jednak gdy misjonarze lazaryści przybyli ponownie na Madagaskar, obiecał, że powróci do Kościoła i bardzo wspomagał działalność nowych misjonarzy. Por. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris 1866, s. 22-25, 109-110, 120-122; Munthe, s. 8-9, 46. Bardzo prawdopodobne, że zabrał też ze sobą z Goa katechizm św. Franciszka Ksawerego, którego pewne elementy schematu widać w pierwszym katechizmie malgaskim. 121 Portugalczycy posłali czterech patriarchów do Etiopii. Dwóch pierwszych chciało nawet przyjąć króla do Kościoła rzymskiego. Trzeci z patriarchów Pero Paez (przybył w 1603 r., zmarł w 1622 r.), hiszpański jezuita, był bardzo otwarty i  zyskał uznanie u  wielu, jednak jego następca Alfonso Mendez nie miał 122 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 81 Obok Portugalczyków również inne europejskie potęgi kolonialne zaczęły zajmować wyspy Oceanu Indyjskiego. Holendrzy, lądując też na Mauritiusie w  1598 r., osiedlili się ostatecznie w  Batawii, na Jawie, w  sposób podobny do Portugalczyków w Goa, w Indiach. Francuzi zajęli Reunion w 1638 r. Sam Madagaskar nie przedstawiał z początku wielkiej wartości dla europejskich potęg. Choć do brzegów wyspy przybijały statki portugalskie, holenderskie i angielskie, dopiero przybycie w  te regiony Francuzów zwiększyło zainteresowanie tą ziemią123. Trzeba tu dodać gwoli sprawiedliwości, że w  pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia na wyspę dotarli również przybysze z  krajów arabskich. Nie podbili oni całej wyspy, ale stworzyli poszczególne grupy etniczne (Zafi-Raminia i Antemoro), które posługiwały się językiem arabskim (również pisanym)124. Można tu też dodać, że najstarsza polska wzmianka o Madagaskarze również pochodzi z tego okresu. O. Michał Boym SJ w swej relacji z podróży z Chin do Europy w charakterze posła chińskiego cesarza dynastii Ming, pisząc o ziemiach leżącego nieopodal Mozambiku, pod datą 11 stycznia 1644 r. napisał m.in., że od czasu do czasu przywożone są kozy z wyspy św. Wawrzyńca zwanej też Madagaskarem125. Jako datę pierwszej poważniejszej europejskiej próby osadnictwa na Madagaskarze przyjmuje się rok 1642, kiedy to Francuska Kompania Indyjska podjęła się zorganizowania wyprawy w celu m.in. zdobycia oparcia na Madagaskarze i objęcia zrozumienia dla miejscowej tradycji. Wierni byli ponownie chrzczeni w rycie rzymskim, „schizmatyccy” diakoni, kapłani i  mnisi byli na nowo wyświęcani, a  święta etiopskie zostały zniesione. Nic dziwnego, że w  1632 r. doszło do powstania. Cały naród odrzucił „nową” wersję wiary, a  wkrótce jezuici zostali wypędzeni z  Etiopii. Reakcja przeciw cudzoziemcom spowodowała, że na dwa wieki Etiopia zamknęła się na zewnętrzne wpływy. O czymś podobnym można powiedzieć w przypadku Japonii. Również tam, po pierwotnym wielkim otwarciu, za czasów św. Franciszka Ksawerego, doszło do dwuwiekowej izolacji kraju. W  obydwu przypadkach tradycyjnym społeczeństwom zajęło dwa wieki wypracowanie własnej postawy wobec „obcych”. Por. szerzej Sundkler, s. 72-77. Szerokie tło historyczne daje B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 1066-1080. 123 Nowak przytacza relację Théveta i  Megiera, która podaje, że ok. 1300 r. kilku kupców z  Sofali wylądowało na zachodnich wybrzeżach wyspy i  stwierdziło, że z  powodu powodzi są  one zupełnie bezludne. Ich nalegania po powrocie do ojczyzny sprawiły, że przetransportowano na wyspę ok. 3-4 tys. osadników, którym przewodniczył poganin (tzn. nie-muzułmanin). 124 Capri de Insula Sancti Laurenti seu Madagascar subinde afferuntur, sunt vaccae et paucae ficus ad instar digiti Indici oblongae, fragarum habent, quando maturae, saporem. Por. http://www.hs-augsburg. de/~harsch/Chronologia/Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). 125 �82 Wojciech Kluj OMI Maskarenów. Dowodzący tą wyprawą Jacques de Pronis wysadził wtedy na maleńkiej wysepce Saint Luce, leżącej u  wybrzeży Madagaskaru, grupę pierwszych 13 osadników. Rok później doszło do ważnego wydarzenia – założenia osady francuskiej: Fort Dauphin, położonej na południu wyspy. Francja interesowała się też wybrzeżem północnowschodnim, zwłaszcza okolicami nad Zatoką Antongil, a także wyspą Sainte Marie. Jacques de Pronis był administratorem kolonialnym tych przedsięwzięć w latach 1642-1648. Jego następcą został Étienne de Flacourt (1648-1655). Początki były bardzo trudne. Nie udało się nawiązać pokojowych stosunków z rdzennymi mieszkańcami. Flacourt w swych pamiętnikach pozostawił świadectwo, że główną troską osadników było po prostu biologiczne przetrwanie. Postać Flacourta warto wspomnieć już w tym miejscu, bo był on związany z pierwszym drukowanym tekstem (katechizmem), który omówimy dalej. Co prawda w 1665 r. dotarła kolejna grupa kolonistów z Francji, ale w 1674 r. wszyscy zginęli na skutek ataku miejscowej ludności Antanosy. Fort Dauphin został zniszczony126. Pytając o interesujący nas proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, widzimy, że z inicjatywy rzymskiej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary lazaryści zaczęli pracę na wyspie w roku 1640. Dwóm francuskim lazarystom, którzy dotarli w  tym roku, towarzyszyło dwóch Malgaszów, którzy oczywiście umożliwiali komunikację z miejscową ludnością. Dwóch malgaskich rybaków w  jakiś sposób znalazło się we Francji i  tam zostali ochrzczeni. Jeden z nich był przygotowywany przez samego Wincentego à Paulo. On sam tak pisał o sposobie wprowadzanie w podstawowe prawdy wiary: „Używam obrazów, aby go pouczyć. Wydaje się, że to mu pomaga, aby pobudzić jego wyobraźnię”. Na samej wyspie choroby szybko dziesiątkowały francuskich misjonarzy, ale docierali kolejni. Dla swych nawróconych misjonarze stworzyli dwujęzyczny (francusko-malgaski) katechizm. Waga katechizmu była podkreślana pytaniem zawartym w tym katechizmie, czy ktoś może zostać ochrzczony bez znajomości katechizmu, na które dawano odpowiedź: „Nie, ponieważ nie możemy być dobrzy, jeśli nie będziemy uczyli się katechizmu”. Czego więc można się było dowiedzieć z tego katechizmu? Wszystkiego, co konieczne, aby się dostać do nieba. Wśród tekstów tego 126 Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1066-1067. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 83 katechizmu znajdujemy wszystkie interesujące nas formuły pięciu tekstów, które będziemy dalej omawiać127. W kolejnym, XVIII w., Francuzi interesowali się przede wszystkim wschodnimi wybrzeżami Madagaskaru. Handlowali zasadniczo na wybrzeżu między Tamatave a Zatoką Antongil. W drugiej połowie wieku większego znaczenia nabrała osada Foulpointe położona między tymi miejscami. Z tą okolicą związana jest działalność Maurycego Beniowskiego (lata 1774-1776). Powierzono mu rolę skromnego faktora wspierającego interesy plantatorów. Ten ambitny człowiek zaczął jednak wdawać się w  układy i  miejscowe wojny. Marzył mu się podbój większej części Madagaskaru. Siebie widział nawet w roli króla wyspy. Posyłał kłamliwe raporty podkreślające z przesadą jego sukcesy. Z powodu jego pisarstwa powstała swoista legenda Beniowskiego, która jednak odbiega od rzeczywistości. Po doświadczeniach z XVII w., Francuzi utrzymywali później raczej dobre kontakty z władcami miejscowego ludu Betsimisaraka, którzy niekiedy sprzedawali im niewolników. Według Nowaka128 spośród 359 statków francuskich, które w latach 1755-1808 dotarły z Madagaskaru na Maskareny, tylko 10 wypłynęło z towarem z zachodniego wybrzeża, większość pochodziła przeważnie ze wschodniego129. b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców Choć w późniejszej części pracy zasadniczo będziemy traktować o języku (i kulturze) malgaskim jako o jednej całości, nie powinno się tracić z oczu rzeczywistości, że ludność Madagaskaru nie stanowi jednego, niepodzielonego ludu, o  jednym i niezmiennym języku. Zanim rozpoczniemy część poświęconą konkretnym tekstom, trzeba pokrótce przypomnieć skład etniczny wielkiej wyspy, jak on się kształtował w interesującym nas okresie. Choć dziś uznaje się, że na Madagaskarze żyje 18 grup etnicznych, tu zajmiemy się jedynie największymi, które odegrały ważniejszą rolę w interesującym nas procesie. 127 Por. Munthe, s. 68. 128 B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1067-1068. Nie chcemy tu mnożyć szczegółów z tego okresu. Więcej znaleźć można np. u: H. Deschamps, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: J.E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge 1976, s. 393-417. 129 �84 Wojciech Kluj OMI 1o – Państwa Sakalawa na zachodzie i północy wyspy Jednym z wcześniejszych państw na Madagaskarze, które choć nie pokrywało całej wyspy, miało swoje wielkie wpływy, było państwo, a raczej państwa grupy etnicznej Sakalawów. Według tradycji, państwo Sakalawów stworzyła dynastia Maroserana. Założycielem państwa był władający na początku XVII w. Andriamisara. Właściwym twórcą potęgi państwa był jego syn Andriandahifotsy130, który najprawdopodobniej żył w latach 1610-1685131. Podbił on sąsiadów (Antanandro) i poprzez dynastyczne małżeństwo podporządkował sobie lud Sakoambe. Te dwa plemiona wraz z Maroserana i innymi grupami etnicznymi już wcześniej od nich uzależnionymi stworzyły lud Sakalawów. Andriandahifotsy podbił wielkie obszary. W  sukcesach pomagała mu broń palna po raz pierwszy stosowana na taką skalę na Madagaskarze. Teren, który sobie podporządkował, określa się jako „Menabe”. Po śmierci pierwszego władcy, w walce o tron po ojcu zwyciężył Trimanongarivo, który prawdopodobnie panował do 1718 r. Umiał on utrzymać dobre stosunki z europejskimi kupcami. Później coraz trudniej było jednak utrzymać jedność państwa Menabe. Trzeci syn Andriandahifotsy, Tsimanata132, pokonany w  walce o tron w Menabe, uciekł na północ i tam utworzył państwo, które z czasem określono „Boina”. Pokonał okoliczne rody i założył stolicę w Tongay. Po nim państwo Boina rozwijało się w  kierunku północnym (Andrianamboniarivo, 1712-1722; Andriamahatindriarivo, 1722-1742), tak że objęło prawie całe wybrzeże zachodnie. Zarówno Boina, jak i Menabe, prowadziły wewnętrzne walki o  władzę. Za panowania w  Boina władcy o  imieniu Tsitavana133 (w  połowie XVIII w.), państwa Sakalawów kontrolowały jedną trzecią wyspy. Był to szczyt ich potęgi. Niestety, rozbicie polityczne osłabiało je wewnętrznie. Sakalawowie zjednoczyli się za czasów królowej Ravahiny (ok. 1770?-1808). Umiała ona utrzymać dobre relacje z władcą Merinów – Andrianampoinimeriną. Z jednej strony władczyni Sakalawów mogła tłumić bunty i  dbać o  bezpieczeństwo 130 Dosłownie „Biały Władca”. 131 O wielu szczegółach jego panowania dowiadujemy się z relacji Flacourta. 132 Imię pośmiertne Andriamandisoarivo. 133 Pośmiertnie nazywany Andrianiveniarivo. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 85 w swoim państwie, z drugiej zaś władca Merinów nie musiał się lękać o najazdy Sakalawów na swe ziemie134. Jeden z kupców holenderskich opisując audiencję, jaką otrzymali u władcy Boinów w 1741 r., ukazuje go, jak przyjmuje Holendrów w gronie setki wojowników uzbrojonych w muszkiety. Władca siedział na tronie ze złota, który został sprowadzony z Chin. Miał na sobie złotą koronę, złote łańcuchy na szyi, a także pas zdobiony złotem. Nim przeszli do rozmowy handlowej na temat ceny za niewolników, musieli obejrzeć dary, jakie otrzymał wcześniej od innych. Podobnie widać to również w relacji z 1792 r., kiedy to Dumaine spotkał się z królową Ravahiny. Autor podkreślił, że władczyni Sakalawów była sprawiedliwa i szczodra, ale jednocześnie bezwzględna i okrutna. Oceniając państwa Sakalawów H. Deschamps podkreślał ich słabości organizacyjne, a także elementy monarchii absolutnej. Obszar państwa był bardzo rozległy, archaiczna gospodarka oparta była na rolnictwie i hodowli bydła, było mało ludzi, do tego zróżnicowanych etnicznie i kulturowo. Poza rywalizacją wewnątrz państwa i buntami niektórych regionów, stale wzrastało też znaczenie sąsiadów, zwłaszcza państwa Merinów135. 2o – Betsimisaraka i sytuacja na wschodnim wybrzeżu Ponieważ w dalszym ciągu pracy odwołamy się również do innej ważnej grupy, która zamieszkiwała tereny wschodniego wybrzeża, musimy więc wspomnieć również o nich. Betsimisaraka również stworzyli w okresie poprzedzającym czas, który nas najbardziej interesuje, pewne struktury państwowe. Wybrzeże to dość długo pozostawało pod wpływami piratów oraz lokalnych książąt handlujących niewolnikami. Właściwie były to różne grupy etniczne. Wśród większych wyróżnić można Antanosi z Sainte-Marie czy Antemaroa znad Zatoki Antongila136. Pod koniec XVII w. regiony północnowschodniej części wyspy stały się praktycznie państwami piratów. Setki, a może nawet tysiące piratów miało swe bazy na wyspie Sainte Marie, w  Antab, Foulpointe, Tintingue. W  samej Zatoce Antongila mieli 134 Dzięki takiemu układowi kupcy Merinów uzyskali dostęp do zachodniego wybrzeża wyspy. 135 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1070-1073. Tak grupy te były wtedy określane przez europejskich podróżników. Nie pokrywa się to z obszarami zamieszkanymi współcześnie przez te grupy. 136 �86 Wojciech Kluj OMI punkt oparcia na wysepce Nosy Mangabé. Można też ich było spotkać w takich miejscach, jak Antalaha czy Vohémar. Szczyt ich dominacji przypadał na lata 1685-1726, zwłaszcza pierwszych dwadzieścia lat. Przebywali tu wtedy tacy słynni dowódcy, jak Avery, Mission czy Kid. Współpracowali oni z miejscowymi władcami. Nie brakowało też małżeństw piratów z rodzimymi księżniczkami. Najbardziej znanym był chyba Ratsimihalo, syn pirata Thomasa White’a (Anglika) i miejscowej księżniczki Rabeny. O sile jego rodziców może świadczyć fakt, że został posłany na studia do Anglii. Później starał się zjednoczyć ludność mieszkającą nad Zatoką Antongila i uchronić przed skutkami handlu niewolnikami i wzajemnymi lokalnymi wojnami. Udało mu się przekonać do swego dzieła Mulatów (Zana Malata) oraz przywódców miejscowych grup. Został wybrany władcą i przybrał imię Ramaromanampo137. Swemu państwu nadał nazwę Betsimisaraka138. Udało mu się nawet podbić Tamatave. Było to pierwsze zjednoczenie tak wielkiej części wybrzeża wschodniego. Ratsimihalo poślubił nawet córkę władcy Sakalawów z Boina. Miał więc poparcie i pomoc potężniejszego sąsiedniego władcy. Ponadto jego rodzina została podniesiona do rangi dynastii. Niestety, śmierć władcy w 1750 r. zakończyła te wielkie plany. Po jego śmierci doszło do wielu sporów między naczelnikami miejscowych rodów i Mulatami, skutkiem czego państwo rozbiło się na mniejsze jednostki. Jego syn Zanahary chciał jeszcze ratować państwo swego ojca, jednakże w 1767 r. został zabity139. 3o – Początki państwa Merinów Przodkowie Merinów (czyt. Mernów) przybyli na wyspę z Azji południowowschodniej na przełomie XIV i XV w. Mieli wylądować w okolicach Zatoki Antongila i rozpocząć powolny marsz w głąb wyspy. Te początki trudno nazwać ekspansją. Starali się utrzymać pokojowe relacje z zastaną ludnością (Vazimba). Po mniej więcej dwóch pokoleniach zaczyna dochodzić do pierwszych starć zbrojnych z Vazimba. Władca Merinów – Andriamanelo – zwyciężył. Zdaje się, że powodem było 137 Co znaczy „ten, który ma wielu poddanych”. 138 Po malgasku: „Liczni nierozdzielni”. 139 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1068-1074. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 87 m.in. posiadanie broni z żelaza. Trudno dziś powiedzieć, czy Merinowie stworzyli swe państwo, czy tylko zreformowali istniejące struktury. Terytorialnie państwo to powstało za czasów trzech władców, których lata panowania Grandidier porządkuje następująco: Andriamanelo (1590-1615), Ralambo (1615-1640) i Andriandazaka (1640-1665). W XVIII w. najpierw państwo zjednoczył Andriamasinavalona (zm. w 1710 r.), ale przed śmiercią podzielił je pomiędzy swych synów. Ogólnie można powiedzieć, że okresy jednoczenia państwa były przedzielane okresami podziałów, które trwały o wiele dłużej. Ostatecznie na koniec XVIII w. Andrianampoinimerina (17401810), pierwotnie władca małego księstewka Ambohimanga, zjednoczył wszystkie ziemie zamieszkałe przez Merinów. Był przewidującym i skutecznym władcą, m.in. nabywał broń palną od Europejczyków. Po zdobyciu w 1794 r. Antananarywy ogłosił się władcą całej Imeriny. Podporządkował swojej władzy również ziemie Sihanaka, Betsileo, a nawet uzależnił od siebie państwo Boina. Tym samym zapoczątkował proces jednoczenia całego Madagaskaru140. c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich Podstawowe teksty wiary potrzebne były zwłaszcza dla prowadzenia katechumenów. Na początku XIX w. w powszechnej praktyce długość katechumenatu nie była jednoznacznie określona, ani wśród misjonarzy katolickich, ani protestanckich. Z czasem zaczęły powstawać różne programy. Kard. Lavigerie i jego ojcowie biali opowiadali się za czteroletnim141. Wśród protestantów czas katechumenatu był zasadniczo wprowadzeniem do czytania Biblii. Na tej drodze katechumen powinien się nauczyć alfabetu i czytania. Zasadniczą ideą było doprowadzenie do etapu, kiedy każdy, przynajmniej z młodszego pokolenia, mógł sam rozeznać, co mówi Słowo Boże. Nauczanie obejmowało wybór fragmentów z Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia oraz synopsy Ewangelii. Niektóre, bardziej zorganizowane wspólnoty mogły się odwoływać do katechizmów: bądź to katechizmu Lutra, bądź westminsterPor. Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s.  1074-1076. Na temat dawnej historii Madagaskaru istnieje wiele publikacji. Tytułem przykładu podamy tu dwie ogólnie uznane prace: H. Deschamps, Histoire de Madagascar (3 wyd.), Paris 1965; R. Kent, Early Kingdoms in Madagascar, New York 1970. 140 141 Według Katechizmu Rzymskiego Piusa V z roku 1566. �88 Wojciech Kluj OMI skiego. Inne wspólnoty protestanckie zachowywały rezerwę wobec katechizmów, widząc w  nich wpływy rzymskie142. Według niektórych poziom umysłowy nie wystarczał do określenia końca katechumenatu. Potrzebny był też pewien poziom moralny. W niektórych przypadkach oznaczało to wielki paternalizm i możliwość przedłużania katechumenatu, nawet w nieskończoność, co w końcu doprowadzało do tego, że kandydaci zaczynali szukać alternatyw w innych wspólnotach. 10 – Radama I – pierwszy król Madagaskaru Radama I, syn Andrianampoinimeriny, zdawał sobie sprawę, że będzie musiał doprowadzić do sformalizowania relacji z Europejczykami. Rozumiał, że dwie siły starają się umocnić swe wpływy na Madagaskarze: Francuzi i Anglicy. Postanowił wygrać interesy jednego mocarstwa przeciw drugiemu. Udało mu się przekonać Brytyjczyków, żeby zaopatrzyli go w broń i przeszkolili jego wojsko. Anglicy zdawali sobie sprawę, że nie są w stanie opanować całego Madagaska143 ru . Pierwszy gubernator brytyjski Mauritiusa – Farquhar szukał odpowiedniego rozmówcy po stronie malgaskiej. Na wybrzeżu było kilku lokalnych przywódców, ale jego wybór padł na Radamę. Według niego jedynie Radama był w stanie trzymać Francuzów i innych z daleka. Radama od 1810 r. dzierżył władzę w centrum wyspy i konsekwentnie realizował testament przekazany mu przez jego ojca: „Morze stanowi granicę mojego ryżowiska” (tzn. jego wpływy mają sięgać aż do morza). Wybór brytyjskiego gubernatora mógł dziwić, ponieważ królestwo Merina wydawało się być dość oddalone od wybrzeży, ale okazał się trafny. Istniał wspólny cel: rozciągnięcie władzy Merinów aż do wybrzeży. Z jednej strony chodziło o to, aby pod jednymi rządami ułatwić sobie stosunki handlowe (perspektywa angielska), a z drugiej o to, aby znieść pośredników i zachować dla siebie monopol w handlu bronią (perspektywa Merinów). Zajęcie Tamatave i podporządkowanie sobie plemion Betanimena oraz Betsimisaraka oznaczało koniec roli pośredniczącej tych grup. Gubernator Farquhar uznał zwierzchnictwo Radamy i zawarł z nim przymierze jako z „królem Madagaskaru”. Ten nowy tytuł dodał powagi roli Radamy, zaliczając 142 Por. Sundkler, s. 90. Wielka Brytania była wtedy mocno zajęta Indiami i Cejlonem, a ponadto w 1815 r. w ramach regulacji po wojnach napoleońskich, Brytyjczycy przejęli kolonie francuskie na Oceanie Indyjskim – wyspę Bourbon (zmieniając nazwę na Reunion) oraz Ile de France (wracając do pierwotnej nazwy Mauritius). 143 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 89 go do grona królewskiego. Został też nobilitowany wyżej niż inni sąsiedni władcy. Wpływy angielskie stały się mocniejsze niż francuskie. Brytyjski przedstawiciel sierżant Hastie osiadł w stolicy Merinów w 1817 r. Odtąd zaczęła docierać tam z Tamatave angielska broń. Dzięki niej oraz dzięki pomocy dwóch oficerów brytyjskich wojsko Radamy szybko przekształcało się w największą siłę militarną wyspy144. Od początku rozwoju monarchii Merinów mamy dwóch czynnych aktorów zmian społecznych: monarchę oraz władze kolonialne. Niedługo jednak pojawi się trzeci: misjonarze protestanccy z London Missionary Society145. W sierpniu 1818 r. przybywa do Tamatave dwóch misjonarzy wraz z rodzinami. Szybko łapią malarię i wycofują się146. W 1820 r. powracają w trochę innym składzie i docierają na płaskowyż do stolicy. W roku 1820 król zaprosił ich do założenia w stolicy szkoły i kościoła147. Co prawda niektóry wierzyli, że tak często powtarzane przez misjonarzy angielskich słowo „Dżej-Ho-Wa” to jakiś wielki przodek Europejczyków, a czytanie i pisanie to wyższa forma magii, ale to opaczne rozumienie nie przeszkodziło kilku tysiącom uczniów (głównie Merinom) nauczyć się tych sztuk. O wiele trudniej szło z nauką religii. Było to poważne wyzwanie rzucone kulturze tradycyjnej. Wiązało się z kwestią prestiżu starszych. W 1821 r. misjonarzom udało się nawet użyć wpływów na tyle, że zobligowano uczniów do obchodów Bożego Narodzenia. Później próbowali przekonywać o wyższości chrztu nad tradycyjnym obrzezaniem i wtajemniczeniem. Oczywiście wywoływało to falę oburzenia u tradycyjnej części społeczeństwa. 144 Por. F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 113-115; K. Laidler, Kaligula w spódnicy, Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa 2006, s. 34-39. To świeżo założone, w 1795 r., towarzystwo misyjne powstałe w duchu odnowy protestanckiej, pełne było entuzjazmu misyjnego. 145 W  porównaniu z  innymi krajami Afryki Madagaskar stanowił przypadek specyficzny. W  Afryce zasadniczo wiara chrześcijańska docierała w  XIX w. jako religia wybrzeży. Naokoło portów: St. Louis, Douala, Port Elizabeth, Mombasa i  innych oraz w  okolicznych miejscowościach nadmorskich, pierwsi misjonarze nawiązywali kontakty z  tymi, którzy w  przyszłości staną się pierwszymi katechumenami. Na Madagaskarze było inaczej. Pierwsze próby pracy w Tamatave, porcie na wschodnim wybrzeżu, okazały się klęską, a misjonarze, o ile w ogóle przeżyli, musieli powrócić do bazy. Aby zdobyć Madagaskar dla Ewangelii, musieli rozpocząć od wyżyn w centrum wyspy, które przy okazji miały o wiele lepszy klimat, niż wybrzeża. 146 W latach 1817 i 1820 podpisano dwa traktaty o przymierzu Madagaskaru oraz Wielkiej Brytanii. W tym drugim rząd brytyjski nie tylko uznawał Madagaskar za niepodległe państwo, ale również obiecywał stałe wspieranie władzy króla Radamy. Król zgadzał się zakazać handlu niewolnikami, a w zamian za to miał otrzymać tytuł króla Madagaskaru i co roku hojne stypendium z Londynu. Traktat, zwłaszcza ten drugi, okazał się dobrą furtką dla misjonarzy. Por. Laidler, dz.cyt., s. 34-39, Hübsch, s. 199nn. 147 �90 Wojciech Kluj OMI Król popierał europejskich misjonarzy, choć oczywiście miał w tym swoje cele. Przejmował elementy kultury europejskiej i wykorzystywał je na swój sposób. Posłał nawet dwóch dziewięcioletnich braci bliźniaków do Anglii, gdzie uczyli się pod kierunkiem Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Tak „dobrze” zostali wyedukowani, że kiedy wrócili jako osiemnastoletni młodzieńcy, musieli rozmawiać ze swymi rodzicami przez tłumacza. W 1819 r. król nadał nawet wyjątkowy przywilej chrześcijanom: mogli pozostać na wyspie przez dziesięć lat, nie stosując się do malgaskich praw. Dopiero potem musieli je przyjąć lub opuścić wyspę. Gdy Radama zaczął się tytułować królem Madagaskaru (zamiast królem Merinów), Francuzi, ciągle marzący o podboju, w 1823 r. formalnie zaprotestowali. Posiadając jednak zaledwie kilka nadbrzeżnych fortów, nie mogli nic na to poradzić. Delegacja francuska, która miała mu wręczyć ten protest, nie została przyjęta w stolicy. Mało tego, urażony król wysłał swe wojska do Fort Dauphin. Co prawda poniosły one wielkie straty, ale w końcu (14 marca 1825 r.) zdobyły fort. Merinowie zdobyli niemałe łupy, ale swych przeciwników nie wzięli do niewoli, tylko odesłali do francuskiej bazy na St. Marie. Radama udowodnił, że jest władcą Madagaskaru i to on decyduje, które mocarstwa europejskie mogą być obecne na jego wyspie148. Z perspektywy misyjnej w pierwszej połowie wieku, a dokładnie w latach 18201861, wpływy chrześcijańskie były praktycznie historią protestantów, a konkretniej reformowanych. Pionierzy, walijscy kongregacjonaliści, byli nauczycielami i artystami, którzy postrzegali tłumaczenie Biblii jako pierwszy obowiązek, konieczność i  szansę. Mała grupka misjonarzy LMS w  roku 1820 obejmowała głównie rzemieślników: stolarzy, kowali, tkaczy i garbarzy. We współczesnej terminologii nazywalibyśmy ich pracownikami rozwoju ludzkiego, zajmującymi się alfabetyzacją oraz nauczaniem zawodu. Odpowiadało to królowi. Zafascynowany zachodnimi technikami, król uważał się za „modernizatora”. Misjonarze uczyli go angielskiego i stworzyli najpierw szkołę pałacową, a później dwie inne szkoły przeznaczone dla arystokracji. Język angielski szybko został zastąpiony miejscowym, kiedy został on zaadaptowany, pisany i czytany literami europejskimi, który to zapis król uznał za łatwiejszy do nauczenia niż arabski. Do wyboru pozostawał stary, gdzieniegdzie znany 148 Laidler, dz.cyt., s. 46-47. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 91 w  rękopisach, zapis literami arabskimi (sorabe) oraz zapis literami europejskimi (łacińskimi). Po pewnym wahaniu, król zdecydował się jednak na litery łacińskie. Z powodu rozpoczętej wcześniej nauki czytania i pisania drukowane teksty były dostępne dla sporej liczby ludności. W  1826 r. misjonarze przywieźli prasę drukarską. Wydawali teksty biblijne i  inne święte teksty w  wielkich ilościach. W  1828 r. misjonarze LMS wydali pierwszy śpiewnik, który stał się bardzo popularny149. W roku 1835 wśród chrześcijan krążyło ok. 10 000 kopii Nowego Testamentu i ok. 5000 kopii każdej z ksiąg: Rodzaju, Izajasza i  Przysłów, obok kopii najpopularniejszej książki The Pilgrim’s Progress150. Całe młode pokolenie arystokracji Merinów zaczęło kwestionować tradycyjną religię, gdzie zmarli wciąż żyli i gdzie przodkowie mieli stale wysoką, honorowaną pozycję. Osobiste zainteresowania i pasja młodych misjonarzy koncentrowały się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, które postrzegali jako dla nich właściwe. Pierwsze wydanie malgaskiego Nowego Testamentu ukazało się w 1830 r., a Starego w 1835 r. Większość tego pierwszego wydania została rozdzielona głównie pomiędzy żołnierzy i ich oficerów, którzy byli absolwentami szkół misyjnych151. Ci żołnierze niekiedy wprost deklarowali, że muszą mieć Nowy Testament, aby zbudować szkołę na wybrzeżu. Przez cały ten czas Radama wykorzystywał europejską technikę i  dyscyplinę wojskową do podbojów. Opanował on centrum wyspy, umieszczając swe garnizony wojskowe w strategicznych miejscach, dzięki czemu rozwój nowej religii był 149 Por. Sundkler, s. 487-490. The Pilgrim’s Progress from This World to That Which Is to Come (Wędrówka Pielgrzyma) to najbardziej znane dzieło Johna Bunyana. Pierwszy raz opublikowane zostało w  roku 1678. Jest to alegoria doświadczenia chrześcijańskiego życia w  barwnej narracji pielgrzymki z  Miasta Zagłady na Górę Syjon. Już w ciągu 10 lat od pierwszego wydania udało się sprzedać ponad 100 tys. egzemplarzy. Do tej pory ukazało się ponad 1500 wydań dzieła w tłumaczeniach na ponad 200 języków. Pierwszego polskiego tłumaczenia dokonał Stanisław Cedrowki (1726, wydany w  roku 1764 pod tytułem Droga pielgrzymującego chrześcijanina do wieczności błogosławionej). W  1907 r. Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej w Cieszynie wydało kolejny przekład. Nowe wydanie (tłum. Józef Prower) ukazało się w 1961 r., wydane przez Zjednoczony Kościół Ewangeliczny. 150 151 L. Munthe, La Bible à Madagascar: les deux premières traductions du Nouveau Testament Malgache, Oslo 1969, s. 132. �92 Wojciech Kluj OMI łatwiejszy, gdy okazała się dobrze pasującą do oficerów i żołnierzy. W ten sposób placówki wojskowe stały się stacjami misyjnymi. Pierwsze pół wieku wiary chrześcijańskiej na wyspie było historią Kościoła Merinów. Od czasu do czasu Madagaskarowi zagrażało któreś z dwóch głównych państw kolonialnych, Francja lub Anglia, ale do roku 1885 państwo to odpierało zakusy imperialne. W krytycznym i kreatywnym ćwierćwieczu 1836-1861 pierwsze wspólnoty chrześcijańskie pozostawały zupełnie autonomiczne. 20 – „Krwawa” królowa Ranavalona I Do czasu przejęcia tronu przez Ranavalonę I (1828 r.) ok. 10-15 tys. osób otrzymało edukację szkolną. Ok. 1000-1500 młodych ludzi zostało wykształconych jako rzemieślnicy przez pierwszych misjonarzy, a w maju 1831 r. celebrowano chrzest pierwszych dwudziestu pięciu Malgaszów. Stopniowo jednak po przejęciu władzy pierwszy intensywny okres pracy misyjnej zaczął się kończyć. Ranavalona I  postanowiła unicestwić polityczną schedę męża152. Gdy nowy brytyjski przedstawiciel przybył do Antananarywy, musiał czekać wiele tygodni, żeby móc przedłożyć nowej królowej listy uwierzytelniające. Królowa odrzuciła jednak propozycję współpracy. Takie pociągnięcie zjednało królowej tradycyjną starszyznę. Brytyjczycy protestowali, podobnie jak uprzednio Francuzi. Zresztą Francuzi też rościli sobie prawo do wschodniej części wyspy. Ranavalona zdawała sobie sprawę, że Europejczycy powrócą. W grudniu 1834 r. wydała powszechny zakaz nauki czytania lub pisania w szkołach misyjnych. Mogły to robić tylko szkoły państwowe. W kolejnym roku zabroniła udzielania chrztów i nawracania. Zapowiedziała karę śmierci dla tych, którzy odważyliby się modlić do Boga chrześcijan. W końcu wyspę musieli opuścić również misjonarze. Tuż przed wyjazdem jednak misjonarzom udało się wydrukować pierwsze egzemplarze Biblii w języku Merinów. Dwaj ostatni misjonarze opuścili wyspę w 1836 r., po tym jak po cichu rozprowadzili trochę literatury religijnej i pokaźną liczbę Biblii153. Królowa zdawała sobie sprawę z  rangi szkół i  konieczności kształcenia rzemieślników. Jednak w tym kryło się też niebezpieczeństwo dla władzy i autorytetu 152 Poniższa część oparta jest na: Sundkler, s. 487-502. 153 Por. Sundkler, s. 489-490. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 93 królowej. Stopniowo stawało się to jej obsesją. Sumując razem z zabitymi w czasie kampanii wojskowych w czasie panowania Ranavalony I życie straciło ok. 150 tys. osób. Liczba chrześcijańskich męczenników sensu stricto za wiarę sięgała przynajmniej 200. Na samym Madagaskarze, uciekając w ukryte i niezamieszkałe miejsca, daleko od stolicy pierwsze grupy chrześcijan spotykały się na górach, w grotach lub jaskiniach. Stopniowo jednak kształtował się pewien modus vivendi. Chrześcijanie byli nawet w  rodzinie królewskiej. Reinterpretując historię Kościoła na Madagaskarze, pastor Rabary – jeden z  większych kaznodziejów Madagaskaru, dostrzegał w latach panowania Ranavalony czas „nocy” i „wewnętrznej ucieczki”. Kościół malgaski przeżywał noc, jak Jonasz w brzuchu wieloryba, modląc się o wyzwolenie. Wiara wyrażała się również w pieśniach, których wielkim tematem była pielgrzymka do niebieskiego Jeruzalem, na górę Syjon, często mylona z niebieską Tananarywą. Pośrodku społeczeństwa malgaskiego był człowiek najczystszej krwi królewskiej, książę Rakoto (później król Radama II), urodzony w 1829 r., syn królowej Ranavalony. W 1845 r. włączył się on w tajny ruch chrześcijański, a w następnym roku przyjął w ukryciu chrzest. Był to krok, którego nie zrobi nikt z rodu królewskiego aż do roku 1869. Przez ćwierć wieku, w latach 1835-1861, Kościół był prowadzony jedynie przez chrześcijan malgaskich. Wbrew wielkim niebezpieczeństwom był to Kościół ewangelizujący. Gdy w 1835 r. chrześcijan na wyspie było ok. 1-2 tys., w roku 1861, a  więc w  roku śmierci królowej Ranavalony I, liczba chrześcijan wzrosła do ok. 7-10 tys. Po roku 1861 grupy chrześcijan odkrywano w odległych miejscach. 30 – Interludium międzywyspowe Dwie wyspy, Reunion i Mauritius, stanowiące część zintegrowanego z Madagaskarem świata, miały tak wielkie znaczenie dla wysiłków ewangelizacyjnych na Wielkiej Wyspie, że zasługują tu na wzmiankę. Na obu wyspach wielką rolę w działalności misyjnej odegrali francuscy misjonarze Ducha Świętego. Nawrócenie ludności wyspy Reunion pokazuje wagę jednej z zasad, że Ewangelia musi być „przyniesiona do domu”, nie tylko głoszona. Frédic Le Vavassuer, osiemnastoletni przedstawiciel populacji kreolskiej Reunion, został w 1830 r. posłany na studia do Francji. Tam spotkał się z o. Franciszkiem Libermannem. Stał się gorliwym �94 Wojciech Kluj OMI katolikiem, a po dwudziestu latach powrócił na Reunion jako kapłan, misjonarz Ducha Świętego. „Przyniósł do domu” orędzie. Przybył na czas wielkich zmian, rewolucji społecznej, wyzwolenia niewolników (ok. 60 tys.). Na plantacjach budował kaplice i  szkoły techniczne oraz nowicjat dla braci. Rozpoczął tworzyć zgromadzenie dla kobiet. W 1850 r. mała wyspa Reunion miała swojego biskupa (Maupoint). Libermann przekonywał, że biskup jest bardziej potrzebny w koloniach niż we Francji154. Reunion stało się wzorem dla całej Afryki. Całe wybrzeże Wschodniej Afryki, od Cape Delgado do równika, było pod jurysdykcją biskupa z Reunion. W 1867 r. udał się on w podróż do Zanzibaru. W kolejnych latach udadzą się tam francuscy misjonarze Ducha Świętego z Reunion. W ich ślady poszło sześć Córek Maryi. Były to początki współczesnych misji katolickich we Wschodniej Afryce. Na Reunion misjonarze szybko zorientowali się, że muszą zająć się również liczną grupą młodych z Madagaskaru. Już w latach czterdziestych XIX w. duchacze rozpoczęli dzieło, które nazwali „chrześcijańską wioską” dla młodych. Ten system, wypróbowany w Senegalu, został rozwinięty na Reunion. Małe „wioski” założono dla malgaskich chłopców i dziewcząt w celu przygotowania ich, aby w przyszłości, po powrocie na Madagaskar, dawali katolickie świadectwo. Ten malgaski eksperyment edukacyjny stał się modelem większych przedsięwzięć katolickich, gdy duchacze przenieśli się do Zanzibaru i Bagamoyo na wschodnim wybrzeżu Afryki. W takich właśnie warunkach powstanie kilka katechizmów, których teksty będziemy analizowali w kolejnej części oraz słowniki o. Webera. Mauritius również miał swoją wspólnotę malgaską. Stał się on sceną wyraźnej działalności kongregacjonalistów LMS i anglikanów SPG. Church Mission Society (CMS) miało szczęście w wyborze biskupów anglikańskich dla Mauritiusa. Bp Vincent W. Ryan i bp Royston zasługują na szczególne wspomnienie w kontekście roli wyspy jako bazy dla pracy poza nią samą. CMS prosiło bpa Ryana, aby wziął w opiekę „Misję wschodnioafrykańską”, czyli wyspy na północ: Zanzibar i Seszele, do których był łatwy dostęp łódkami na wizyty pasterskie. Dość szybko powstała również wspólnota katolicka na Mauritiusie. Brytyjska kolonia w 1841 r. miała angielskiego benedyktyna jako biskupa katolickiego, a naj154 J. Janine, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse 1935, s. 401. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 95 ważniejszym misjonarzem był jeden z francuskich uczniów Libermanna – o. Jacques Désiré Laval (1803-1864)155. Z wykształceniem teologicznym i medycznym przybył w 1841 r. na wieloetniczny, wielojęzykowy i wieloreligijny Mauritius. Zamiast zaprzyjaźnić się z bogatymi właścicielami plantacji, Laval udał się do uciskanych ludzi i identyfikował się z nimi zarówno w sposobie mieszkania, jedzenia, jak i warunków życia. Świetlany wzór samozaparcia przyciągnął do niego dziesiątki tysięcy ludzi. W populacji ponad 300 tys. w 1862 r. było 75 tys. chrześcijan (65 tys. katolików i 10 tys. anglikanów) oraz 236 tys. muzułmanów, hinduistów i wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich. Również na innych okolicznych małych wyspach pracowali misjonarze. Warto wspomnieć zwłaszcza Nosy Be, małą wyspę leżącą na północny zachód od Madagaskaru. 30 tys. mieszkańców wyspy przybyło głównie z  Madagaskaru, „skąd musieli uciekać i gdzie pragnęli wrócić” – jak to określił jezuicki historyk Kościoła Boudou156. d) Rozwój wiary w latach 1861-1895 W dramatycznych okolicznościach dziewiętnastowiecznej historii Madagaskaru rozwój wiary musiał się wpisać w sytuację całkowitej zależności mieszkańców wobec woli i zachcianek władców, a zwłaszcza wobec dwóch wybijających się królowych, Ranavalony I i Ranavalony II. W 1861 r. długie panowanie Ranavalony I dobiegło końca. Jej śmierć stała się dla misjonarzy znakiem powrotu na wyspę. Oczekiwany wybawiciel – Radama II – został królem i marzenie zaczęło się spełniać. Ale była to dość brutalna rzeczywistość dla młodego króla. Otwarty na nowe idee i polityczne wpływy zachodu szybko zniszczył samego siebie. Po dwóch latach panowania w 1863 r. został zamordowany. Jego następczynią została królowa Rasoherina, z  osobistą sympatią wobec Kościoła katolickiego, która jednak, jak jej poprzednik, utrzymała sytuację wolności wyznania. Po jej śmierci w  1868 r., Por. J. Fitzsimmons, Father Laval: Jacques Désiré Laval: the ‘Saint’ of Mauritius, Bootle 1972. Jacques Désiré Laval był jednym z  pierwszych beatyfikowanych przez Jana Pawła II. W  historii zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej bł. Laval zasłynął m.in. tym, że bł. Józef Gérard spędził u jego boku kilka miesięcy w drodze na swą misję w dzisiejszym Natalu i Lesotho, czerpiąc od niego inspirację do późniejszej pracy. 155 156 A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1, Paris 1940, s. 136. �96 Wojciech Kluj OMI w następnym roku sukcesja przeszła w ręce królowej Ranavalony II. Wraz z nią i jej mężem – premierem rządu, nastały dla rozwoju wiary na Madagaskarze zupełnie nowe czasy. O ile postawa Rasoheriny wobec wiary chrześcijańskiej była obojętna bądź niezdecydowana, o tyle kolejna królowa, Ranavalona II, postanowiła działać zdecydowanie. Krótko po objęciu tronu, 21 lutego 1869 r. wraz z mężem przyjęła chrzest w Kościele kongregacjonalistów157. Czując się zagrożona buntem tradycjonalistów, po chrzcie nakazała spalić wszystkich sampy i stworzyła Kościół państwowy. Złożyło się na to wiele spraw, interesów, zagrożeń dotyczących dynastii, ale również napięcia związane z odradzającymi się tradycyjnymi kultami, a także szybko wzrastające wpływy grupy, która stanie się partią protestancką. Obejmowała ona zarówno misjonarzy LMS, jak i armię, a także nauczycieli i wielu niewolników. Te wpływy nie mogły być nie zauważone, a najlepiej było je zdominować, wstępując do tej grupy. Oczywiście poza tymi uwarunkowaniami politycznymi i społecznymi, była też zapewne osobista decyzja samej królowej, która przypuszczalnie napotkała przekonywujące przykłady chrześcijańskiego życia. Od tego czasu Kościół pałacowy stał się oficjalną religią państwową. Uczestnictwo w nabożeństwach i obecność w szkole stały się znakiem lojalności wobec królowej, a stare obrzędy oficjalnie porzucono158. Chrzest, który mógł być postrzegany przez poddanych królowej w  perspektywie uroczystej koronacji, odbył się w  obecności dostojnego zgromadzenia: najwyższych oficerów, sędziów, szefów, arystokracji i kaznodziejów kościołów protestanckich stolicy. Nie było obecnego żadnego obcokrajowca, szafarzem sakramentu był pastor Andriambelo, potomek szanowanej rodziny. Odbyło się to według rytuału zwykłego, choć uroczystego chrztu kongregacjonalistycznego. Skoro królowa przyjęła chrzest, wszyscy jej poddani z zasady powinni pójść za nią. Wiara chrześcijańska stała się więc kultem faworyzowanym przez władczynię. Skutki tego widać wyraźnie w szybko rosnących statystykach misyjnych. Dla misjonarzy LMS rozpoczął się czas żniw. LMS budowało na społecznych fundamentach kultury urbanistycznej na względnie bogatej i arystokratycznej części wyspy. Chrystianizacja Imeriny stała się 157 Z którego wywodziło się London Missionary Society. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 500-501, w: P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. 158 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 97 procesem spowodowanym przez podstawowe faktory społeczeństwa malgaskiego, nie mające nic wspólnego z chrześcijaństwem159. Ten proces nie był łatwy. Część społeczeństwa wpatrzona w  Europę oczekiwała świtu jasnego nowego dnia, tradycjonaliści natomiast doświadczali tych zmian jako traumatyczne. Nagły postęp chrześcijaństwa wydawał się pozbawiać tych dumnych ludzi ich wielkiej narodowej tradycji. Misjonarze LMS, z powodu swej historii i kontaktów z rodziną królewską oraz arystokracją mieli od początku przewagę. Ich wpływy były mocne w stolicy i wśród dominującej ludności Merina. Mieli uprzywilejowaną sytuację z powodu pionierskich inicjatyw z lat dwudziestych XIX w., z powodu tradycyjnych powiązań z rodziną królewską i arystokracją Merina, ale również z powodu osoby Williama Ellisa z LMS, odgrywającego w latach sześćdziesiątych XIX w. wielką rolę w zamysłach zaplanowanych jeszcze przez Davida Jonesa i jego współpracowników160. We wczesnych latach sześćdziesiątych XIX w. sami wierni najuboższych dzielnic stolicy wznieśli w ciągu kilku miesięcy własnym wysiłkiem trzy kościoły. Bardziej jednak w mentalność tego czasu wpisały się cztery Memorial Churches, wzniesione na propozycję Williama Ellisa. Pragnął on, aby te kościoły, erygowane w  latach 1869-1870, stanowiły uczczenie malgaskich męczenników. Król Radama II ofiarował ziemię, a brytyjscy kongregacjonaliści wsparli budowy finansowo. Françoise Raison-Jourde w  swej bardzo szczegółowej pracy ukazującej również budowę świątyń protestanckich w  latach 1860-1869, przedstawiła sakralny wymiar tych kościołów protestanckich męczenników, które uczyniły w ten sposób stolicę miastem w pewnym sensie świętym również dla chrześcijan. W podobny sposób jak w XVIII w., gdy Król Andrianampoinimerina stworzył świętą geografię związaną z dwunastoma wzgórzami położonymi w okolicy Antananarywy. W ten sposób te Tak przynajmniej twierdzi F. Raison-Jourde, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina: fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” 53 (1983), s. 70. 159 Sytuację z  tego okresu dobrze ukazują książki Williama Ellisa (1794-1872), który nie tylko był zainteresowany ewangelizacją wyspy, ale sam trzykrotnie też tam się udał. Por. History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, London [1838], t. 2; Madagascar revisited, describing the events of a  new reign and the revolution which followed, London 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y. 1972); The martyr church: a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London 1870; Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York 1859 (współczesne wydanie: Detroit 1971). 160 �98 Wojciech Kluj OMI Memorial Churches w stolicy „wpisały” męczenników w serce malgaskiej historii i pomogły „przedstawić prześladowania jako jeden z najwspanialszych rozdziałów historii Merinów”161. W ramach struktury LMS wyrósł dość szczególny twór, jakim stał się „Kościół pałacowy”. Rozwinął się on w stolicy jako niezależny Kościół malgaski, stworzony jednak nie oddolnie (jak to było zazwyczaj w  niezależnych Kościołach afrykańskich), ale zaplanowany odgórnie. Był on kierowany przez królową i  przez premiera (jak to musiało być z natury w feudalnym społeczeństwie Merina). Kościół pałacowy był dla elit. Większość społeczności średniej grupy mogła być członkami zgromadzeń prowadzonych przez białych misjonarzy, ale klasa rządząca, kasta gabinetu premiera, najwyżsi przywódcy wojskowi i urzędnicy cywilni mieli Kościół dla siebie. Oczywiście był on w stanie bardzo łatwo sam się utrzymać. Wybijający się członkowie, wywodzący się sprzed roku 1861, mogli włączyć się do tego Kościoła, aby nie być zależnymi od wpływów misjonarzy. Statystycznie Kościół pałacowy rozrastał się bardzo szybko. W roku 1870 liczył zaledwie 50 członków, w 1880 r. – 100, a w 1895 r. było to już 160 tys. wraz z 194 pastorami. Kościół pałacowy posyłał swych emisariuszy, wybranych przez królową, do odległych dystryktów. Byli oni wybierani spośród arystokracji. Po pięciu latach byli odwoływani do stolicy i otrzymywali wysokie stanowiska w urzędach państwowych w uznaniu ich zasług dla państwa i Kościoła. Stopniowo jednak misjonarze LMS tracili monopol prezentowania chrześcijaństwa. Wśród „nowych” misjonarzy, poza katolickimi, zauważyć trzeba anglikańskich, posłanych przez Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG)162 w 1864 r. oraz norweskich luteranów w 1866 r. Te dwie grupy prezentowały „twardszą” strukturę liderowania w Kościele, niż dość „giętka” linia „niezależnych” LMS. Obydwa Kościoły były episkopalne. W roku 1867 przybyli na Madagaskar kwakrzy163. Było to jednak tylko jakby rozszerzenie działalności LMS, zarówno geograficznie, jak i teologicznie. F. Raison, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines” 11 (1970), s. 50. 161 Założone pierwotnie w 1701 r. w łonie wspólnoty anglikańskiej. Dziś United Society for the Propagation of the Gospel (USPG). 162 Kwakrzy czyli oficjalnie członkowie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Jest to grupa wywodząca się z chrześcijańskiego ruchu zapoczątkowanego przez Jerzego Foxa w połowie XVII stulecia w Anglii i Walii. 163 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 99 Norwegowie, zaledwie trzy i  pół roku po rozpoczęciu pracy na wyspie, rozpoczęli bardzo ambitne dzieło – Seminarium Teologiczne, pod kierunkiem Larsa Dahle’a (1843-1925), jednego z wielkich misjonarzy zachodnich na wyspie. LMS, którzy już próbowali formować pastorów w latach dwudziestych, wiedzieli, że źródło wiary i życia dla edukacji teologicznej znajduje się zasadniczo w Piśmie Świętym, z pewnym pedagogicznym wsparciem Johna Bunyana The Pilgrim’s Progress. Lars Dahle wprowadził coś, co dotąd w tradycji reformowanej na Madagaskarze wydawało się obcym. Wydał podręcznik teologii i zadawał swym studentom pytania w rodzaju: „Jaka jest prawdziwa doktryna na temat sakramentów?”. Dahle znał odpowiedź i pokazał ją w „Prezentacji” doktryny luterańskiej, po której następowało „odrzucenie” pozycji z prawej i lewej strony – katolików i reformowanych. Oczywiście w jego prezentacji jedynie doktryna luterańska była poprawna164. Ponieważ LMS próbowało utrzymać Norwegów na odległość, przynajmniej od stolicy, więc skierowali się oni razem ze swymi współbraćmi luteranami amerykańskimi (przybyli w  1888 r.) na południe. Na swych konferencjach misyjnych protestanci zaczęli używać określeń o „kongregacjonalistycznej północy” i „luterańskim południu”. Wzrost malgaskiego Kościoła luterańskiego związany jest z ruchem Fifohazana, rodzimym ruchem chrześcijańskim, który rozpoczął się w 1894 r.165. Ruch ten zainicjowany został przez Rainisoalambo166, który był najpierw w kontakcie z misjonarzami z London Missionary Society. Zachorował on na jakąś dziwną chorobę. Miał wizję Jezusa, który wezwał go do zerwania z pogańskimi zwyczajami. Po obudzeniu się był już uzdrowiony. W odpowiedzi na to stworzył grupę „Uczniowie Pana” (Mpianatry ny Tompo), która później została nazywana Fifohazana (Przebudzenie lub Odnowa). Pierwsi członkowie ruchu połączyli się z misjami luterańskimi. Powstały jednak pewne problemy, ponieważ istnieją poważne różnice pomiędzy 164 Por. L.N. Dahle, Anganon’ny ntaolo: tantara mampiseho ny fomban-drazana sy  ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez J. Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r.), Tananarive 1962 i Antananarivo 1971. Por. szerzej J.P. Daughton, The Civilizing Mission: Missionaries, Colonialists and French Identity, 18851914, doktorat na University of California w Berkeley, 2002, s. 168-210. 165 R. Rafanomezantsoa, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar: A  Historical Perspective, praca magisterska na University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004, s.  51; M. Brown, A  History of Madagascar, Cambridge 2000, s. 111-216. 166 �100 Wojciech Kluj OMI teologicznym rozumieniem we wspólnocie luterańskiej a w ruchu Fifohazana167. Malgaski teolog Rasolondraibe Peri twierdzi, że koncentrowanie się na „poprawnym głoszeniu” prowadzi Kościół do tak intensywnego zajmowania się własnym uzasadnieniem, że staje się niezdolny do misji168. Wcześni misjonarze na Madagaskarze, skoncentrowani na „Słowie poprawnie głoszonym”, nie byli wystarczająco świadomi kontekstu malgaskiego, w sensie stylu publicznej retoryki. Podstawową formą retoryczną było kabary – forma, która wymaga odpowiedzi. W  większości przypadków, gdzie się słucha kabary, jest wiele odpowiedzi na pierwsze przemówienie. Kazanie misjonarzy było pojmowane jako dialog z  świętym tekstem i publiczna odpowiedź na kazanie nie była mile widziana. Malgaską odpowiedzią (kulturową) na ten fakt było nazwanie kazania kabary tsy misy foto-kevitra czyli kabary bez rozumnej odpowiedzi169. Prowadziło to w wielu miejscach do przekonania, że malgaski Kościół luterański jest jakąś obcą organizacją. Inną sprawą było rozumienie zdrowia, opieki zdrowotnej i relacji wiara-zdrowie. Malgaski Kościół luterański wprowadził opiekę zdrowotną jako środek do ewangelizacji. Niektórzy znani doktorzy pisali w  swych notatkach, że ich praca było pomocniczą wobec pracy pastorów i ewangelistów, którzy byli „prawdziwymi misjonarzami”. W rozumieniu misjonarzy zbawienie wieczne było podstawową troską, a troska jedynie o zdrowie ciała schodziła na plan drugi. Inaczej w ruchu Fifohazana. Opieka zdrowotna miała podstawowe znaczenie w praktykowaniu wiary. Troska o zdrowie w tym ruchu była związana z egzorcyzmami, które były prowadzone podczas każdego nabożeństwa i  przy każdej okazji, gdy zaszła taka potrzeba. Ten punkt stanowił jedną z podstawowych różnic między ruchem a Kościołem luterańskim na Madagaskarze170. Anglikanie przybyli na Madagaskar wsparci formułą eklezjalną, która z początku wydawała się prosta. Reprezentowali Kościół episkopalny, którego oficjalną głową była królowa. Jednak na wyspie królowa w Antananarywie nie była anglikanką. Z początku były też dyplomatyczne wątpliwości w Canterbury. Ostatecznie bazą Por. H. Austnaberg, Shepherds and Demons. A  study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger 2006, s. 53. 167 168 Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission: A Lutheran Perspective, IRM 90 (2001), s. 331-337. 169 F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 572-574. C. Holder Rich, Spirit and Culture: Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” 131 (2008), s. 58-71. 170 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 101 dla anglikanów stało się główne portowe miasto na wschodnim wybrzeżu – Tamatave. Bp A.K. Cornish, konsekrowany w Edynburgu, wyruszył do pracy w 1874 r. Katolicy pojawili się w tym misyjnym protestanckim gronie dość późno, oczywiście jeśli nie brać pod uwagę wcześniejszych prób, które w XIX w. należały już jedynie do historii. Protestancka dominacja na wyspie stanowiła pewien zimny kubeł wody na głowę misjonarzy katolickich, ale nie poddawali się i – jak nawet pisał protestancki historyk – „wykazywali niespożytą energię w podejmowaniu różnych małych inicjatyw”. Z małych wysp otaczających „mały kontynent” stale próbowali docierać na główną wyspę, z „zadziwiającą mobilnością” śpiesząc z jednej małej wyspy na drugą, próbując ukrytych kontaktów. W swym dwutomowym dziele o. Adrien Boudou poświęca cały pierwszy tom (ponad 500 stron) temu „kamuflażowemu prologowi” pracy na wyspie171. Najbardziej spektakularną próbą był wyczyn o. Fianaza SJ, który w 1855 r. pod osłoną panieńskiego nazwiska swej matki jako „Pan Hervier” dotarł do stolicy i zapoznał się z księciem – który później został królem jako Radama II – i w wielkiej tajemnicy sprawował pierwszą Mszę św. w historii Antananarywy, dnia 8 lipca 1855 r. Katolicy znaleźli się w protestanckim, a nawet reformowanym kraju. Aż do podboju wyspy przez Francję, katolicy nie mieli silnych ośrodków w  krainie Merinów, ale raczej wśród ludności nadbrzeżnej. W centrum wyspy pracowali wśród Betsileo, zwłaszcza jezuici po roku 1903. Koncentrowali się na biedniejszych i bardziej oddalonych grupach. Być może czuli, że nie mieli wielkich szans w stolicy. Były jednak wyjątki, np. świetlana postać bł. Wiktorii Rasoamanarivo (zm. 1894), poślubionej synowi premiera. Innym pozytywnym wyjątkiem był o. Basilide Rahidy, wyświęcony w  1872 r., po latach spędzonych na Reunion. Dopiero w  1925 r. będziemy mieli nowe pokolenie duchownych, kiedy to zostało wyświęconych 9 malgaskich kapłanów. Również siostry św. Józefa z Cluny oraz Bracia Szkół Chrześcijańskich oddali wielką przysługę dziełu ewangelizacji, zwłaszcza w szkołach172, a siostry również w leprozoriach. 171 Por. Sundkler, s. 501, Boudou, Les jesuites…, t. 1. O  szkołach przed podbojem Madagaskaru przez Francję pisze P. Lupo w  artykule Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA 1985, nr 21-22, s. 197-215, zwłaszcza s. 200. W 1895 r. na Płaskowyżu Centralnym wśród Imerina i Betsileo funkcjonowało 817 szkół z 25 tys. uczniów, natomiast na wybrzeżach było zaledwie 6 szkół z 805 uczniami. 172 �102 Wojciech Kluj OMI W kraju, gdzie elita Merinów była angielskojęzyczna, katolicyzm był postrzegany jako religia Francuzów. Wojny z Francją z lat 1885 i 1895 będą stanowiły swoisty ambaras dla misyjnych wysiłków katolickich. W XIX w. czymś utrwalona była pozycja katolików jako „wewnętrznych emigrantów” i  represjonowanej mniejszości. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po podboju, choć nie zawsze na lepsze. W roku 1900 liczba katolików wynosiła ok. 90 tys. i wtedy na stałe był tylko jeden kapłan malgaski. Dopiero od lat trzydziestych XX w. można zaobserwować widoczną różnicę. e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym Pod koniec XIX w. siła królestwa Merinów słabła. W 1883 r., gdy na wyspie było już ok. 30 000 protestantów i 20 000 katolików, wybuchła pierwsza wojna francusko-malgaska (1883-1886)173. Podpisany w 1886 r. pokój był tylko prowizorycznym porozumieniem. Oczywistym było, że musi dojść do decydującego rozstrzygnięcia. Rząd Merinów próbował wykorzystać swych groźnych obrońców „generałów Hazo i Tazo” (las i gorączka), ale na koniec, w 1895 r., siły francuskie zajęły wyspę i  Madagaskar został ogłoszony kolonią Francji. Gdy wybuchały wojny, misjonarze musieli opuścić kraj. Paradoksalnie, możemy stwierdzić, że z perspektywy ewangelizacji, „dzięki” obu wojnom, już na tak wczesnym etapie rozwoju mógł się lepiej ukazać i wykształcić prawdziwie rodzimy charakter chrześcijaństwa malgaskiego. Zagraniczni misjonarze, którzy przynosili ze sobą kulturowo obcą wersję wiary w Jezusa Chrystusa, musieli opuścić centrum wyspy i schronić się bądź to na wybrzeżu, bądź to na terytoriach francuskich. Zwycięstwo francuskie w 1895 r. zmieniło zewnętrzny kontekst pracy misyjnej. Misjonarze pochodzenia europejskiego nie musieli już w swej działalności słuchać władców malgaskich. Paradoksalnie jednak sytuacja nie zmieniła się na korzyść wierzących, którzy wyznawali tę samą wiarę, co okupanci. Z początku misje katolickie traktowano jako okupantów. Tak też chciały to traktować władze kolonialne. Widząc jednak, że misjonarze nie zawsze są po jego stronie, gubernator kolonialny Gallieni sprowadził na wyspę również francuskich misjonarzy 173 Niektórzy autorzy podkreślają, że ponieważ Madagaskar nie stanowił wtedy jedności, była to wojna Francuzów z plemieniem Merinów lub – jak ich wtedy często nazywano – Hova. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 103 protestanckich (SMEP)174, którzy mieli służyć jako przeciwwaga dla misjonarzy katolickich. Dwóch pierwszych gubernatorów generalnych w taki sposób ustawiło sprawy. Gallieni, gubernator-generał w latach 1896-1905, dążył do utrwalenia języka francuskiego. Z tego powodu przeciwstawiał się LMS, ponieważ było angielskie i stanowiło potencjalne zagrożenia dla interesów francuskich. W 1905 r., roku separacji Kościoła od państwa we Francji, następcą Gallieniego został gubernator-generał Victor Augagneur, zatwardziały ateista i  antyklerykał, walczący z  wiarą chrześcijańską. Przeciwstawiał się szczególnie ustanawianiu lokalnego duchowieństwa175, co było czymś naturalnym dla protestantów. Również misje katolickie stanowiły dla niego przeszkodę. Szkoły misyjne normalnie były prowadzone w budynkach kościelnych w ciągu tygodnia. Zostało to zakazane i dotknęło 2000 szkół podstawowych. Spośród 900 szkół luterańskich z 30 tys. uczniów rzadko która mogła przetrwać. Misje próbowały tworzyć szkółki niedzielne, ale zabroniono im uczyć czytania i pisania. Reakcją na podbój kolonialny w wymiarze religijnym były pod koniec XIX w. dwa ruchy, które w różny sposób dotyczyły misji: powstanie „czerwonych szali” oraz ruch odnowy pietystycznej Soatanana. Powstanie „czerwonych szali” (z lat 1895-1899) rozpoczęło we wszystkich częściach kraju gwałtowaną wojnę partyzancką głęboko upokorzonej ludności. Ruch ten niekiedy mieszał się z biblijnymi ideami i dlatego był mylony przez władze kolonialne z niebezpiecznymi ideami protestanckimi. Wędrowny kaznodzieja wzywał: „Czy będziemy zawsze żyli pod jarzmem bezbożnych Nabuchodonozoryjczyków?”176. Powstanie zostało oficjalnie zdławione w 1899 r., ale gdy trwało, spowodowało wiele szkód dla misji. Pietystyczny ruch Soatanana zaistniał w czasie największego napięcia politycznego i społecznego, w czerwcu 1895 r. Rolnik o imieniu Rainisoalambo z  Soatanana zgromadził dwunastu uczniów. Kilka miesięcy wcześniej przeżył Towarzystwo Misji Ewangelickich z Paryża (Société des missions évangéliques de Paris – SMEP) było protestanckim stowarzyszeniem misyjnym założonym w  1822 r. Działało pod auspicjami Francuskiego Kościoła Reformowanego oraz protestanckich ruchów odnowy (Réveil). Por. więcej J.F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante: la Mission de Paris, 1822-1914, Paris 1993; J.M. Léonard, Mémoires d’évangile: les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris 2000. 174 Por. J. Bauberot, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, „Revue d’histoire et de Philosopie religieuses” 4 (1972), s. 449-484. 175 176 S. Ellis, The Rising of the Red Shawls: a revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge 1985, s. 77. �104 Wojciech Kluj OMI swoje własne duchowe przebudzenie177. Jego związek z luteranami sprawił, że używał Małego Katechizmu Marcina Lutra w swym nauczaniu. Ruch Soatanana stał się siłą misyjną dla Kościołów protestanckich, docierając w różne części kraju. Miał on również znaczenie ekumeniczne, przechodząc ponad różnicami denominacyjnymi pomiędzy grupami protestanckimi, czyniąc to nie poprzez powolne debaty teologiczne, ale poprzez wspólne doświadczenie religijne. Mówiąc o procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, trzeba też wspomnieć pewne ważniejsze wydarzenia polityczne i społeczne sytuacji po roku 1914. W pierwszej wojnie światowej wzięło udział ponad 50 tys. żołnierzy malgaskich walczących za Francję i inne kraje Europy. Chrześcijanie wśród nich zasłynęli z tego, że dali wspaniałe świadectwo życia wiary w obcych krajach. Ich późniejszy powrót do ojczyzny stał się inspiracją dla wielu Kościołów. W  1913 r. powstał ruch VVS (vy, vato, sakelika – żelazo, kamień i sieć) – tajne stowarzyszenie, bardzo nacjonalistyczne. Zostało ono utworzone przez grupę malgaskiej inteligencji, w  której znaleźli się zarówno protestanccy pastorzy, jak i katoliccy duchowni. Zostało ono odkryte w 1915 r. przez francuską administrację. Z powodu napięć wojennych trzydziestu czterech głównych przywódców otrzymało wyrok albo wieloletniego więzienia, albo nawet dożywocia. W  tej grupie znalazł się również pastor Ravelojaona, który jest powszechnie uznawany za „ojca malgaskiego nacjonalizmu”178. Antychrześcijańska kampania kolonialnego rządu spowodowała trwałe szkody dla Kościołów protestanckich. Brytyjskie misje protestanckie musiały stopniowo ustępować ze swej dominującej pozycji, utrzymywanej w XIX wieku. Porównanie statystyk LMS z roku 1895 i 1911 mówi samo za siebie. Wyraźnie widać gwałtownie zmniejszające się liczby. Teren wpływów LMS zmniejszył się o ok. połowę. Liczba chrześcijan związanych z LMS spadła z 352 tys. do 160 tys., członków Kościoła z 63 tys. do 30 tys., liczba ordynowanych pastorów z 1050 do 177 Prawie wszystkie cechy charakterystyczne przytaczane przez Rainisoalambo i opisane przez malgaskich członków tego ruchu przebudzenia oraz misjonarzy, na tyle wyjątkowe, na ile może być postrzegane, są  pewną odmianą tego, co prorocy Zulu albo Shona potwierdzą nieco później: poważna choroba, sen z  jaśniejącą postacią wzywającą widzącego do odrzucenia swych narzędzi wróżbiarskich, rola Pisma Świętego, modlitwa za chorego poprzez nałożenie rąk z  konsekwencją cudownego uleczenia. Dwa dodatkowe składniki są bardziej specyficznie malgaskie: Rainisoalambo był żołnierzem i zebrał dwunastu mężczyzn jako swych współpracowników – „Uczniów Pańskich”. 178 M. Brown, A History of Madagascar, London 1995, s. 245. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 105 470, nieordynowanych kaznodziejów z 6000 do 2600, a liczba misjonarzy z 39 do 24. Misje straciły wiele centralnych miejsc i ważnych budynków w stolicy, przede wszystkim prestiżowe kolegium przejęte przez władze i przeznaczone na siedzibę sądu najwyższego. Wielkość politycznej i kościelnej prowokacji, której doświadczali misjonarze LMS, pokazuje fakt, że w latach 1895-1913 stale pozostawało pytaniem otwartym, czy LMS ze swym wiekowym zaangażowaniem pracy wśród Merinów, nie powinno się wycofać z wyspy. Wiodący członkowie zarządu londyńskiego byli przekonani, że Towarzystwo nie powinno mieć „stałego miejsca na terytorium Francji” i poczyniono już nawet pewne przygotowania do wycofania się. Ostatecznie, w 1913 r. rząd wydał deklarację na temat publicznego kultu na Madagaskarze, udzielając podstawowych praw, o  które prosiły misje protestanckie. W tym samym roku odbyła się konferencja towarzystw niekatolickich na wyspie: LMS, SMEP179, kwakrzy, SPG razem z luteranami. Choć uszczuplony, Kościół reformowany odnalazł swoje głębsze korzenie wiary już zakorzenionej w kulturze malgaskiej180. „Luterańskie południe” miało swój środek ciężkości wśród Betsileo. W ciężkim okresie atmosfery kolonialnej skoncentrowali się na wyborze synodu Kościoła składającego się z Malgaszów i misjonarzy. Zmagania dotyczące tych spraw wciągały wszystkich zainteresowanych, zarówno Betsileo, jak i  Norwegów. Ponieważ Kościół i szkoły były krępowane przez interwencje reżimu kolonialnego, ważnym wydawało się podkreślanie przez Kościół własnej autonomii. W 1902 r. misjonarze razem z przedstawicielami malgaskich liderów, w liczbie 432 spotkali się razem i stworzyli plan synodu Kościoła. Na czele misyjnego organu stanął doktor Christian Borchgrevink, misjonarz-doktor i  ordynowany pastor, który służył na Madagaskarze 43 lata. Malgaski pastor Hans Rabeony, który studiował teologię w Norwegii, został wybrany przewodniczącym komitetu synodalnego. Jednak sekretarz generalny w  Stavanger, Lars Dahle, który był wcześniej misjonarzem na Madagaskarze, nalegał, aby samorządność zakładała samoutrzymanie181. Ten kon179 W  bardzo trudnych latach Augagneura Paryska Misja Ewangelicka mówiła po francusku niejako w  imieniu wszystkich protestantów i  musiała znosić odium postawy władz kolonialnych za wszystkich protestantów. 180 F. Raison, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité” 49 (1973), s. 185 i 188. 181 Choć opierając się na szanowanej formule eklezjologicznej, to jednak faktycznie cofnął misje malgaskie �106 Wojciech Kluj OMI flikt Antsirabe-Stavanger pokazuje trochę szerszy problem: misjonarze na miejscu reprezentowali bardziej otwarte podejście, pracując dla praw Malgaszów dotyczących ich samodeterminacji, a zarząd misji upierał się przy pewnych wpływach konserwatywnych182. Na zachodnim brzegu wyspy norwescy luteranie zaczęli pracować w portach i po wyzwoleniu niewolników w 1896 r. w niektórych wspólnotach Makua (czarnoskórych dawnych niewolników) ze Wschodniej Afryki. W Morondawie stworzyli centrum chrześcijańskie wraz z  dobrymi instytucjami edukacyjnymi i  medycznymi. Luteranie byli świadomi społecznych i  ekonomicznych czynników wspierających ewangelizację, poprzez ruchy ludowe w  regionie. Wprowadzenie kolonialnego opodatkowania wymusiło wewnętrzną emigrację na szeroką skalę, zwłaszcza na zachód. Wyrastały nowe wioski, w większości tworzone według grup etnicznych. Ci emigranci, pozbawieni swojego środowiska, przybywali z chrześcijańskiego podłoża na wyżynach. Teraz odkrywali w  Kościele konieczny cement społeczny, aby nadać kształt tym nowym wspólnotom: śpiewanie pieśni na polach, grupy biblijne w nowych domach, stowarzyszenia kobiet, szkoły niedzielne. W  tym samym czasie wspierali swoje ważne instytucje kościelne, zwłaszcza Seminarium Teologiczne na Ivory. Od 1920 r. Seminarium Ivory było prowadzone wspólnie przez luteran norweskich i  amerykańskich. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, odwiedzająca Madagaskar w 1956 r. określiła, że Ivory, z ok. 80 studentami i wysoce kompetentną międzynarodową kadrą, była „najważniejszą (protestancką) instytucją teologiczną na Madagaskarze”. W 1950 r. Malgaski Kościół luterański (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) został uznany jako „niezależny” i samorządny z 1800 wspólnotami i ok. 180 000 członków. Był to pierwszy Kościół pochodzący z terenów misyjnych przyjęty do Światowej Federacji Luterańskiej. Obecnie jest to jeden z największych Kościołów luterańskich na świecie z ok. 3 mln. członków, ponad 1,5 tys. pastorów i ponad 15 tys. wykształconych katechistów i ewangelistów. o pół wieku. S. Edland, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I den gassisk-lutherske kyrkja (18891920), „Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982), s. 179. W  porównaniu z  innymi krajami Afryki było to dość wyjątkowe. W  innych krajach Afryki często właśnie ludzie na miejscu byli bardziej konserwatywni, a zarządy z Europy i Ameryki Północnej nalegały na więcej odważnych decyzji dotyczących zakładania samodzielnego Kościoła w miejscowych realiach. 182 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 107 W przypadku misji katolickich „nie można zaprzeczyć, że włączenie Madagaskaru do kolonialnego imperium Francji miało konsekwencje w szybkim rozwoju misji katolickich na wyspie”183. Niezależnie jak historycy to ocenią, w  roku 1880 na wyspie pracowało 44 kapłanów, 29 braci i 20 sióstr. Prowadzili oni 346 różnych instytucji oświatowo-wychowawczych, charytatywnych i 1 leprozorium. W 1896 r. powstał pierwszy, a w 1900 r. dwa kolejne wikariaty apostolskie, w których pracowało 76 kapłanów, 40 braci, 60 sióstr, wśród 94 978 katolików, 266 tys. katechumenów, było 1306 kościołów i kaplic, 98 tys. uczniów w szkołach misyjnych. W następnych latach liczba katolików stale wzrastała. W roku 1925 wyświęcono pierwszego Malgasza na kapłana. Wielkim krokiem do przodu było mianowanie w 1939 r. pierwszego malgaskiego biskupa dla Miarinarivo. Konsekracja bpa Ignacego Ramarosandratana ukazywała drogę w przyszłość184. Pozostawał stale problem małej liczby rodzimych kapłanów. Dopiero w roku 1950 całkowita liczba miejscowych kapłanów przekroczyła 100185. Na Kongres eucharystyczny w Antananarywie w 1951 r. papież przesłał osobiste orędzie, które nie mogło być bardziej rewolucyjne w swej treści „Kościół w zgodzie z prawem naturalnym uznaje wolność ludów do samostanowienia”. Wikariaty apostolskie zostały zmienione w diecezje i w 1955 r. było już dziewięć diecezji. W tym roku normalna hierarchia katolicka została ustanowiona dla Kościoła katolickiego na Madagaskarze z ok. milionem ochrzczonych186. f) Czas niepodległego Madagaskaru Do lat trzydziestych XX w. Madagaskar wydawał się leżeć na końcu świata, poza jakimikolwiek sprawami świata zewnętrznego. Jak to określił Thompson, wydawał się być „odizolowany zarówno geograficznie, jak i psychologicznie”187. Druga wojna światowa zmieniła to radykalnie. W latach 1939-1940 piętnaście tysięcy malgaskich żołnierzy zostało posłanych do Francji. Po upadku Francji w 1940 r., 183 J. Metzler, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome 1975, s. 329. 184 Cała ta część poświęcona Kościołom za czasów kolonialnych, por. Sundkler, s.  502-509; por. też B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 347-348. 185 W roku 1980 sięgała dopiero 150, do „podziału” pomiędzy stale rozwijające się diecezje. 186 B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 348. 187 V. Thompson, R. Adloff, The Malagasy Republic, Stanford 1965, s. 31. �108 Wojciech Kluj OMI rząd Vichy dwa lata rządził Madagaskarem, zanim siły brytyjskie przejęły kontrolę nad wyspą w roku 1942188. W 1943 r. Brytyjczycy oddali Madagaskar siłom Wolnej Francji i gen. De Gaule’owi. Po wojnie dwóch Malgaszów zostało wybranych do zebrania konstytutywnego Czwartej Republiki Francuskiej. W Paryżu prowadzili kampanię na rzecz autonomii kraju. Również wtedy wyłoniły się pierwsze partie polityczne – jedna katolicka, druga protestancka. Niełatwa sytuacja i  niepewność kraju stała się powodem wybuchu w 1947 r. powstania na Madagaskarze. Ofiary życia były wysokie (oceny oscylują między 10 tys. a 90 tys.). Niepodległość w ramach Wspólnoty Francuskiej proklamowana została 14 X 1958 r. W  1959 r. Philibert Tsiranana został wybrany prezydentem. Wśród prominentnych polityków znajdowali się m.in. pastor Richard Andriaramanjato, mer Tananarywy. Kościoły przygotowywały się na zmiany, mierząc się z przeszłością189. Pełną niepodległość kraj uzyskał 26 czerwca 1960 r. W wyniku zamieszek na początku lat siedemdziesiątych do władzy doszedł Didier Ratsiraka. Sprawował ją do wyborów w  roku 2001. Władzy nie oddał łatwo. Doszło do wojny domowej. Jego następca, Marc Ravalomanana, również po blisko dwóch kadencjach musiał uciekać z kraju w 2009 r., po tym jak wojsko rozpoczęło szturm na pałac prezydencki. Sytuacja na Madagaskarze wciąż nie jest stabilna, mimo ponad pół wieku niepodległości. Według danych zamieszczonych w CIA Factbook struktura etniczna wyspy wygląda dziś następująco: największą grupę stanowią Merinowie (20,4%), następnie Betsimisaraka (15,6%), dalej Betsileo (10%), Sakalava (7,6%), Tsimihety (7,1%), Antesaka (5,9%), Tanala (4,5%), Tandroy i Antemoro (po 4,1%), Bara (3,7%). Pozostałe mniejsze grupy stanowią w sumie 17% ludności190. Zmiany zachodzące w Kościele katolickim w wolnej Republice Malgaskiej były widoczne. W roku 1960 abp Sartre z Antananarywy zdecydował się zrezygnować, aby ustąpić miejsca malgaskiemu arcybiskupowi w osobie biskupa Jerome Rakotomalala, późniejszego kardynała. W tym samym roku mianowany został delegat apostolski dla Madagaskaru i okolicznych wysp (Mauritiusa i Reunion), a także powstał Wyższy Instytut Teologiczny z  prawami akademickimi. W  tym samym O tych walkach angielsko-francuskich w czasie II wojny światowej por. J.W. Dyskant, Madagaskar 1942, Warszawa 2010. 188 189 Por. Sundkler, s. 843-845. 190 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html (2013-03-06). �Historia Madagaskaru jako tło procesu 109 roku Kościół prowadził 3 szpitale, 4 leprozoria, 16 ośrodków zdrowia, 10 sierocińców, 1 dom starców, 5 szkół średnich z 4510 uczniami, 56 szkół komplementarnych (36 037 uczniów), 6 szkół technicznych (357 uczniów), 2 szkoły rolnicze (65 uczniów) i 12 szkół menedżerskich. Stale następuje powolny rozwój. W 1989 r. Madagaskar odwiedził papież Jan Paweł II. Aktualnie Kościół katolicki na Madagaskarze podzielony jest na pięć metropolii z 21 diecezjami. W skład metropolii północnej (Antsiranana) wchodzą diecezje Ambanja, Mahajanga i Port-Berger. W skład metropolii centralnej (Antananarywa) – diecezje Tsiroanomandidy, Antsirabe oraz Miarinarivo. Metropolia wschodnia to archidiecezja Toamasina z diecezjami Ambatondrazaka, Fénérive Est oraz Moramanga. Metropolię południowowschodnią stanowi archidiecezja Fianarantsoa z  diecezjami Ambositra, Ihosy, Farafangana oraz Mananjary. Natomiast metropolia południowozachodnia to archidiecezja Toliary z sufraganiami w Morombe191, Morondava, Tolagnaro192. Najlepszym „owocem” dojrzałości miejscowego Kościoła są miejscowi święci. Jak dotąd Madagaskar ma jednego kanonizowanego świętego – o. Jacques’a Berthieu oraz trzech błogosławionych: Wiktorię Rasoamanarivo, brata Louisa Raphaëla Rafiringę oraz oczywiście Polaka, o. Jana Beyzyma193. Instytut Teologiczny w Ambatoroka (dzielnica stolicy) jest obecnie już prywatnym Uniwersytetem Katolickim. Kościół katolicki radykalnie zmierzył się z centralnym zagadnieniem kultury malgaskiej, słynnym zwyczajem powtórnego pochówku albo „przewijania kości zmarłych”, czyli famadihaną. Było to jakby zostawione na boku przez inne denominacje. Wielkiego znaczenia nabrał fakt, że w 1987 r. kard. Razafimaharatra ogłosił, iż 31 misjonarzy, zarówno zagranicznych, jak i malgaskich, zmarłych w latach 1956-1970, zostanie wspólnie pogrzebanych zgodnie z obrzędem famadihana194. Zwyczaj famadihany był stale praktykowany, choć między denominacjami protestanckimi istniały różnice w tej sprawie. Oficjalnie zwyczaju nie zaakceptowa191 Gdzie aktualnie, od roku 2001, ordynariuszem jest Polak, bp Zygmunt Robaszkiewicz MSF. Aktualne dane ogólne na temat Kościoła katolickiego na Madagaskarze znaleźć można na stronie http://www.ecar-mada.mg/. 192 Świętego Jacques’a beatyfikował jeszcze Paweł VI, Wiktorię i Jana Beyzyma beatyfikował Jan Paweł II. Szczególne znaczenie na Madagaskarze miała beatyfikacja Wiktorii, która odbyła się podczas pielgrzymki Jana Pawła II po ziemi malgaskiej. Beatyfikacji br. Rafaela oraz kanonizacji o. Jacques’a  dokonał Benedykt XVI. 193 Por. M. Bloch, Placing the dead: tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London 1971. 194 �110 Wojciech Kluj OMI no, choć niewielu trzymało się z dala od niego. Nawet prezydent republiki Didier Ratsiraka, przy okazji spotkania Towarzystwa Biblijnego w 1985 r. ogłosił, że jest chrześcijaninem i czyta regularnie Pismo Święte i dlatego nie bierze udziału w famadiahanie z ofiarą z wołu. W końcu jednak dodano do tych ceremonii czytanie Pisma Świętego i śpiew pieśni195. Próbowano stworzyć zjednoczony ewangelicki Kościół malgaski, ale te marzenia nie przekształcały się tak szybko w rzeczywistość. Łatwiej było stworzyć zjednoczone, protestanckie kolegium teologiczne albo seminarium. Ale nawet wtedy interesy denominacyjne brały górę. W 1956 r. Komisja Teologiczna Międzynarodowej Rady Misyjnej (Theological Commission of the International Missionary Council) znalazła wciąż jeszcze pięć kolegiów teologicznych, z tego trzy prowadzone przez LMS i po jednym prowadzonym przez Paryskie Misje Ewangeliczne oraz kwakrów. Wszystkie miały niewiele i to przepracowanego personelu, często z niewystarczającymi bibliotekami. Studenci rokujący nadzieje byli posyłani na studia do Francji i Wielkiej Brytanii. Istniało napięcie pomiędzy chrześcijanami malgaskimi a misjonarzami196. W  końcu jednak doszło do powstania w  1968 r. Zjednoczonego Kościoła Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (FJKM). Ostatecznie również wysiłki ekumeniczne doprowadziły do pewnego sukcesu. 20 stycznia 1980 r. podczas tygodnia modlitwy o jedność chrześcijan powstała ekumeniczna rada Kościołów na Madagaskarze (FFKM), w skład której weszły Kościół katolicki (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romana), Kościół luterański (FLM – Fiangonana Loterana Malagasy), Kościół anglikański (EEM – Eklesia Episkopaly Malagasy) oraz Kościół Zjednoczony (FJKM – Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara). Poza Kościołami zjednoczonymi w FFKM istnieją na Madagaskarze również „Kościoły niezależne”, ale z powodu mniejszego znaczenia dla naszego problemu badawczego, nie będziemy wchodzili tu w szczegóły ich działalności197. 195 Sundkler, s. 998-999. 196 Sundkler, s. 843-845. Do najważniejszych z nich zaliczyć trzeba: FMTA – Tzw. Kościół Tranozozoro (różowego domu) lub Antranobriky (murowany), zał. w 1894 r., w 1966 r. liczył 200 świątyń i 200 tys. wyznawców. Adwentyści Dnia Siódmego – na Madagaskarze od 1976 r., 320 domów modlitwy, 65 tys. wyznawców. Baptystyczny Kościół Biblijny powstał w  1932 r. z  Evansem, misjonarzem, który opuścił LMS, 25 świątyń, 4 tys. wyznawców. Misja Ewangelicka z  Tananarywy, założona przez Rakotobe Andriamaro, którego zastąpił jego syn w 1987 r., 329 świątyń i 23 tys. wyznawców. FFSM – Kościół Przebudzenia Uczniów Pańskich (złączony z  ruchem Soatanana), wywodzący się z  ruchu powstałego w  1894 r. – dziś niezależny z  340 197 �Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń Niniejsza praca, choć w kolejnych rozdziałach często będzie odwoływała się do materiału językowego, pozostaje jednak w swej istocie pracą teologiczną, śledzącą proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary na Madagaskarze. Ponieważ język malgaski nie jest w Polsce powszechnie znany, dlatego trzeba go przybliżyć polskiemu czytelnikowi choć w zarysie. a) Kodyfikacja i rozwój języka W artykule na temat literatury malgaskiej, który ukazał się w Polsce prawie trzydzieści lat temu, mamy przedstawiony zarys rozwoju tego języka198. Według tych malgaskich autorów, pod koniec XVIII w. Andrianamopoinimerina dążąc do ekspansji wybrał grupę uczonych, pośród nich zarabizowanych Temoro, którzy mieli napisać kroniki centralnego królestwa. Związek między wiedzą pisaną a  władzą polityczną (i wiarą religijną) był jeszcze ściślejszy w XIX w., gdy Radama I przejął władzę po ojcu w 1810 r. Po zapoznaniu się z arabomalgaskim, spróbował z literami łacińskimi zasugerowanymi mu przez pierwszych misjonarzy i przekonał się do takiej wersji zapisu. miejscami kultu i  34 tys. wyznawców. FFPM – Kościół Przebudzenia Duchowego, zrodzony z  ruchu Mandoa w czerwcu 1956 r. – w 1970 r. liczył 50 miejsc kultu i 10 tys. wyznawców. FAM – Kościół Boga na Madagaskarze, powstał w 1967 r. i posiada 22 świątynie i 1,5 tys. wyznawców. FKPMV – Świadkowie Jehowy w 1967 r. posiadali 22 domy modlitwy i 18,5 tys. wyznawców. ACPJM – Jesosy Mamonjy założony przez M. Daoda z  małżonką, którzy przybyli do Antananarywy w  1961 r., obecnie posiada ponad 100 świątyń i  ponad 10 tys. wyznawców. FPMM – Zjednoczony Kościół Pentekostalny na Madagaskarze istnieje od 1970 r. – 145 miejsc kultu i 11,5 tys. wyznawców. FLMN – Reformowany Kościół luterański na Madagaskarze, odłączony od FLM w  1970 r. – 77 świątyń. FAP – Kościół Apostolski Madagaskaru, odłączył się od EEM w 1968 r. – 55 kościołów i ok. 15 tys. wyznawców. Dane za Hübsch, s. 421-422. 198 Choć książka wydana była w języku angielskim pod wspólnym szyldem Oxfordu i Wiedzy Powszechnej, to jednak drukowana była w  Polsce – Z. Bemananjara i  S.A. Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa 1985, s. 426-459. �112 Wojciech Kluj OMI Tłumaczenie Biblii z hebrajskiego i greckiego na malgaski utrwaliło formę językową określaną odtąd jako klasyczna. Był to język początku XIX w., używany w regionie Imeriny, do którego wprowadzono pewne poprawki uczonych dworu królewskiego. Kiedy już klasyczny język malgaski został ustalony, założono wiele szkół, w  tym z  pomocą misji chrześcijańskich, głównie w  centrum wyspy. Edukacja rozwijała się po malgasku. W roku 1882 według oficjalnych statystyk było 1167 szkół, 2893 nauczycieli oraz 146 521 uczniów. W 1886 r. zaczęło się ukazywać pierwsze malgaskie czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo). Po podboju przez Francję, w 1902 r. powstała Akademia Malgaska, której celem miało być „głębokie, metodyczne i rozumowe poznanie języka, etnologii i socjologii malgaskiej”. Faktycznie jednak polityka gen. Gallieni zmierzała do tego, aby to wykształcona warstwa Malgaszów znała język francuski. Tak więc wiele osiągnięć językowych i  edukacyjnych XIX w. zostało zniszczonych, a  szkoły pozamykane. Dialekt Merinów, który uzyskał status języka pisanego, stał się od 1902 roku oficjalnym językiem malgaskim. Z czasem pisany malgaski musiał się europeizować, bo służył jako kanał przekazywania poleceń władz kolonialnych. Nie był używany w sferach technologii czy nauki. Prace nad dialektami regionalnymi czy opracowywanie ich formy pisemnej zostało zarzucone. Pisana forma standardowego języka malgaskiego, nie mająca kontaktu z językiem mówionym, stawała się coraz bardziej uboga. W rodzimej tradycji rozwijały się jedynie niepiśmienne formy literackie, używane przez ludzi. Od lat sześćdziesiątych XX w., wraz z odzyskaniem niepodległości nastąpiła ponowna, choć powolna malgaszyzacja systemu oświaty. Do tego czasu różne zbiory utworów malgaskich tworzone były praktycznie – jak piszą autorzy tekstu – przez misjonarzy, kolonizatorów i  europejskich badaczy dla różnych celów. Wszystkie one były jednak zasadniczo europocentryczne199. W interesującym nas procesie szczególnie ważną rolę odegrały pierwsze dziewiętnastowieczne słowniki malgaskie. Pierwszy taki słownik wydrukowali w Antananarywie w  1835 r. misjonarze protestanccy. W  1853 i  1855 r. o. Weber wydał dwa słowniki malgaskie na leżącej nieopodal wyspie Reunion. Kolejny wydał Swoistym żartem historii jest chyba fakt, że książka z  tym tekstem, drukowana w  drukarni im. Rewolucji Październikowej, w  bibliografii (s. 457-459) wspomina prace takich misjonarzy jak Abinal, Malzac, Dahle czy Weber. 199 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 113 w  1885 r. misjonarz angielski Richardson. Na długo przed tym ostatnim misjonarze katoliccy rozpoczęli pracę nad wielkim słownikiem języka malgaskiego. Przez wiele lat zajmował się tym o. Callet. Śmierć nie pozwoliła mu dokończyć tego dzieła. Kontynuacji dzieła podjął się o. Abinal. On również odszedł nie dokończywszy dzieła. Jednak dzieło to było już tak zaawansowane, że nie można go było pozostawić bez kontynuacji. W końcu o. Malzac podjął się jego dokończenia. Praca została zakończona w  stolicy w  grudniu 1888 r. Oczywiście później również powstawały słowniki, ale do dziś słownik Abinala-Malzaca uznawany jest za główny punkt odniesienia w dyskusjach nad językiem malgaskim. Wśród prac językowych o. Malzaca warto wspomnieć również inne prace, które ujrzały światło dzienne w formie drukowanej już po jego śmierci. Były to Vocabulaire de Philologie Comparée Malgache-Malais (1911), Grammaire Malgache (1960) oraz Vocabulaire français-malgache (1967). Dokładniejsze badania językowe mogłyby bez wątpienia przynieść wiele ciekawych przypadków lingwistycznych, nie jest to jednak celem tej pracy. Lista najważniejszych pozycji zostanie zamieszczona w aneksie. Ponieważ w  dalszym ciągu pracy wystąpią pewne słowa malgaskie, więc bez wchodzenia w szczegóły gramatyczne, na początku trzeba podać kilka podstawowych informacji umożliwiających lepsze zrozumienie treści. Język malgaski posługuje się alfabetem łacińskim, ale nie ma w nim liter „c”, „q”, „u”, „x”. Dźwięk znany nam jako „c” jest zastępowany bądź to przez „s” (łagodne), bądź „k” (twarde) lub też dyftong „ts”. Litery „i” oraz „y” wymawia się tak samo, z tym że „y” występuje na końcu wyrazu. Literę „o” czyta się jak polskie „u”. W języku malgaskim nie ma dźwięku „o”, a jeśli jest to słowo zapożyczone z języka obcego, np. francuskie „hotel”, wtedy nasze „o” zapisuje się jako „ô”. Inne dźwięki zapisywane są jako dyftongi, np. „dr”, „tr”. Ciekawą rzecz w języku malgaskim stanowi zamiana liter w połączeniach dwóch członów200. Poza wyżej wspomnianymi zasadami wyrazy często posiadają prefiksy czasownikowe. Najczęściej rozpoczynają się one od litery „m”. W czasie przeszłym litera ta zostaje zastąpiona literą „n”, a w czasie przyszłym „h”, często pozosta200 Bez wchodzenia w  szczegóły przytoczmy tu kilka przykładów, jakie zamieszcza słownik AbinalaMalzaca. Słownik przypomina, że w  połączeniu dwóch wyrazów n-b staje się mb (Man Babo staje się Mambabo), n-f staje się mp (An Fo staje się Am-Po), n-l staje się nd (Man Lany staje się Mandany), n-r staje się ndr (Man Re staje się Mandre). �114 Wojciech Kluj OMI wiając resztę wyrazu bez zmian. Dodanie na początku „Mp” lub „Mpam” tworzy imiesłów określający kogoś, kto tę czynność wykonuje lub sprawia, że ktoś inny ją wykonuje. Dla ilustracji podajmy dwa przykłady, np. mianatra [uczyć się], mpianatra [ten, który się uczy, czyli uczeń], mpampianatra [ten, który sprawia, że ktoś się uczy, czyli nauczyciel], fianarana [czynność uczenia się], fampianarana [akcja uczenia]. Wszystkie te słowa wywodzą się od rdzenia anatra oznaczającego radę, polecenie. Jeśli zaś chodzi o czasy, to mianatra określa uczenie się w czasie teraźniejszym, hianatra w czasie przyszłym, a nianatra w czasie przeszłym. Inny przykład: z rdzenia asa [praca, ćwiczenie] biorą się takie słowa pochodne jak miasa [pracować], mpiasa [pracownik], mpampiasa [pracodawca], fiasana [praca, narzędzia]. Czas przyszły i  przeszły będą również analogicznie jako hiasa oraz niasa. W języku malgaskim często stosuje się stronę bierną oraz nieznaną w naszej gramatyce stronę relatywną. To małe wyjaśnienie było konieczne, aby w dalszym ciągu pracy ukazać znaczenie pochodzenia poszczególnych słów z różnych rdzeni201. b) Proces wyboru słowa na określenie Boga Podobnie jak wyżej w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, również tutaj zatrzymamy się nad jednym przypadkiem procesu kształtowania się słowa, które jest dla nas słowem podstawowym. W części drugiej naszej pracy będziemy się zajmować tekstami, nie poszczególnymi słowami. Jednakże zanim dojdziemy do tekstów, musimy wpierw krótko ukazać zawiłość tego procesu na przykładzie formowania się terminu oddającego chrześcijańską wizję Boga. Z  perspektywy czysto słownikowej proces tłumaczenia może się wydawać względnie prosty. Nowe pojęcia „chrześcijańskie” (europejskie) trzeba przetłumaczyć na język malgaski. Jednakże w przypadku pojęć z kręgu innej religii trzeba przyjrzeć się nie tylko kwestiom różnic kulturowych, ale i różnic religijnych. Tak jak pojęć typu hinduskie dharma, chińskie tao, czy buddyjskie nirwana nie uda się dobrze przetłumaczyć pozostając w kręgu europejskich pojęć chrześcijańskich, tak trzeba też podejść do tradycji malgaskich. W odniesieniu do tradycji afrykańskich 201 Informacje za: A. Abinal & V. Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo 2009, s. V-IX. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 115 zbyt łatwo w przeszłości szafowano pojęciami typu „animizm”, „fetyszyzm”, „kult przodków”, „bożki” czy „zabobony”202. Dziś jesteśmy tego świadomi. Jednakże w XVI w., a nawet w XIX w. Europejczycy nie byli tego świadomi i dlatego pojawiło się wiele błędnych określeń. Nie inaczej było w przypadku Madagaskaru. Jaka była malgaska wizja świata, gdy na wyspę docierali pierwsi europejscy misjonarze? Zanim przyjrzymy się jak misjonarze i pierwsze wspólnoty dobierali słowa dla odpowiednich pojęć chrześcijańskich, musimy krótko prześledzić, jak wyglądał malgaski świat wierzeń. Powstało już sporo prac poświęconych temu zagadnieniu, dlatego w tym miejscu postaramy się jedynie streścić interesujące nas zagadnienia, tak jak były one postrzegane przez ważniejszych badaczy. Aby nie przejść zbyt szybko do ogólników, a z drugiej strony ukazać kompleksowość zagadnienia, przyjrzymy się w zarysie jak kształtowało się malgaskie pojęcie/pojęcia na temat Istoty Najwyższej, którą my, jako chrześcijanie, w języku polskim nazywamy „Bogiem”. Czy istniejące już malgaskie słowa dotyczące świata duchowego odnosiły się do rzeczywistości podobnej do tej, którą misjonarze pragnęli głosić, czy też był to zupełnie inny świat? Podejmując problematykę słowa „Bóg” z perspektywy językowej, warto zwrócić uwagę na kilka aspektów. W naszej europejskiej tradycji słowo to jest zazwyczaj krótkie, jednosylabowe. Było tak zarówno w takich dawnych językach, jak grecki czy łaciński, jak i  w  językach współczesnych. Na poziomie mnemotechnicznym sugeruje to m.in. rzeczywistość prostą, nieskomplikowaną. Wymawiając to słowo, nie ma niejako czasu na dookreślenie treści. Wydaje się być oczywiste samo w sobie. Malgaskie słowa, czy to Zanahary czy też Andriamanitra są dłuższe, opisując już pewną rzeczywistość. Ale przecież dla misjonarza-tłumacza punktem wyjścia 202 Na ten temat istnieje wiele publikacji. Założyciel misjologii na ATK o. Feliks Zapłata napisał na ten temat m.in. Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich, w: A. Święcicki (red.), Bóg – Dekalog – Błogosławieństwa – Modlitwa, Kraków 1977, s. 28-43; Tenże, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: B. Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa 1977, t. III, s.  247271. Por. też: J. Różański, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i  dziś. Materiały z  konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań 2005, s. 271-281; J. Różański, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: P. Bortkiewicz, S. Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny dawniej i  dziś (w  kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań 2009, s. 91-98; W. Kluj, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT 69 (1999) nr 3, s. 181185; Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. �116 Wojciech Kluj OMI nie powinno być filozoficzne pojęcie ukryte w krótkim słowie, ale Najwyższa Rzeczywistość objawiona w Jezusie Chrystusie. Przecież święty tetragram też był słowem objaśniającym. Można się zastanawiać, co odczuwał i co rozumiał wierzący Żyd, gdy wymawiał to święte słowo? Czy to samo, co Europejczyk203 lub Malgasz? Dotykamy tu sedna procesu inkulturacyjnego, jednak tutaj interesuje nas jedynie jak przebiegał proces wytworzenia się malgaskiego pojęcia oznaczającego Najwyższą Osobową Rzeczywistość objawioną w osobie Jezusa Chrystusa. Stawiając to pytanie w  języku malgaskim najczęściej problem streszcza się jako kwestię wyboru między dwoma pojęciami: Zanahary i Andriamanitra. Choć w pewnym sensie jest to prawdziwe, to jednak takie ustawienie sprawy nie ukazuje całej skomplikowanej rzeczywistości znaczeń, pomysłów misjonarzy i wyborów poszczególnych wspólnot. Termin Andriamanitra, który obecnie przyjął się w formułach liturgicznych, dosłownie oznacza tego, którego intymna istota jest jak zapach rozchodzący się wokoło. Jednak termin Zanahary, który dosłownie oznacza tego, który tworzy, stwarza, podtrzymuje przy życiu, nie został odrzucony. Jest on obecny na przykład w słowach hymnu narodowego: Zanahary ô tahio ny tanindrazanay (Boże, strzeż naszą ojczyznę). Występuje również w innych popularnych wyrażeniach, np. voajanahary (dosłownie: stworzony przez Boga), aby wyrazić „naturalny” w  wyrażeniach typu harena voajanahary (bogactwa naturalne), czy Valan-javaboary (park naturalny). Wydaje się, że dziś słowo Zanahary jest bardziej stosowane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Być może z tego właśnie powodu w terminologii chrześcijańskiej przyjmuje się dziś raczej termin Andriamanitra. Nie musiało tak jednak być w przeszłości. Takie streszczenie nie ukazuje jednak głębi problemu. Nas interesuje tu zasadniczo kształtowanie się malgaskiego języka religijnego, a w tym miejscu zwłaszcza wykształcenie się chrześcijańskiego słowa na określenie Boga. Przy tym zagadnieniu pamiętać trzeba o kilku wymiarach problemu. Po pierwsze, tradycyjna kultura malgaska miała pewne pojęcie Bytu Najwyższego, ale nie posiadał on cech Boga Osobowego, tak jak Go znamy z objawienia chrześcijańskiego. Po drugie, kultura malgaska to nie monolit, ale jakby kilka czy nawet kilkanaście światów kulturowych z pewnymi modyfikacjami. Dalej, malgaska wizja świata „ponadludzkiego” Nie wnikamy tu już teraz, czy słowo to używane w języku polskim powoduje takie same skojarzenia jak analogiczne słowo w innych językach europejskich. 203 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 117 nie była (i nie jest) niezmienna. Kultury niepiśmienne wykazują wielką zdolność adaptacyjną między pokoleniami. Dla celów naszej pracy nie będziemy prowadzili nowych badań terenowych, ani pogłębionych badań językowych, musimy więc oprzeć się na już istniejących źródłach pisanych. Niektóre spośród tych tekstów spisane były przez obcych autorów związanych z laickim (niekiedy wręcz ateistycznym) środowiskiem kolonialnym, inne przez misjonarzy (różnych wyznań), a najnowsze często spisane są przez rdzennych Malgaszów. Tym, co nas tu szczególnie interesuje, jest fakt, że niektóre z ich konkluzji się nie pokrywają. Ta właśnie rozbieżność wniosków jest jednym z powodów, które skłaniają do zastosowania kryteriów teologicznych. Ostatecznie, to nie takie czy inne argumenty poszczególnych piszących przeważyły w przyjmowaniu poszczególnych pojęć, ale wiara wspólnoty, która niejako wymusiła stosowanie pewnych pojęć, przynajmniej w częściej pojawiających się tekstach. Taki jest kontekst naszego poszukiwania polegającego na analizie występowania słowa „Bóg” w podstawowych tekstach chrześcijańskich. W języku polskim istnieje jedna pozycja, która porusza interesujące nas zagadnienie. Jej autorem jest o. Grzegorz Krzyżostaniak OMI204. W rozdziale I – Najważniejsze uwarunkowania religijne analizuje on trzy pojęcia. W pierwszej części zatytułowanej „Bóg w tradycji malgaskiej” (strony 19-33) omawia szeroko etymologię malgaskiego pojęcia Boga, jego naturę i tradycyjny kult. Najpierw koncentruje się nad słowem Zanahary, które wydaje się najbardziej rozpowszechnione, choć według niektórych (R. Jaovelo-Dzao) termin ten był częściej używany na wybrzeżach, a w centralnej części wyspy Andriamanitra (razem z Zanahary i Andriananahary). Autor omawia różne etymologiczne tłumaczenia słowa Zanahary, zarówno te bardziej tradycyjne, związane z rdzeniem nahary – tworzyć (wtedy byłby „Stworzycielem”), jak i związane z indonezyjskim Hari – słońce (wtedy byłby „bóstwem słońca”). O. Krzyżostaniak przytacza obserwacje P. Collina i G. Ferranda, które opowiadają się za tym, że islam nie wywarł w świadomości rodzimych mieszkańców aż tak wielkiego wpływu w tym względzie. R. Dubois opowiada się zaś za obecnością idei monoteistycznej w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. G. Mondain szukał śladów prymitywnego monoteizmu w dawnych powiedzeniach 204 Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. �118 Wojciech Kluj OMI malgaskich. L. Vig przyjmował ideę jednego Boga w tradycyjnych wierzeniach, ale trudno mu to było udowodnić, dlatego skłaniał się praktycznie ku politeizmowi. Natomiast rodzimy badacz, R. Jaovelo-Dzao, uważał, że wiara w jednego Boga istniała na Madagaskarze od dawna. Warto przytoczyć podsumowanie o. Krzyżostaniaka (s. 56-57): Abstrahując od różnych prób wyjaśnienia etymologii określenia Boga (zwłaszcza jeśli chodzi o termin Zanahary), traktowanie zagadnienia Boga w malgaskiej kulturze religijnej wskazuje na jego transcendencję, immanencję oraz jednorodność. Należy zaznaczyć, iż badania, w których dowodzono, że monoteizm został przeniesiony na grunt malgaski przez Arabów, zakończyły się porażką. Prawdą jest jednak, iż islam wywarł swój wpływ w takich dziedzinach jak astrologia, wróżbiarstwo czy kalendarz. Jednakże jego wpływ był raczej powierzchowny i Malgasze skutecznie obronili własną, przekazaną im przez przodków ideę jednego Boga – Zanahary. Należy także odrzucić wszelkie tendencje politeistyczne czy panteistyczne, które przewijały się w badaniach dotyczących malgaskiej koncepcji Istoty Najwyższej. Bóg ten zatem jawi się w  świadomości Malgaszów jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie jako Bóg wszechmogący rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci. Bóg ten jawi się jako stwórca całego wszechświata, również i ludzi. Chociaż w  wierzeniach Malgaszów Bóg jest niedostępny, gdyż nikt z  nim jeszcze nie rozmawiał, to jest On obecny we wszystkich inwokacjach i błogosławieństwach. Modlitwy i inwokacje zanoszone do Boga mają zazwyczaj charakter ekspiacji za grzechy, które są rezultatem uprzedniego pogwałcenia tabu (fady). Należy zaznaczyć, iż Malgasze proszą także Boga o pomyślność w życiu, bogactwo i zdrowie. Język tych próśb nacechowany jest spontanicznością i prostotą. Nie będziemy się tu zatrzymywali nad wszystkimi publikacjami na ten temat, trochę szerzej jednak warto przyjrzeć się książce Pietro Lupo zatytułowanej Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme205. Autor, choć pochodzący z Europy, przeżył na Madagaskarze po205 Paris, Fianarantsoa 2004. Por. też np. Ch. Renel, Ancêtres et dieux, Tananarive 1923; J. Rajaobelina, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 119 nad 40 lat i jest autorem kilkunastu książek oraz kilkuset artykułów z tej dziedziny. W tej części oprzemy się na jego opracowaniu. Podejmując zagadnienie tradycyjnego określenia na Najwyższą Rzeczywistość, odnieść się trzeba do różnych prac, które pozwalają na prześledzenie tych pojęć w różnych regionach wyspy. Np. dla społeczności Betsimisaraka wschodniego wybrzeża dobrze podaje to Pascal Lahady206, M. Rakotomalala Malanjaona dla Vonizongo207, F. Rabeony dla Imeriny208, M. Rasoja209 i D. Raherisoanjato210 dla Betsileo i dla regionu Tanala, ekipa katechistów i misjonarzy katolickich dla regionu Antambahoaka i  dla południowych Betsimisaraka regionu Mananjary211 (1973), Lucien David dla Masikoro regionu Tulearu212, Eléonore Nerine dla Sakalawów regionu zachodniego Menabe213. Eugène Régis Mangalaza przebadał to dla Madagaskaru jako całości214 i dla społeczności Betsimisaraka215. W różnych obrzędach związanych z przodkami Byt Najwyższy jest często przywoływany lub wzywany. Z  jednej strony J.  Rakotonirainy stwierdza wprost: Tsy 1950; R. Jaovelo-Dzao, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Madagascar et le Christianisme, Antananarivo 1993, 69-94; tenże, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana 1996; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 206 Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa 1979. Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), EHESS 1980. Dwa tomy tej pracy to w sumie 459 stron. … 207 Tonom-bavaka. Étude structural de textes de prière recueillis en Imerina, Tananarive, Ambatoroka (maszynopis, 54 s.). 208 209 M. Rasoja, P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana (Tradycja oralna regionu Manandriana), ACM nr 9 i 10 (1974), s. 279-288, 300-316. Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar [numer specjalny Cahiers ethnologiques, Bordeaux II], Bordeaux 1983, s.  45-62; Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive” 1982, nr 29, s.  25-38; Tavy et rituels en pays tanala. L’Exemple du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie (Seria: Travaux et documents, 25). 210 Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary 1973. 211 Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar 1988, t. 2. 212 La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe [nie wydany drukiem doktorat z  etnologii], Paris 1982, 2 t. 213 214 Dieu malgache et Dieu biblique, w: „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Essai de philosophie betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar 1979 (Coll. „Tsiokantimo”) oraz La poule de Dieu. Essai d’anthropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). 215 �120 Wojciech Kluj OMI mba miady hevitra ny amin’ny fisian’Andriamanitra ny Razana malagasy (przodkowie malgascy nigdy nie stawiali pytania o istnienie Boga)216. Z drugiej jednak strony obecność Boga była oczywista. Wg Rakotonirainy nie ma wątpliwości, że w myśli malgaskiej istniało pojęcie Boga. Istniał Bóg i świat duchowy. Jednak, gdybyśmy postawili pytanie, jaka jest natura tego świata duchowego, sprawa nie jest już tak prosta. Podobnie dokładne określenie, co oznaczają terminy Andriamanitra, Andriananahary, czy Zanahary wraz z całą gamą wersji w lokalnych dialektach, jest niemożliwe. Najczęściej słowa te są po prostu tłumaczone jako „Bóg”. Malgaska idea Boga jest w pewien sposób związana z kwestią władzy, zwłaszcza ojca albo szefa rodziny, starszego czy króla. W kontekście malgaskim Lupo217 przywołuje takie określenia władcy, jak Zanahary hita maso (widzialny bóg-słońce) albo Andriamanitra ambonin’ny tany (pachnący książę na ziemi). Jakiego boga przywołują te słowa? Słowo Andriamanitra (pachnący książę) używane było szczególnie na Płaskowyżu Centralnym. Wyraża ono koncepcję Boga, wychodząc od supremacji władzy (Andriana). W ten sposób sankcjonuje niejako porządek społeczny panujący w tym regionie, łącząc władzę z bóstwem. Z kolei słowo Zanahary, używane przede wszystkim w częściach nadbrzeżnych, również oznaczało Byt Najwyższy, ale wychodziło z pojęcia Przodka-Stwórcy, szefa założyciela i organizatora. Podkreśla ono ciągłość między społeczeństwami, królami-bogami, przodkami i bóstwem/Bogiem. Czy ten malgaski Byt Najwyższy jest tożsamy z Bogiem chrześcijan? Pamiętać trzeba, że kiedy o Nim mówimy, posługując się pojęciami filozoficznymi, posługujemy się bardziej ideą Boga filozofów, niż żywej Osoby. Oczywiście taka idea Boga różni się od tego, jakiego znamy z Objawienia. Jednakże odwołując się do sytuacji z Antiochii pierwszego wieku, warto pamiętać, że tam również użyto słowa Kyrios, mającego wieloznaczną wymowę, na określenie Jezusa Chrystusa. Tak więc nawet jeśli tradycyjne malgaskie koncepcje Najwyższej Rzeczywistości różniły się od chrześcijańskich, można było zastosować te słowa, nadając im jednocześnie nowe znaczenie. 216 Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy [bogactwo naszych przodków i mądrość malgaska], Antananarivo 1961, s. 69. Praca ta choć ciekawa, powstała w nurcie pierwszych prac niepodległościowych i liczy zaledwie 88 s. Tu podaję za Lupo, s. 30. 217 S. 22. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 121 Inna sprawa, której warto się przyjrzeć, przeglądając opracowania tego zagadnienia, to zajrzenie do życiorysu autora piszącego. Wydaje się, że bardzo trafny jest podział P. Lupo na dwie grupy badaczy, najpierw na cudzoziemców i Malgaszów, a  tę pierwszą grupę warto podzielić jeszcze na przedstawicieli podejścia laicko-ateizującego, reprezentowanego w przeszłości przez badaczy związanych z rządami kolonialnymi oraz na podejście chrześcijańskie, reprezentowane głównie przez misjonarzy. Patrząc na cudzoziemców, żadnemu podejściu nie można a priori odmówić naukowego charakteru, ale po różnych rezultatach widać, że często było to związane z własnymi doświadczeniami w tym względzie. Inaczej pisał antyklerykał, inaczej buddysta, a jeszcze inaczej chrześcijanin-misjonarz. W podtekście wyniki te stanowiły pretekst lub punkt wyjścia do pewnych debat ideologicznych. Z drugiej zaś strony autorzy rodzimi szerzej analizowali (również ze zrozumiałych względów) kontekst tradycyjnej kultury religijnej, odnosząc się wtórnie do pojęć chrześcijańskich wyrażonych w terminach i koncepcjach europejskich. Lupo podaje dość ironizujące stwierdzenie o. Antoine Rahajarizafy, że to przeważnie obcy piszą o  kulturze malgaskiej218. Choć trudno się dziwić Malgaszom ich pewnego podirytowania tym faktem, to jednak prawdą jest, że często obcokrajowcom łatwiej opublikować badania. To właśnie dzięki relacjom różnych obcych zachowały się pewne dokumentacje, które w innym przypadku zginęłyby bezpowrotnie. 10 – Prace autorów „laicyzujących” Biorąc pod uwagę całą złożoność problemu autora piszącego na temat wiary w Boga, przyjrzymy się najpierw pokrótce pracom obcokrajowców ateistów. Klasykę w tej grupie stanowi dzieło Charlesa Renela. Uważał on, że monoteizm malgaski jest pozbawiony wszelkiego poważnego fundamentu. Twierdził, że doszło do pomieszanie koncepcji Boga z koncepcją przodków. Jego główne dzieło Ancêtres et dieux219 było też popularyzowane w innych, gatunkowo lżejszych książkach takich, jak La coutume des Ancêtres, Le décivilisé czy też La fille de l’Ile Rouge. Przyglądając się tej Lupo, s.  34. Dla przykładu w  numerze specjalnym „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) upamiętniającym 75. rocznicę Akademii Malgaskiej (1977), w artykule Philosophie et théologie zebrane zostały dzieła z tych dwóch dziedzin. Na 43 prace 33 są autorstwa obcego. Są to dane za lata 1902-1977. 218 219 Ukazało się ono w „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) t. 5 (1920-21), s. 1-261 (drugie wydanie w 1934 r.). �122 Wojciech Kluj OMI postaci, częściowo można zrozumieć, dlaczego doszedł do takich wniosków. Pochodzący z kręgów laickich i masońskich Trzeciej Republiki, profesor w Lyonie, Charles Renel został wezwany przez gubernatora Augagneura, który powierzył mu zadanie kierowania nauczaniem na Madagaskarze. Można się domyślać, jak w tych kręgach przedstawiano zagadnienia wiary w Boga. W oczach takich ateistów czy deistów jak Augagneur czy Renel monoteizm malgaski mógł być co najwyżej „rzekomy” lub wręcz absurdalny. Renel pisał, że pierwsi podróżnicy i odkrywcy, pod wpływem idei chrześcijańskich głosili, że ludność Madagaskaru, jeszcze nie nawrócona, wierzyła w pewne wyższe bóstwo zwane Andriamanitra albo Andriananahary. Próbując odwrócić argumentację Renela, zapytać można, czy to bardziej misjonarze widzieli w wierzeniach malgaskich potwierdzenie pierwotnego monoteizmu, czy bardziej dla autorów jego pokroju wizja wierzeń malgaskich nie była ich własną projekcją negatywnej wizji Boga. Warto w tym kontekście pamiętać, że masoneria francuska próbowała oddziaływać nie tylko na Europę, ale i  na kolonie. Na Madagaskarze próbowali oni założyć jeszcze za czasów panowania ostatniej królowej Ranavalony III (pod koniec XIX w.) lożę szkocką. W przedkolonialnym królestwie Merina, pod koniec XIX w. istniały tendencje, aby połączyć władzę polityczną z religijną (jak w Europie w niektórych epokach). Niezależnie od tego, że ostatecznie wiara chrześcijańska zastąpiła stare wierzenia, to jednak tendencja do legitymizowania władzy wierzeniami pozostała. Z tego powodu masoneria przedstawiając się jako zagrożenie dla władzy, została zabroniona w 1892 r. Po rozpoczęciu okupacji kolonialnej zintensyfikowała jednak swoje wysiłki. Nic więc dziwnego, że za wszelką cenę starała się zmniejszyć wpływy Kościoła w  społeczeństwie. W  takiej perspektywie dzieła typu Renela wyraźnie wpisywały się w te oczekiwania220. Rozprawa Louisa Célestin Aujasa była bardziej wyważona i poważniejsza niż Renela w  tej sprawie. Prawnik, przewodniczący miejscowego trybunału, dobry znawca tradycyjnego prawa i  kultury malgaskiej, etnograf mówiący płynnie po malgasku, pracował na wyspie od roku 1900. Współpracował z Gallienim i z Augagneurem, zachowując autonomię intelektualną. Pozostał na wyspie do roku 1920. Po powrocie w 1942 r. został mianowany gubernatorem honorowym. Jego bezpośrednie kontakty ze społeczeństwem malgaskim, jakie umożliwiała jego 220 Lupo, s. 37-39. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 123 znajomość języka, doprowadziła go do głębszego poznania tradycji malgaskich. Napisał dzieło na temat Les rites du sacrifice à Madagascar, w którym przedstawia wizję etnocentryczną. Analizuje on zebrane dane w perspektywie cywilizacyjnej. Aujas przyjmuje, że słowa Andriamanitra, Andriananahary i Zanahary różnią się w  zależności od regionu, ale zawierają „bez wątpienia” ideę Bytu Najwyższego. Choć sam ostrzega, że od tego stwierdzenia do monoteizmu jest jeszcze daleko. Podsumowując jego stanowisko, można by je zaliczyć do kręgów zbliżonych do „misji cywilizacyjnej”. Był to swoisty świecki mesjanizm, może więc dlatego Aujas pozytywniej odnosi się do wierzeń malgaskich221. Nie jest tu celem opisywanie wszystkich wypowiedzi Europejczyków na temat wierzeń malgaskich. Byli też inni, którzy z innych powodów uważali, że na Wielkiej Wyspie nie ma wiary w Boga. Cytując Alfreda Grandidiera, ojciec H.M. Dubois222 podaje swoistą listę różnych autorów, podróżników, odkrywców, którzy twierdzili, że Madagaskar jest krajem „bez religii”: Hugon (1599), Isbrantsz Boutekoe (1619), Beaulieu (1620), Joachim Blank (1664), Du Barnefeld (1719), Albrand (1919). Lupo omawia krótko M. Guillaina (kapitana statku wojennego) oraz Jeana Carola (prawdziwe nazwisko Gabriel Laffaiile – dziennikarz i powieściopisarz). Dla pierwszego życie religijne Malgaszów to mieszanina politeizmu i fetyszyzmu, a dla drugiego społeczeństwo malgaskie jest „społeczeństwem bez Boga”. Ciekawą postacią była też Ida Pfeiffer, kuriozalna Austriaczka, która zdecydowała się na wyprawę naokoło świata i znalazła się na dworze Ranavalony I w roku 1857. Pisała ona, że Malgasze nie mają ani religii, ani żadnej idei Boga, ani nie uznają nieśmiertelności duszy. Czczą królową, która ma kilka bożków domowych223. Dla zachowania równowagi wspomnieć trzeba również kilku innych świeckich badaczy, którzy przyjmowali, że Malgasze wierzą w Boga. Byli to np. drugi gubernator wyspy Flacourt, wielki badacz i  historyk Madagaskaru Alfred Grandidier, prawnik Laurent Crémazy, którzy nie mniej zdecydowanie niż Renel czy Pfeiffer twierdzili, że Malgasze są monoteistami i wierzą w Boga – Zanahary. 221 Lupo, s. 39. 222 H.M. Dubois, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 282-283. 223 Por. Lupo, s. 40-44. �124 Wojciech Kluj OMI 20 – Dyskurs misjonarzy Badania misjonarzy i  ich rozprawy bywały niekiedy nie mniej kategoryczne w swych twierdzeniach i też mogły mieć pewne podświadome założenia. W XIX w. w niektórych kręgach panowała idea „kamieni oczekujących”, którą mogli być naznaczeni również misjonarze. Jako swoistą opozycję do teorii darwinistycznej, pod koniec XIX w. Wilhelm Schmidt SVD224 stworzył szkołę etnologiczną w Wiedniu oraz czasopismo „Anthropos”. Pragnęła ona bardzo naukowo wykazać, że wszystkie ludy u swego początku wierzyły w jednego Boga. Jeden z misjonarzy na Madagaskarze, H.M. Dubois225 pisał do „Anthropos”. W  prywatnej korespondencji i  różnych pismach (książki, relacje, artykuły w  czasopismach) wielu misjonarzy podejmowało i  rozwijało temat tradycyjnej wiary w Boga na Madagaskarze. Tradycje te odbierane były jako pozostałość pierwotnego monoteizmu, którego wzorem była religia biblijna. Ojcowie Dalmond, Jouen, Fianaz, Deniau, Weber (z wyjątkiem pierwszego wszyscy jezuici) podkreślali podobieństwa religii biblijnej z tradycją malgaską. Niekiedy te przekonania były wyrażane w sposób nieco naiwny, czy upraszczający226. Podobną opinię jak misjonarze katoliccy prezentowali misjonarze protestanccy. W tym samym roku, co o. Dubois, pastor Rusillon opublikował swoje dzieło na temat pogaństwa. Podtrzymuje on tezę o dekadencji albo degeneracji pierwotnej religii i o „kamieniach oczekujących”. Pisał on, że wielka idea Najwyższego Boga przenika całe pogaństwo. To On jest początkiem wszystkich rzeczy, choć teraz jakby gdzieś zagubionym227. Taka koncepcja była wyznawana przez wielu protestantów tego okresu, np. na początku XX w. przez pastora Mondain228. Podobnie kwestię tę analizowała protestancka historyk Josette Ralambondrainy Randriamboavonjy, 224 Poza instytutem i czasopismem wielki wpływ wywarło jego monumentalne dwunastotomowe dzieło L’origine de l’idée de Dieu (1912). 225 L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 281-311. Pisał tam, że idea Boga jedynego, jaką ukazują tradycje, pozostawała w  duszach Malgaszów, kult przodków nie był idolatrią, a wiara w Boga jedynego, jakby „uśpiona” obudziła się przez kontakt z chrześcijaństwem. 226 Por. Lupo, s. 48-49, a przede wszystkim ciekawy tekst tego samego P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache au XXe siècle. Une Lettre du P. Marc Fianaz, OA, nry 25-26, s. 183-224. 227 Paganisme. Observations et notes documentaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, s. 19. Tu za Lupo, s. 49. G. Mondain, Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” 1 (1902) nr 1, s. 108-120. 228 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 125 analizując czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo) z lat 1860-1870229. Zauważyła, nie bez ironii, że ludzie Zachodu roszczą sobie prawo i zdolność interpretacji duchowego i umysłowego świata innych ludów. Dwie wybitne postaci misjonarzy sytuują się jakby na pograniczu świata „obcych” i rodzimych Malgaszów. Są to francuski jezuita François Callet i norweski pastor luterański Lars Vig. Dlaczego? Otóż zbierali oni i opisywali rodzime tradycje. O. Callet jest znany przede wszystkim z zebrania tradycji mówionych, które opracował w  dziele znanym jako Tantara ny Adriana (Historia królów). O  jego znaczeniu w przedstawianiu tradycji malgaskiej i ważności po dziś dzień świadczyć może fakt, że niedawno ministerstwo kultury wydało jego wznowienie230. Lars Vig pozostawił po sobie wiele dokumentów i pism zasadniczo publikowanych w czasopismach norweskich i niemieckich. Aż do niedawna nie były one znane na Madagaskarze, dopiero ostatnio dzięki tłumaczeniom na francuski i malgaski zostały odkryte na nowo. Zarówno jeden, jak i drugi starali się o zebranie tradycyjnych danych magiczno-religijnych, zaczynając od dokumentów dotyczących kultu sampy. Podkreślają, że w  swych pismach starali się ukazywać wizję świata taką, jaką ją widzieli sami Malgasze231. Taka interpretacja religijnej myśli malgaskiej z jednej strony respektowała dawne wartości, a z drugiej usprawiedliwiała, przynajmniej teoretycznie, działalność misyjną. Skoro tradycyjna myśl malgaska jest jak te „kamienie oczekujące”, to Ewangelia jest właśnie tym uzupełnieniem, tym „prorokiem”, który objaśnia co z nią zrobić. Wynika stąd, że tradycja malgaska zawiera wręcz pewne ukierunkoUne revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896. Doktorat z historii na Sorbonie – Paris I (569 s.). Kilka przykładów książek o myśli malgaskiej napisanych przez Malgaszów: A. Rahajarizafy SJ, Hanitra nentin’ drazana (zapach przodków), Fianarantsoa, 1939; tenże, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona (Filozofia malgaska. Duch, który stał się człowiekiem), Fianarantsoa 1948 (1970); R. Andriamanjato, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris 1957; A. El-Zein Samson, Ohabolana betsimisaraka (przysłowia Betsimisaraka), Tamatave 1976 (zawiera 800 przysłów). 229 F. Callet, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive 1908; Antananarivo 1981, 2 t. Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo 1974, 5 t. 230 Lupo, s. 50-51; zob. też P. Lupo, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, Revue française d’Histoire d’Outre-Mer (1999) première semestre, nr 324-325, s. 173-202; A. Délivré, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Klincksiek 1974; J.P. Domenichini, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris 1985. 231 �126 Wojciech Kluj OMI wanie, nasłuchiwanie na treść, która potrafi ją wypełnić i rozwinąć we właściwym kierunku. Misjonarze nie musieli ani uzasadniać istnienia Boga, ani Jego jedności, skoro te „chrześcijańskie” zasady można było odnaleźć w tradycyjnej myśli i kulturze malgaskiej. Działalność misyjna miała więc zebrać te „kamienie”, oczyścić, wyszlifować i na nowo umieścić wewnątrz kultury tradycyjnej232. c) Dyskusje nad duszą malgaską Tak w przypadku ateistów, jak i wierzących, ich interpretacja świata rzutowała na tłumaczenie malgaskich kategorii świata duchowego. Ale nie było to takie proste. Nawet autorzy katoliccy nie zawsze byli jednomyślni w swym odczytywaniu dawnej religijnej myśli malgaskiej. Analizy o. Dubois stały się punktem wyjścia dyskusji na temat wizji Boga, zarówno dla tych, którzy się z nim zgadzali, jak i dla tych, którzy nie podzielali jego punktu widzenia233. Ponadto sam o. Dubois234 nie był pewien, czy monoteizm, jaki obserwował w kulturze malgaskiej, był wynikiem pierwotnego praobjawienia naturalnego, czy też był już inspirowany islamem bądź wiarą chrześcijańską235. Podobnie było z  niektórymi protestantami. Ellis pisał o idei Boga, „wyimaginowanej” przez Merinów, której brakuje precyzji, a ponadto nie istnieje u nich wiara w nieśmiertelność duszy. Dla Sibree kult tradycyjny kierował się do „idoli” i do „fetyszów”. Podobnie Cousins, autor Fomba malagasy, nie odważył się rozstrzygać kwestii monoteizmu wśród Merinów236. Dla podkreślenia wpływu XIX-wiecznej perspektywy misjonarzy warto ją porównać z wcześniejszą. Lupo podaje przykład pierwszego kapłana na Madagaskarze – o . Luisa Mariano. Ten siedemnastowieczny misjonarz portugalski (pochodzenia włoskiego) próbował stworzyć stację misyjną w Fort-Dauphin, a później w Sahadia, niedaleko dzisiejszej Morondawy. Jest on pierwszym misjonarzem, który podał nam 232 Warto by było tą postawę porównać z  podobną reprezentowaną przez wcześniejszych misjonarzy w Chinach, np. Matteo Ricciego w odniesieniu do konfucjanizmu. Np. Dama-Ntsoa (1938, s.  174 nn) krytykował jego podejście. Dama-Ntsoa to pseudonim innego jezuity o. Jeana Baptiste’a Razafintsalama. 233 234 Monographie du Betsileo, Paris 1938 (wielkie dzieło – 1500 s.). 235 Por. Lupo, s. 53-55. Résumé opinii protestanckich na ten temat por. L. Michel, La religion des Ancien Merina, Aix-enProvince 1958, s. 17nn. Por. Lupo, s. 53-55. 236 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 127 poważne informacje etnograficzne na temat społeczeństwa malgaskiego na południu i na południowym zachodzie. Można być zaskoczonym, czytając jego stwierdzenia. Uważa on, że Malgasze są czystymi poganami i niewiernymi, bez Boga, że mają we krwi cześć idoli, że mają wielu bogów. Choć przyznaje, że mają ograniczoną wiedzę na temat Boga jedynego, ale zaczerpnęli ją od Arabów. Ta idea jest i tak dość pomieszana, a nazywają go Zangarary (Zanahary), czyli Stworzyciel237. Dla porównania warto podać, że Étienne de Flacourt, który od 1648 r. był drugim gubernatorem w Fort-Dauphin i który napisał w swej Histoire de la Grande Isle de Madagascar, że społeczeństwo to wierzy w jednego Boga Stworzyciela wszystkich rzeczy, czci Go, mówi o Nim z wielkim respektem, dając Mu imię Zahanhare. Nie ma żadnych idoli, ani świątyń, a ktokolwiek składa ofiary, kieruje je ku Bogu238. Wizja Flacourta kształtowała się bez wątpienia pod wpływem lazarystów, którzy się osiedlili w Fort-Dauphin. Choć relacje misjonarzy239 z gubernatorem nie zawsze się dobrze układały, to jednak współpracował z nimi w powstaniu pierwszego katechizmu w języku malgaskim i opublikował go. To właśnie w tym katechizmie po raz pierwszy chrześcijańska koncepcja Boga i stworzenia po raz pierwszy zostanie wyrażona w języku malgaskim240. Ta pierwsza publikacja w języku malgaskim, którą dogłębnie przeanalizował teologicznie pastor Munthe, jest bardzo ważnym punktem odniesienia w dyskusji nad malgaską wizją Boga. Misjonarze lazaryści słowu Zanahary szeroko stosowanemu na południu przypisali znaczenie Boga-Stwórcy. W  rzeczywistości przyjęli w  ten sposób interpretację muzułmanów, którzy już wcześniej przyjęli tłumaczenie słowa Allah na Zanahary. Pokazują to najstarsze rękopisy malgaskie w zapisie arabskim241. Por. Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe). W: Grandidier (COACM) 1903-1920, vol. II, s. 233 i 253; oraz w: Grandidier (COACM) 1903-1920, t. 9, Relation … (Avant-propos). Podaję za: P. Lupo, s. 54-55 oraz tenże Projets d’évangélisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar. XVIe-XVIIIe siècles, w: Christianisme (Le …) dans le sud de Madagascar, 1996, s. 79-93. 237 238 Avant-propos, s. 95, w edycji Alliberta 1995 i rozdz. XVII, s. 150. Bezpośrednie zdanie lazarystów znaleźć można np. w  relacji o. Nacquarta do Wincentego à Paulo z dnia 5 II 1619 r. opublikowanej przez J. Chavanon (1897): Une ancienne relation sur Madagascar. Por. Lupo, s. 55. 239 Szerzej: Munthe, Catechisme 1657. M. Rakotondrabe, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Recherches et Documents. Revue de l’Institut supérieur de théologie et de philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (ISTPM), 1990, nr 9. 240 Lupo, s.  56, Munthe 1982, C. Allibert, Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris 1995, s. 466. 241 �128 Wojciech Kluj OMI Tak więc termin Zanahary, który pierwotnie wyrażał ideę Przodka założyciela-organizatora-prokreatora, został na początku przejęty przez kulturę chrześcijańską. Został mu nadany nowy sens. Myśl malgaska przyjmie go, posługując się nim, jak gdyby swoim od zawsze. Podobnie postąpią misjonarze brytyjscy – jak to potwierdza pastor Mondin – znajdując w słowniku ludności Płaskowyżu Centralnego termin (koncepcję) Andriamanitra i Andriananahary, które będą im potrzebne, aby przetłumaczyć biblijną ideę Boga i stworzenia242. Z czasem jednak również misjonarze katoliccy wraz z całą katolicką wspólnotą uznają, że lepiej na odniesienie do Boga używać słowa Andriamanitra. Te konkretne decyzje zaowocowały tym, że dziś słowo Andriamanitra uważa się za chrześcijańskie, a słowo Zanahary używane jest raczej w kontekście wierzeń tradycyjnych243. Na przykładzie jednego, choć w tym przypadku najważniejszego, słowa domyślać się można, jak skomplikowany był proces kształtowania się chrześcijańskiego słownictwa. Nie będziemy tu tak obszernie prezentować procesu kształtowania się innych słów. Celem pracy jest śledzenie procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary, nie tylko słów. Proces przeobrażania się poszczególnych słów obserwować będziemy analizując poszczególne teksty. Podsumowując stwierdzić można, że wizja Boga w  nurcie laicyzującym ukazywała europejską wizję racjonalistyczną. Malgasze potrzebowali według niej kierownictwa duchowego i  politycznego. Z  drugiej jednak strony percepcja misjonarzy starała się zasadniczo ukazać w  sposób trochę apologetyczny orędzie chrześcijańskie w  harmonii z  wierzeniami malgaskimi. W  takiej perspektywie głoszenie Ewangelii odpowiadało na rodzaj naturalnej tendencji w malgaskiej cywilizacji ancestralnej. Wołanie o światło Ewangelii pochodziło z wnętrza tejże kultury, która szukała oczyszczenia. Opozycja tych dwóch perspektyw jest ewidentna. A jaka była naprawdę malgaska wizja Boga sama w sobie, bez odniesień do Europy? Dyskusja na temat świata malgaskiego i jego Boga stale trwa, ale ostatecznie rozstrzygnąć ją mogą jedynie sami mieszkańcy wyspy244. 242 Por. Lupo, s. 56. Choć stale powstają nowe pieśni chrześcijańskie, które używają słowa Zanahary. Z drugiej zaś strony w słowniku Abinala-Malzaca (s. 41) przy haśle Andriamanitra jest dodane wyjaśnienie, że kiedyś dawano to imię przedmiotom kultu tradycyjnego i innym rzeczom, aby podkreślić najwyższą jakość. 243 244 Por. Lupo, s. 58-59. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 129 Ciekawe spostrzeżenie podał też doktor Christian Narcisse Rakotondrazaka. Według niego konkurencja między katolikami a  protestantami była tak mocna, że gdy protestanci z  początku podkreślali nowość Ewangelii, katolicy starali się zbliżyć do tradycji malgaskich. Dziś wydaje się, że katolicy są bardziej tolerancyjni wobec tradycyjnych zwyczajów malgaskich w porównaniu z protestantami. d) Rozwój rodzimych pojęć Nas interesują jednak nie te zagadnienia, ale śledzenie delikatnej operacji kształtowania się podstawowych koncepcji religijnych, przenoszonych z jednego języka na drugi. Misjonarze i pierwsza wspólnota kontynuowali praktykę stosowaną już wcześniej przez autora czwartej Ewangelii, który użył greckiego słowa filozoficznego logos, czy chrześcijan z Antiochii, którzy użyli słowa Kyrios. Było to też zgodne z całą Bożą ekonomią zbawienia, według której Słowo Boże „wcieliło się” w kultury ludzkie. Wydaje się, że z perspektywy niniejszej pracy warto wspomnieć dwa słowniki o. Webera. Dlaczego są  one takie ważne? Te dwa słowniki245 powstały w  latach pięćdziesiątych XIX w. na wyspie Reunion. Pierwszy z  nich (malgasko-francuski) wydany został w 1853 r. Był to Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces246. Drugi słownik (francusko-malgaski) powstał dwa lata później. Był to Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces247. Powstały one, gdy jeszcze nie było możliwości pracy w sercu wielkiej wyspy, a jedynie na okalających ją małych wysepkach. Było to jakby przygotowanie gruntu do bezpośredniej ewangelizacji. Tym jednak co nas szczególnie interesuje, jest fakt, że stworzył je ten sam autor, a różnią się one dość znacznie w zakresie pojęć tłumaczonych w  jedną bądź drugą stronę. W  pierwszym słowniku podjęto się znalezienia malgaskich odpowiedników dla pojęć wiary „przekazanych” przez misjonarzy. Był to niejako proces „przyjęcia” wiary chrześcijańskiej (europejskiej) 245 Wydane bez informacji o autorze, dlatego czasem nie podaje się nazwiska o. Webera. 246 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. 247 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. �130 Wojciech Kluj OMI w domu (tu w sferze językowej) malgaskim. Na tym etapie słowami (pojęciami) wyjściowymi były prawdy wiary, dla których trzeba było dopiero znaleźć malgaskie słowa. W drugim słowniku widać próby znalezienia europejskich (chrześcijańskich?) odpowiedników dla malgaskich pojęć tradycyjnych. Był to więc proces dwustronny. Jak to później będzie widać wyraźniej, na etapie przedkolonialnym i kolonialnym będzie to zasadniczo słownik i proces francusko-malgaski. W czasach po odzyskaniu niepodległości, a w Kościele katolickim również po Soborze Watykańskim II, zaznaczy się mocniej proces odwrotny – malgasko-francuski. Do wyrażeń symbolicznych dla tego pierwszego procesu zaliczyć można te słowa, które praktycznie zostały przyjęte w formie europejskiej, jedynie lekko zmalgaszyzowanej. Do tej grupy należą takie słowa jak np. „anioł”, „sakrament”, „dziewica”, „chrzest”, a  przez długi czas również „bierzmowanie” i  „Eucharystia”. Dla innych sakramentów próbowano znaleźć malgaskie określenia. Do tej grupy wliczają się oczywiście również imiona własne. Inną grupę stanowią słowa, z którymi było trochę problemów, ale nie tyle teologicznych, co bardziej lingwistycznych. Do tej grupy należą słowa typu „Kościół”, „zbawienie”, „wcielenie”, „Niepokalane Poczęcie”, „łaska”. Dość długo trwały wątpliwości, jakimi słowami oddać takie rzeczywistości, jak „grzech”, „duch/duchy/dusza”, „modlitwa/ofiara” czy „kapłan”. Z drugiej strony występowały pojęcia, które nie do końca pasowały do koncepcji chrześcijańskich (europejskich). Tytułem przykładu podamy tu trzy pojęcia: sampy, sikidy i tromba (wym. czumba). W tym przepadku potrzebne będzie krótkie wyjaśnienie, co one oznaczają. Według znanego słownika malgaskiego Abinala-Malzaca sampy to amulet, talizman, który nosiło się na szyi jako wisiorek (s. 571). Były to np. kawałki drewna. W domu umieszczano je w północno-wschodnim narożniku. Najsłynniejsze sampy to Ikelimalaza (dosłownie: „małe słynne”), uważane za wszechmocne. Uzdrawiało ono chorych, służyło do określania pogody, zapowiadając nadejście deszczu, grzmotów i innych klęsk na ludzi. Sampy Ramahavaly (dosł.: „ten, który jest w stanie odpowiedzieć, który jest wdzięczny”) było również lekarstwem przeciwko czarom. Mogło wykryć złe prezenty ofiarowane królowi. Chroniło przed krokodylami – przed przejściem przez rzekę wrzucano je do niej. Strzegło też przed złodziejami. Sampy miały wielkie znaczenie od czasów króla Andrianampoinimeriny (17941810). Chroniły one króla, a także wojskowych od wrogich pocisków w walce. Były �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 131 jego osłoną przed wrogiem. To one pomagały mu podbić królestwa. On sam uznawał, że zawdzięcza swe panowanie sampy Rafantaka (dosłownie: „wysoka trawa, której łodyga jest jak trzcina”) i Manjakatsiroa (dosłownie: „nie ma dwóch panujących”). Brał je ze sobą, gdy udawał się na kampanię wojenną. Czcił też Ikelimalaza. Oczywiście jego poddani i jego przeciwnicy też mieli swoje sampy. Król posiadał 12 świętych sampy248. Królowa Rasoherina (1863-1868) zawdzięczała swoje panowanie sampy Manjakatsiroa. Królowa Ranavalona II (1868-1883) przyjmując chrzest, przyjęła wiarę prezbiteriańską jako religię państwową. Kazała wtedy spalić Ikelimalaza i Rabehaza. Istnieli też strażnicy (kapłani) sampy – mpitahiry sampy. Posiadali oni daleko posunięty immunitet związany z  funkcją. Niektórzy z  nich byli nawet tsy maty manota, tzn. nie byli zabijani, nawet w wypadku popełnienia przestępstwa249. Czy takie sampy można w terminologii chrześcijańskiej określić jako „bożki”? Zadziwiać może, że w biblijnym tekście 2 Kor 6,16 („Co łączy świątynię Boga z bożkami”) we wszystkich tłumaczeniach – protestanckich, katolickich, jak i ekumenicznych – na określenie „bożków” używane jest właśnie słowo sampy. Ciekawe też, że we współczesnym elektronicznym słowniku malgaskim250 spotykamy wiele z wyżej wymienionych sampy uznanych jako fetysze, idole, talizmany. Wymienione tam są: Ikelimalaza, Imanjakatsiroa, Rafantaka, Ramahavaly, Ratsimahalahy. Wymienionych jest też wiele innych talizmanów czy amuletów. Liczba różnych określeń jest w tym słowniku ogromna. Są to famato, fametsivetsena, famoizana, famonody, famonodindo, famono tandroka, fanahonana, fanalalahy, fanalavavy, fanatsatsorano, fanavy, fandafika, fandavoana, fandevonana, fandika, fandoaka, fandravalaka, fandresilahy, fandionana, fanetralahy, fanevotana, fanidy, fanifikifihana, fanjambana, fanjava, fanjoanana, fanjonjonana, fitavoka, fitsinjo, fonoka, fotsimavo. A jeśli do tego dodamy jeszcze np. fandramanana (napój miłosny), fankatovana (zaklinanie), aody lub ody (lekarstwo, ale też fetysz lub amulet), to nie powinno dziwić, że świat duchowy Malgaszy był o wiele bogatszy, niż mo248 Liczba 12 miała w Imerinie znaczenie sakralne. Było też 12 świętych pagórków. Por. E. Ralaimihoatra, Histoire de Madagascar, Tananarive 1969, s. 185; Tantara ny andriana, Tananarive 1981, t. 1, s. 173-236. 249 250 Zamieszczonym na stronie: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (201302-18). �132 Wojciech Kluj OMI gli się tego spodziewać pierwsi misjonarze lub inni Europejczycy. Zresztą nawet określeń na duchy było wiele: ambiroa, angatra, avelo, fahatelo, lolo, lolovokatra, matoatoa. Pozostając zaś w zakresie pojęć chrześcijańskich tego internetowego słownika, zauważyć można wielką rolę wyjściowego języka angielskiego bądź francuskiego. Boże Narodzenie to Krismasy albo Noely. Na Mszę św. spotykamy nazwy Lamesa, Eokaristia, ale też Fanasan’ ny Tompo lub Fandraisana (dosł. Wieczerza Pańska). Podobnie Ewangelia to evanjely albo filazantsara. Krzyż to hazofijaliana, lakoroa albo lakroa, a piekło to afobe albo helo. Wybory pewnych słów przez misjonarzy, którzy przyjmowali tradycyjne pojęcia malgaskie, nadając im nowy wydźwięk, przyczyniły się też do zmiany powszechnego znaczenia niektórych z tych pojęć251. Np. słowo vavaka – modlitwa, znaczyło na początku voady – zaangażowanie, śluby, jeśli prośba zostanie wysłuchana, trzeba coś dać w zamian temu, który wysłuchał tej prośby. Słowo mivavaka – modlić się, znaczyło uczynić ślub, mivoady – manao vava, czyli uczynić obietnicę. Słowo olona mivavaka oznaczało osobę, która się modli, tzn. osobę, która jest uczciwa i boi się Boga, dlatego dotrzymuje słowa, swojej obietnicy. A jak po chrześcijańsku nazwać praktykę sikidy? Były to tradycyjne wróżby na Madagaskarze z układu ziaren na specjalnej tablicy. Jest to czynność astrologiczna pochodzenia arabskiego (do dziś używa się dawnych nazw pochodzenia arabskiego), która jest powszechnie przyjętą i do dziś stosowaną praktyką. Ludzie uciekają się do niej, szukając wyjścia z trudnych sytuacji osobistych, rodzinnych czy wspólnotowych. Sikidy ma na celu wykrycie, co złego się stało, kto zawinił i jak naprawić zło, aby wszystko wróciło do normy. Do wróżb używa się ziaren rozrzucanych na tablicy złożonej z szesnastu pól, z których każde ma swoją nazwę i znaczenie. Sposób wyjaśniania jest bardzo skomplikowany i zależy w dużej mierze od mpisikidy – wróżbity (przeważnie mężczyzna). Określa on dni „dobre” i „feralne” dla danych osób lub czynności; posiada tajemną wiedzę tłumaczenia wyroczni ziaren, ale również wytwarza ody (czyt. „udi”, tradycyjne „lekarstwa”), które często wynikają z zaleceń sikidy i stanowią obronę przed złymi mocami. Przede wszystkim jednak służą one do interpretacji wydarzeń z pogranicza światów widzialnego 251 Korzystam tu z uwag doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 133 i niewidzialnego252. Dziś łatwo powiedzieć, że chrześcijanin nie może praktykować sikidy, ale jak miały być one nazywane, gdy pierwsi misjonarze zaczęli docierać do ludzi praktykujących je od niepamiętnych czasów? W  miarę najmniej wątpliwości, że jest to zwyczaj nie do pogodzenia z  nową wiarą, pojawiało się wobec tromby (czyt. „czumby”). Jest to fenomen transu, w który wpada osoba zawładnięta przez ducha zmarłego. Jest on znany na całym Madagaskarze, choć z pewnymi modyfikacjami. Prawdopodobnie początki wywodzą się ze szczepu Sakalawów. Słowo tromba oznacza jednocześnie ducha – który przemawia przez daną osobę, medium – osobę, przez którą przemawia, oraz sam ryt wprowadzenia w trans. W celu rozwiązania poważnego problemu „wzywa się” ducha ważnego przodka, np. dawnego króla, aby poradził jak się zachować w nowej sytuacji albo aby uleczył ciężko chorego. Duch wciela się w osobę, którą uprzednio wprowadza się w trans. Istnieje wiele teorii tłumaczących to zjawisko, począwszy od widzących w  nim dzieło szatańskie czy szarlatanerię, przez metempsychozę, patologię, kult dynastyczny (Rusillon), tradycyjną terapię (Weber), wyimaginowane wyzwolenie z opresji społecznej (Althabe), strukturalną adaptację do sytuacji konfliktowych (Bare, Bastide, Gillig), aż do korzystania z energii kosmicznych (Paques) czy poszukiwania Absolutu (Jaovelo, Mangalaza)253. Por. więcej R. Decary, La divination malgache par le sikidy, Paris 1970; J.F. Rabedimy, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris 1976; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 252 253 Por. szerzej H. Rusillon, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire, Paris 1969; J.M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte Betsimisaraka, Fianarantsoa 1979; R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar, Paris 1996. �134 Wojciech Kluj OMI �II. podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru Najkrótszym „tekstem wiary” wspomnianym w  pierwszym katechizmie jest znak krzyża. Z interesującej nas tu jednak perspektywy – kształtowania się podstawowych tekstów wiary, nie jest on dla nas szczególnie interesujący, gdyż zarówno słowa „ojciec”, jak i „syn” są słowami istniejącymi w potocznym języku malgaskim. Pomijając sprawę rozwoju systemu zapisu tych słów, właściwie nie było w tej kwestii żadnego problemu. Określenie osoby Ducha Świętego miało swoją małą historię. Ponieważ jednak będzie ona wspomniana w innych miejscach, więc tu możemy tę część opuścić1. Podobnie jest z doksologią „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Analizę tekstów wiary rozpoczniemy więc od „Modlitwy Pańskiej”. Przyjrzymy się jej nieco dokładniej. Pozostałe cztery teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne” będą już omawiane nieco ogólniej. Na koniec tej części poświęconej pierwszemu Madagaskarowi przyjrzymy się krótko najstarszym malgaskim tłumaczeniom biblijnym. Analizę tych tekstów poprzedzić jednak trzeba krótkim omówieniem źródeł, skąd one pochodzą. 1 W najstarszych zapisach było to: K 1785 (s. 13) A gni Angara i Zanhar Rai, i Zanaq, i Massin Tsereq. Hoefa. K 1841 (s. 1) Amini angharan ni Rei, ni Zanak, ni Fanghahe-Senga. Atovu efa zen. K 1851 (s. 3) A my ny anara’ny Ray, ny Zanaka, indraiky ny Fanahe-Masina. Amena. K 1866 (s. 3) Aminy anara’ny Ray, ny Zanaka, ny Fanahi-Masina. Ano efa ny zany. �Rozdział I  Źródła tekstów Do bardziej szczegółowej analizy podstawowych tekstów okresu pierwszego Madagaskaru (przedkolonialnego i kolonialnego) zostało wybranych kilka wersji tekstów katechetyczno-liturgicznych oraz tłumaczeń biblijnych. W wyborze tym starano się ująć wersje najważniejsze dla ukazania naszego procesu. Wznowienia i  dodruki katechizmów ukazywały się bardzo często, ale naszym celem nie jest śledzenie każdego wydania, gdyż często niczym się one nie różniły. Wybrano zbiór kilkunastu najważniejszych. W tej więc części zatrzymamy się zasadniczo nad tekstami krótkimi (pacierzowymi) i  jedynie na końcu poświęcimy trochę uwagi tłumaczeniom biblijnym. Przyglądając się najstarszym tłumaczeniom drukowanym w dawnych katechizmach, trzeba pamiętać, że nie istniał jeszcze wtedy jeden standardowy język malgaski ani jeden styl zapisu tego języka2, a  pierwsze katechizmy powstawały pod wpływem różnych lokalnych dialektów. Widać to było nawet jeszcze w  połowie XIX w. Poza formującym się stylem zapisu, to właśnie był główny powód różnych wersji. Zgodnie ze wskazaniami, które zaprezentowane zostały na początku pierwszej części, w  niniejszej analizie nie interesuje nas tak bardzo strona językowa. Zgodnie z sugestiami zasad referencyjnych przypominanych w nauczaniu kościelnym oraz obecnych w tradycji misjologicznej, przyjrzymy się raczej kulturowemu znaczeniu wyboru odpowiednich słów i ich staraniom o podwójną wierność, weryfikowaną przez zbiorowy podmiot tłumaczący. Będzie to wyraźnie widać w teologicznych konsekwencjach dokonanych wyborów. Zasadniczo przyjrzymy się katechizmom. Powód jest prosty. Katechizmy ukazywały się dość regularnie i stale starano się w nich uwzględniać aktualny rozwój języka i pojęć. 2 Np. słowo oznaczające „dzień” było zapisywane jako „andro”, „anrou” [wym. andżu]. Słowo „nasz” było zapisywane jako „antsica”, „antsika” [wym. antsika – twarde „s”]. Zaprzeczenie „nie” zapisywane było „aca”, „aza” [wym. aza]. Poza tym dopiero kształtowały się zasady ostatecznie ustalające, że w  języku malgaskim nie ma np. dźwięku „o”, a litera ta oznacza dźwięk „u”, natomiast głoska „dż” zapisywana jest jako „dr” itp. �Źródła tekstów 137 O  zasadzie dynamiki języka przekonać się będziemy mogli po prześledzeniu procesu. Ponieważ praca nie jest pracą ściśle językową, dlatego tam, gdzie to nie będzie wnosiło nowych elementów, aby uprościć prezentację procesu kształtowania się podstawowych tekstów wiary, powtórzenia kolejnych wersji zostaną opuszczone tam, gdzie nie następowały żadne zmiany. Dla większej przejrzystości wprowadzone zostaną skróty określające katechizm3 (K) oraz Biblię (B) z dodatkiem tradycji tłumaczenia, jako protestancką (BP), katolicką (BK) lub ekumeniczną (BE), ewentualnie modlitewnik (M). Po skrócie literowym zostanie dodana liczba określająca rok ukazania się tej publikacji. Jeśli w tabelce nie podano jakiegoś źródła, to znaczy, że wersja z tego katechizmu nie różni się od wcześniejszej. Optycznie tabelki podzielone zostały z zaznaczeniem tekstów sprzed roku 1861 (śmierć Ranavalony I), między 1861 a 1895 (pierwszy wolny Madagaskar), między 1895 a 1960 r. (czasy kolonialne), po 1960 r. (współczesny niepodległy Madagaskar). W  przypadku współczesnych wersji liturgicznych innych wyznań zostaną podane ich malgaskie skróty, a więc EEM (anglikańska), FLM (luterańska), FJKM (zjednoczona), a  na oznaczenie wersji katolickiej zostanie przyjęty skrót malgaski: EKAR. K 1657 „Pierwociny” ewangelizacji zawsze pozostawiają niezatarty ślad w  kulturze każdego narodu. Można tu choćby przywołać znaczenie „Bogurodzicy” dla języka i kultury polskiej. Dlatego też kilka słów należy poświęcić pierwszemu katolickiemu katechizmowi w języku malgaskim4. Katechizm zawiera 30 katechez. Poświęcone są one następującym zagadnieniom: 1. O konieczności i użyteczności katechizmu oraz o środkach korzystania z niego5; 2. O stworzeniu i celu człowieka; 3. 3 W odniesieniu do dawnych „krótkich” tekstów wiary będziemy się najczęściej odnosić do katechizmów. Oczywiście katechizmy prezentowały nie tylko te krótkie teksty, ale nie będziemy tu wchodzić w szczegóły tekstów katechizmowych. Wiele na ten temat napisał włoski salezjanin, Antonino Romano, profesor na Salesianum w  Rzymie. Por. zwłaszcza jego ostatnią książkę Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina 2010. Szerzej o jego powstaniu, układzie, treści i autorstwie oraz wpływach malgaskich, arabskich i europejskich w  tym najstarszym tekście por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 4 5 Jest to katecheza wprowadzająca. Rozpoczyna się ona od słów „Uczyńcie wraz ze mną znak krzyża”. I dalej �138 Wojciech Kluj OMI O misterium Najświętszej Trójcy; 4. O misterium Wcielenia; 5. O życiu Naszego Pana Jezusa Chrystusa; 6. O Najświętszym Sakramencie Ołtarza; 7. O grzechu; 8. O pierwszym przykazaniu; 9. O drugim przykazaniu; 10. O trzecim przykazaniu; 11. O czwartym przykazaniu; 12. O piątym przykazaniu; 13. O szóstym przykazaniu; 14. O nieczystości; 15. O siódmym przykazaniu; 16. O ósmym przykazaniu; 17. O kłamstwie; 18. O przykazaniach kościelnych; 19. O modlitwach porannych i  wieczornych z  błogosławieństwami i  kilkoma antyfonami; 20. O  znaku krzyża; 21. O  sakramentach w  ogólności; 22. O  poszczególnych sakramentach; 23. O przygotowaniu do Komunii; 24. O nabożeństwie do Najświętszej i Niepokalanej Dziewicy Maryi; 25. O ostatecznym przeznaczeniu człowieka, o śmierci; 26. O niebie; 27. O czyśćcu; 28. O piekle; 29. O sądzie ostatecznym; 30. O nabożeństwie do Anioła Stróża. Wśród tych katechez znajdujemy pięć formuł, które zostaną przeanalizowane. Są to: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład apostolski”, a także „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne”. Na temat tego katechizmu, będącego najstarszym zabytkiem języka malgaskiego spisanym literami łacińskimi powstało wiele opracowań6. K 1657 wersje A i B Jeśli chodzi o  najstarszy tekst „Ojcze nasz” w  języku malgaskim, to udało się dotrzeć do czterech, minimalnie różniących się wersji. Dwie z  nich zostały wydrukowane w katechizmie, dwie w książce Flacourta. Tekst opracowany w książce Munthe, Catechisme 1657 jako najbardziej dostępny oraz najlepiej opracowany krytycznie będzie dla nas zasadniczym punktem odniesienia, jako wersja A. W bibliotece Uniwersytetu Papieskiego Urbanianum w Rzymie udało się dotrzeć do ponastępuje „W imię Ojca…”. Znak krzyża staje się więc symbolicznie pierwszym zdaniem w tym języku, zapisanym łacińskimi literami, poprzedzonym zachętą „Uczyńcie wraz ze mną”. Szerzej o znaczeniu znaku krzyża mówi katecheza 20. 6 Do najbardziej znanych należą: L. Munthe, E. Rajaonarison, D. Ranaivosoa, Le catéchisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo 1987 oraz Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris 1997 (Etudes Océan Indien, nr 23-24). Spośród różnych ciekawych tekstów tam zamieszczonych dla nas szczególnie ciekawy jest: N.J. Gueunier, Le ‘Catéchisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catéchisme’ de 1657, s. 67-148. O kontekście hisorycznym tego okresu np. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Hübsch, s. 163-183. �Źródła tekstów 139 prawionej wersji tego katechizmu wydanej rok później, w  roku 1658. Nie był to zwykły przedruk. Zostało tam wprowadzonych kilka zmian w  tekstach. Dodano lub zmieniono wiele drobnych elementów, ale w taki sposób, że nie zmieniają one zasadniczego układu katechizmu. Tytuł i wydawca pozostaje ten sam. Katechizm nosi pełny tytuł: Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII7. W obu wersjach tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 58, co w wydaniu krytycznym wersji A znajduje się na s. 180. „Pozdrowienie Anielskie” na s. 58-59, w wydaniu krytycznym na s. 180 i 182. „Skład apostolski” na s. 59-60, w wydaniu krytycznym 182 i 184. Katechizmowe sformułowanie „Dekalogu” na s. 30-31, w wydaniu krytycznym na s. 126 i 128. „Przykazania kościelne” na s. 52, w wydaniu krytycznym na s. 168. K 1657 wersje C i D Dwie wersje książki gubernatora Flacourta również zawierają tekst „Ojcze nasz”. Egzemplarz znajdujący się w bibliotece Urbanianium nosi datę 1658 r. i nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege. Egzemplarz udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661. Nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy. W wersji C (z Urbanianum) analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 187. W wersji D (z Paryża) na s. 197. Pozosta7 Wersja faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Egzemplarz z Urbanianum ma podany rok 1658. �140 Wojciech Kluj OMI łe teksty też były drukowane z tym dziesięciostronicowym przesunięciem, a więc „Zdrowaś Maryjo” znajduje się na s. 187-188 oraz 197-198, „Credo” na s. 188 i 198, „Dekalog” na s. 190-191 oraz 200-201, a „Sześć Przykazań Kościelnych” na s. 191192 oraz 201-201. Tradycyjnie przyjmuje się, że tekst ten powstał na południu, w okolicach dzisiejszego Fort Dauphin8. K 1785 Druga zachowana próba przetłumaczenia „Modlitwy Pańskiej” na język malgaski pochodzi z XVIII w. Książka ta nie zawiera ani nazwiska autora, ani daty druku. Odwołuje się jedynie (na s. 17) do katechezy pewnego „sławnego tłumacza z Ile de France” z roku 1763 oraz zawiera dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 22 VIII 1785 r. autoryzujący publikację (na s. 27-28). Dzieło to nosi tytuł: Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême. Egzemplarz tej książki udało się również znaleźć w bibliotece Urbanianum. Jej autorem był o. Caulier CM, choć jego nazwiska nie spotykamy w książce. Katechizm wydany był w Rzymie w 1785 r., ale teksty w nim zawarte musiały powstać przynajmniej kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy o. Caulier tam pracował9. Analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s.  13, „Zdrowaś Maryjo” na s. 14, „Skład apostolski” na s. 14-15, „Dekalog” na s. 16-17. Formuły przykazań kościelnych w nim nie ma10. Kolejne teksty, które chcemy analizować, pochodzą już z  XIX w. Warto się przyjrzeć kilku katechizmom z  tego okresu, bo były one szczególnie ważne dla kształtowania się podstawowych słów i tekstów religijnych w języku malgaskim. W XIX i XX w. ukazało się wiele katechizmów i innych pozycji z tymi modlitwami, jak np. śpiewniki czy modlitewniki. Tu skupimy się na kilku z nich, które wydają się najważniejsze. Teksty te niekiedy różnią się odwołaniem się do innych grup etnicznych. Przed okresem kolonialnym misjonarze katoliccy nie zawsze traktowali Według lingwistki – p. Elisabeth Ravaoarimalala, z  którą konsultowana była ta praca, widać w  nim elementy dialektów północnego Madagaskaru. 8 Por. szerzej C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany 1996, s. 106-121. 9 10 Według pani Elisabeth Ravaoarimalala w  tekście mocno widoczny jest dialekt ludu Bara z  południa wyspy, choć w nazwie nie znajdujemy określenia tego ludu. �Źródła tekstów 141 Madagaskar jako jeden kraj. Tak traktowały go raczej władze brytyjskie, a za nimi misjonarze protestanccy. Misjonarze katoliccy, podobnie jak władze francuskie, w  tej sprawie raczej traktowali mieszkańców wyspy jako różne grupy, chwilowo podbite przez państwo Merinów11. Z tego powodu, nie mogąc dostać się do państwa zarządzanego przez Merinów próbowali również układać katechizmy w dialektach innych ludów. Różnice nie są wielkie, ale dla nas jest to dość interesujący obraz wysiłków ewangelizacyjnych w wymiarze tłumaczeń podstawowych tekstów wiary. Kolejne dwa teksty powstały poza Madagaskarem, głównie na Nosy Be i Reunion, w celu przygotowania gruntu do pracy na Wielkiej Wyspie, gdy pojawi się w końcu taka możliwość. Stanowi to ciekawy przykład zarówno przygotowania do ewangelizacji, jak i kwestii tłumaczeń tekstów malgaskich12. K 1841 Trzeci tekst, który będziemy analizowali, pochodzi z  książki ks. Jean-Pierre’a Dalmonda, prefekta apostolskiego Madagaskaru w latach 1841-1847. On sam pisał, że tekst ten dostosowany był do dialektu Sakalawów. Tytuł tej książki brzmiał: Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” pochodzi ze s. 1, „Skład apostolski” ze s. 1-2, „Dekalog” ze s. 2, „Przykazania kościelne” ze s. 2-313. Przeglądając dzienniki misji Tamatave z  lat osiemdziesiątych XIX w. w  archiwum jezuickim w Tsaramasoandro, można było zauważyć, że stale występuje w nich słowo Hova, nie Merina: ich powrót, ich przyjście… Natomiast słowo roi (król) odnosi się również do innych miejscowych władców, nie tylko do tych z Antananarywy. 11 Jest to zagadnienie, któremu warto by było poświęcić więcej miejsca. Warto przeczytać np. B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Hübsch, s. 241-255; F. Raison-Jourde, Petites îles, grandes espérances. Réflexion sur les modalités de l’expérience des Jésuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, t. 2, s. 31-63; V. Belrose-Huygues, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: B. Hübsch, s. 187-213, a także M. Rasoamiaramanana, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: tamże, s. 217-239. 12 13 W  maszynopisie V. Belrose-Huyghues L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), w  archiwum archidiecezji Toamasina, wspomniany jest też katechizm z  Nosy Be z  roku 1848. Niestety nie udało się do niego dotrzeć. Był to według wyżej wspomnianego maszynopisu (s. 21 bis): Abrégé du catéchisme malgache à l’usage des petits enfants, Nosy Be 1848, 59 s., bez podanego autora, �142 Wojciech Kluj OMI K 1851 Czwarty tekst wzięty jest z ogólnego katechizmu kolonii francuskich, uwzględniającego język Merinów. Był to: Catéchisme a  l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchisme des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe 185114. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 4-5, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 6. Gdy po śmierci „krwawej” królowej pojawiła się dla misjonarzy katolickich możliwość pracy również w  stolicy15, zaczęto drukować wiele katechizmów, śpiewników i książeczek do nabożeństwa16. Lista katechizmów, które udało się znaleźć w archiwach, zwłaszcza w archiwum jezuitów w Antananarywie, podana została w aneksie. Symboliczny jest fakt, że przez ponad ćwierć wieku katechizmy drukowano na Madagaskarze, a  potem, po podboju wyspy przez wojska francuskie, przez kilka lat trzeba było drukować katechizmy we Francji i stamtąd je przywozić. Może chodziło też o większą kontrolę. Od roku 1908 znowu zaczęto drukować je na wyspie. Z listy wyliczonej w aneksie wybranych zostało kilka pozycji, które wydawały się najważniejsze z perspektywy interesującego nas procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Dwa pierwsze katechizmy są w językach regionalnych: w języku Merinów (K 1862) i drugi określany jako katechizm w języku Betsimisaraka (K 1866). Katechizm z  1868 r. był wydany jeszcze we Francji, a  więc pod silnym wpływem misjonarzy, którzy znali realia malgaskie z  pracy na okolicznych wyspach, a  którzy później wrócili do Europy i stamtąd próbowali wspierać dzieło misji na Madadwujęzyczny malgasko (sakalava)-francuski. Por. więcej P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une Littre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. 14 Była to malgaska wersja powszechnie stosowanego w koloniach francuskich „katechizmu kolonialnego”: Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. 15 O  kontekście historycznym więcej doczytać można np. w  B. Hübsch i  H. Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: B. Hübsch, s. 259-276; F. Raison-Jourde, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (1869-1883), w: tamże, s.  277-297; P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: tamże, s. 299-321. Por. V. Belrose-Huyghues, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. W naszej pracy nie będziemy się odwoływać do innych wczesnych publikacji katolickiej drukarni. Ważne wydawnictwa katolickie XIX w. zostaną podane w aneksach. 16 �Źródła tekstów 143 gaskarze. Katechizm z roku 1880 – to ostatnia poważniejsza redakcja, która powstała jeszcze w  środowisku wolnego Madagaskaru, przed wielkimi zmianami na wyspie, prowadzącymi do utraty niepodległości przez Malgaszów. Ostatnim katechizmem okresu dawnego Madagaskaru, do którego udało się dotrzeć, jest katechizm z  1892 r.17. W  kwestiach językowych wniósł on jedną ważną sprawę. Zaczął stosować słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga na całej wyspie. W 1880 r. było to wciąż słowo Zanahary. Warto dodać, że chodzi tu o katechizm ogólnomalgaski, ponieważ katechizm przeznaczony dla Merinów z 1862 r. używał tego słowa już wcześniej. Jednakże na początku traktowano to jako tłumaczenie na dialekt Merinów. Poza tym jednym wątkiem katechizm ten nie wnosił nic nowego w sformułowania podstawowych tekstów wiary, dlatego nie będziemy go brali pod uwagę w naszych badaniach. Tak więc w  tej grupie katechizmów, które ukazały się między rokiem 1861 (śmierć Ranavalony I) a 1895 (podbój przez Francję), analizować będziemy dwa katechizmy wydane w formach regionalnych – dla Merinów (K 1862) oraz dla Betsimisaraka (K 1866), a także dwa ogólnomalgaskie (K 1868 i K 1880). K 1862 Piąty analizowany katechizm wydrukowany został już na Madagaskarze. Warto zwrócić uwagę, że był to pierwszy katolicki katechizm po malgasku tam wydrukowany. Na stronie tytułowej widać też odwołanie do panowania króla Radamy II. Nosił on tytuł: Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka 1862. Był to katechizm pomyślany głównie dla grupy Merinów z okolic stolicy. Tekst „Składu apostolskiego” na s. 91-93, „Dekalog” na s. 112-11318, „Przykazania kościelne” na s. 162. 17 Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo 1892. Zasadniczo w  przypadku „Dekalogu” będziemy porównywali krótszą formułę katechizmową, a  nie dłuższą biblijną. W przypadku tego katechizmu zostały tam zamieszczone dwie formuły, dłuższa i krótsza. W  naszej analizie zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą (wersja B), ale niekiedy wersja dłuższa (A) zawiera zwroty krótsze niż wersja B. Cały tekst na s. 112-113, krótszy na s. 113. 18 �144 Wojciech Kluj OMI K 1866 Szósty tekst pochodzi z  katechizmu wydanego dla ludności Betsimisaraka w  roku 1866. Również został wydrukowany na terenie Madagaskaru. Jest to: Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 4, „Pozdrowienie Anielskie” na s. 4-5, „Skład apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1868 Ten katechizm jest ciekawy o tyle, że został on jeszcze wydany we Francji. Jest to Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire 1868. Jego autorami byli misjonarze, którzy pracowali wcześniej z ludnością malgaską, ale głównie na Reunion. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1880 Katechizm z roku 1880 nie zawiera może wiele nowych zmian, ale warto go tu również przytoczyć, aby przyjrzeć się procesowi, jaki zachodził jeszcze w czasach przedkolonialnych, kiedy wszystko musiało być podporządkowane rodzimej władzy królewskiej. Jest to Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. Katechizm ten został zaaprobowany przez prefekta apostolskiego Jean-Baptiste’a Cazeta SJ. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 5, „Dekalog” na s. 6-7, „Przykazania kościelne” na s. 7. Katechizm ten jako jeden z ważnych uwzględnił w swej książce Antonino Romano19. 19 Por. jego wyżej wspomniana książka: Madagascar. Autenticità ‘in transizione’, s.  261, gdzie wylicza ważniejsze katechizmy w porządku chronologicznym. �Źródła tekstów 145 Cztery kolejne publikacje powstały w okresie kolonialnym. Pierwszy z wybranych (K 1908) pochodzi z  czasu po okresie silnej ateizacji na początku XX w. Drugi z  tej grupy wydrukowany został w  1916 r., a  więc w  okresie, kiedy władzom kolonialnym zaczęło zależeć na żołnierzach malgaskich, którzy mogli walczyć podczas I wojny światowej pod flagą Francji. Trzeci z tej serii wydany został w roku 1940, w dość specyficznym czasie początków II wojny światowej, kiedy to kontrolę nad Madagaskarem przejął oficjalnie rząd Vichy uległy Niemcom. W  końcu czwarty z  tej grupy katechizm (K 1944) wydany został po malgasku, ale we Francji – na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących w Europie u boku armii francuskiej20. Wydaje się, że wyżej wybrane katechizmy, ze względu na swą specyfikę, pomogą lepiej ukazać interesujący nas proces. K 1908 Ten katechizm opublikowany został już w czasach kolonialnych. Po kilku latach, kiedy można było drukować tylko we Francji, ten był pierwszym, który został wydrukowany na Madagaskarze. W niektórych wymiarach mógł on jednak reprezentować próby narzucenia pewnej unifikacji. Chodzi tu o Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. W tym katechizmie jest zgoda, wtedy już biskupa i wikariusza apostolskiego Madagaskaru Centralnego, Jean-Baptiste’a  Cazeta SJ. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 8, „Przykazania kościelne” na s. 8-9. M 1916 Ten modlitewnik został wybrany przykładowo spośród wielu podobnych ukazujących się w tym czasie. Jest to już jedenaste wydanie Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” są na s. 20, „Symbol apostolski” na s. 20-21, „Dekalog” na s. 23, „Przykazania kościelne” na s. 23. 20 Madagaskar był wtedy przejściowo pod zarządem Brytyjczyków, którzy nie chcieli, aby z bogactw wyspy czerpały Niemcy za pośrednictwem rządu Vichy. �146 Wojciech Kluj OMI K 1940 Ten podstawowy katechizm, zawierający też modlitwy i  pieśni, ukazał się na Madagaskarze w  czasie II wojny światowej. Biorąc pod uwagę specyficzną sytuację, jaka panowała wtedy na wyspie, warto go również wspomnieć. Jest to trzecie wydanie: Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1944 Ten katechizm także jest nietypowy. Powstał on we Francji, na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących podczas II wojny światowej w oddziałach francuskich. Nosił on tytuł: Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 6, „Symbol apostolski” na s. 6-7, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 8. Poza tekstami katechizmów, weźmiemy pod uwagę teksty malgaskich tłumaczeń Pisma Świętego. W  tym przypadku ważne będzie również odniesienie do protestanckich tłumaczeń21. Szerzej kontekst powstawania różnych tłumaczeń biblijnych omówiony zostanie w rozdziale 4 na końcu tej części, dlatego tu jedynie wymienimy wersje, które będą brane pod uwagę, bez ich omawiania. Będą to BP 1835, BP 1865, BP 1909, BK 1938, BE 2003, BK 2011. Poza wersjami z  katechizmów katolickich22 i  tam, gdzie ma zastosowanie, wersją biblijną, porównamy też „Modlitwę Pańską” oraz „Skład apostolski” Nie jest to naszym zagadnieniem, więc je tutaj opuszczamy, ale protestanckie tłumaczenia Biblii odegrały olbrzymią rolę w powstaniu tożsamości państwa malgaskiego jeszcze w okresie przedkolonialnym jako państwa chrześcijańskiego. Klasyką w tej dziedzinie jest monumentalne (choć niekiedy pisane z bardzo protestanckiej perspektywy ludu Merinów) dzieło F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris 1991. 21 22 Nie analizujemy w naszej pracy wielkiego dzieła tłumaczeń, publikacji i prac językowych podejmowanych przez misjonarzy protestanckich, a  było ich wiele. Zainteresowanym dokładniejszymi badaniami w  tej dziedzinie warto polecić bardzo dobrą książkę V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. �Źródła tekstów 147 z  wersjami liturgicznymi używanymi w  trzech podstawowych wspólnotach współpracujących z  Kościołem katolickim i  podejmujących razem z  nim wiele inicjatyw ekumenicznych (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze – FFKM), tzn. z Kościołem anglikańskim (Eklesia Episkopaly Malagasy – EEM), luterańskim (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) oraz Zjednoczonym Kościołem Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – FJKM). Będą to wersje zaczerpnięte z ich oficjalnych modlitewników liturgicznych. Kościół rzymskokatolicki na Madagaskarze to w  skrócie EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana), stąd taki właśnie skrót będzie podany przy współczesnej wersji katolickiej. W związku z rosnącą aktywnością ekumeniczną, wydano książeczkę do wspólnych modlitw nazywaną Miara-Mizotra. Wersja tych dwóch tekstów przeznaczonych do wspólnych celebracji będzie oznaczona skrótowo jako MM. EEM (anglikański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 10, „Skład apostolski” na s. 18. FLM (luterański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi z książki Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. „Skład apostolski” umieszczony został na s. 6. FJKM (zjednoczony) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Litorjy FJKM, Imarivolanitra: Edisiona Antso, 1983, s.  21-22. „Skład apostolski” znajduje się na s. 17. �148 Wojciech Kluj OMI EKAR (katolicki) Ponieważ ten skrót odpowiada malgaskiej nazwie Kościoła rzymskokatolickiego , więc oznaczony nim będzie w tym ekumenicznym kontekście tekst ostatniego rzymskiego katechizmu w języku malgaskim, który nosi pełną nazwę: Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo. Wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), copyright Libreria Editrice Vaticana 2009. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s.  730. Jest to nr 2759 katechizmu. Ta sama wersja „Ojcze nasz” występuje w malgaskim mszale. „Pozdrowienie Anielskie” znajdujemy pod numerami 2676-2677. „Skład apostolski”, podobnie jak w  wersji polskiej ma nr 184, „Dekalog” ma nr 2051, a  „Przykazania kościelne” mają nr 2042-2043. 23 MM Modlitewnik Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy: Editions Ambozontany, 2003, zawiera wiele tekstów modlitw i  pieśni przeznaczonych do wspólnych celebracji. Teksty „Modlitwy Pańskiej” oraz „Składu apostolskiego” jako częściej używane podane są na odwrocie okładki (strona II). Nie jest naszym celem analiza wkładu katolickiej terminologii do rozwoju języka malgaskiego. Aby jednak zaznaczyć, że był on znaczący, przypomnimy tu jedynie istnienie krajowego tygodnika katolickiego, wydawanego od 1927 r., jakim jest Lakroan’ i Madagasikara. 23 �Rozdział II  Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” Jak to było wspomniane wyżej, wśród tłumaczeń biblijnych zwrócimy uwagę jedynie na wersję Mateuszową (Mt 6,9-13). Schematycznie przyjrzymy się tu najważniejszym malgaskim wersjom tejże modlitwy. Kolejność prezentacji będzie chronologiczna.24 25 26 Ojcze nasz, któryś jest w niebie K 1657 K 1785 Amproy antsica izauhau antangh andanghitsi24 (Rainay izao any an-danitra) Rai-sica an-danghitsi25 (Rainay any an-danitra) BP 1835 Ny Ray nay izay any an-danitra K 1841 Rei nei an Danghitsh K 1851 Ray nay au-danitra BP 1865 Rainay Izay any an-danitra K 1868 Ray nay any an-danitra26 K 1880 Ray nay any an-danitra K 1908 BK 1938 Rainay any an-danitra Rainay any an-danitra BE 2003 BK 2011 Ry Rainay any an-danitra ô Ry Rainay any an-danitra ô EEM Rainay Izay any an-danitra FLM Rainay izay any an-danitra ô! FJKM Rainay Izay any an-danitra Munthe, Catechisme 1657, zamieszcza również próby uwspółcześnienia tej dawnej wersji. Będzie ona podawana w nawiasie. Analizowany tekst „Ojcze nasz” z katechizmu znajduje się w tej książce na s. 180, tekst uwspółcześniony na s. 181, a komentarze do niektórych słów na s. 181 i 257. 24 Próba uwspółcześnienia tego tekstu znajduje się w artykule C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, FianarantsoaAmbozontany 1996, s. 115. Będzie ona również podawana w nawiasie, jak tekst poprzedzający. 25 26 W wersji Betsimisaraka (K 1866) bez any („w”). �150 Wojciech Kluj OMI EKAR Rainay any an-danitra MM Ry Rainay any an-danitra ô Pierwszą kwestią teologiczną, jaka pojawia się przy tłumaczeniu tego wezwania, jest zagadnienie „nazwania” Boga innym słowem. Wcześniej już pisaliśmy o  procesie wykształcania się słowa „Bóg” w  tradycji malgaskiej. Tutaj jednak spotykamy się z  zagadnieniem antropomorfizmu „ojciec”. Starożytne bóstwa miały, podobnie jak w tradycyjnych wyobrażeniach malgaskich, rysy antropomorficzne. Jednak religia Izraela podkreślała raczej transcendencję Boga. Pomimo to sam Jezus używał antropomorfizmu, nazywając Boga nie tylko „Ojcem”, ale wręcz „Tatusiem” – Abba. Jak miał się zachować tłumacz malgaski, próbując oddać tę jedyną rzeczywistość? W pewnym sensie transcendencji broni uzupełnienie „który jesteś w niebie”, ale ostatecznie normą dla chrześcijanina pozostaje postawa samego Jezusa27. W  tym kontekście ciekawy pozostaje wybór w  najstarszym katechizmie. Bez wchodzenia w szczegóły językowe, od razu narzuca się spostrzeżenie, że choć autor znał oczywiście słowo „ojciec” (Ray) w powszechnym znaczeniu, użył jednak w tym przypadku słowa Amproy, które może pochodzić od określenia „ten, który łączy”, albo „człowiek, który się łączy”28. Jest to sytuacja dość ciekawa z perspektywy teologicznej. Najprawdopodobniej pierwsi tłumacze albo mieli duże zastrzeżenia do roli, jaką spełniali w rodzinach malgaskich mężczyźni i dlatego nie odważyli się dać ich za przykład odniesienia do samego Boga, albo starali się unikać antropomorfizmów jako zbyt niebezpiecznych teologicznie. Otwartym pozostaje pytanie teologiczne, czy (albo na ile?) odniesienie dziecka do ojca w tradycyjnej rodzinie malgaskiej (w regionie, gdzie żyli misjonarze) mogło być brane jako model odniesienia do Boga? Być może według tłumaczy w  relacjach tych za dużo było strachu, czy autorytarności (lub wręcz przemocy). Może jednak misjonarzom towarzyszyła głębsza myśl teologiczna. Małżeństwa między osobą ochrzczoną a  nieochrzczoną nie określamy małżeń27 Ciekawą analizę teologiczną słowa „Ojciec”, jako imienia własnego Boga, przeprowadza Claude Geffré w swej książce The risk of interpretation: on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York 1987, s. 129-139. 28 Szerzej od strony leksykalnej, por. Munthe, s. 181nn. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 151 stwem sakramentalnym (mówiąc o związkach ważnych, oficjalnie uznanych również prawem kościelnym). Związek z osobą nieochrzczoną nie staje się znakiem i narzędziem prowadzącym do Chrystusa. Może analogicznie uznali, że tradycyjna relacja z ojcem w domu daje przykład odniesienia do tradycyjnych wierzeń, a nie do obrazu Boga objawionego w Jezusie Chrystusie? Zapewne nigdy nie dowiemy się, co mieli wtedy na myśli, jednak ta ciekawa wersja pozostawia nam po dziś dzień dość intrygujące wyzwanie teologiczne. Tym bardziej, że na początku katechizmu, w pierwszej lekcji, gdzie przedstawiony jest znak krzyża, występuje słowo „ojciec” (rai29). Można tu jeszcze zauważyć, że pierwsze tłumaczenie biblijne z roku 183030 do „ojca” dodało też rodzajnik określony (ny). Szybko jednak z  niego zrezygnowano. Najnowsze wersje mają rodzajnik przedimienny (ry) przed tytułem Rainay, niejako określając w tym przypadku „Ojcze nasz” jako imię własne Najwyższego. W dwóch ostatnich wersjach biblijnych dodano również wykrzyknik ô na końcu tego wezwania. Druga bardzo ważna kwestia teologiczna w  tym wezwaniu związana jest ze słowem „nasz”. Jest to ważne dopowiedzenie teologiczne, ustanawiające właściwą perspektywę modlitwy. Bóg nie jest prywatnym, osobistym Ojcem modlącego się. Modlący się zawsze stanowi jednostkę we wspólnocie. W przypadku języka malgaskiego napotykamy tu jednak dość specyficzny casus językowy. Osobom posługującym się językami europejskimi trudno zauważyć to zagadnienie, bo wiąże się ono z nieco inną strukturą gramatyki malgaskiej. Język malgaski ma podwójną strukturę pierwszej osoby liczby mnogiej. Istnieje my inkluzywne (szersze) oraz my ekskluzywne (węższe). W różnych sytuacjach życiowych istnieją oczywiście takie konteksty, gdy w językach europejskich domyślnie używamy jednego bądź drugiego, ale gramatycznie brzmi to zawsze tak samo. Np. gdy rozmawiając z Amerykaninem powiem do niego „bo my Polacy…”, to mimo że z nim rozmawiam, nie włączam go do tego „my”. Jest to my ekskluzywne. Jeśli powiem „my ludzie” wiadomo, że chodzi o wszystkich ludzi bez wyjątku. W przypadku języka malgaskiego zawsze trzeba użyć jednej z form. Nie można „zawiesić” tego doprecyzowania. 29 A nih angara nih rai, ama nih Zanacha, ama nih masin pangbahé amin amin. Por. Munthe, s. 68. 30 Nowy Testament wydany w 1830 r., całe Pismo Święte w 1835 r. �152 Wojciech Kluj OMI Dwa pierwsze katechizmy, zarówno ten z roku 1657, jak i z 1785 r., używały właśnie tego określenia inkluzywnego antsica lub Rai-sica (dziś byłoby to antsika – raisika). Potem jednak przyjęło się we wszystkich tłumaczeniach określenie ekskluzywne. Jest w tym zawarta głęboka myśl teologiczna. Jeśli nazwiemy Boga „Ojcem wszystkich” (my inkluzywne), będzie oznaczało równość wobec Boga wszystkich ludzi, w tym przypadku również niechrześcijan. W dalszej konsekwencji będzie to przedstawiało w dwuznacznym świetle całe dzieło głoszenia Ewangelii. Po co to czynić, skoro Bóg i tak jest już Ojcem nas wszystkich i kocha nas od wieków, więc nie mógł nam dotychczas odmawiać tego, czego tak bardzo nam potrzeba do szczęścia po śmierci. Jeśli zaś użyjemy formy ekskluzywnej, wtedy Bóg Ojciec staje się (z gramatycznego punktu widzenia), Bogiem chrześcijan. Oznacza to, że ten „nasz” Bóg jest nieco inny od „waszego”. Warto lepiej Go poznać i przyjąć. W samym pojęciu kryje się więc zaproszenie do poznania Boga, do wyjścia ze starego rozumienia. W przypadku powyższych tekstów, dwa pierwsze stosowały formą inkluzywną (końcówka -sika), późniejsze jednak powszechnie przyjęły formę ekskluzywną (końcówka -nay)31. Pomijając kwestie kształtującego się dopiero zapisu, można powiedzieć, że nie było większych trudności i różnic z określeniem „w niebie”. Autor dokładnej analizy pierwszej wersji modlitwy doszukuje się trudności leksykalnych w  wyrażeniu antangh andaghitsi, co dosłownie znaczyłoby „na niższej ziemi w niebie”. Mogło to być spowodowane bądź słabą znajomością określników miejsc – powinien być określnik miejsca niezdeterminowanego, a nie niższego, bądź też był to po prostu błąd drukarski antangh zamiast auvangh. Dla naszych badań z perspektywy teologicznej nie wnosi to jednak wiele nowego, co najwyżej pewną próbę „lokalizacji” nieba. Pomijając kwestie ortografii, na uwagę zasługuje też fakt stosowania zaimka izay (który) w dwóch najstarszych tłumaczeniach biblijnych. Występował on zarówno w roku 1830, jak i w wydaniu poprawionym w roku 1865. W takiej wersji weszło to również do liturgicznej formuły we wspólnotach protestanckich (wszystkich trzech przez nas analizowanych). Analogiczny problem spotykamy też np. w języku aymara. Tam punkt sporny dotyczy kwestii, czy należy dalej używać tradycyjnej formy nanakan awkisa (mój Ojcze, ale nie twój), czy wprowadzić nową jiwasan awkisa (nasz Ojcze, mój i twój). Por. M.J. Hardman, De donde vino el jaqaru?, La Paz 1987, s. 186. 31 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 153 To pierwsze wezwanie „Modlitwy Pańskiej” utrwaliło się w języku malgaskim bardzo szybko, już w latach sześćdziesiątych XIX w. Praktycznie od razu po ponownym otwarciu możliwości przybycia misjonarzy na wyspę po śmierci „krwawej” królowej Ranavalony I. Poza nieskomplikowaną formą gramatyczną prawdopodobnie przyczynił się do tego również fakt, że tekst ten, jako podstawowy tekst modlitewny, był bardzo często powtarzany i dość szybko zweryfikowano wszelkie wątpliwości. A później obfita działalność drukarska, przy relatywnie dużej znajomości czytania w rejonie stolicy, utrwaliła te słowa dość szybko i mocno. Fakt przyjęcia poszczególnych wersji liturgicznych przez różne tradycje podkreśla, jak wielka jest rola tekstu uświęconej modlitwy w każdej z poszczególnych tradycji. Współczesna wersja ekumeniczna idzie za wersją podaną we współczesnym ekumenicznym tłumaczeniu Biblii. Święć się Imię Twoje K 1657 K 1785 Angharanau hofissahots (Ny Anaranao ho fisaotra) Angare ano ho fissatise (Ny Anaranao ho tsaohina) BP 1835 Hasinouy anara’ nao K 1841 Atovu hai hulun abi ni angharan nau K 1851 Hasino ny anara’ nao BP 1865 hohamasinina anie ny anaranao K 1868 ankamasino ny anara’ nao K 1880 ho hamasinina anie ny anara’ nao K 1908 BK 1938 hohamasinina anie ny anaranao hohamasinina anie ny anaranao EEM hohamasinina anie ny Anaranao FLM hohamasinina anie ny anaranao FJKM hohamasinina anie ny Anaranao EKAR hohamasinina anie ny Anaranao MM hohamasinina anie ny Anaranao Przy tym wezwaniu widać wyraźnie, że różnice w  wersjach katechizmowych były znacznie większe, niż w wersjach biblijnych. Być może dlatego, że wersje biblijne nie są od siebie tak bardzo odległe w czasie. Ponadto język został już bardziej ujednolicony. �154 Wojciech Kluj OMI Najstarszą wersję można przetłumaczyć jako „niech się uniżą” (hofissahots) przed Twoim Imieniem lub „niech Twemu Imieniu będą składane dzięki” (ho fisaotra). Określenie z XVIII w. można przetłumaczyć jako „niech oddadzą cześć” (ho fissatise) Twojemu Imieniu. Pierwsze tłumaczenie biblijne (przed prześladowaniami) stanowi już bardziej standardowe określenie „uświęć Imię swoje”. Od XIX w. słowa modlitwy przyjmują postać wersji standardowej dla wszystkich, niezależnie od wyznania. Wersja z  1841 r. może być przetłumaczona jako „niech cały świat pozna” (hai) Twoje Imię. Wersja z roku 1851 jest bardzo podobna do tłumaczenia biblijnego „uświęć” (hasino) Twoje Imię. Poprawiona wersja Biblii z 1865 r. oddaje to już jako „niech się święci” [czas przyszły] (hohamasinina). Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. oddaje to słowem w innej formie gramatycznej, choć pochodzącym z tego rdzenia (ankamasino). Stopniowo jednak nawet w katechizmach katolickich i w katolickich tłumaczeniach Pisma Świętego przyjmowała się wersja z Biblii protestanckiej. Widać to już w  katechizmie z  roku 1880. A  ostateczna obecna forma gramatyczna występuje w  katechizmach od roku 1908. Widać to w  późniejszych wersjach z  roku 1916, 1940, 1944. W takiej formie przyjęło się zarówno w pierwszym, jak i w poprawionym wydaniu Biblii w tłumaczeniu katolickim. W nowym wydaniu jedynie podano „imię” z dużej litery (Anaranao), tak samo jak w tłumaczeniu ekumenicznym. Taką wersję przyjmują wszystkie cztery Kościoły zrzeszone w  malgaskiej radzie ekumenicznej, a więc taka jest również wspólna wersja ekumeniczna. Nie napotykamy zasadniczych problemów językowych przy tłumaczeniu określenia „Imię Twoje”. Poza pewnymi różnicami wynikającymi z  dopracowywania pisowni i gramatyki nie było tu żadnych dylematów. Nic dziwnego. Jest to zwrot tak popularny, że kwestie te były już dawno rozstrzygnięte w języku mówionym. Jednakże z  perspektywy teologicznej sprawa nie jest taka prosta. Co mogło oznaczać „Imię Boże” w  rozumieniu języka malgaskiego? Uwarunkowane to jest kulturowym odniesieniem do imion na Wielkiej Wyspie. Imię stanowi dla Malgasza bardzo ważny punkt odniesienia. Choć w  oficjalnych dokumentach, np. paszportach, na Madagaskarze używa się dwuczłonowych określeń każdego człowieka, trudno je jednak nazywać imieniem i nazwiskiem w naszym znaczeniu. Jeszcze z „imieniem” można by się zgodzić. Istnieje pewna grupa słów, które pełnią rolę podobną do naszych imion. Jednakże z „nazwiskiem” sprawa wygląda �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 155 zupełnie inaczej. Każda osoba otrzymuje swoje własne „nazwisko”. W  rodzinie każde dziecko ma inne. Najczęściej wyraża ono pewne życzenie, np. pomyślności czy szczęścia w  życiu, albo odwołuje się do jakichś ważnych wydarzeń z  życia kraju lub rodziny, albo przypomina jakiś z przymiotów Bożych lub cech odziedziczonych po przodkach. Z imieniem Malgaszów wiąże się jeszcze inna kwestia. Nie jest ono niezmienne na całe życie. Niekiedy małemu dziecku nadaje się imię tymczasowe. W rejonach bardziej oddalonych od wielkich miast do dziś spotyka się przypadki nadawania małym dzieciom imion w rodzaju „kot”, „pies”, czy jakieś inne stworzenie. Miało to w przeszłości wprowadzać w błąd złe duchy, które mogłyby wyrządzić krzywdę małemu dziecku (np. zesłać chorobę). Później, w wieku kilku lat nadawano imiona „dziecięce”, które później mogły nabrać poważniejszego statusu, gdy dana osoba dorosła. Np. popularne imię chłopca Koto stawało się Rakoto albo żeńskie imię małej dziewczynki Soa otrzymywało formę Rasoa. Dodanie przedrostka „Ra” oznaczało właśnie uznanie dorosłości danej osoby. Z „nazwiskami” dzisiaj sprawa już się trochę unormowała, ale tradycyjnie, gdy osoba otrzymywała jakąś ważną rolę w społeczeństwie albo gdy na przykład król obejmował władzę, przyjmował nowe „nazwisko”, które miało mówić o wielkości jego samego lub jego królestwa, np. Andrianampoinimerina (tzn. władca upragniony przez Merinów). Zwyczaj ten do dziś sprawia pewne problemy w przypadku załatwiania różnych formalności w urzędach lub np. w księgach metrykalnych w regionach mających mniej kontaktów społecznych. Podaje się tam często imię tymczasowe, do którego nie przywiązuje się większej uwagi, albo np. imię jakiejś ważnej osoby, np. misjonarza32. Jakie w tym kontekście skojarzenie teologiczne wywoływało wymawianie słowa „Imię” – Anarana? Nie jesteśmy dziś w stanie szczegółowo tego prześledzić. Ponieważ jednak oba najczęściej używane słowa oznaczające Boga na Madagaskarze są imionami „objaśniającymi” pewne atrybuty Najwyższego Bytu, więc wydaje się, że mogą one mieć wiele wspólnego z biblijną i starożytną teologią „Imienia Boże32 Słyszałem np. o nadaniu dziecku na chrzcie imienia „O. Stanisław Oller OMI”, łącznie z „ojciec” i „OMI”, ku uczczeniu cenionego misjonarza. Później zapewne dziecko otrzyma inne „dorosłe” imię. Inną kwestią przy okazji ksiąg metrykalnych, a zwłaszcza chrztu św., jest podawanie błędnego ojca, np. ojca matki, czyli dziadka dziecka. Nie świadczy to o kazirodztwie, ale o pragnieniu ukrycia imienia faktycznego ojca, aby w przyszłości nie domagał się praw do dziecka. �156 Wojciech Kluj OMI go”33. Biblijnie „Imię Boże” to sam Bóg. Temu „Imieniu” można służyć, przed nim można klękać, można się też mu sprzeniewierzyć. Jest ono pewnym „objawieniem” Boga, jego epifanią. Czcić więc „Imię Boże” oznaczało czcić samego Boga, nie nadużywając Jego imienia własnego. W tym znaczeniu to wezwanie relatywizowało jakby spory wokół Andriamanitra i Zanahary, odsyłając do głębszej rzeczywistości niż tylko wskazywanej przez te dwa pojęcia. Poza kwestią „imienia”, więcej trudności rodziło słowo „uświęcić”. Podobnie jak we wcześniejszym fragmencie, dwie najstarsze wersje dopuszczają więcej spekulacji. W używanym określeniu zawiera się w pewien sposób wymiar dziękczynienia lub uniżenia się przed Bogiem. Jest też wyrażone misyjne pragnienie, aby poznał je cały świat. Dobrze oddaje to chyba starotestamentalne rozumienie słowa, które oznaczało pewne oddzielenie od świata, pewną niedostępność dla człowieka. Samo słowo mówiące o „uświęceniu” Bożego Imienia jest po dziś dzień trudne do wyjaśnienia, nawet w  tak teologicznie zaawansowanych językach, jak polski czy inne języki europejskie. Kto ma „uświęcać” to Imię Boże? Forma aorystu użyta w  tekście greckim zdaje się wskazywać na jednorazowe działanie Boga w  przyszłości. Nie wyklucza ona jednak działania ludzkiego34. Na poziomie wyjaśnienia duchowego można pisać o „uczczeniu” Bożego Imienia w naszym życiu, czy o „wywyższaniu” Go w modlitwie. Na poziomie językowym w wersji malgaskiej pozostaniemy tu przy stwierdzeniu, że w języku malgaskim przyjęło się słowo odwołujące się do źródłosłowu oznaczającego „świętość”. Od połowy XIX w., czyli już pod wyraźnym wpływem działalności misyjnej zaczyna się wykształcać określenie przymiotnikowe i rzeczownikowe „święty/a” – Masina. Zwrot hohamasinina anie („niech się święci”) przyjmuje się praktycznie po śmierci królowej Ranavalony, czyli wtedy, gdy misjonarze ponownie mogą przybyć na wyspę. Wcześniej, np. w katechizmie Dalmonda z roku 1841 r., wprowadzano Por. R. Dziura, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61; J. Szlaga, Imię Boże w Piśmie Świętym, tamże, kol. 61-62; H. Seweryniak, Imię Boże w teologii, tamże, kol. 62-63; H. Cazelles, Imię – Stary Testament, w: X. LeonDufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa 1973, s.  321-324; J. Dupont, Imię – Nowy Testament, tamże, s.  324-326; J.A. Emerton, Imiona Boga w  Biblii Hebrajskiej, w: B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1997, s. 241-243; R. Fuller, Imiona i nadawanie Imienia, w: tamże, s. 243; J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2008, s. 205-220. 33 34 Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1), s. 267-277. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 157 też inne określenia. Jednak wersje tworzone poza samą Wielką Wyspą, np. na Reunion lub na Nosy Be, nie były po prostu powszechnie znane. Nic więc dziwnego, że stale powstawały nowe warianty. Pewnym wyjątkiem może być wersja z roku 1866. Jeśli jednak pamiętamy, że jest to katechizm tworzony w dialekcie Betsimisaraka, to nie powinno to wzbudzać szczególnych kontrowersji. Do dnia dzisiejszego spotyka się pewne różnice między tymi dialektami, a co dopiero mówić o okresie, kiedy język standardowy zaczynał się dopiero kształtować, a ludy Wschodniego Wybrzeża nie miały tak częstych kontaktów z ludnością Płaskowyżu Centralnego. Tak czy inaczej jest to tylko kwestia nieco innej formy gramatycznej, a nie różnic w pojęciach. Powszechnie przyjęta wersja powstała więc w latach sześćdziesiątych XIX w., choć jeszcze w latach siedemdziesiątych stosowane były także inne wersje. Jednak ujednolicona wersja tego wezwania utrwaliła się na długo przed podbojem kolonialnym. Przyjdź Królestwo Twoje K 1657 K 1785 Vahoüachanau hoavi aminay (Ny vahoakanao ho avy aminay) I fansaq-ano avi aminaie (Ny fanjakanao ho tonga aminay) BP 1835 Ampandrosoy ny fanjaka’ nao K 1841 Mantzaka aminei abi K 1851 Ampiavio ny fanjaka nao BP 1865 ho tonga anie ny fanjakanao K 1868 ampiavio ny fanjaka’nao K 1880 ho tonga anie ny fanjaka’ nao K 1908 BK 1938 ho tonga anie ny fanjakanao ho tonga anie ny fanjakanao EEM ho tonga anie ny fanjakanao FLM ho tonga anie ny fanjakanao FJKM ho tonga anie ny fanjakanao EKAR ho tonga anie ny fanjakanao MM ho tonga anie ny fanjakanao Wezwanie modlitewne błagające Boga, aby przyszło Jego Królestwo, ma szczególne znaczenie w  kontekście misyjnym, gdzie większość mieszkańców nie jest jeszcze chrześcijanami. Może ono mieć nawet wydźwięk polityczny. Dziś na nowo �158 Wojciech Kluj OMI podkreśla się ten wymiar w teologii misji35. W katolickiej teologii do czasów Soboru Watykańskiego II praktycznie zrównywano „Królestwo Boże” z Kościołem rzymskokatolickim. Osiemnastowieczna wersja katechizmu oddaje to wezwanie słowami o  władzy – królestwie: fanjakana, które zaprasza się do przyjścia: niech do nas przyjdzie. To słowo fanjakana przyjmie się już na trwałe. Pierwsze tłumaczenie biblijne zapraszało, aby Bóg „rozwinął” swoje królestwo wśród nas. Wersja katechizmu z 1841 r. wyrażała to w formie imperatywnej „króluj nad nami”. Wersja z 1851 r. bardziej prosiła, aby „sprawił nadejście” swego królestwa. Poprawiona wersja biblijna z 1865 r. wprowadziła już standardową wersję. Choć jeszcze katechizm Betsimisaraka z  1866 r. próbował trzymać się wersji z  1851 r., to jednak oddziaływanie tradycji biblijnej i ośrodka z Płaskowyżu Centralnego było mocniejsze. Od lat osiemdziesiątych XIX w. w katechizmach mamy już wersję z poprawionej Biblii protestanckiej. Doszły jeszcze minimalne zmiany w  stylu zapisu. Katechizm z 1908 r. zawierał już dokładnie formę gramatyczną, jaka istnieje do dziś. Za tą wersją poszły też zarówno tłumaczenia katolickie Biblii, jak i tłumaczenie ekumeniczne. Taka sama forma przyjęła się też wśród wszystkich Kościołów skupionych w malgaskiej radzie ekumenicznej. Kolejny raz spotykamy się z większą trudnością językową w najstarszym przekładzie. Najpierw trudno powiedzieć, dlaczego tłumacz zdecydował się oddać termin „królestwo” w znaczeniu „twój lud” – Vahoüachanau (dziś vahoakanao). Jest to ciekawa sugestia teologiczna. W naszych warunkach określenie królestwa rozumiemy bardziej jako pewien system sprawowania władzy na określonym terenie. Jednak Królestwo Boże to nie teren. Bez wątpienia określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego jest ciekawe i  może zostać uznane za poprawne. Może nawet bliższe słowom Pana Jezusa, że jest „nie z tego świata” (J 18,36). W przeszłości, a zwłaszcza w XIX w., na pewno główny wpływ na rozumienie tego słowa miał ówczesny system władzy. Słowo „królestwo” odwołuje się do postaci króla. Oficjalnie tytuł ten został nadany Radamie I przez Brytyjczyków, którzy chcieli przez jego pośrednictwo rozwijać swe wpływy na Madagaskarze, konPor. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w  nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116; Tenże, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. 35 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 159 kurując w tym z Francuzami36. Jednakże używacie tego słowa nie ograniczało się jedynie do koronowanej głowy. Odnosi się do każdego władcy, również lokalnego. Na wyspie stale trwały walki różnych grup o władzę nad poszczególnymi regionami. Pociągały one za sobą śmierć wielu osób. Według relacji Merinów niektórzy królowie jednak zasługiwali na szczególny szacunek z powodu rozszerzania swej władzy (a pośrednio władzy wszystkich Merinów). Był takim na pewno Radama I. Trochę jednak inaczej było z królową Ranavaloną I. Nie tylko wyrzuciła ona misjonarzy z wyspy, ale prześladowała również wielu swoich ziomków, również ze swej własnej grupy etnicznej. W jej przypadku walka o władzę, a potem o jej utrzymanie, niewiele miała wspólnego z rządami dla dobra ludu. Z perspektywy teologicznej zastanawiać się można, jaki obraz Bożego Królestwa mieli wtedy Malgasze słuchający takich słów. Dziś jest już większa świadomość treści wiary chrześcijańskiej. Wtedy było to prawdopodobnie odniesienie do czegoś, co znali ze swej rzeczywistości. Władcy nie należeli do szczególnie umiłowanych postaci. Raczej starano się zachować wobec nich pewien dystans, a jedynie w  czasach wojen uciekano się pod ich patronat. Te realia są  chyba podobne do tych, jakie znamy z historii Europy. A jednak przecież udało się w końcu wykształcić poprawne rozumienie tych słów. W tym kontekście ani osoba króla/królowej, ani podleganie władzy królewskiej nie stanowiło żadnego pozytywnego, czy entuzjastycznego wymiaru życia. Inną teologiczną trudność w tym najstarszym tekście sprawia tłumaczenie wezwania „przyjdź – niech przyjdzie” terminem hoavi (dziś ho avy). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu37 oznacza on bowiem raczej nadejście w niedobrym celu, zaatakowanie. Takie sformułowanie wypacza więc sens modlitwy, bo oznacza w rzeczywistości: „Twój lud niech przyjdzie nas zaatakować”. Nic dziwnego, że słuchający tych słów mogli się obawiać Boga chrześcijan. Późniejsze wersje przyjmują już raczej termin oznaczający władzę bądź to w wersji czasownikowej manjaka (rządzić), bądź rzeczownikowej fanjakana (królestwo – obszar Pisząc o  osobie króla, warto zwrócić uwagę na wymiar feministyczny. Na Madagaskarze nie było większych problemów z władzą sprawowaną przez kobiety. Wśród 7 władców w XIX w., obdarowanych tytułem królewskim, były aż 4 kobiety. Dwie z  nich odegrały dość znaczącą rolę – Ranavalona I („krwawa”) oraz Ranavalona II (która jako pierwsza z  rodu królewskiego przyjęła chrzest i  stała się „apostołką” swego ludu). 36 37 Munthe, s. 181. �160 Wojciech Kluj OMI czyjejś władzy). Dziś jest to słowo stosowane w nazwach wielu urzędów (fanjakana) na oznaczenie cywilnej władzy świeckiej. W  tym przypadku nie było problemu z  „my” inkluzywnym, bo oczywiście w tym „my” nie jest zawarty Bóg, którego prosimy, aby do nas przyszedł. Występuje tu poprawnie „my” ekskluzywne. Ciekawy wariant tłumaczenia tego określenia znajdujemy jeszcze w  pierwszym tłumaczeniu Nowego Testamentu z roku 1830. Występuje tam ampandrosoy (wprowadź). Podkreśla ono, że główna inicjatywa tego wprowadzenia Królestwa Bożego w nasze ziemskie realia jest istotowo dziełem Bożym, a nie ludzkim.38 39 Bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi K 1657 Fiteian nau hoefaiz anghe38 an tane toua andanghitsi (Ny Fitiavanao ho tanteraka any an-tany toy (ny any) an-danitra) K 1785 Amorompo-ano ho efa iż an tanne oucoua an-Danghitsi (Ny sitraponao ho tanteraka eto an-tany tahaka ny any an-danitra) BP 1835 Atavy ny fankasitraha’nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra K 1841 Zaha tianau atovu efa antete tane karaha an Danghitsh K 1851 Atovo ny sitrapo nao aty an-tane karaha an-danitra BP 1865 Hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra K 1868 ataovy ny sitra-po nao ety an tany tahaky ny any an-danitra39 K 1880 ho tanteraka anie ny sitrapo nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra BK 1938 ho tanteraka anie ny sitra-ponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra BE 2003 BK 2011 hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra EEM FLM hatao anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra FJKM hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra EKAR ho tanteraka anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra MM hatao anie ny sitraponao, ety an-tanytahaka ny any an-danitra 38 K 1657 A i B oraz D mają fiteian nau, K 1657 C ma fitejannau. K 1657 A, B i C mają anghe, K 1657 D ma angh. 39 W wersji Betsimisaraka (K 1866) jest inaczej: Ny tafo nao ano ho efa ambony ny tany ohatra ny an-danitra. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 161 Najstarszą wersję można by przetłumaczyć dosłownie jako „Niech to, co kochasz, spełnia się na ziemi i w niebie”. W warunkach bardzo krótkiego pobytu na wyspie i okoliczności bardzo niedogodnych dla prac nad tekstem tak bardzo wymagającym specyficznej terminologii wybrano ciekawe określenie „woli Bożej”. Nieco inaczej oddał to katechizm osiemnastowieczny. Dosłownie było to „Niech pragnienia Twego serca spełnią się na ziemi i w niebie”. Jeszcze inaczej, też ciekawie, oddało to pierwsze tłumaczenie biblijne: „Wprowadź swoje porządki na ziemi, tak jak w niebie”. Ze zwrotem tym miał również problem katechizm z 1841 r., którego tłumaczenie można oddać jako „Wszystkie Twoje pragnienia niech się spełnią tu na ziemi i również w niebie”. Bliższy ostatecznie wybranej wersji słowa „wola” był tekst z roku 1851 r., który można by przetłumaczyć dosłownie „Czyń swą wolę na ziemi, tak jak w niebie”. Występuje w nim już słowo sitrapo, które później zostanie przyjęte, choć w  nieco innym układzie gramatycznym całego zdania. Poprawiona wersja Biblii protestanckiej wprowadziła pewien standard do protestanckiej modlitwy. Formuła, która została użyta, a którą można by przetłumaczyć już jako „Niech Twoją wolę czyni się na ziemi, tak jak w niebie”, stała się regułą modlitwy używaną również w późniejszych korektach tłumaczeń biblijnych. Tę formułę przyjęło też później tłumaczenie ekumeniczne oraz – nawet – nowe tłumaczenie katolickie. Również trzy pozostałe wspólnoty (poza Kościołem katolickim) używają tego tekstu w swych oficjalnych modlitwach. Tak samo współczesna modlitwa ekumeniczna. Tradycja katolicka szła trochę inną drogą. Oczywiście katechizm Betsimisaraka był trochę inny, bo skierowany do innej grupy. Ostateczną wersję katolicką widzimy już w katechizmie z 1880 r., a więc jeszcze z czasów przed pierwszą wojną z Francją. W kolejnych katechizmach były jeszcze drobne korekty, typu łączna lub rozdzielna pisownia sitra-ponao. Tę tradycję kontynuowało pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne. Formuła ta została przyjęta do liturgicznej modlitwy Kościoła katolickiego. Poprawione tłumaczenie katolickie poszło za wersją ekumeniczną, tzn. hatao zamiast ho tanteraka oraz eto zamiast ety. Widać w tym duże otwarcie katolików na sprawy ekumeniczne. W pewnym sensie to drobnostka, ale z perspektywy teologicznej zasługuje również na uwagę ta zmiana określnika miejsca z ety na eto, przyjęta najpierw w eku- �162 Wojciech Kluj OMI menicznym tłumaczeniu Biblii, a potem również w nowej wersji katolickiej. Jest to jakby „bliższe” lokalizowanie tej ziemi, na której ma się spełniać wola Boża. Ta ziemia jest geograficznie bliższa mówiącemu te słowa. Mamy tu do czynienia z nieco dłuższym tekstem, jednak druga część tego zdania (o niebie i ziemi) nie niesie ze sobą specjalnych trudności, ani językowych, ani teologicznych. Pomijając tu kwestie różnic w zapisach gramatycznych, zasadniczo nie było problemów spornych w odniesieniu do „ziemi” i „nieba”. Drobna różnica pojawiła się dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w., przy okazji ekumenicznego tłumaczenia Biblii. Jak w zagadnieniach wspomnianych wyżej, w tym okresie fundamentalne kwestie języka były już w tym względzie ustandaryzowane. Trochę trudniej było jednak z „Wolą Bożą”. Nie był to chyba problem jedynie języka malgaskiego. Warto pamiętać, że to wezwanie występuje jedynie w wersji Mateuszowej. Łukasz w swej Ewangelii je opuścił. Kwestią nie do końca doprecyzowaną w tekście modlitwy jest, czy ta wola Boża ma się urzeczywistniać „pośród” ludzi czy „poprzez” ludzi. Wydaje się, że oba wymiary są obecne. Nawet w naszych realiach trudno jest niekiedy stwierdzić, co było wolą Bożą, a co tylko Bożym dopustem. Jeśli trudno to wyjaśnić, to tym trudniej było stworzyć odpowiednie pojęcie. Nic dziwnego, że pierwsi tłumacze mieli z tym problem. Stąd też określenie woli Bożej przez Fiteian nau („to, co kochasz”) w najstarszym katechizmie wydaje się ciekawe. Tłumacz drugiego katechizmu również musiał się z tym zmierzyć. Skłonił się on ku Amorompo-ano, czyli ku „pragnieniom Boskiego serca”. W  pierwszej Biblii występowało Atavy ny fankasitraha’nao, które zwracało uwagę bardziej na wprowadzenie właściwych porządków. W  katechizmie Dalmonda z 1841 r. mamy pewne nawiązanie do tej najstarszej wersji Zaha tianau – niech Twe pragnienia, to co kochasz, się spełnia. Dopiero katechizm z 1851 r. wprowadził słowo, które później przyjęło się jako standardowe – sitrapo (zgadzać się), z dodatkiem „Twoja” – nao. Wersja dla Betsimisaraka z roku 1866 ma co prawda jeszcze inne określenie tafo nao, ale można to uznać za odmienną wersję dialektyczną. W późniejszych wersjach stopniowo przyjmuje się już wola – sitrapo. Na tym przykładzie widać dobrze stopniowy rozwój malgaskiego języka teologicznego. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 163 Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj K 1657 Mahoumeho hanau anrou aniou abinai hane antsica (Manomeza ianao [amin’ ny] andro anio ny hanina rehetra [ho] anay) K 1785 Mahome anaie [albo] anahenais anrou-anne mouse abi (Manomeza anay androany ny mofo rehetra) BP 1835 Omeo anay anio izay fihina’nay isa-nandro K 1841 Ameu zahei nankihia zaka ziabi ni vatan nei ni arumi nei40 K 1851 Omeo zahay aneto ny hani’nay isan-andro BP 1865 Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay K 1868 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro K 1880 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro  BK 1938 Omeo anay anio ny hanina sahaza ho anay BE 2003 BK 2011 Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Omeo anay anio ny hanina sahaza anay EEM FLM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay FJKM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay EKAR Omeo anay anio ny haninay isan’andro MM Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Choć słowa rozpoczynające drugą część „Modlitwy Pańskiej” wydają się bardzo proste i zwyczajne, niekoniecznie tak samo musi być w języku i kulturze malgaskiej. W  kwestii sformułowania „daj nam dzisiaj” (omeo anay anio) praktycznie od samego początku panowała jednomyślność. Nie były to pojęcia wykraczające poza codzienne rzeczywistości. Słowa „dzisiaj” i „daj” są tak powszechne, że nie sprawiały żadnej trudności. 40 Już najstarsza wersja katechizmowa używała my inkluzywnego, oznaczającego w  tym przypadku modlitwę za wszystkich ludzi żyjących na Madagaskarze. Od pierwszej wersji występowało zawsze inkluzywne, obejmujące wszystkich (o których się myśli w czasie modlitwy, nie tylko chrześcijan). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu w zwrocie tym zostały pomieszane zaimki dzierżawcze. 40 W wersji Betsimisaraka z 1866 r. widać wpływy tej wersji Sakalawa: Amio zahay niany ny hani’nay isan’andro. �164 Wojciech Kluj OMI Jednak nie tak prosto było z „naszym chlebem powszednim”. Z powodu braku „chleba codziennego” na wyspie, słowa te musiały zostać wyrażone jakoś inaczej41. Na Madagaskarze chleb zbożowy nie stanowi podstawy posiłków, jak w realiach europejskich42. Trzeba było znaleźć inne słowo, które w miarę wiernie oddawałoby pierwotny sens słów Pana Jezusa. Już w najstarszej wersji nie ma „chleba”, ale jest „posiłek, pożywienie” (hane, dziś hanina). Osiemnastowieczna wersja wprowadziła do modlitwy „chleb” (mouse – dziś mofo), ale powszechnie ten wariant się nie przyjął. Ciekawą wersję przyjmuje w tym względzie pierwsze tłumaczenie biblijne „to, co zazwyczaj jemy” (fihina). Katechizm Dalmonda z 1841 r. oddaje to słowami „to, co posila nasze ciało”. Słowo hanina, które później przyjmie się jako standardowe, wprowadza na nowo katechizm z roku 1851. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. bardzo wyraźnie idzie za wersją z 1841 r. Poprawione wydanie Biblii z  roku 1865 wprowadza standardową wersję całego sformułowania, która przyjmie się w kręgach protestanckich: „odpowiedni pokarm, którego potrzebujemy” (izay hanina sahaza ho anay). Słowo „odpowiedni” (sahaza) przyjęło się w kręgach protestanckich. W dosłownym tłumaczeniu można to oddać jako „odpowiedni pokarm dla nas”. W wersji katolickiej użyto innej wersji gramatycznej, którą można by dosłownie oddać jako „nasz pokarm każdego dnia”. Są to oczywiście minimalne różnice, które być może przyjęły się w różnych wersjach, aby podkreślić odrębność od „konkurencyjnej” tradycji. Nie licząc drobnych zmian polegających na łączeniu słów, najstarszą standardową katolicką wersję tego fragmentu modlitwy spotykamy w katechizmie z roku 1880 i następnych. W wersjach biblijnych zauważyć można większe podobieństwo. Pierwsza wersja katolicka przyjęła zasadniczo wersję protestancką z małą różnicą gramatyczną rodzajnika ny zamiast zaimka izay. Użyte zostało słowo sahaza, którego nie było Warto porównać przysłowia malgaskie w  sekcji poświęconej pożywieniu: P. de Veyrières i  G. de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris 1967, s. 445-462. 41 Przy tej okazji można by się też zastanawiać, na ile nasz polski chleb stał się odpowiednikiem podstawowego składnika pokarmów w Palestynie czasów Pana Jezusa. Ucząc modlitwy, Pan Jezus nie miał przecież na myśli polskiego chleba, ani francuskiej bagietki. Na ile nasza piękna polska symbolika chleba „powszedniego”, który podnosi się „z ucałowaniem”, gdy spadnie ze stołu, jest wytworem naszej kultury, a na ile wyraża bezpośrednią myśl biblijną? Ta symbolika przyjęła się w tej modlitwie, choć nieco zmieniła chyba pierwotne znaczenie tekstu z czasów Jezusa. 42 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 165 w  katechizmowo-liturgicznych wersjach katolickich. Tłumaczenie ekumeniczne poszło za wersją protestancką, opuszczając odniesienie do przyszłości wyrażone przez ho. Za tą samą wersją poszło też nowe tłumaczenie katolickie43. W wersjach modlitewnych protestanci pozostali przy dawnym biblijnym tłumaczeniu, z ilay. Katolicy zaś poszli za odmienną tradycją Kościoła, gdzie formuła modlitewna brzmi niekiedy inaczej niż biblijna. Z perspektywy teologicznej trzeba się chwilę zatrzymać nad symboliką chleba. Co oznaczać ma ta piękna symbolika w tekście „Modlitwy Pańskiej”? Jak daleko można w tym względzie iść z inkulturacją pojęć? Podstawowym składnikiem pożywienia Malgaszów jest bez wątpienia ryż. Europejski chleb nie był w przeszłości znany. Wystarczy spojrzeć do jakiegokolwiek zbioru przysłów, czy malgaskich opowiadań, aby znaleźć przeróżne historie prawdziwe i symboliczne ukazujące znaczenie tego pożywienia. Nie ma na Madagaskarze żadnego ważnego posiłku bez ryżu. Spotkałem się nawet ze stwierdzeniami, że ktoś nie jadł już od kilku dni, w znaczeniu nie jadł ryżu, tylko inne „uzupełniające” potrawy. O  ile w  przypadku ustanowienia Eucharystii substancja chleba wydaje się być istotowo związana ze sprawowaniem świętych tajemnic, o tyle w interesującym nas tekście wydaje się być po prostu synonimem codziennego pożywienia. Wydaje się, że na tym etapie procesu inkulturacyjnego w  tradycji katolickiej większe teologicznie znaczenie ma wersja łacińska (katechizmowo-liturgiczna) niż tekst biblijny. W tekście biblijnym kluczowym słowem pozostaje epiousios44. Hieronim w Wulgacie przełożył to słowo raz jako supersubstantialis (Mt 6,11), a drugim razem jako quotidianus (Łk 11,3). Chodziłoby więc zarówno o chleb materialny, jak i duchowy. Tak więc gdy jedne interpretacje podkreślają aspekt czasowy, inne ideę konieczności. Ks. Paciorek podsumowuje to zagadnienie następująco: „Pokarm, o który prosimy, to przede wszystkim niezbędne dla egzystencji cielesnej pożywienie. Jednakże w kontekście egzystencji w królestwie, sens wyrazowy dosłowny należy wzbogacić znaczeniem symbolicznym: Słowo Boże oraz Eucharystia są także niezbędne dla egzystencji chrześcijanina oraz jego wzrastania w  królestwie”45. Wydaje się więc, że malgaski wybór zarówno hanina (pokarm), 43 Dla uproszczenia opuszczamy tu objaśnienia zawarte w aparacie krytycznym w przypisach. 44 Szerzej o dyskusjach wśród biblistów por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 273-274. 45 S. 274. �166 Wojciech Kluj OMI jak i isan’andro (codzienny) oddaje treść ducha modlitwy. We wspólnej modlitwie jednak z protestantami (modlitewnik Miara-Mizotra) katolicy ustępują i modlą się tekstem bardziej biblijnym. Z  innych miejsc świata, gdzie również nie ma „powszedniego chleba”, znane są  próby odmiennego tłumaczenia tego pojęcia. Dyskutowano na przykład nad stosowaniem w  kontekście misji eskimoskich słów „foki naszej powszedniej”46. Były też analogiczne próby refleksji nad stosowaniem w Eucharystii milu zamiast chleba47 lub tradycyjnego afrykańskiego piwa zamiast wina. Na Madagaskarze ten problem teologiczny wspólnota wierzących rozwiązała pośrednio. Nie pokuszono się o  wprowadzenie w  tym miejscu sformułowania „ryżu naszego powszedniego”, ale również nie wprowadzano nie mającego w tym kontekście wielkiego znaczenia symbolicznego „chleba”. Poza katechizmem osiemnastowiecznym, przyjęło się używać słowo znaczące „pokarm, pożywienie” (hanina). 48 49 Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom K 1657 Amanhanau manghafaca hanay ota antsica toua zahai manghafaca hota anreo mauouanai48 (Ary ianao manafaka anay [amin’ny] otanay tahaka anay manafaka ny otan’ ireo mahavoa anay) K 1785 Tahe-iou zahaie ô Zanahar ! gni fannahe-naie ratsi abi toa zaie mivale i fannahe ratsi a gni Rasi naie (Avelao ry Zanahary ny ratsy rehetra ato anatinay, indreo izahay mifona nohon’ ny fanahy ratsinay) BP 1835 Ary mamela ny trosa nay tahaky ny amela’nay ny mitrosa amy nay K 1841 Ario aminei ni zaka rati natou nei karaha zahei manghare zaha rati ni fahavalu nei K 1851 Ambilao ny ota nay karaha ambela nay ny ota ny ny [!] olona amy nay BP 1865 Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay K 1868 avelao ny fahota’ nay, toy ny amela’ nay ny fahotany ny olona aminay49 Por. Godność każdej kultury. O  Slavorum apostoli rozmowa z  Wojciechem Klujem OMI, „W  Drodze” (2003) nr 4, s. 12. 46 Por. W. Kluj, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze M. Zięba, rozmawiał P. Kozacki, Poznań, s. 67-83. 47 48 Zarówno K 1657 A, B, jak i C mają „i”, wersja D „y” na końcu „mauouanai”. Wersja Betsimisaraka (K 1866) ma: Avilay ny raha ratsy nay karaha avela nay ny raha ratsy n’olona aminay. 49 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” K 1880 avelao ny fahota’ nay, tahaky ny amela’ nay izay nanao ratsy tamy nay ; K 1908 BK 1938 avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay  avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay BE 2003 BK 2011 avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay EEM Ary mamela ny helokay, tahaka ny amelanay izay meloka aminay FLM Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay FJKM Mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay EKAR avelao ny fahotanay tahaka ny amelanày izay nanao ratsy taminay MM avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay 167 Prawdopodobnie jest to najtrudniejszy fragment „Modlitwy Pańskiej”. Nie tylko do spełnienia, ale również do przetłumaczenia. Pojęcie „grzechu”50 długo ulegało rozwojowi, nic więc dziwnego, że również język malgaski musiał się stopniowo z nim zmierzyć. Z perspektywy językowej samo to określenie stopniowo się skracało. Najstarszy katechizm oddaje to wezwanie jako „wybaw nas (amanhanau manghafaca), wyzwól nas z naszych (inkluzywne) grzechów, w taki sam sposób jak my (ekskluzywne) pozostawiamy (manghasaca) grzechy, które nas uderzają”. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) przełożył to wezwanie jako „strzeż nas (ekskluzywne) (tahe-o) Zanahare przed wszystkim, co czynimy (ekskluzywne) źle. W  taki sam sposób, jak my czynimy wobec nieprawości (mivale) tych, którymi nasi przeciwnicy nas obdarzają”. Pierwsza wersja biblijna (BP 1835) tłumaczy to wezwanie jako „daruj nam nasze długi, jak i my je darujemy tym, którzy mają długi u nas”. Ta prośba o darowanie jest wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. W tekście tym po raz pierwszy wprowadzone zostało słowo „przebaczamy” (amelanay), które potem już standardowo wpisało się do malgaskiego słownika teologicznego. Por. A. Razafintsalama, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233; R. Favre, ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. 50 �168 Wojciech Kluj OMI Katechizm z roku 1841 fragment ten tłumaczy jako „odrzuć (ario) zło, które popełniliśmy (ekskluzywne), w taki sam sposób, jak my odrzucamy (manghare) zło, które nasi nieprzyjaciele nam każą znosić”. Według wersji K 1851 jest to „przebacz (ambilao) nasze (ekskluzywne) grzechy, jak my przebaczamy (ambelanay) tym, którzy zgrzeszyli wobec nas”. Poprawione tłumaczenie Biblii (BP 1865) zawiera w tym miejscu poszerzony aparat krytyczny dla tego wydania. Jak sugeruje przypis, zamiast helokay może to być trosa, a zamiast meloka może być nitrosa. Znaczenie tekstu można oddać jako „przebacz nam naszą winę, jak i  my przebaczyliśmy tym, którzy nam zawinili” lub też „daruj nam nasze długi, jak i my je podarowaliśmy tym, którzy mają długi u nas”. Jest to analogicznie jak w pierwszym wydaniu Biblii. „Jak przebaczyliśmy” wyrażone jest czasem przeszłym! Prośba o darowanie jest analogicznie wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. Kolejne sformułowania katechizmowe ukazują kształtowanie się słownictwa. Forma ostateczna widoczna jest w katechizmie z roku 1880, choć sama pisownia jeszcze trochę ewoluowała. Współczesną pisownię widzimy w katechizmie z 1908 r. Kolejne katechizmy katolickie powtarzały już tę wersję. Pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne w tym miejscu poszło za istniejącą już wersją modlitewną. Wersja ekumeniczna oparła się na poprawionym wydaniu Biblii protestanckiej, ale nieco je zmodyfikowała. Nowe wydanie katolickie zaakceptowało tłumaczenie ekumeniczne. Uwaga gramatyczna z konsekwencjami teologicznymi. W ostatecznie wypracowanych formach mamy bądź avelao ny fahotanay / ny helokay lub też mamela. Ta pierwsza forma to tryb rozkazujący czasownika w stronie biernej, a więc zwraca on uwagę na temat przebaczenia, odpuszczenie grzechów. Podczas gdy mamelà (tryb rozkazujący od mamela) „daj przebaczenie”, podobnie jak inne formy rozkazujące negatywne (aza mitarika lub aza mitondra = „nie prowadź”) stosują formę aktywną i zwracają uwagę na osobę, którą się zaprasza do wykonania lub nie wykonania danej czynności określonej czasownikiem, czyli tu „Ojca naszego”. W pierwszym wypadku akcent pada więc na odpuszczenie grzechów, w drugim na Odpuszczającego grzechy. W języku malgaskim zależności odgrywają ważną rolę gramatyczną. Można by się poważniej zastanowić, jaka relacja zachodzi między ludzkim a Bożym „odpusz- �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 169 czeniem” win. Które jest uprzednie? Wydaje się jednak, że tak jak np. w  języku polskim, ta kwestia pozostaje w wersji modlitewnej celowo nierozstrzygnięta51. Od strony teologicznej widać w tym wezwaniu, że proces kształtowania się tego sformułowania nie był tak prosty. Nic dziwnego, występuje tu kilka trudnych pojęć. Widać też, że wspólnoty protestanckie i katolickie dokonały odmiennych wyborów. Katastrofalny (teologicznie) błąd językowy, wynikający ze słabej znajomości specyfiki „my” inkluzywnego i ekskluzywnego, wkradł się do tej części najstarszej wersji modlitwy. Jest tu wyrażenie ota antsica52, czyli nasze grzechy w znaczeniu inkluzywnym, a więc obejmującym wszystkich uczestników tej rozmowy. Modlitwa jest rozmową z Bogiem, więc użycie w tym miejscu formy inkluzywnej oznacza, że Bóg również zgrzeszył. Choć oczywiście jest to poważny błąd językowy, to jednak trzeba brać pod uwagę, że misjonarze, którzy układali te modlitwy, pracując na Madagaskarze tylko kilka miesięcy, nie mogli poznać języka miejscowego na tyle dobrze, aby ustrzec się tego typu pomyłek. Do dziś obcokrajowcy, nawet przebywający na wyspie kilka lat, mają z tym problemy. Wersja katolicka wypracowała słowa ota oraz fahotana. Pochodzą one od tego samego rdzenia. Oznaczają błąd, przekroczenie prawa. Ota jest też używane na określenie profanacji, czegoś, co stanowi sacrum w kulturze malgaskiej. Dwa najpopularniejsze współczesne słowniki malgasko-francuski Hallangera i  jego odpowiednik malgasko-angielski oraz słownik Abinala i Malzaca53 podają, że ota to rdzeń określający grzech, coś nie na miejscu, coś, czemu brakuje celu. W zwrocie ota fady oznacza to przekroczenie tabu lub ciężki grzech. Manota to czasownik oznaczający przekraczanie, pogwałcenie, grzeszenie. Manota fady to przekroczenie poważnego zakazu, tabu, popełnienie poważnego grzechu przeciwko moralności lub zwyczajom. Fahotana zaś to rzeczownik oznaczający czynność grzechu, pogwałcenie prawa. Wersja protestancka opowiada się raczej za słowami heloka (meloka) oraz trosa (nitrosa). Wg Hallangera przymiotnik meloka oznacza „winny”, natomiast rze- Analizując tekst biblijny, wydaje się, że jest to tzw. aoristum drammaticum, który wyrażałby czynność dokonującą się w momencie wypowiadania. Por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 274. 51 52 Powinno być ekskluzywne otanay. 53 Słownik Hallangera s. 17, 55, 74; angielski s. 17, 58, 79; Abinala & Malzaca s. 472. �170 Wojciech Kluj OMI czownik heloka „winę, potępienie”. Rzeczownik trosa oznacza „dług”, a nitrosa to czas przeszły od czasownika mitrosa oznaczającego „zapożyczyć się, wziąć kredyt”. Problemy związane z kształtowania się odpowiednich pojęć w języku malgaskim, dotyczących chrześcijańskiej koncepcji grzechu oraz jego odpuszczenia, nie powinny nas dziwić. W związku ze specyfiką tego pojęcia, problem ten występował także w wielu innych miejscach, gdzie tworzyły się zręby terminologii chrześcijańskiej54. Nie jest łatwo właściwie wyjaśnić te słowa, nawet w szerokim komentarzu egzegetycznym. Nic więc dziwnego, że tłumacze mieli poważne wątpliwości dotyczące użycia słów i nadania im w pewnym sensie nowego, chrześcijańskiego znaczenia. Ciekawe, że w słowach „Modlitwy Pańskiej” nie pada określenie fady (tabu, coś zakazanego). Jest to słowo dość często używane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Jednak najczęściej nie oznacza ono wewnętrznego wykroczenia moralnego, ale przekroczenie jakiegoś zwyczaju zewnętrznego, np. wykonanie pewnej pracy w niewłaściwym dniu albo niedopełnienie jakiegoś zwyczaju. „Odpuszczenie” tego typu wykroczeń dokonuje się w różny sposób, w zależności od rangi danej sprawy. W najcięższych przypadkach trzeba złożyć ofiarę z tradycyjnego wołu, co wymaga poniesienia wysokich kosztów. Podzielenie się mięsem z niego w większości przypadków „gładzi” grzechy tego typu. 55 Nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode złego. Amen K 1657 Amanhanau aca manghatetsanay55 abin fiuetseuetse ratsi feho hanau metezahahanay tabin haratsijan abi. Amin (Ary ianao aza mitondra anay amin’ny eritreritra ratsy fa ianao meteza hanala anay amin’ny haratsiana rehetra. Amena) K 1785 Aca manatitse anaïe vetse-vetse ratsi fea ano mitteneza anaïe tabin ratsi abi. Amen (Aza manozona anay nohon’ ny sain-dratsinay fa manafaha anay amin’ ny ratsy rehetra. Amen [na] ho efa) BP 1835 Ary aza mitarikia anay amy ny fakam-panahy, famanafaha anay amy ny ratsy Por. np. J. Konior, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków 2006; J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 87-96. 54 55 K 1657 A, B i C ma „manghatetsanay”, a K 1657 D „mahatetseanay”. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 171 K 1841 Aka ambilau arahe nei ni dzere rati nei alau aminei ni rufi ziabi. Antovu efa zen K 1851 Aza ho azo ny ny [ !] fitaoman-dratsy zahay fa manafaha zahay amy ny ratsy. Amena BP 1865 Ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy56 K 1868 aza avelanao ho azo ny fitaoman-dratsy izahay fa manafaha anay amy ny ratsy. Amen57 K 1880 aza avela nao ho azo ny fitaomandratsy izahay, fa manafaha anay amy ny ratsy. Amena. K 1908 aza avelanao ho azon’ ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ ny ratsy. Amena. BK 1938 ary aza avelanao ho resin’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny ratsy. Amena BE 2003 aza avela ho azon’ny fakàmpanahy izahay, fa manafaha anay amin’ ilay Ratsy!58 BK 2011 aza avela ho azon’ny fakampanahy izahay, fa manafaha anay amin’ilay Ratsy! EEM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy: fa manafaha anay amin’ny ratsy: (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra, mandrakizay). Amena. FLM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy. (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). FJKM ary aza mitondra anay ho amin’ny fankampanahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy, (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). Amena. EKAR aza avelanao ho azon’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny Ratsy. MM aza avela ho azon’ ny fakam-panahy izahay fa manafaha anay amin’ ilay ratsy (anao ny fanjakana sy ny hery, anao ny voninahitra mandrakizay. Amena) 56 57 58 56 W aparacie krytycznym tego wydanie jest też dłuższe zakończenie: Fa Anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay. Amena – „Bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała na wieki. Amen”. O pochodzeniu tej końcówki była mowa wcześniej. 57 W wersji Betsimisaraka jest to: Aza avela harahi’nay ny heritra ratsy nay alay aminay ny rofy ziaby. Ano efa ny zany. 58 W aparacie krytycznym również dodano: Anao ny fanjakana sy ny hery, Anao ny voninahitra mandrakizay! Amen. �172 Wojciech Kluj OMI Wielokrotnie podnoszone zagadnienie trudności przetłumaczenia abstrakcyjnego pojęcia „zła” w wielu kulturach jest widoczne wyraźnie również tutaj – w różnorodnych próbach oddania terminu „nie wodzić na pokuszenie”. Z pojęciem „zła” wiąże się też pojęcie „pokusy”. W pierwotnym tekście (biblijnym) występuje słowo peirasmos – próba, pokusa. Z samego tekstu nie wynika jasna odpowiedź, czy jest to pokusa dotycząca spraw codziennych, czy jakaś wielka próba eschatologiczna. W przypadku języka malgaskiego odkrywamy jednak, że od samego początku panowała w tym przypadku niezwykła jednomyślność. Zawsze jako „zło” występowało słowo ratsy. Ciekawą sugestię pozostawia wielka litera „R” w ostatnich tłumaczeniach. Może to oznaczać „wybaw nas od wpływu Złego”, czyli szatana. Podobnie jak w  wersji polskiej, również na Madagaskarze sporo problemów wiązało się z  tym „wodzeniem na pokuszenie”. Jakim słowem oddać tę rzeczywistość, którą liturgiczno-katechizmowa wersja w  pewien sposób zaciemnia? Autorzy opracowania językowego i  teologicznego pierwszego katechizmu widzą tu pierwowzór słowa „prowadź” (mitondra) z  zaprzeczeniem (aza) w  znaczeniu odciągnięcia od złego. Słowa fiuetseuetse ratsi oddają jako „pokusa”, dosłownie to pierwsze słowo oznaczało „myśli”, a więc „pokusa” to „złe myśli”. Sens tego zwrotu można oddać jako „nie prowadź nas do złych myśli (intencji), ale zechciej nas oderwać od wszelkiego zła”. Katechizm osiemnastowieczny tłumaczył to jako „nie prowadź” (aca manatitse) do złych intencji, ale strzeż nas od wszelkiego zła, albo jak podaje współczesna wersja do „mówienia źle” (manozona). Pierwsza Biblia ustaliła już standardową wersję drugiej części tego zwrotu („ale nas zbaw ode złego”). Jeszcze katechizmy z roku 1841, 1851 oraz katechizm Betsimisaraka z 1866 r. próbowały znaleźć inne słowa. Prawdopodobnie jednak autorzy tych tłumaczeń nie mieli dostępu do tego tekstu. A ponieważ pomimo prześladowań tekst ten był bez wątpienia często używany przez prześladowanych chrześcijan, więc utrwalił się na dobre. Jeśli jednak chodzi o pierwszą część, o wyrażenie aza mitarikia, to słowo to oznacza „prowadzić, wyciągnąć”, natomiast drugie słowo fakam-panahy przyjmie się odtąd w kręgach protestanckich jako „pokusa”. Katechizm Dalmonda z 1841 r. nie mógł korzystać z ustaleń i odkryć tłumaczy na głównej wyspie. Spotykamy więc znowu inne wersje, które dosłownie można �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 173 przetłumaczyć jako „nie pozwól” (aka ambilau) „złu iść za nami, ale wyzwól nas od wszelkich chorób”. Katechizm z 1851 r. używa innej formuły na „pokusę” – fitaoman-dratsy, które odtąd przyjmie się w kręgach katolickich. Poprawione wydanie Biblii z  1865 r., w  porównaniu z  tłumaczeniem sprzed prześladowań wprowadza pewien porządek do pierwszej części tego fragmentu, proponując mitondra zamiast mitarikia i zmieniając lekko styl gramatyczny. Druga część pozostaje bez zmian, tak jak w pierwszej wersji Biblii. W aparacie krytycznym tego wydania zamiast amin’ ny istnieje też opcja: amin’ ilay. Różnica jest tylko gramatyczna. Wersja z 1866 r., podobnie jak we wcześniejszych fragmentach, jest nieco inna, co jednak nie może dziwić, gdyż przeznaczona była dla grupy Betsimisaraka posługującej się własnym dialektem, nieco różniącym się od języka Merinów. Katechizm z 1880 r. podaje pierwowzór katolickiej wersji tego fragmentu modlitwy, a od wersji z 1908 r. utrwali się w kolejnych ostatecznie przyjęta wersja. W tym kontekście na uwagę zasługuje wersja z pierwszego wydania Biblii katolickiej, która jest nieco inna, w pierwszej części używając „być pokonanym, przezwyciężonym” (ho resin’ ny) zamiast „dozwolić, posiąść” (ho azon’ ny). Biblia ekumeniczna stanowi w tym miejscu ciekawy kompromis. Na początku przyjęte zostało określenie katolickie (aza avela), a nie protestanckie (aza mitondra). Na określenie „pokusy” przyjęto wersję protestancką (fakampanahy), a nie katolicką (fitaoman-dratsy). Dodano „my” ekskluzywne – izahay. A  na koniec dodano określenie „tamtego” (ilay) przed „zła” (ratsy). Próbując w miarę wiernie tłumaczyć z malgaskiego, jest to więc „i nie pozwól naszym pokusom zwyciężyć nad nami, ale wyzwól nas od tamtego zła!”. Nowa wersja katolicka przyjęła także tę wersję. Podsumowując ten fragment, wydaje się, że ta część stanowiła szczególny casus dla tłumaczy i dla wspólnot. Pojęcie „pokusy” nie istniało wcześniej w malgaskim słowniku. Również dla określenia „zbawienia” w znaczeniu chrześcijańskim trzeba coś było wynaleźć. Co do słowa „pokusa”, nie licząc dawnych wersji, widać dwie tendencje fitaoman-dratsy oraz fakam-panahy. W wersji modlitwy katolickiej ostatecznie przyjęło się to pierwsze określenie, w  kręgach protestanckich to drugie. �174 Wojciech Kluj OMI Słownik Simsa i Kingzetta podaje jako tłumaczenie francuskiego tentation malgaskie słowa fakam-panahy, fitsiriritana oraz faniriana ta-hanao. Warto też zwrócić uwagę na zakończenie modlitwy. Najpierw trzeba zauważyć, że zgodnie z tradycją protestancką dodawane było „bo Twoje jest królestwo, potęga i chwała”, co zostało wyjaśnione już w pierwszej części pracy, w rozdziale drugim. Drugą kwestią jest słowo „Amen”. Oczywiście w  tłumaczeniach biblijnych go nie ma (wyjątek stanowi pierwsze tłumaczenie katolickie). Najstarszy katechizm używał tu słowa Amin. Mogła to być po prostu zmalgaszyzowana forma od „Amen”, jednakże słowo to mogło mieć też inne znaczenie. Zostało ono prawdopodobnie zaczerpnięte ze słownika arabsko-malgaskiego, gdzie było dość często używane w wyrażeniach typu insallaho amina (Insh Allah, Amen). Może więc być też pośrednio muzułmańskim echem w chrześcijańskiej modlitwie. Zapewne wśród grup etnicznych, które zostały bardziej zislamizowane, takie skojarzenie mogło być wyraźniejsze. Wśród większości jednak zapewne było uważane za słowo zmalgaszyzowane. Katechizm osiemnastowieczny stosował w tym miejscu Amen. Katechizm Sakalawa z roku 1841 Antouvu efa zen, co było swoistym tłumaczeniem francuskiej wersji Amen jako „niech się tak stanie” (ainsi soit-il). Katechizm z 1851 r. użył zmalgaszyzowanego słowa Amena. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r., podobnie jak ten Sakalawów, przyjął określenie Ano efa ny zany. Jednak już od roku 1880 przyjęło się Amena. Ostatecznie ta wersja zmalgaszyzowana oparła się tendencjom płynącym z  tradycji francuskiej. Współcześnie, przynajmniej w  tradycji katolickiej, powrócono do słowa hebrajskiego, jedynie w nieco poprawionej formie. Spoglądając całościowo na proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”, zauważyć można kilka wyraźnych okresów kształtowania się tego tekstu. Najstarsza wersja, choć w  niektórych przypadkach zawierała pewne oryginalne pojęcia, a czasami nawet błędy, może po dziś dzień służyć jako ciekawy przykład inkulturacji w  okresie pierwszego kontaktu z  kulturą nie mającą określeń istotnych dla wiary chrześcijańskiej. Niektóre wybory tłumaczy są zaskakujące, np. nie stosowania słowa „ojciec” w modlitwie „Ojcze nasz” albo określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego, czy też określenie woli Bożej jako tego, co Bóg kocha, czy też w  końcu zastąpienie słowa „chleb” słowem „posiłek”. Były też błędy, zwłaszcza w przypadku grzechów przypisanych (gramatycznie) samemu Bogu. W tym �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 175 ostatnim przypadku najwyraźniej widać było problemy, jakie tłumaczom sprawia koncepcja my inkluzywnego oraz my ekskluzywnego, których to struktur gramatycznych próżno szukać w językach europejskich i myśl teologiczna wcześniej nie spotykała się z takim problemem. Choć można mieć pewne zastrzeżenia do wyboru słów w modlitwie „Ojcze nasz” w najstarszym katechizmie, jeśli uwzględni się okoliczności, w jakich ten tekst powstał, budzi to podziw. Pierwsi misjonarze umierali po kilku miesiącach od przybycia na wyspę i  jedynie dwóm udało się przeżyć półtora roku. W tak krótkim okresie trudno głębiej wniknąć w tajniki języka. Ponadto spotkali się z problemem w postaci konieczności dodatkowej zgody na druk tego pierwszego katechizmu. Na szczęście tę drugą trudność wziął na siebie gubernator Flacourt, który wydał to swoim sumptem, nie będąc zobligowanym do przestrzegania przepisów Kongregacji Rozkrzewiana Wiary59. Proces kształtowania się tekstu pierwszego katechizmu stał się w pewnym sensie wzorem procesu, jaki zachodził również później. Kolejny katechizm powstał na sąsiedniej wyspie Reunion. Było tam sporo malgaskich niewolników i do pracy wśród nich stworzono tę pozycję, choć musiała czekać kilkadziesiąt lat, zanim udało się ją opublikować. Zarówno pierwszy, jak i drugi katechizm, choć stanowiły nie lada osiągnięcie, nie utrwaliły się w pamięci chrześcijan malgaskich, ponieważ nie było możliwości bezpośredniej pracy na Madagaskarze. Pierwsza próba pracy tam zakończyła się wypędzeniem misjonarzy i śmiercią innych. Druga próba nie miała możliwości oddziaływania na stały kontynent. Kolejne próby, już dziewiętnastowieczne, ukazują wielką siłę tradycji w przypadku przyjęcia się pewnych tekstów. Słowo, bądź wyrażenie, które już się przyjęło w pewnej formie, niechętnie było zmieniane. Widać tu wielką rolę pierwszych wyborów. Kolejne wersje były ewentualnymi korektami poprzednich. Na szczególne wspomnienie zasługuje też kwestia katechizmów opracowywanych dla ludności posługującej się innymi narzeczami, nie dialektem Merinów. Misjonarze protestanccy pochodzenia angielskiego dotarli wcześniej do stolicy i przyjęli jako powszechny dialekt używany na Płaskowyżu Centralnym. Potraktowali ten język zgodnie z brytyjską formułą kolonialną jako język urzędowy, który Więcej por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 59 �176 Wojciech Kluj OMI powinien być stosowany na całej wyspie. Misjonarze katoliccy nie mieli z początku możliwości dotarcia do serca wyspy i dlatego podejmowali pracę z ludnością, która nie była w takim stopniu zdominowana władzą centralną. Stąd rodziły się pierwsze próby stworzenia katechizmów w narzeczach Sakalawów (K 1841), czy Betsimisaraka (K 1866). Trudno mówić o współpracy ekumenicznej w XIX w. Różne wybrane sformułowania były później utrwalane przez ich stosowanie i  niekiedy prowadziły do pozornych różnic w przekazywanej treści. Trochę znamy tę sytuację również z realiów europejskich czasu reformacji, ale jeszcze częściej występowało to w kontekście misyjnym60. Dopiero współcześnie obserwujemy pewne próby ustępstw w celu umożliwienia wspólnej modlitwy. Wydaje się, że więcej ustępstw w tym względzie uczynili katolicy. Być może jest to skutkiem większej otwartości ekumenicznej, a może zgody na określenia, które bardziej przyjęły się w języku malgaskim. Jakikolwiek był powód, to katolicy ustąpili w tak ważnych miejscach, jak np. określenie woli Bożej, chleba powszedniego, czy odpuszczenia win (w tym ostatnim przypadku ustępstwo było częściowo obopólne). Ciekawa wydaje się też ewolucja słowa „Amen” – od Amin trącącego wpływami muzułmańskimi, przez Amena lub „niech się tak stanie”, do współczesnego Amen61. 60 W  czasie pobytu w  Turkmenistanie zostałem kiedyś zapytany, czy jestem chrześcijaninem czy katolikiem. Dziwiłem się tak postawionemu pytaniu. W  naszym języku katolicyzm i  prawosławie to dwa wyznania chrześcijańskie. Okazało się jednak, że w  ich codziennym języku słowo „chrześcijanin” oznacza prawosławnego. Dla nich więc nie byłem chrześcijaninem. S. Weronika Klebba SSpS wyjaśniła, że podobnie jest w języku chińskim, gdzie protestantyzm określany bywa jako nauka Chrystusa, a katolicyzm jako nauka Pana Niebios. Są to więc dwie różne religie i za takie są też uznawane przez chińskie prawo. 61 Choć w  analizowanym tekście nie mieliśmy okazji prześledzić tej współczesnej formy wracającej do hebrajskiego pierwowzoru. �Rozdział III Inne teksty pacierzowe a) Pozdrowienie Anielskie Przed analizą tekstu malgaskiego trzeba przyjrzeć się tekstowi oryginalnemu. Dokładniejsze analizy biblijne znaleźć można w rozlicznych komentarzach i opracowaniach specjalistów. Tutaj odwołamy się jedynie do pozycji Franciszka Mickiewicza SAC62. W pierwszej części biblijnej wersji „Pozdrowienia Anielskiego” (Łk 1,28) kluczową rolę pełnią trzy człony: chaire, dalej kecharitomene oraz ho Kyrios meta sou. Pierwsze słowo – chaire to niezupełnie to, co polskie „Zdrowaś Maryjo” lub „Bądź pozdrowiona”. Jest to tryb rozkazujący od czasownika chairein – cieszyć się. Jest to wyrażenie ważne teologicznie podkreślające, że czasy Jezusa są czasami radości. Tradycyjnym pozdrowieniem w czasach Jezusa było shalom, tłumaczone jako greckie eirene. Pozdrowienie anioła to nie tylko zwykłe „witaj”, ale nawiązanie do zapowiedzi prorockich63, w  których Bóg wzywa do radości z nadchodzącego zbawienia. Źródłem i motywem tej radości jest stan Maryi oddany słowem kecharitomene. Słowo kecharitomene jest jednym z najtrudniejszych do przetłumaczenia słów w Nowym Testamencie. Jest to imiesłów strony biernej czasu przeszłego dokonanego (perfectum). Najczęściej tłumaczy się za interpretacją Wulgaty (gratia plena – łaski pełna), ale można też jako „przepełniona łaską”, „która jesteś najbardziej wyróżniona”, „której udzielono szczególnej łaski”. Słowo charitoo wskazuje na skutek, przemianę spowodowaną przez charis (łaskę) w  danej osobie. Imiesłów czasu perfectum ukazuje stan aktualny wynikający z czynności, zapoczątkowanej w przeszłości, której skutki trwają aktualnie. Strona bierna oznacza, że czynność została wykonana nie przez osobę, do której ten imiesłów się odnosi (w tym kon62 F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1), s. 111-112, 125-126. Tu problem języka malgaskiego będzie analogiczny do języka polskiego. W naszych językach nie ma takiego odniesienia. 63 �178 Wojciech Kluj OMI tekście czynność ta została wykonana przez Boga). Wyrażenie ho kyrios meta sou (Pan z Tobą) dodaje drugi motyw radości. Obecność Boża ma zawsze charakter dynamiczny. Druga część biblijna to słowa Elżbiety (Łk 1,42). Błogosławieństwo wypowiadane przez Elżbietę stanowi natchnioną, liturgiczną pieśń, wyrażoną pod wpływem działania Ducha Świętego w języku starotestamentalnym. Zawiera błogosławieństwo gościa, mające zauważyć Boże działanie w życiu pozdrawiających się osób, a  także wyrazić wdzięczność oraz uczcić Boga. Samo słowo składa się z  dwóch członów eu (dobrze) oraz lego (mówić). Zdanie „błogosławiona jesteś między niewiastami” w języku semickim, który nie ma stopniowania przymiotników, wyraża stopień najwyższy i oznacza „spośród wszystkich niewiast jesteś najbardziej błogosławiona”. Elżbieta najpierw wymienia Maryję, a potem Dziecko. Maryja jest błogosławiona, ponieważ zasłużyła w oczach Bożych na najwyższą pochwałę, Bóg z własnej inicjatywy skierował do Niej słowo i przemienił Jej życie. Owoc Jej łona jest błogosławiony, ponieważ nie jest zwykłym dzieckiem, ale Synem Bożym. Zanim przejdziemy do samego tekstu modlitwy „Zdrowaś Maryjo”, warto też zwrócić uwagę, że spotykamy w niej bardzo ważne imiona „Jezus” i „Maryja”. Niezależnie od całego tekstu modlitwy warto przyjrzeć się kształtowaniu się malgaskiej formy tych świętych imion. Imię Maryi występuje na samym początku, zarówno pierwszej, jak i drugiej części. Imię Jezusa występuje na końcu pierwszej części. Przyjrzymy się najpierw kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Jezus. W najstarszym tekście malgaskim (K 1657) spotykamy słowo Rahyssa. Można przyjąć, że była to pierwsza malgaska próba oddania tego imienia. Na ile jednak była to tylko próba malgaska? Pierwszy katechizm jak wiadomo powstał na południu, gdzie relatywnie silne jak na Madagaskar były wpływy islamskie. W Rahyssa zauważyć można wyraźnie malgaski przedrostek Ra-, ale można się też dopatrzyć islamskiej wersji słowa „Jezus”, czyli Issa (Hyssa). Osoby, które miały kontakt z tradycją muzułmańską na wyspie, prawdopodobnie słyszały, że prorok Issa był wielkim prorokiem, przed największym z proroków – Mahometem, ale na pewno nie był Synem Bożym. Zastosowanie więc takiej wersji imienia Jezus mogło mieć swoje dwuznaczne konsekwencje. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) powtarza tę wersję w nieco zmienionej formie zapisu, jako Raïtssa, �Inne teksty pacierzowe 179 dodając jednak do tego Jesus. Mamy więc niejako wersję malgaskoarabską oraz łacińską. Wersje biblijne oczywiście nie zawierają tego imienia. Katechizm z roku 1841 stosuje pisownię Zezu-Kri. Katechizm z 1851 r. pozostaje przy tej wersji, ale bez dodatku tytułu „Chrystus”, podając jedynie Zezo. Katechizm wersji Betsimisaraka z 1866 r. podaje analogicznie jak wersja Sakalawa z 1841 r. Zezo-Kry, ale już w nowej pisowni, a więc „u” pisząc jak „o”, a „-i” na końcu wyrazu jako „-y”. Od lat siedemdziesiątych XIX w. przyjmuje się w  kręgach katolickich pisownia Jeso, która określa zapis dla wymawiania tego imienia w taki sam sposób. Ta pisownia przyjmuje się odtąd jako standardowa pisownia katolicka, która zostanie zmieniona dopiero w wyniku starań ekumenicznych pod koniec XX w. na Jesoa. O ile zmiana pisowni Zezu na Jeso nie była praktycznie zauważana przez ludność w zdecydowanej większości nie potrafiącą pisać, gdy wymowa praktycznie się nie zmieniła, to zmiana z końca XX w., zauważalna w wymowie, musiała stanowić dla pewnych chrześcijan wysiłek wiary. Przyglądając się wersjom imienia Maryi, widzimy również pewien proces. Katechizm siedemnastowieczny nazywał Ją Ramariama. Widzimy tu analogiczny malgaski przedrostek Ra- na początku imienia. Wersja osiemnastowieczna rozdzieliła nawet pisownię jako Ra Mariama. Katechizm z 1841 r. stosował pisownię Mari, prawdopodobnie wziętą z francuskiej wymowy zapisanej po malgasku. Od 1851 r. prawdopodobnie zastosowano zasadę widoczną również w pisowni imienia Jezus, mianowicie -i na końcu pisze się jako -y. Stąd powstało Mary. Wynikało to z zasad gramatyki malgaskiej, choć zewnętrznie może wyglądać jak pisownia angielska. Wersja ta przyjęła się na długi czas. Ciekawy przypadek mamy w wersji katechizmu z roku 1944. Na początku modlitwy zastosowano pisownia Maria (Arahaba, ry Maria), ale na początku drugiej części Mary (Masina Mary, Renin’ Andriamanitra). Współcześnie przyjęła się forma zapisu i wymowy jako Maria. Analogicznie jak to było w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, w analizie wersji tłumaczeń malgaskich przyjrzymy się tu również „Pozdrowieniu Anielskiemu”, jak było ono tłumaczone w najstarszych katechizmach oraz wydaniach biblijnych. Podobnie jak wcześniej nie będziemy wnikać w tajniki języka malgaskiego, ale raczej śledzić znaczenie słów i zachodzące zmiany. Ponieważ inne tradycje chrześcijańskie nie odwołują się tak znacząco do tej modlitwy, więc w  tym przypadku nie będziemy porównywać „liturgicznych” protestanckich wersji tej modlitwy. �180 Wojciech Kluj OMI Zdrowaś Maryjo (Raduj się, Maryjo), łaski pełna, Pan z Tobą K 1657 Salama Ramariama64, masimpeno Tompon antsica hotangh aminau (Salama i Maria feno hasina. [Ny] Tompontsika ho tany aminao.) K 1785 Salama Ra Mariama, mihole tsi tacats dahe, Massin penou Tompontsiq amino (Salama ry Maria virjiny, tsy azon-dehilahy, feno hasina. Ny Tompontsika ao aminao). BP 1835 Mifalia, ny hasoavi’ny, ny Tompo ao amy nao K 1841 Kuezi, anau Mari, fenu Fanghahe-Senga Zanahar aminau K 1851 Koezy anao, Mary, feno hasoavana, ny Tompo amy nao BP 1865 K 1868 Arahaba, ry ilay nohasoavina, ny Tompo momba anao Izaho miarahaba anao Mary, fenohasoavana, ny Tompo ao aminao65 M 1916 BK 1938 Arahaba, ry Mary, feno hasoavana; ny Tompo ao aminao Arahaba, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao BE 2003 Mifalia, ry nohasoavin’ny Tompo! Momba anao hatrany Izy! BK 2011 Mifalia, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao EKAR Arahaba ry Maria feno hasoavana ny Tompo ao aminao 64 65 Na początku tego fragmentu występuje imię Maryi. O tworzeniu się jej malgaskiego odpowiednika była mowa powyżej. Siedemnastowieczny katechizm (K 1657) na pozdrowienie używa słowa Salama, do dziś używanego regionalnie w  niektórych miejscach Madagaskaru. Na „pełnię łaski”, używa słowa oznaczającego „pełnię świętości” (masimpeno). Zwrot „nasz Pan niech będzie z Tobą” nie zawiera tu żadnych skomplikowanych wyrażeń. „Nasz” jest tu podane w  formie inkluzywnej. Tłumacząc dosłownie najstarszą wersję Tompon antsica hotangh znaczyłoby „Nasz Pan niech będzie tam, nisko”. Prawdopodobnie taki określnik miejsca stanowił pomyłkę korektora lub tłumacza66. W  katechizmie osiemnastowiecznym mamy ten sam zwrot na pozdrowienie, natomiast ciekawy jest następny fragment, stanowiący pewnie jakąś wstępną katechezę. Słowa mihole tsi tacats dahe znaczą dosłownie „dziewczyno (panno) nie 64 Wg K 1657 A, B i C. W wersji D jest Ramadriama. 65 Wg K 1866: Fianaritr’anao, Mary, feno Fanahi-Masina Zanahary aminao. 66 Por. Munthe, s. 181 i 275. �Inne teksty pacierzowe 181 skażona mężczyzną”, czyli „dziewico”. Jest to pewnie próba ukazania dziewictwa Maryi wstawiona w to miejsce modlitwy. Pierwsze tłumaczenie biblijne jest oczywiście wierniejsze tekstowi biblijnemu, a  więc nie ma tu imienia Maryi, a  pozdrowienie oddano słowem wskazującym bardziej na radość, niż na czynność pozdrawiania. Kolejne wersje katechizmowe zawierają już tekst bardziej zwięzły. W katechizmie z 1841 r. na pozdrowienie użyte jest słowo kuezi, które można oddać jako „zaiste, zaprawdę”. Natomiast „pełnię łaski” określono jako „pełnię Ducha Świętego”. Zamiast „Pan z Tobą” jest „Bóg z Tobą”. Katechizm z  1851 r. akceptuje już nową pisownię malgaską („o” zamiast „u” oraz „-y” zamiast „-i”), ponadto w porównaniu z K 1841 tłumaczy już jako „pełna łaski” i „Pan z Tobą”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. używa określenia „ciesz się”, ale w dalszych słowach idzie za katechizmem Sakalawów, a  więc mamy „pełna Ducha Świętego” i „niech Bóg będzie z Tobą”. Poprawiona wersja biblijna w  tym miejscu różni się dość znacznie od wersji sprzed prześladowań. Na początek użyte jest słowo oznaczające bardziej pozdrowienie niż radość. Na „pełnię łaski” forma jest już coraz bardziej dopracowana. Ciekawe jest natomiast określenie na „Pan z Tobą” oddane słowem „towarzyszy”, podkreślającym dynamiczny wymiar tej Bożej obecności. Katechizm z 1880 r. idzie za wersją z roku 1868. Podobnie katechizm z 1908 r. Od 1916 r. widzimy jednak zmianę, która stanie się później wersją klasyczną. Powtórzą ją katechizmy „wojenne” z 1940 i 1944 r. Pierwsze katolickie tłumaczenie Biblii też pójdzie za tą tradycją, z wyjątkiem imienia Mary, które zostanie oddane zaimkiem ilay. Ekumeniczne tłumaczenie Biblii w  początkowym pozdrowieniu powróci do tradycji pierwszego tłumaczenia protestanckiego – nie korekty z lat sześćdziesiątych XIX w. – i posłuży się słowem „raduj się” (mifalia), resztę zwrotu odda innymi słowami, w znaczeniu bliższym do „Raduj się, błogosławiona Pana! On jest zawsze z Tobą!”. Katechizm Kościoła Katolickiego w malgaskiej wersji z 2009 r. oddaje to słowami przyjętymi w tradycji katolickiej, zmieniając jedynie pisownie imienia Maryi, o którym była mowa wyżej i podając w nawiasach „radosną” wersję pozdrowienia. �182 Wojciech Kluj OMI Ostatnie tłumaczenie katolickie Biblii wybiera znowu wersję „radosną” i oczywiście posługuje się zaimkiem zamiast imienia Maryi, co można przetłumaczyć jako „Raduj się, która jesteś pełna łaski, Pan z Tobą (lub „Pan w Tobie”)”. Przechodząc do próby określenia teologicznego znaczenia tego pozdrowienia, trzeba zauważyć, że dziś w oficjalnej wersji malgaskiej (używanej wśród Merinów) używa się pozdrowienia Manao ahoana, często dodając Tompoko (Pan/Pani) albo też Manahoana hianao. Jednak w różnych częściach wyspy używa się też innych pozdrowień, np. wśród Betsimisaraka jako „dzień dobry” używa się Manakory Aby (zwracając się do większej liczby ludzi) lub Akory Aby (do jednej osoby). W niektórych regionach używa się jednak słowa Salama. Być może z tego powodu w pierwszej wersji „Zdrowaś Maryjo” zastosowane zostało to właśnie słowo. Współcześnie coraz częściej pojawia się pozdrowienie w formie „co słychać, co nowego?” – Inona no vaovao? Na co zawsze odpowiada się, że nic nowego – tsisy vaovao (nawet gdyby była jakaś ważna wiadomość, najpierw mówi się, że nie ma nic nowego). Dopiero potem dodaje się fa (ale, jednak…). W  tekście tłumaczenia biblijnego tej modlitwy przyjęło się używać dwóch słów na tłumaczenie tego pozdrowienia: Mifalia („ciesz się”) oraz Arahaba („bądź pozdrowiona”). Ponieważ z biblijnego punktu widzenia oba tłumaczenia są poprawne, trudno się dziwić, że te dwa słowa występowały najczęściej. Słowa te, choć wierne oryginalnemu tekstowi, nie są słowami z języka potocznego, a więc wprowadzają mimowolnie w pewien specyficzny świat, czyli w tym wypadku w świat wiary. W  katechizmowych wersjach etap formułowania się ostatecznej wersji trwał dłużej. Katechizmy z  lat czterdziestych i  pięćdziesiątych XIX w. używały słowa koezy albo fianaritra. Dopiero później przyjęło się Arahaba. To trudne tłumaczenie stało się w pewnym sensie symbolicznym skrótem problemu, nad którym zastanawiamy się w  tej pracy. Z  jednej strony tekst wyjściowy (biblijny) nie jest w  tym przypadku jednoznaczny. Greckie chaire wyraża zarówno pozdrowienie, jak i  zachętę do radości. Z  drugiej strony wprowadzenie tak ważnego słowa do jednej z podstawowych modlitw musiało być poprzedzone pewnym rozeznaniem, zarówno z  perspektywy używania tych słów w  różnych dialektycznych wersjach języka malgaskiego, jak i formy przystępnej do modlitwy. Nic dziwnego, że w katechizmach przeznaczonych dla poszczególnych grup etnicznych stosowano ich �Inne teksty pacierzowe 183 własne określenia, a nie odwoływano się do pojęcia używanego przez wrogów. Słowo to musiało też być proste do wymówienia. Również sformułowanie „pełna łaski” sprawiało pierwszym tłumaczom sporo trudności. Z początku tłumaczono je jako „pełna świętości”. W najstarszej wersji użyto właśnie słowa masimpeno, co dosłownie znaczy „pełna świętości”, nie „pełna łaski”67. W drugiej wersji katechizmowej, z XVIII w., dodano nawet do tego tekstu prawdę o dziewictwie Maryi, dosłownie o „nietknięciu” przez mężczyznę. Wersja z 1841 r. mówiła o „pełni Ducha Świętego”, co również nie jest sprzeczne z prawdą wiary, choć językowo trochę odbiega od pierwowzoru tekstu. Mamy to również w katechizmie Betsimisaraka z 1866 r. Stopniowo jednak coraz bardziej przyjmuje się wersja Merinów z Płaskowyżu Centralnego. Zapewne wielką w tym rolę odegrało pierwsze tłumaczenie Nowego Testamentu z 1830 r. Błogosławionaś Ty między niewiastami K 1657 Anau missahots taunanga vaivave abi (Ianao misaotra teo anivon’ny vehivavy rehetra) K 1785 Ano missahotse ambonne vaiave abi (Mihoatra ny vehivavy rehetra ianao) BP 1835 finaritra hianao amy ny vehivavy K 1841 Anau senga fanghahe ambuni ampisafi ziabi K 1851 be hasina ambony ny viave ziaby anao BP 1865 K 1868 voatahy samy vehivavy ianao be hasina ambony ny vehivavy rehetra hianao68 K 1908 nohasoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BP 1909 voatahy samy vehivavy hianao M 1916 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao, BK 1938 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BE 2003 nomban’Andriamanitra fitahiana amin’ny samy vehivavy ianao, BK 2011 nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao EKAR nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao 68 67 Ciekawe, bo w innych miejscach tego katechizmu „łaska” jest tłumaczona jako fiandriana albo haihay. Tutaj „łaska” przetłumaczona jest jako „świętość”. Por. Munthe, s. 275. 68 Wg K 1866: Anao masimasina ambony ny viavy ziaby. �184 Wojciech Kluj OMI Przy tłumaczeniu tego fragmentu znowu nie gramatyka, ale teologia wysuwa się na pierwszy plan. Choć pojawiały się różnice w zapisie, to jednak nie było większych trudności z  pojęciami „ty”, „między” i  „kobiety”. Zasadniczym powodem różnorodności tłumaczenia tych słów jest problem z  koncepcją „błogosławieństwa”. Nie powinno to dziwić, bo biblijna koncepcja błogosławieństwa nie jest jednoznaczna i doprecyzowana. Elżbieta ze wzruszeniem uznaje, że Maryja została przez Boga szczególnie obdarzona darami, dlatego należy ją szczególnie wysławiać. Jest to dar udzielony Maryi, większy niż ktokolwiek otrzymał. Nic dziwnego, że w popularnym języku nie ma słowa na taką rzeczywistość. Wyrażenie Anau missahots oraz Ano missahotse z dwóch pierwszych katechizmów sprawia spore problemy. Według autorów książki o pierwszym katechizmie dosłownie znaczyłoby to „dziękujesz, modlisz się”69, według innych konsultowanych specjalistów można by to przetłumaczyć jako „niesiesz dobro, masz dobra, możesz się nosić ponad, jesteś piękna między”. Wersję katechizmu z  roku 1841 można by przetłumaczyć jako „jesteś ciałem i duchem wywyższona, możesz widzieć wszystko”, z  roku 1851 jako „masz wiele wartości (duchowych) ponad wszystkimi kobietami”, a z roku 1866 „jesteś święta (masimasina – powiedziane z dużą dozą pokory) ponad wszystkimi kobietami”. Wersję z 1868 r. powtórzy katechizm z 1880 r. Wersja, która pojawiła się w pierwszym katolickim tłumaczeniu Biblii (1938), powtórzona została w „wojennych” katechizmach z 1940 i 1944 r. i stała się z czasem standardową wersją katolicką. Obecnie przyjęte na błogosławieństwo słowo nosoavina, pochodzące od soavina, wywodzi się od rdzenia soa70, który oznacza dobro, piękno, przyjemność, bycie miłym, korzyść, dobrodziejstwo, zaletę. W  ten sposób czasownik strony biernej soavina („niech Cię błogosławi”) oznacza przede wszystkim bycie uprzywilejowanym, bycie w sytuacji korzyści. Słowa voatahy i  fitahiana pochodzą od rdzenia tahy oznaczającego pomoc, asystencję, błogosławieństwo, subwencję, protekcję. Słowa te kładą nacisk na ideę czuwania nad kimś. Słowo tahiana jest często używane, aby wyrazić  „błogosławiony/-a” w  wyrażeniu Nomban’ Andriamanitra fitahiana ianao!, oznaczającym 69 Por. Munthe, s. 275. Nieoceniona w tym względzie była pomoc p. Elisabeth Ravaoarimalala, bez której nie byłoby możliwe wniknięcie w tajniki języka malgaskiego. 70 �Inne teksty pacierzowe 185 „Niech Bóg cię błogosławi, niech ci użyczy opieki”, wypowiadanym zamiast podziękowania za jakąś posługę albo jako uprzejma formuła oznaczająca życzenie dobrej drogi. Tłumaczenia biblijne z 1865 r. i tłumaczenie ekumeniczne używają tego słowa. Słowo finaritra opisuje stan dobra bez niedociągnięcia, stan zupełnej satysfakcji. Podkreśla to początkową zachętę mifalia, „ciesz się”. Według pani Elisabeth Ravaoarimalala na wybór słów mogło wpłynąć też rozróżnienie między Matką Bożą a Matką Jezusa (katolicy – protestanci). Wybór słowa pochodzącego od rdzenia tahy oznacza, że Maryja jest Tą, która jest błogosławiona albo strzeżona przez Boga. Natomiast w wersji katolickiej Maryja jest Tą, która jest błogosławiona, aby otrzymać łaski od Boga – jeśli stosujemy słowo soavina. Aby zrozumieć proces tworzenia się tego słowa, trzeba przypomnieć też tradycyjną malgaską koncepcję błogosławieństwa. Otrzymanie błogosławieństwo (voatso-drano)  od kogoś posiadającego władzę rodzinną (starszego) polegało na tym, że udzielający błogosławieństwa rozpryskiwał wodę nad osobą, która otrzymywała błogosławieństwo. Oznaczało ono fakt obmycia z wszelkiej nieczystości pochodzącej z nierespektowania starszych, społeczności albo wartości i wierzeń społecznych. 71 72 I błogosławiony Owoc żywota (łona) Twojego, Jezus K 1657 Nare nissahotse enghe zanaca, nitondranau rahyssa. Amin (Ary nisaotra ny zanaka nitondranao i Jesoa. Amena) K 1785 Aman missaots izi-zanne Zanaq, nitondrano Raïtssa Jesus (ary misaotra anao nohon’ ny zaza izay nentinao dia i Kristy Jesoa71) BP 1835 ary finaritra ny hateraky ny kibo nao K 1841 Zezu-Kri zanak hau Fanghahe-Senga be K 1851 Be hasina ny nateraky ny kibo nao i Zezo BP 1865 K 1868 ary voatahy ny hateraky ny kibonao be hasina i Jeso nateraky ny kibo nao72 71 W tym miejscu widać pewną rozbieżność między tekstem katechizmu, do którego udało się dotrzeć autorowi w bibliotece Urbanianum, a tekstem, do którego miał dostęp autor artykułu na temat tego katechizmu (w bibliotece Akademii Malgaskiej w Antananarywie oraz w centrum Ambozontany w Fianarantsoa). W „rzymskiej” wersji było Raitssa Iesus, w „malgaskiej” Raitsa Iesosy. Być może podobnie jak we wcześniejszym katechizmie, również w tym wprowadzano pewne drobne zmiany w różnych wydaniach. Może to ukazywać pewną ewolucję tworzenia poprawnego słownictwa. 72 Katechizm Betsimisaraka: I Zezo-Kry Zanaka nao masim-be. �186 Wojciech Kluj OMI K 1908 ary be hasoavana Jeso voahary an-kibonao M 1916 ary nosoavina Jeso nateraky ny kibonao BK 1938 ary nosoavina ny hateraky ny kibonao BE 2003 ary nombany fitahiana koa ilay haterakao BK 2011 ary nosoavina ny haterakao EKAR Ary nosoavina i Jesoa nateraky ny kibonao W tym fragmencie modlitwy pojawia się imię Jezus. Ponieważ jednak o formowaniu się malgaskiej wersji tego słowa była już mowa, więc tutaj opuścimy tę część. Podobnie ze słowem „błogosławiony” – było ono omówione w poprzedniej części, więc nie będziemy tego powtarzać. Najstarszą wersję (K 1657) można przetłumaczyć jako „dzięki temu Synowi, któregoś nosiła (w łonie), Jezusowi”. Według autorów opracowania tego katechizmu słowo nitondranau, dosłownie „któregoś zrodziła”, w formie okolicznikowej powinno być zastąpione formą entinau. Ciekawe, że w  najstarszym katechizmie w tym miejscu dodano również słowo „Amen”73. Druga wersja, z XVIII w., może być przetłumaczona jako „dzięki Jemu, Synowi, któregoś nosiła (Raïtssa podkreśla poważanie dla osoby) Jezusowi”. Imię zostało powtórzone po arabsku i łacinie. Pierwsza wersja biblijna bardziej podobna jest już do wersji współczesnej. Natomiast katechizmy, które powstawały poza Madagaskarem (K 1841, K 1851) odbiegają trochę bardziej od dosłowności, kierując się bardziej ku wyjaśnieniu. Pierwsza wersja (K 1841) oznacza „Jezus Chrystus, Twój Syn, jest wielki duszą i ciałem” (senga ma znaczenie moralne, duchowe, be oznacza „wielki”). Wersja z roku 1851 może być przetłumaczona jako „Ten, któregoś zrodziła, Jezus, ma wiele wartości duchowych”. Praktycznie do końca wieku XIX widać próby oddania tej treści różnymi słowami. Katechizm z 1868 r. znowu ustala standard, powtórzony przez K 1880. Dziwić może znowu rozbieżność tekstu katechizmu z 1880 r. z tekstem z katechizmu z roku 1908, gdzie spotykamy zupełnie inne sformułowanie. Wersję prawie współczesną podaje katechizm z 1916 r.: „I błogosławiony Jezus, zrodzony z twego łona (dosł.: z twego brzucha)”. Pojawi się w nim słowo nosoavina. Ta wersja 73 Na zakończenie „Pozdrowienia anielskiego” pojawi się jeszcze raz, ale już w wersji „niech się tak stanie”. �Inne teksty pacierzowe 187 powtórzona zostanie w katechizmach „wojennych” z 1940 i 1944 r. Wersje biblijne do ostatniej nie mogą się zdecydować na jedno określenie. Święta Maryjo, Matko Boża K 1657 K 1785 Ramariama masin, reine nih Zahanhare (Maria Masina, renin’i Zanahary) Ra Mariama masin, reine gni Zanahar (Ry Maria, masina, Renin’ ny Zanahary) K 1841 Senga Mari, reine ni Zanahar K 1851 Masina Mary, Reny ny Zanahare K 1868 Masina Mary, Reny ny Zanahary74 K 1908 Masina Mary, Renin’ Andriamanitra EKAR Masina Maria, Renin’Andriamanitra 74 Tego tekstu nie ma już w  Biblii, więc mamy jedynie wersje katechizmowe. W tym przypadku nie mamy tu jednak żadnych nowych sformułowań. Zarówno słowa „święta”, jak i „Bóg” zostały już dawno wyjaśnione i przyjęte w języku malgaskim. Pozostałe różnice wynikają z doprecyzowywania się malgaskiej gramatyki. O krystalizowaniu się stosowania pojęć Zanahary i Andriamanitra na określenie Boga była już mowa wcześniej. Wyraźnie widać to również na tym przykładzie. Podobnie z pisownią imienia Maryi. Swoistą ciekawostką w tym miejscu może być słowo Niny z katechizmu Betsimisaraka z 1866 r. na określenie „matki”, gdzie użyto słowa z tego narzecza. Katechizm z 1868 r. ustalił pewien standard, powtórzony później w 1880 r. Współczesna wersja przyjęła się od katechizmu z roku 1908, ale zmiany nie wynikały z teologii, lecz z kwestii językowych. W  kontekście teologicznym warto zwrócić uwagę, że sam tytuł Matki Bożej w  historii myśli chrześcijańskiej ma dość bogatą historię. Jednakże na Madagaskarze tytuł „Matki Zanahary” nie brzmiał wcale dziwnie, skoro każdy większy przodek, protoplasta czy inny ważny człowiek stawał się Zanahary. Wiadomo, że każdy musiał mieć swoją matkę. Módl się za nami grzesznymi K 1657 74 mi tambetambeho hanau ahinri nahonai ompanghota (mihantà ianao aminy mba ho anay olona mpanota) Wersja Betsimisaraka: Masin-Mary, Niny ny Zanahary. �188 Wojciech Kluj OMI K 1785 Miantambeho ano ahinri [albo] alo-azo nahonaie ompiratsi (mivavaha ho anay eo anatrehany (Zanahary), izahay izay olon-dratsy) K 1841 Tumpu Zanahar nihinei halala hulun rati K 1851 Mijoroa nihy nay, ampanao ratsy K 1868 Ivavaho ankehitriny izahay mpanota75 K 1908 mivavaha ho anay mpanota EKAR Mivavaha ho anay mpanota 75 Ponieważ koncepcja „grzechu” została już w języku malgaskim przyjęta wcześniej, np. podczas kształtowania się „Modlitwy Pańskiej”, więc w  tym przypadku nie było większych problemów. Trochę trudności sprawiło jednak znalezienie określenia na grzeszników i na modlitwę wstawienniczą. W najstarszym katechizmie (K 1657) spotykamy wyrażenie „wstawiaj się” (mitambetambe) „za nami, którzy jesteśmy grzesznikami”. Określenie mitambetambe znaczy dosłownie „pocieszyć, ugłaskać, uspokoić, szukać łaskawości u  kogoś – wkraść się w łaski”. Według autorów opracowania językowego tego tekstu to tłumaczenie słowa „modlić się” dobrze oddaje sens oryginalny. W wersji osiemnastowiecznej oraz z 1841 r. uznano za konieczne dodanie do kogo Maryja ma się modlić za nami grzesznymi (dodano „do Boga”). W tekście katechizmowym z 1868 r., powtórzonym w 1880 r., mamy tu zmianę szyku i dlatego w tym miejscu pojawiło się słowo „teraz” (ankehitriny), które należy do dalszej części modlitwy. Katechizm z  roku 1908 ustanowił już ostateczną formę tego wezwania. Była ona powtarzana w kolejnych katechizmach z 1916, 1940 i 1944 r. W takiej wersji istnieje też w malgaskiej edycji Katechizmu Kościoła Katolickiego. Teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen. 75 K 1657 Izanheuezanhe amaleha tanh Zahai hofate amin. (Izao dia izao sy rehefa izahay ho faty. Amena.) K 1785 Izanne vezanne ama leatangh [albo] ama ouvia zahaie hofatte. Amen. (amin’ izao ary mandra-pahatongavanay any ambany tany [albo] hatra amin’ ny fahafatesanay. Amen) Wersja z 1866 r.: Mijoroa nihy nay ampanano ratsy. �Inne teksty pacierzowe K 1841 Ankahane, miaru amini fate nei. Atovu efa zen. K 1851 Ataonio indraiky amy ny hifatesa’nay. Amena. K 1868 K 1880 ankehitriny ... ary aminy andro hafatesa nay. Amen. ankehitriny ... ary amy ny andro hafatesa’ nay. Amena.76 K 1908 ankehitriny ary amin’ ny andro hahafatesanay. Amena. EKAR Ankehitriny ary amin’ny andro hahafatesanay. Amen. 189 76 Tutaj również nie było potrzeby szukania nowych pojęć. Podobnie jak wyżej, słowa te wchodziły w zakres terminologii codziennej. W najstarszej wersji słowo Izanheuezanhe oznacza najprawdopodobniej podwojenie (często spotykane w języku malgaskim) izau izau (teraz teraz). W  tym ostatnim fragmencie widzimy również formowanie się malgaskiego Amen. Była już o tym mowa wyżej. Katechizmy z 1868 i 1880 zmieniły trochę szyk modlitwy, ale wersja, która została wprowadzona w 1908 r., przyjęła się już na stałe. Ankehitriny znajduje się już bezpośrednio w tej części. Kolejne wersje przyjęły taki właśnie szyk. Warto też zwrócić uwagę, że katechizm z roku 1880 w tym przypadku użył innego zakończenia niż wersje poprzednie, tzn. Amena. Ta wersja stała się praktycznie obowiązującą z małym wyjątkiem przestawienia szyku. Porównując proces formowania się standardowej wersji tej modlitwy, widać, że nie wykształciła się ona tak szybko jako „Modlitwa Pańska”. Potrzeba było więcej czasu. Jest to też pewien wskaźnik częstotliwości używania tej modlitwy. Ponadto w  tym przypadku nie było porównywalnych tekstów w  modlitewnikach innych wyznań, dlatego zatrzymaliśmy się jedynie na modlitewnikach i katechizmach katolickich. Sam proces kształtowania się ostatecznej katolickiej wersji tej modlitwy przebiegał podobnie jak w przypadku „Modlitwy Pańskiej”. Wystąpiło kilka innych sytuacji wymagających wyboru innych określeń. Najważniejsze tu wydają się procesy kształtowania się malgaskiej formy najświętszych imion Jezusa i Maryi, które najlepiej widać właśnie w tej modlitwie. Ponadto „Pozdrowienie Anielskie” może też służyć jako dobry przykład „teologizujący” lub „katechetyczny”, tzn. wprowadzania pewnych określeń, których nie ma w oryginale, ale w kontekście nowej kultury warto je wyjaśnić, np. dodanie „Maryjo nietknięta przez mężczyznę”. 76 Wersja z 1866 r.: Avaizo miharo aminy fatesa’nay. Ano efa ny zany. �190 Wojciech Kluj OMI b) Skład apostolski Trzecim tekstem, po „Modlitwie Pańskiej” oraz „Pozdrowieniu Anielskim”, jakim się tu zajmiemy, będzie „Skład apostolski”. Tak samo jak wcześniej przyjrzymy się dawniejszym wersjom tego jednego z podstawowych tekstów wiary. Ponieważ na wcześniejszych dwóch przykładach zaprezentowane zostało w większych szczegółach językowych, jak wyglądał ten proces, a celem naszej analizy nie są badania językoznawcze, lecz analiza procesu kształtowania się malgaskiej wersji tych tekstów, dlatego nie będziemy już poświęcali uwagi szczegółom gramatycznym, a skoncentrujemy uwagę raczej na fakcie kiedy i w jakich okolicznościach społeczno-historycznych te wersje powstawały. 77 Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi K 1657 Zaho macatau abinahanhare Rai ommahai abi77. Namboüatseri enghe langhitse amantane K 1785 Zaho mancato a gni Zanhar Rai, ommahai abi, anamboatze i langhits i tanne K 1841 Haiku tu ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi, nanou Langhitsh miaru ni tane. K 1851 Zaho mino Zanahare, ny Ray mahefa raha ziaby, nanao ny lanitra indraiky ny tane K 1862 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1866 Zaho mino Zanahary, ny Ray mahefa ny raha ziaby, nanano ny lanitra miharo ny tany. K 1868 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1880 Izaho mino Zanhary, ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany. K 1908 Izaho mino an’ Andriamanitra, Ray mahefa ny zavatra rehetra, nahary ny lanitra sy ny tany EEM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany K 1657 C podaje: raj manghatauuanh abi, natomiast K 1657 D: rai manghat auuanh abi. Obie wersje oznaczają „Ojciec, który stworzył niebo i ziemię”. Ponieważ tego typu drobne różnice w kształtującym się dopiero zapisie nie wnoszą nic do naszego głównego zagadnienia, w dalszym ciągu nie będziemy zwracali uwagi na tego typu drobne różnice. Podobnie nie będziemy się tu już więcej odwoływali do uwspółcześnionej wersji zapisów dwóch pierwszych katechizmów, jak to było wyżej przy dwóch wcześniejszych modlitwach. 77 �Inne teksty pacierzowe 191 FLM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany FJKM Mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany aho. EKAR Izaho mino an’Andriamanitra, Ray Mahefa ny zavatra rehetra, mpahary ny lanitra sy ny tany. MM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, nahary ny lanitra sy ny tany W tym przypadku najważniejszym słowem jest „wierzę”, choć do pewnego stopnia również słowo „wszechmogący”. To pierwsze w dwóch najstarszych katechizmach przetłumaczone zostało jako macatou, oznaczające „akceptować, z respektem”. Warto zauważyć, że najstarszy katechizm w innych miejscach używał słowa meinou (wierzyć), tu jednak prawdopodobnie chciał podkreślić respekt, który jest winny Bogu, Ojcu wszechmogącemu. Katechizm Sakalawa z 1841 r. stosował słowo haiko – „znam” Boga Ojca Wszechmogącego, a od katechizmu z 1851 r. jako określenie na „wierzę” przyjęło się mino. Zwrot ommahai78 abi, stosowany w  obu pierwszych katechizmach, oznacza „zdolny zdziałać wszystko”. Zwrot z 1841 r. mahefa zaka ziabi, a także mahefa raha ziaby z 1851 r. oraz z 1866 r. oznacza praktycznie to samo, tylko w innym dialekcie. Od pierwszego katechizmu Merinów z  roku 1862 w  tradycji katolickiej najczęściej przyjmuje się zwrot mahefa ny zavatra rehetra. Określa on innymi słowami tę samą treść. W popularnej formie istnieją jeszcze drobne zmiany, przede wszystkim przyjęcie słowa Andriamanitra zamiast Zanahary. Ta wersja przyjmuje się w następnych katechizmach. Ostatnia wersja z Katechizmu Kościoła Katolickiego została przetłumaczona z użyciem słowa mpahary, w miejsce uprzedniego nahary, na oznaczenie Stworzyciela. Określenie wszechmocności w wersjach protestanckich pochodzi raczej od zaprzeczenia ograniczoności (tsi – toha), natomiast w  wersji katolickiej podkreśla moc nad wszelkim stworzeniem (Mahefa ny zavatra rehetra). Podobna różnica widoczna jest w określeniu Stworzyciela, który w wersji katolickiej ma ten sam źródłosłów, co Zanahary (tu Mpahary). Ciekawe, że wersja wspólna z Miara-Mizotra używa innego określenia na Stworzyciela, niż pozostałe wersje. 78 Dosłownie ommahai oznacza „człowiek, który wie”, jako tłumaczenie „potężny”. Na temat haihay i relacji „wiedzieć-móc” więcej Munthe, s. 53 i 57. �192 Wojciech Kluj OMI I w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego K 1657 K 1785 Aman ahin rahyssa chiristou Zanaca anri irere tompon antsica am a gni Rahan Iesus-Christ, irer Zanaq-Zanhar Tompe naie K 1841 Haiku tu Zezu-Kri, anak reik ni Zanahar Rei, tumpun sik K 1851 zaho mino Zez-Kry, zana’ny tokana Tompo’ntsika K 1862 K 1866 Izaho mino any Jeso-Kristy, Zana’ ny tokana Tompo ntsika Zaho mino i Zez-Kry, Zanaka raiky ny Zanahary Ray, Tompontsika EEM Ary an’ Iesosy Kristy Zanani-lahy Tokana Tompontsika FLM Izaho mino an’ i Jesosy Kristy, Zanak’ Andriamanitra lahy tokana Tompontsika FJKM Ary mino an’ i Jesoa Kristy Zananilahy Tokana Tompontsika EKAR Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zanany tokana Tompontsika MM Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zananilahy tokana Tompontsika Tu znowu najstarsza wersja przysparza nieco trudności. Aman ahin rahyssa, według autorów opracowania, znaczyłoby „i życie Jezusa”. Wypowiedziana po zdaniu poprzedzającym, ta idea „życia Jezusa” zmienia sens modlitwy, brzmiąc: „Respektuję Boga, Ojca, który zna wszystkie rzeczy. Stworzył On niebo i ziemię, a także życie Jezusa Chrystusa, Jego syna jedynego…”. Według autorów opracowania jest to jednak prawdopodobnie błąd drukarski. Zamiast ahin powinno być amin („w”) i wtedy poprawny sens zostanie przywrócony. O kształtowaniu się pisowni imienia Jezus była już mowa wcześniej, podobnie jak słowa „wierzę”. Obecnie używana ostateczna katolicka forma oparła się na katechizmie z 1862 r., którą powtórzyła wersja z roku 1868 i która ulegała później jeszcze małej korekcie zapisu. Tak ją powtarzały późniejsze katechizmy. Ponieważ kolejne katechizmy powtarzały tę wersję, więc w tabelce zostały opuszczone. Przy porównaniu wersji katolickiej z wersjami protestanckimi widać podobieństwo między wersjami anglikańską oraz Kościoła zjednoczonego, natomiast luteranie mają swoją odrębną. Warto zauważyć, że wersja katolicka jest w tym miejscu poprawna w sensie języka inkluzywnego. Nie nazywa Jezusa „synem” tylko „dzieckiem”. Pozostałe wersje dodają lahy oznaczające męską płeć tego dziecka (Zana lub Zanaka). �Inne teksty pacierzowe 193 Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny K 1657 Nitanaheri tabin masin Panghahe nih Zahanhare. Nivelomeri tabin Ramariama mihole K 1785 izi nandzare Lahe, faha be Rahanne Zanhar, Massin Tsereq, ri nivelom zaza i Reine Maria Massin Mihole K 1841 hizi nanun ni Fanghahe-Senga velun tamini Senga-Mari K 1851 izy no foroni’ny Fanabe – masina nateraky Mary Virijiny K 1862 K 1866 Izy noforoniny Fanahi-Masina, nateraky Mary Virijiny izy nano ny Fanahi-Masina, natembo ny Mary Virjiny EEM Izay notorontoronina tamin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, Naterak’ i Maria Virijina FLM Izay notorontoronin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina FJKM Izay notorontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina EKAR Noforonin’ny Fanahy Masina, naterakin’i Maria Virjiny MM Izay nototontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria Virjina Katechizm z roku 1785 jest zdecydowanie dłuższy w tym miejscu. Było to związane z pewnym nastawieniem wyjaśniania prawd wiary, nawet podczas recytacji „Credo”. Tłumaczenie staje się jednocześnie wyjaśnieniem. Dosłownie ten fragment znaczy: „stał się mężczyzną (człowiekiem), wielkim dziełem Pana Boga, Ducha Świętego, narodził się dzieckiem z matki Maryi, świętej dziewczyny”. To, co tu wydaje się szczególnie interesujące, to fakt, że po pierwszych próbach znalezienia malgaskiego słowa na dziewictwo, ostatecznie przyjęto zmalgaszyzowane słowo europejskie. W tym przypadku zarówno angielskie, jak i francuskie słowa powstały z łacińskiego pierwowzoru, stąd takie podobieństwo. Dla ostatecznego kształtu wersji katolickiej znowu decydujące znaczenie ma katechizm z roku 1862, choć podobnie jak we wcześniejszych przypadkach wersja ta ulega jeszcze minimalnym zmianom. Co ciekawe, różne wyznania protestanckie używają różnych formuł na przetłumaczenie tego zwrotu. Wersja ekumeniczna idzie za wariantem FJKM. Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion K 1657 Niaretseri tambane rapontio Pilato nitsampanri ni mate, nalleuenghri K 1785 i niaretz bebe faniraeq aratsi, Rahann-Massioq anhaven Poncio Pilato. Izi matte an hazon mitsivali; Aze Vatang mandre an bato �194 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi nanghutsku be amini ampantzaka Ponsi Pilate : hizi mate amini hazu misaka K 1851 Izy nijaly faha Pontsy Pilaty, no fatseha’ny tamy ny hazo misakana, nate indraiky nalevina K 1862 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty; no fantsihana taminy hazo-misakana, maty dia nalevina K 1866 Izy nijali faha i Ponsi-Pilaty, no fatsehana taminy kakazo-mitsivalana, naty miharo nalevina K 1880 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty, no fantsihana tamy ny hazomisakana, maty dia nalevina K 1908 Izy nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina M 1916 nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina EEM Nijaly tamin’ ny nanapahan’ i Pontio Pilato, Nohomboana tamin’ ny hazo fijaliana, dia maty, ka nalevina FLM nijaly raha nanapaka Ponsio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazo-fijaliana, maty ka nalevina FJKM nijaly raha nanapaka Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty ka nalevina EKAR nijaly faha-Pôntsy Pilaty, nofantsihana tamin’ny Hazofijaliana, maty dia nalevina MM nijaly tamin’ ny andron’ i Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty dia nelevina Wydawać by się mogło, że ten fragment nie powinien rodzić większych problemów. Według autorów opracowania pierwszego katechizmu określenie ntisampanri, dosł. „rozdzielił się na dwóch gałęziach”, stanowi wyrażenie wiary, że Jezus sam przyjął ukrzyżowanie. Zwrot nosampanina wyrażałby lepiej ducha zdania oryginalnego. W  drugim zaś katechizmie dodano, że Piłat był „złośliwym” władcą (massioq), określono, że Jezus umarł na hazo mitsivali („horyzontalnej belce drzewa”), a pogrzebanie oddano zwrotem nandry ambony vato ny vatany („jego ciało zasnęło na kamieniu”). Etap formułowania się tych słów trwał dość długo. Zwrot „umarł i pogrzebion” (maty dia nalevina) przyjął się w drugiej połowie XIX w. Część o krzyżu i o Piłacie kształtowała się trochę dłużej. Ostatecznie w formie przyjętej przez katolików �Inne teksty pacierzowe 195 znajdujemy ją po raz pierwszy w katechizmie z 1916 r. Choć widać, że tu również pierwszy katechizm Merinów (K 1862) miał znaczenie decydujące w kształtowaniu się późniejszych wersji, ponieważ zmiany były nieco większe, więc ukazano więcej wersji. Wersję z 1916 r. powtórzyły potem katechizmy z czasów II wojny światowej. Wersje stosowane przez inne wyznania protestanckie różnią się nieco słowami od wersji katolickiej, ale wspólna wersja ekumeniczna jest jeszcze inna. Ten fragment „Składu apostolskiego” pozwala prześledzić kształtowanie się określenia krzyża. Najpierw określany był jako hazo mitsivali, potem hazo misaka/-na, aby w końcu przyjąć się jako hazo fijaliana. Hazo to „drzewo”, natomiast słowo mitsivali pochodzi od słowa mitsivalana (belka horyzontalna). Z  czasem przyjęło się określenie hazo misakana oznaczające przecinające się belki (dosł. belka, która przecina belkę wertykalną, czyli krzyżuje się). Ostatecznie jednak przyjął się termin hazo fijaliana oznaczający drzewo, na którym się cierpiało. Jest to dość ciekawy przykład teologiczny. Od spostrzeżenia przestrzennego – skrzyżowanie belek, ważniejsze zostało podkreślenie znaczenia – „drzewo cierpienia”. Jest to spojrzenie głębsze niż w językach europejskich. Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał K 1657 Nare niroron anhafouanrou fahatellou, nitambellome tauuangh anreo ommate K 1785 ama amiroue nizoutsou amban-ni tanne ; feh’a tellu androu i nitambelome, andraq tsiar ho fatte K 1841 hizi nalevi: arumui anani nitzutsu an tane faha mamuku mahamei, hizi nitanbelu K 1851 izy nandrorona tamy ny ifery, fahatelo andro nitsangana tamy ny mate K 1862 Izy nidina tambany ny tany, taminy andro fahatelo izy nitsangana taminy maty K 1866 izy nandrorona ambany ny tany, fahatelo andro izy nitambelona K 1880 Izy nidina tambany ny tany: tamy ny andro faha-telo Izy nitsangana tamy ny maty K 1908 Izy nidina tany ambanin’ ny tany: tamin’ ny andro fahatelo, Izy nitsangana tamin’ ny maty M 1916 nidina tany ambanin’ ny tany: nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo �196 Wojciech Kluj OMI EEM Nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; Ary nony tamin’ ny andro fahatelo dia nitsangana tamin’ ny maty FLM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; nitsangana indray tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo FJKM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy hita; nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo EKAR nidina tany ambanin’ny tany; nitsangan-ko velona tamin’ny andro fahatelo MM nidina tamin’ ny toeran’ ny maty, nitsangana velna tamin’ ny andro fahatelo Widać, że w tym fragmencie zmagania językowe były jeszcze poważniejsze. Znowu widać w katechizmie osiemnastowiecznym dodatkowe dopowiedzenie oznaczające w tym przypadku, że Jezus zmartwychwstał, aby już więcej nie umierać. Dawniejsze wersje bardziej podkreślały „powstanie z  martwych” (nitsangana tamy ny mate), podczas gdy ostatnia katolicka wersja akcentuje „powstanie do życia” (nitsanga-ko velona). Ostatecznie forma katolicka przyjęła się z katechizmie z 1916 r., choć wcześniej widać już pewne doprecyzowanie stosowanych pojęć w wersji z 1862 r. W 1880 r. było praktycznie bez zmian, ale w 1908 r. i 1916 r. dodano pewne korekty. Katechizmy wojenne je powtarzały. Wersje protestanckie zamiast „geograficznego” katolickiego stwierdzenia o „zstąpieniu pod ziemię” preferują bardziej abstrakcyjne o „zstąpieniu, gdzie nie widzi się (gdzie nie ma) życia”. Oczywiście treść jest podobna, chodzi o znalezienie odpowiedniego wyrażenia językowego. Z „trzecim dniem” (andro fahatelo) problemów nie było, bo jest to pojęcie powszechne. Tu znowu współczesna wspólna wersja odbiega od wzorów stwierdzeń przyjętych w różnych tradycjach. Wstąpił na niebiosa; siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego K 1657 Nanonghari andanghitsi. Aretoumoüetseri anchauana nih Zahanhare rai ommahaihai abi K 1785 izi niacre an Danghitsi, aroui toumouetz-ri, mitouri a ni Zanahar Rai, Ommahai abi K 1841 nanunga an Danghitsh; hizi mifitak, amini fametsa mahere ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi �Inne teksty pacierzowe 197 K 1851 Izy nakatra tan-danitra, mipetraka an-kavana’ny Zanahare-Ray mahefa raha ziaby K 1862 Izy niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanany ny Zanahary Ray mahefa ny zavatra rehetra K 1866 Izy nakatr’an-danitra, mantoitra ankavana’ny Zanahary Ray mahefa raha ziaby EEM Dia niakatra any an-danitra, Ary mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha  FLM niakatra ho any an-danitra, mipetraka ao an-tanana ankavanan’ Andriamanitra Ray tsitoha FJKM niakatra ho any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha EKAR niakatra any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’Andriamanitra Ray Mahefa ny zavatra rehetra MM niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha Z tym wezwaniem nie było większych problemów, ani z niebem, ani z „zasiadaniem” po prawicy Wszechmogącego. Widać to w praktycznie dobranym słownictwie, od czasów katechizmu z roku 1851. Wprowadzane zmiany pozostawały na poziomie transformacji językowych, np. imię Boga Zanahary / Andriamanitra lub stosowanie „On” (Izy) na początku każdej części wyznania wiary, z którego później zrezygnowano. Katolicką wersję widać już (poza wspomnianymi zmianami w wyborze imienia Bożego) w katechizmie z roku 1862 i powtórzoną w późniejszych79. Jak to już było zauważone w  pierwszej części tejże modlitwy, w  ukazywaniu Bożej wszechmocy protestanci podkreślają brak ograniczeń mocy Bożej (tsi-toha), katolicy zaś władzę nad wszelkim stworzeniem (mahefa ny zavatra rehetra). Wersja wspólna upraszcza niektóre słowa, ale nie wnosi nowych określeń. Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych K 1657 K 1785 79 Tafara ho aniri manzaca oulon velome ama noulon mate Tahin hoaviri mandzaca i oulon velom y olon matte Choć w wersji z 1944 r. wkradł się drobny błąd drukarski – zamiast zavatra jest zavratra. �198 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi umbu huavi antete tane, beak mimalu ni velun miaru ni mate K 1851 Izy’mbola ho avy himalo ny velona indraiky ny mate K 1862 Izy any mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty K 1866 Izy ampola ho avy himalo ny velona miharo ny maty K 1880 Avy any no hiavia’ ny hitsara ny velona sy ny maty. K 1908 M 1916 avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty. ary any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty. EEM Ary avy any no hihaviany indray hitsara ny velona sy ny maty. FLM ka avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty FJKM avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty EKAR avy any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty MM ary ho avy hitsara ny velona sy ny maty Dwie najstarsze wersje stosowały słowo „królować” (manzaca), zamiast „sądzić”. Jednak uwzględniając miejscowy kontekst, gdzie król był jednocześnie najwyższym sędzią, można to uznać za rodzaj interpretacji w duchu przybliżenia się do miejscowej kultury. Ani słowo „żyjący” (velona), ani „umarły” (maty) nie budziło żadnych wątpliwości, bo było powszechnie stosowane. W  tym przypadku widać jednak, że proces kształtowania się ostatecznej wersji trwał nieco dłużej. Katechizm z roku 1880 pierwszą część sformułował innymi słowami, niż ten z 1862 r., a i tak katechizmy z lat 1908 i 1916 wprowadzały kolejne zmiany. Ostateczna wersja katolicka widoczna w katechizmie z roku 1916 przyjęła się również w późniejszych z okresu II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Wersja protestancka poszła za sformułowaniem, które spotykamy w katechizmie z roku 1908. Wersja wspólna upraszcza stwierdzenie, ale nie wnosi nowych elementów. Wierzę w Ducha Świętego K 1657 K 1785 Zaho macatau abin massin-Panghahé Zaho mangato a gni Zanahar Massin Tsereq K 1841 Haiku tu ni Fanghahe-Senga Zanahar K 1851 zaho mino ny Fanahe-masina K 1862 K 1866 Izaho mino ny Fanahi-Masina Zaho mino ny Fanahi-Masina Zanahary EEM Izaho mino ny Fanahy Masina �Inne teksty pacierzowe FLM Izaho mino ny Fanahy Masina FJKM Mino ny Fanahy Masina EKAR Izaho mino ny Fanahy Masina MM Izaho mino ny Fanahy Masina 199 O słowie „wierzę” w języku malgaskim i jego formowaniu się w kontekście wiary chrześcijańskiej była mowa przy pierwszej części „Składu apostolskiego”. Tutaj zauważyć można dawne określenia na Osobę Ducha Świętego – w trzech pierwszych katechizmach. Trzy wersje dodawały do tego słowo „Bóg” (Zanahary). Tu również wersja z 1862 r., a praktycznie nawet wcześniejsza z 1851 r. ustaliła standard, który później nie był kwestionowany. Poza kwestiami gramatyki wersje zarówno katolicka, jak i protestancka były w tym zgodne od początku misji na Madagaskarze. Jedynie wersja FJKM opuszcza słowo Izaho (ja). Święty Kościół powszechny K 1657 K 1785 A nih fiuourin nih vazaha80 Gni Vouri-Oul Oulon Massin abi K 1841 vuri ni hulun senga ziabi K 1851 Ny Ekilisy masina katolika K 1862 ny Egilizy Masina Katolika K 1866 Ny Egilizy Masina Katolika K 1880 ny Eglizy masina katolika EEM Ny Eklesia Masina Katolika FLM ny fiangonana masina manerana izao tontolo izao FJKM ny Fiangonana Masina manerana izao tontolo izao EKAR Ny Fiangonana Masina, katôlika MM Ny Fiangonana Masina manerana izao rehetra izao 80 W  tym miejscu spotykamy słowo „Kościół”, które ma nieco dłuższą historię i znaczenie teologiczne, więc trzeba się nad nim zatrzymać. Pierwszy katechizm bardzo niefortunnie oddał to słowo sformułowaniem „wspólnota obcych” (fiuTu jest poważna różnica między wersjami A i B oraz C i D. Wersje C i D opuszczają część i z dwóch wezwań: a nih fiuouri nih vazaha, abini firaïche nih oulon masin robią jedno: abini fiuouri nih oulon masin. 80 �200 Wojciech Kluj OMI ourin nih vazaha). Drugi katechizm zastosował określenie „wspólnota świętych” (fivondronan’ ny olona asina rehetra). Od połowy XIX w. zaczęło się przyjmować określenie wzięte z francuskiego i zmalgaszyzowane – Eklisy bądź Eglizy. W takiej wersji przyjęło się i było używane w wyznaniu wiary przez wiele dziesiątków lat. Uważano, że jest to jedno z tych słów, które lepiej przyjąć w formie obcej i dostosować do miejscowej wymowy, bo nie ma wystarczająco bliskiego odpowiednika malgaskiego. Dopiero po odzyskaniu niepodległości przez Madagaskar oraz na fali zmian posoborowych zdecydowano się na użycie malgaskiego słowa fiangonana. Dziś ta wersja stała się obowiązującą również w liturgii. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Nie ma tu problemów z  określeniem świętości Kościoła, bo termin ten już wielokrotnie był doprecyzowywany, natomiast u luteranów i w Kościele Zjednoczonym widać pewną niechęć do używania słowa „katolicki” i dlatego stosuje się zwrot oznaczający powszechność. Taki sam wariant przyjmuje wspólna wersja ekumeniczna. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kwestię, której w języku polskim często się nie zauważa. Mianowicie w większości języków, w tłumaczeniu „Credo” na określenie tego przymiotu wspólnoty Kościoła przyjęło się stosować słowo „katolicki” (w różnych wersjach językowych). Spośród bliskich nam języków chyba tylko w języku polskim stosuje się pojęcie utworzone od innego słowa. Oczywiście treść pozostaje ta sama, mówi ona o powszechności, czyli katolickości Kościoła. W tym miejscu nie jest to nazwa własna Kościoła rzymskokatolickiego, ale przymiot Kościoła, który jest powszechny. Nie miejsce tu na przypominanie historii wytworzenia się takich pojęć, szczególnie od czasów reformacji81. Dla ilustracji poniżej podajemy ten tekst w kilku innych językach. Wierzę w jeden, święty, powszechny, apostolski Kościół Credo in … unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam (łacina); We belive in one, holy, catholic and apostolic Church (angielski); Credo la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica (włoski); je crois en l’Eglise, une, sainte, catholique et apostolique (francuski); … und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche (niemiecki); Szerzej o rozwoju pojęcia „katolickości” w kontekście refleksji misjologicznej zob. A. Seumois, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome 1981, s. 30-46. 81 �Inne teksty pacierzowe 201 Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica (hiszpański); Creio na Igreja, uma, santa, católica e apostólica (portugalski); И во единую, святую, католическую и апостольскую Церковь (rosyjski). Wydaje się więc, że kto jak kto, ale my, Polacy, nie możemy się dziwić malgaskiej wersji luterańskiej czy Kościoła Zjednoczonego. Gdy pierwsi chrześcijanie dotarli na wyspę, słowo „katolicki” funkcjonowało już w znaczeniu technicznym jako „rzymskokatolicki” i u wyznawców innych wyznań chrześcijańskich mogło budzić pewne opory. Poza słowem fiangonana, które pojawiło się niedawno, ostateczna wersja katolicka istniała już w katechizmie z roku 1880, który skrócił wersję z 1862 r. o powtórzenie zwrotu „wierzę”. Później to sformułowanie z 1880 r. powtarzano. Świętych obcowanie K 1657 K 1785 Abini firaïche nih oulon masin gni fifancatea izereo K 1841 Ni hulun senga mitzuru Zanahar nihinakahe, zaho mitzuru nihin reo K 1851 ny fiombona’ ny ny olomasina K 1862 K 1866 ny fimbonany ny Olo-Masina ny fimbonana ny Olo-Masina EEM ny fiombonan’ ny Santa FLM ny fiombonan’ ny olona masina, FJKM ny fiombonan’ ny olona masina, EKAR ny fiombonan’ ny olomasina MM ny fiombonan’ ny olona masina Według autorów opracowania najstarszego katechizmu określenie firaïche oznacza „czynność uczynienia jedności”. To tłumaczenie podkreśla jedność świętych. Myśl, którą się prezentuje w ten sposób, jest następująca: istnieje tylko jedna zbiorowość świętych. Od strony teologicznej patrząc, jest to jednak nieco inna idea niż pojęcie communio. Autorzy drugiego katechizmu, którzy też musieli się zmierzyć ze stworzeniem nowego pojęcia, wybrali zwrot gni fifancatea izereo oznaczający miłość wzajemną świętych. Wersja Sakalawa z 1841 r. oznacza przodków, którzy trzymają się blisko Zanahary. �202 Wojciech Kluj OMI Od wersji z 1851 r. przyjęły się zarówno określenia na „obcowanie” (fiombonana/ fimbonana), jak i na „świętych” (olona – ludzie, masina – święci). Trochę czasu zajęło ujednolicenie formy gramatycznej, ale nie odbiega ona znacznie od wersji z 1862 r. Ciekawa w tym miejscu jest wersja anglikańskiego wyznania wiary, która na „świętych” używa słowa pochodzącego z języków europejskich Santa. Wersja wspólna idzie za wyborem luteranów i FJKM. Grzechów odpuszczenie K 1657 K 1785 Abini fanghafac nihota abi gni fitahe tsata ratsi abi K 1841 Irak Zanahar mahefa manasa zaka rati ziabi K 1851 Ny fambela’ny ny ota K 1862 Izaho mino ny fanalany ny ota K 1866 ny ana lana ny raha ratsy K 1880 ny fanalana ny ota EEM ny famelan-keloka FLM ny famelan-keloka FJKM ny famelan-keloka EKAR ny fanalana ny ota MM ny famelan-keloka W porównaniu z wezwaniem „odpuść nam nasze winy” z „Modlitwy Pańskiej”, nie znajdujemy tu nowych pojęć. Zwrot z najdawniejszego katechizmu oznaczał zniszczenie grzechów, wyzwolenie z  nich, natomiast z  katechizmu osiemnastowiecznego podkreślał bardziej ochronę przed wszelkim złem. Natomiast katechizm Sakalawa (K 1841) wyznawał wiarę w Boga wszechmogącego, który obmywa z wszelkiego zła. Wersja przyjęta wśród katolików za ostateczną pojawiła się w katechizmie z roku 1880, choć już w 1862 r. znajdujemy podobną różniącą się jedynie dodatkowym słowem „wierzę”. Potem była już powtarzana. Współczesna wersja protestancka „odpuszczania grzechów” bierze źródłosłów od famelan, podczas gdy katolicka od fanalana, bo „grzech” to u katolików ota, a u protestantów heloka. W wersji wspólnej katolicy znowu ustępują. �Inne teksty pacierzowe 203 Ciała zmartwychwstanie K 1657 K 1785 Abini fitambelome nih ounoufou gni fitanbelomme ounoussou-naie K 1841 fitanbelu ni vatan nei K 1851 Ny fitambelomany ny vata’ntsika K 1862 Izaho mino ny Hitsanganany ny vata’ ntsika aminy maty K 1866 Ny fitambelomana ny vata’ntsika K 1880 ny hitsanganany ny vata’ ntsika amy ny maty EEM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FLM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FJKM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty EKAR ny fitsanganan’ ny vatansika ho velona MM ny fitsanganan’ ny vatana ho velona W  tym przypadku również widać trudności w  pierwszych dwóch katechizmach, które powstawały niejako poza realnym kontaktem z mieszkańcami Madagaskaru i w okresie, kiedy Malgasze nie mieli jeszcze wykształconych chrześcijańskich pojęć, stąd oprócz sformułowania trzeba było je również wyjaśniać. Zwrot z pierwszego katechizmu oznaczał zmartwychwstanie ciała, które już nie umrze. W drugim była zawarta treść, że wyznaje zmartwychwstanie i życie, które nie zazna końca. Nawet z tej małej tabeli widać, że długo trwały próby wypracowania odpowiedniego zwrotu dotyczącego zmartwychwstania. W  wersji katolickiej zasadniczo przyjął się znowu zwrot z  katechizmu z  roku 1862, choć z  drobnymi zmianami gramatycznymi. Ostatecznie współcześnie przyjęło się określenie wywodzące się z tradycji protestanckiej fitsangana w czasie teraźniejszym mitsangana. Jeśli zaś chodzi o drugi człon, to po okresie dookreślenia katolicy przyjęli słowo vata („ciało”, z dodatkiem „nasze” – vatansika), protestanci zaś preferują tena (bardziej „osoba”). U katolików zastanawia również ukierunkowanie ciała na przyszłe życie (ho velona), u protestantów zaś akcent pada na powstanie ciała zmarłej osoby (maty). W tym przypadku zauważyć można, że jest to jedna z nieczęstych sytuacji, gdy protestanci przyjmują wersję katolicką, choć nieco zmieniając formę z vatansika (nasze ciało), na vatana (ciało). �204 Wojciech Kluj OMI Żywot wieczny. Amen. K 1657 K 1785 Abini veloma tsimate. Amin (Amin’ny fahavelomana tsy maty. Amen.) gni velom tsara, tsi tapere. Amen (ny fiainana sambatra mandrakizay. Amen.) K 1841 ni velun bezara anrikizei. Atovu efa zen. K 1851 Ny havelomana andrikizay. Amena. K 1862 Izaho mino ny Havelomana mandrakizay. Amena. K 1866 ny havelomana barikizay. Ano efa ny zany. K 1880 ny havelomana mandrakizay. Amena. K 1908 M 1916 ny fiainana mandrakizay. Amena. ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EEM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FLM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FJKM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EKAR ary ny fiainana mandrakizay. Amen. MM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. Z tym ostatnim fragmentem „Składu apostolskiego” było w przeszłości też trochę problemów. W  dawniejszych tłumaczeniach próbowano utworzyć słowo od zaprzeczenia (tsy) czegoś czasowego. Tsy mate („bez śmierci”), tsi tapere („bez przerwy”), ale stopniowo na wieczność przyjęło się określenie pozytywne mandrakizay a na życie fiainana. Znowu w wersji katolickiej widać wielki wpływ katechizmu Merina z 1862 r., którego sformułowanie zasadniczo przyjęła wersja z roku 1868, później z  1880 r., a  ostatecznie przyjętą wersję znajdujemy w  katechizmie z  roku 1908, powtórzoną później w  katechizmach wojennych. Choć wydaje się, że jest to sformułowanie równie trudne, zgodność we współczesnym tłumaczeniu tego ostatniego zwrotu przez różne wyznania może aż zadziwiać. W katechizmie z 1868 r., wydanym w Europie, występowało jednak Amen, w wersji „europejskiej”. Samo słowo Amena w Miara-Mizotra może dziwić. W ostatnich latach zaczęto przyjmować mimo wszystko wersję oryginalną, a  tu znowu tak malgaszyzująca z „a” na końcu. Patrząc na cały proces tworzenia się malgaskiej wersji „Składu apostolskiego”, widać, że przebiegał on zasadniczo podobnie jak powyższe procesy kształtowania się „Ojcze nasz” i  „Zdrowaś Maryjo”. Spośród specyficznych dla tego tekstu �205 Inne teksty pacierzowe zagadnień warto zwrócić uwagę na pewną tendencję w  dawnych katechizmach do nie tylko przetłumaczenia, ale również objaśniania niektórych miejsc, jak np. „narodził się z Maryi Panny”. To, co może ciekawić z perspektywy ekumenicznej, to fakt tworzenia wspólnej wersji, która jest używana podczas wspólnych modlitw chrześcijan różnych wyznań. W wielu miejscach ta wersja wspólna odbiega od tradycyjnych sformułowań. Chrześcijanie muszą się więc ich jakby na nowo uczyć w nowej, ekumenicznej rzeczywistości. Ciekawie też przedstawia się historia formowania się słowa „Kościół”, od malgaszyzowanych słów pochodzenia europejskiego, do typowo malgaskiego fiangonana. Przymiot powszechności – katolickości ukształtował się podobnie jak w języku polskim. Tym, co jednak zasługuje na szczególną uwagę przy omawianiu „Składu apostolskiego”, jest wykształcenie się słowa hazo fijaliana na krzyż. Nie jest to tylko przestrzenne połączenie krzyżujących się gałęzi, ale jest to drzewo cierpienia. c) Dekalog W przypadku „Dekalogu”, choć jest to tekst biblijny, musimy postąpić analogicznie jak ze „Składem apostolskim”. Tekstowi biblijnemu można przyjrzeć się samemu w sobie (por. aneksy), ale wersja katechizmowa nie zawsze jest identyczna jak tekst natchniony. Pierwsze i ostatnie przykazania są w Biblii znacznie bardziej rozbudowane. Sytuacje i problemy translacyjne oraz kwestie akceptowalności przez wspólnotę wiary poszczególnych sformułowań są analogiczne do powyższych, więc komentarz do procesu formowania się tego tekstu zostanie skrócony. Zbieżność terminów jest widoczna bez komentarza. Zagadnienia gramatyczne w rodzaju pisania łącznego bądź rozłącznego poszczególnych słów albo zmiana pisowni „u” na „o” lub „-i” na „-y” nie będą już uwzględniane. Nie będziemy też stale podkreślać zmian dotyczących imienia Bożego między Zanahary a  Andriamanitra. Wspomniane będą jedynie nowe sytuacje, bądź miejsca szczególnie ważne z perspektywy interesującego nas procesu. W przypadku „Dekalogu” zrobimy mały wyjątek od zasady. Ponieważ w katechizmie z roku 1862 mamy dwie katechizmowe formy dekalogu, dłuższą – A i krót- �206 Wojciech Kluj OMI szą – B, więc zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą, ale tam, gdzie to będzie ważne, odwołamy się też do wersji dłuższej82. Dokładniejsze komentarze językowe i teologiczne dotyczące najstarszego wydania oraz opracowanie leksyki katechizmu osiemnastowiecznego nie będą tu już przytaczane. Można je łatwo odnaleźć w miejscach wspomnianych we wcześniejszych modlitwach. Niekiedy „Dekalog” poprzedzany był wezwaniem „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Izaho no Tompo Andriamanitrao). 1. Nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną. K 1657 K 1785 Hanau homanghandrian Zahanhare ocan nahanau miteiaha anri tocoüa Ho mangandrianu ireqe – Zanahar; aman ano miteri, ambon-gni oul-abi K 1841 Tumpu nau ni Zanahar reik tiavu azi senga be K 1851 Tompoy nao Zanahare raiky, tiavo tsarabe izy. K 1862A ...Aza manana Andriamanitra hafa eto anatreha’ ko hianao ... K 1862B Manompoa an’Andriamanitra izay tokana, tiavo aminy fo nao rehetra izy. K 1866 Tompoy nao Zanahary raiky, tiavo izy tsara be. K 1868 Hianao aza manana Zanahary hafa afatsy Izaho. Manompoa Zanahary hianao; tiavo amy ny fo nao rehetra Izy VH Ianao aza manana Andriamanitra hafa afa-tsy Izaho; manompoa an’ Andriamanitra ianao; tiava Azy amin’ ny fonao manontolo EKAR Andriamanitra irery ihany no hotsaohanao sy ho tiavinao tanteraka Wszystkie te sformułowania podkreślają, że Bóg jest jedyny oraz przypominany jest obowiązek kochania lub adorowania Go. Poza dwoma pierwszymi wersjami, które zawierają pewne elementy wspólne, formuła przyjęta w katechizmie Sakalawa z 1841 r. została powtórzona w katechizmie z roku 1851 i katechizmie Betsimisaraka 1866 r. z wyjątkiem regionalnego słowa senga zastąpionego tsarabe (bardzo). Pierwsza wersja wydana w  stolicy, jak wtedy uważano, w  dialekcie Merinów odbiega od wcześniejszych wersji. Posłużyła ona do sformułowania, które pojawiSpośród współczesnych modlitewników Dera zawiera przypomnienie przykazań Bożych, ale omawia je w formie pomocnej dla rachunku sumienia (s. 33). Ponieważ nie podaje formuły katechizmowej, dlatego nie będzie tu wspomniana. 82 �Inne teksty pacierzowe 207 ło się w katechizmie z 1880 r. Tutaj podajemy zasadniczo jedynie skróconą wersję z katechizmu z 1862 r., jednak wersja dłuższa zawierała również większość słów ze sformułowania przyjętego w 1868 r. Występowało tam m.in. określenie podane w nawiasie kwadratowym. Wyraźnie widać wpływ tej wersji na sformułowanie użyte kilkanaście lat później. Z czasem ta wersja została przyjęta jak standardowa i powtarzano ją w katechizmach z 1880, 1908, 1916, 1940 i 1944 r. Najnowsza wersja, zgodna z Katechizmem Kościoła Katolickiego, jest zupełnie inna. Widać tu wyraźnie cztery grupy wersji: a) dwie najstarsze, b) imigracyjno-dialektowe, c) standardowe dla XIX i XX w., d) najnowsza wersja zgodna z ostatnim katechizmem rzymskim. 2. Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno. K 1657 K 1785 Acamifante hanau anau angharan ni Zahanhare na raha afe coüaa Aca misant ano avoa, angara gni Zanahar, gni raha af coua K 1841 Aka nipoku angharan ni Zanahar tsisi fotu, ni zaka afa mira K 1851 Aza mifanta fo amy ny Zanahare, va amy ny raha hafa koa K 1862 Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra K 1866 Aza mifanta aminy anarana ny Zanahary tsisy tomboana, va aminy raha hafa koa. K 1868 Aza manonom-poana ny anarany ny Zanahary VH Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra EKAR Hajainao ny anarany masina, amin’ny fialana ny faniratsirana sy fianianana tsy to. Podobnie jak przy pierwszym przykazaniu dwa pierwsze teksty stanowią pierwszą grupę, teksty z 1841, 1851 i 1866 r. wykazują również wiele podobieństw. Tekst z roku 1862 staje się podstawą dla późniejszych sformułowań, przyjętych niemal dosłownie w  katechizmach, począwszy od roku 1880. Wspomnieć tu warto, że choć w katechizmie z roku 1862 występowało słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga, wtedy było ono uważane za słowo z  dialektu Merinów, tak że teksty z  lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych używały wciąż słowa Zanahary. Jednak jeszcze w tekstach przedkolonialnych, w latach dziewięćdziesiątych XIX w. pojawiło się już słowo Andriamanitra w znaczeniu standardowego określenia malgaskiego. Ostatni tekst znowu jest zupełnie inny. �208 Wojciech Kluj OMI 3. Pamiętaj, abyś dni święte święcił. K 1657 K 1785 Acamiasa anau alahadi, feha hanau manompoho ani Zanahare anrou Izanghe Aca miassa ano alahadi, fea ano manompo gni Zanahar, androu izanne K 1841 Miasa amini tsiota mahamei, mahamei-mahere tumpu nau Zanahar fua K 1851 Mankamasina ny Alahady manompo Zanahare tsarabe K 1862 Mankamasina ny andro Alahady K 1866 Ankamasino ny Alahady, manompo Zanahary tsara be K 1868 Mankamiasina ny andro Alahady; aza miasa, fa manompoa Zanahary VH Mankamasina ny andro alahady; aza miasa, fa manompoa an’ Andriamanitra EKAR Hotsaroanao ny andro fety mba hanamasina azy Trzy najstarsze teksty najpierw przypominają o nakazie powstrzymania się od pracy w niedzielę, a następnie o uczczeniu Boga. Ciekawe, że zawsze jest mowa o niedzieli. Dopiero najnowsza wersja wprowadza kategorię „dnia świątecznego”. Katechizm z 1862 r. wprowadza nowy sposób formułowania do późniejszych wersji, które zostały potem nieco poszerzone przez dodanie zakazu pracy i  zachęty do uczczenia Boga. W roku 1880 widzimy już standardową wersję przyjmowaną w późniejszych katechizmach. A nowa wersja, z XXI w., jest znowu inna. 4. Czcij ojca swego i matkę swoją. K 1657 K 1785 Hanau mihatsiki rai nih aman reine nahouhanau miluelome ho lauahohats Ho ano miassi gni Rai, gni Reine, nahou ano ava velom K 1841 Manghumeasi anau ni rei, nie reine beak velu nela K 1851 Hajao ny ray ny reny nao, ‘mba hovelona ela K 1862A Hajao ny ray aman-dreny nao, mba ho ela velona ambony ny tany hianao K 1866 Hajao ny baba nao, ny niny nao, mora ho velon’ela K 1868 Hajao ny ray nao aman-dreny nao, mba ho ela volona hianao K 1908 M 1916 Hajao ny rainao aman-dreninao, mba ho ela velona hianao Manaja ny rainao aman-dreninao, mba ho-ela velona hianao VH Manaja ny ray aman-dreninao, nba ho ela velona ianao EKAR Hanaja ny rainao sy ny reninao ianao, tahaka izany koa ny lehibenao Malgaska wersja czwartego przykazania dodaje również określenie „abyś długo żył”. Widać to we wszystkich praktycznie wersjach. Analogicznie jak wcześniej �Inne teksty pacierzowe 209 dwie dawne wersje są  trochę inne. Kolejne dialektowo-imigracyjne też są  nieco odmienne. Wersja standardową wprowadził katechizm Merinów z roku 1862. Najnowsza wersja jest nieco inna. Szerszy komentarz językowy i teologiczny dla dwóch pierwszych katechizmów został już opracowany. W drugiej grupie na uwagę zasługuje zastosowanie innych słów na ojca i matkę w dialekcie Betsimisaraka. Są to nie ray i reny (ray aman-dreny), ale baba (ojciec) i niny (matka). W trzeciej grupie wersja wyjściowa, czyli z katechizmu K 1862 w wersji B (krótszej) co prawda brzmiała tylko Hajao ny ray amandreny nao, ale w tym przypadku przyjęła się później w wersji A (dłuższej), gdzie brzmiała jak wyżej w tabelce. Po dwudziestu latach, w  katechizmie z  1880 r. przyjęła się w  wersji nieco skróconej, bez dodatku „na ziemi”. W takiej też wersji występowało na początku XX w., w roku 1908. Później zmieniono pierwsze słowo („czcij”) z hajao na manaja. W takiej wersji istniało od czasów I wojny światowej (M 1916) do czasów II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Najnowsza wersja jest znowu trochę inna. 5. Nie zabijaj. K 1657 Acahanau mamonne oulon to, na anih fiteia, coüa K 1785 Aca mamone oulon to, andra gni fiteae coua [albo] aca mamone oulon, na gni assano, na anpono K 1841 Aka mamun hulun, aka tia an kibu mamun hulun K 1851 Aza mamono olona aza tia hamono K 1862B Aza mamono K 1866 Aza mamono olona, aza tia hamono K 1868 Aza mamono olona VH Aza mamono olona EKAR Hofadinao ny famonoan’ olona sy ny fanafintohinana, tahaka izany koa ny fankahalana sy fahatezerana Słowo „zabijać” (mamono) zawsze istniało w języku malgaskim, więc nie było potrzeby wymyślania żadnego nowego pojęcia. W polskiej wersji przykazanie to brzmi bardzo krótko: „Nie zabijaj”. W malgaskiej dodaje się „ludzi”, a w dłuższej wersji uzupełnia się jeszcze dopowiedzeniem, że nie wolno zabijać ani w sercu83, ani czynem. 83 W wersji z roku 1841 zgodnie z miejscową symboliką jest to dosłownie nie chciej zabijać „w żołądku” zamiast „w sercu”. �210 Wojciech Kluj OMI Dłuższa wersja z roku 1785 podawała dwie wersje i oznaczała: „nie zabijaj ludzi z własnej woli” albo „nie chciej zabijać ani dziełem, ani w sercu swoim”. W tym przykazaniu znowu widać podobieństwo wersji z 1841, 1851 oraz 1866 r., które stanowią formę nieco bardziej rozbudowaną. Natomiast katechizm z 1862 r. w  wersji B podaje krótko Aza mamono, podczas gdy wersja A  dodaje jeszcze zaimek „ty”: Aza mamono hianao. Być może chodziło o kwestię zabijania zwierząt, gdyż ostatecznie przyjęło się przykazanie poszerzone o zakaz zabijania ludzi (olona). Od lat osiemdziesiątych XIX w. staje się to już standardem, kontynuowanym w omawianych katechizmach z lat 1908, 1916, 1940 i 1944. Nowa wersja znowu jest inna. To, że dłuższa wersja jest bardziej rozbudowana i przez to inna, można zrozumieć. Jednakże zmiana formy gramatycznej zwięzłej formuły może albo zapoczątkować czas wielkich zmian, albo może być trochę marginalizowana wśród prostych wierzących. 6. Nie cudzołóż. K 1657 K 1785 Acahezauho hanau na anifiteia, na anhatanh Aca mieza ano, andra ni fiteano, na gni vatangno K 1841 Aka manou zaka rati amini vatan, aka an kibu K 1851 Aza manaraka ny filandratsy, va amy ny vatana va amy ny fo K 1862 Aza manambady ratsy na manao fahalotoana K 1866 Aza manano fanahy ratsy na aminy vatana na aminy fo K 1868 Aza mijangajanga VH Aza mijangajanga EKAR Hankatoavinao amim-pitandremana ny fahadiovana amin’ny ataonao Po raz kolejny widać podobny schemat powstawania tekstów. Dwa najstarsze teksty są trochę podobne, mówią o zakazie cudzołożenia wolą i ciałem. Trzy z drugiej grupy przypominają o zakazie czynienia zła zarówno w ciele, jak i „w łonie” (K 1841) lub „w sercu” (K 1851 i K 1866). Katechizm z 1862 r. wprowadza nowe określenie, które jednak tym razem się nie przyjmie. Co ciekawe, w tym przypadku wersja dłuższa – A, jest krótsza od normalnie krótszej84 wersji B. Dopiero później, w latach siedemdziesiątych XIX w. 84 Tak nawet została nazwana w katechizmie jako teny fohifohy (s. 113). Wersja A: Aza manao fahalotoana hianao. �Inne teksty pacierzowe 211 przyjmie się forma, którą znajdziemy w katechizmie z 1880 r. jako aza mijangajanga („nie dokonuj aktu cudzołóstwa”). Wersja ta będzie powtarzana w kolejnych katechizmach. A  wersja ostatniego katechizmu Kościoła powszechnego znowu stworzy nowe sformułowanie, zarówno w wersji dłuższej, jak i krótszej. 7. Nie kradnij. K 1657 K 1785 Acamanghalats anau raha noulon tsiare mitane azeanpoh Raha gni oulon aca mangalatze, aca mitannaze anpono K 1841 Aka mangalatsh zaka ni hulun aka tana hizi aminau K 1851 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana ny raha hay nao tsy nihy nao K 1862B Aza mangalatra K 1866 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana tsisy tomboana K 1868 Aza mangalatra VH Aza mangalatra EKAR Tsy haka ny fananan’ny hafa ianao, na hitazona izany tsy an-drariny Słowo „kraść” (mangalatra) istniało w języku malgaskim, podobnie jak i w innych. Jednak ostateczne uformowanie się siódmego przykazania wymagało czasu. Oczywiście to słowo w różnych formach spotykamy w sformułowaniach wszystkich katechizmów. Zarówno sformułowania z katechizmów z pierwszej, jak i drugiej grupy oddawały treść przykazania, dodając do zwrotu „nie kradnij” określenia wskazujące, że chodzi o rzeczy innych ludzi. Osiemnastowieczny katechizm formułował to nawet „nie zabierać ich w sercu”, tzn. nie pragnąć. Katechizm z 1862 r. w formie skróconej podał to przykazanie właśnie jako Aza mangalatra bez dodatkowych określeń. W takiej formie przyjęło się ono w następnych katechizmach. Sformułowania z XXI w. są znowu inne, zarówno długie, jak i krótkie. 8. Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu. K 1657 K 1785 Amisahada hanau tsito, acamauende hanau Aca missahada ano, tsi to, aca marand’ano K 1841 Aka mipuka amini zaka tsi tu, aka manumbu tene �212 Wojciech Kluj OMI K 1851 Aza manampanga tsy to, aza mavandy K 1862B Aza miampanga lainga K 1866 Aza manatoro raha tsy to, aza manombotenika K 1868 Aza miampanga lainga, aza mandaingia [sic!] VH Aza miampanga lainga, aza mandainga EKAR Hialanao ny fanaratsiana, tahaka izany koa ny fandaingàna O ile we wcześniejszych przypadkach polskie sformułowania katechetyczne 10 przykazań były najczęściej krótsze od malgaskich, o  tyle w  tym przypadku wersja malgaska jest krótsza. Malgasze mówią krótko „nie kłam” albo „nie oskarżaj” (miampanga). Najstarsze wersje mówią najpierw o zakazie oskarżania o to, co jest nieprawdą, a potem zakazują kłamstwa. Podobnie jest z drugą grupą katechizmów. Trzecią grupę znowu rozpoczyna katechizm z roku 1862. Wersja nieco poszerzona zostaje przyjęta już w katechizmie z roku 1880 i z drobną poprawką literową jest przyjmowana w kolejnych katechizmach. Nową formułę wprowadza malgaskie tłumaczenia najnowszego katechizmu Kościoła powszechnego. 9. Nie pożądaj żony bliźniego twego. K 1657 K 1785 Acamiteia hanau na milaoulo, leha tsi mirachebau anau ami ri Aca mitea-ano milela amini oulon leha tsi mananbadz amin izi K 1841 Aka manambali fua tsi an dranghu anrikizei K 1851 Aza tia hanambady foana, laha tsy an-trano andrikizay K 1862B Aza maniry ny vady n’olona na ny fahalotoana K 1866 Aza tia hanambady foa tsy an-drano barikizay K 1868 Aza maniry vady n’ olona VH Aza maniry vadin’ olona EKAR Tsy haniry ny vadin’ny namanao ianao Nie wchodząc w tajniki języka malgaskiego, trzeba zauważyć, że istnieje pewna drobna różnica między koncepcją małżeństwa manambady (stąd fanambadiana) i  aktem „kochania” (mivady) praktycznie we wszystkich dialektach malgaskich. �Inne teksty pacierzowe 213 Dwa najstarsze katechizmy oddawały to przykazanie zakazami nie szukania zjednoczenia się z kimś, kto nie jest własnym mężem czy żoną85. Druga grupa katechizmów formułowała to przykazanie w znaczeniu „nie pobieraj się, jeśli to nie jest na zawsze”. Katechizm z roku 1862 w formie B ustalił formę maniry vadin’ olona („pragnąć się złączyć z innymi”), która później się przyjęła, choć z poprawkami. Forma A wcale nie była krótsza i brzmiała Aza maniry ny vady ny nama’nao hianao. Jednak to forma B posłużyła jako podstawa wykształcenia się zwrotu standardowego, widocznego już w katechizmie z 1880 r. Forma ta praktycznie obowiązywała do czasów nowego katechizmu, gdzie znowu sformułowano to inaczej. 10. Ani żadnej rzeczy, która jego jest. K 1657 K 1785 Aca mibefiteia raha noulon, acamarangou anau leha tsi miuili aze Aca mibefitea, raha ni oulon, aca marangouano, leha tsi mivili aze K 1841 Aka bez an kibu ni zaka ni hulun K 1851 Aza tia halaka ny raha n’olona, mba hahazoa’nao reo tsy mahitsy K 1862B Aza maniry ny zavatra’olona K 1866 Aza be fo ny harean’olona, aza tia hahazo tsisy tomboana K 1868 Aza maniry ny fananan’ olona K 1880 Aza maniry fananan’ olona VH Aza maniry fananan’ olona EKAR Tsy hitsiriritra ny fananan’ny namanao ianao W tym zwrocie znowu spotykamy słowo „pragnąć” (maniry). Najstarsze wersje formułę tego przykazania oddają zwrotem oznaczającym nakaz, aby nie pragnąć dóbr innych osób albo nie brać rzeczy innych osób, jeśli nie są własnością. Wersje z drugiej grupy przestrzegają przed trzymaniem w sercu (żołądku) rzeczy innych osób, przed zabraniem ich w nieuczciwy sposób. Katechizm z roku 1862 w wersji B znowu zaczyna stosować sformułowanie, które się później przyjmie. W wersji A doprecyzowuje, że nie wolno pożądać domu, Katechizm osiemnastowieczny wyrażał to dosadnie: „nie chciej kopulować [!!! – termin bardzo wulgarny w standardowym jęz. malgaskim] z osobą, jeśli nie jesteś z nią w małżeństwie”. Wskazówka p. Elisabeth Ravaoarimalala. 85 �214 Wojciech Kluj OMI dzieci, wołów, osłów czy innych rzeczy. Od katechizmu z roku 1880 przyjmuje się formuła standardowa. No i znowu najnowszy katechizm formułuje to inaczej. Analiza kształtowania się katechizmowej wersji „Dekalogu” ukazuje proces podobny do tego, który widzieliśmy w przypadku trzech wcześniej analizowanych tekstów. Najdawniejsze wersje stanowiły jakby świat dla siebie, a zasadnicze sformułowania ukształtowały się w XIX w., niekiedy z korektami wprowadzonymi w XX w. Podsumowując proces kształtowania się malgaskiej wersji „Dekalogu”, można dojść do dość zaskakującego wniosku, że wysiłek ponad wieku zmagań malgaskich chrześcijan, aby wyrazić prawdy dziesięciu przykazań w formule względnie prostej do przyswojenia, został teraz jakby zakwestionowany w nowym katechizmie Kościoła powszechnego w wersji malgaskiej. Prawie każde przykazanie brzmi inaczej i jest o wiele trudniejsze do zapamiętania. Jak więc może stać się przewodnikiem dla wielu niewykształconych chrześcijan? Trzeba więc chyba potraktować ten tekst katechizmu powszechnego jak punkt odniesienia dla osób pragnących pogłębić swą wiarę, a na poziomie praktycznym chyba lepiej będzie pozostać przy formule tradycyjnej, która została współcześnie zawarta w modlitewniku Vavaka sy hira, wydanym z upoważnienia konferencji episkopatu Madagaskaru. d) Przykazania kościelne Przyglądając się przykazaniom kościelnym ze starych katechizmów malgaskich, trzeba wziąć pod uwagę, że są one zawsze dostosowywane do Kościołów lokalnych i dlatego nie można ich dosłownie porównywać ze współczesnymi przykazaniami w polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dobrym przykładem faktu dostosowywania jest proces kształtowania się polskiej wersji, o czym była mowa w pierwszej części. Współczesna poprawiona wersja z 2009 r. jest oczywiście identyczna (KKK 2042-2043). Porównamy ją na samym początku, ale analizę dawnych tekstów trzeba przeprowadzić niezależnie od współczesnego tekstu. Podobnie jak w polskich katechizmach ostatnich lat lokalne katechizmy nawet dziś mogą się nieco różnić sformułowaniami, zachowując jednak zasadniczą zgodność treści. Tak samo jak w przypadku przykazań Bożych również w tym przypadku sformułowania malgaskiego tłumaczenia najnowszego katechizmu odbiegają od standardowych formułek katechetycznych. �215 Inne teksty pacierzowe KKK 2009 – wersja polska KKK 2009 – wersja malgaska W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy św. i powstrzymać się od prac niewolniczych Ny Alahady sy ny andro fety hafa voadidy hohamasinina, tsy maintsy mandray anjara amin’ny Lamesa Masina sy hifady ny asampanompoana ny mpino Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mikônfesy ny fahotany fara fahakeliny indray maka isan-taona Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mandray ny Kômonio Masina fara fahakeliny isantaona amin’ny Paka W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post Amin’ireo andro fivalozana naraikitry ny Fiangonana, ny mpino dia tsy maintsy mifady hena sy mifehy tena amin’ny fifadiankanina Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła Ny mpino dia tsy maintsy miantoka ny fanampiana amin’izay ilain’ny Fiangonana Przyglądając się przykazaniom kościelnym wyrażanym w  języku malgaskim, warto zauważyć, że w  tradycji malgaskiej były one formułowane w  postaci sześciu, nie pięciu przykazań, co jednak nie zmienia zasadniczo ich treści. W krótkim katechizmie osiemnastowiecznym (K 1785) nie było przykazań kościelnych. Współczesna popularna wersja przykazań kościelnych z  modlitewnika Dera zamieszczona jest na s. 34, a z Vavaka sy hira na s. 22. Ponieważ są to najczęściej zapamiętywane wersje przykazań, więc zostaną one podane, nawet jeśli nie różnią się od wersji wcześniejszych. 1. Świętowanie niedziel i świąt K 1657 K 1841 Anrou alahadi abi hanau mitainou la Messe aman nih fissanatsero iraha abi Amini mahamei Fete, tumpu nau Zanahar ambak amini Mahamei-Mahere K 1851 Hasino nao ny andro fete didany ny Ekilisy K 1862 K 1866 Mankamasina ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina Ankamasino ny andro fety fadidy ny Egilizy Dera Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina VH Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina �216 Wojciech Kluj OMI Najstarsza wersja przypomina o uczestnictwie we Mszy św. niedzielnej i świątecznej. Katechizm Sakalawa przypomina, że są to święta Boga, dlatego trzeba je uczcić. Katechizm z 1851 r. przypomina o święceniu dnia, który Kościół nakazuje uczcić. Później przyjmuje się już wersja o świętowaniu dnia świątecznego zgodnie ze zwyczajem Kościoła. Znowu katechizm z  1862 r. ustala wersję standardową, który pozostałe katechizmy będą powtarzać, aż po dzień dzisiejszy. 2. Spowiedź wielkanocna / Uczestnictwo we Mszy św. K 1657 K 1841 Mitataho anau hotanih abi faha irache abini taun abi. Amini Mahamei-Mahere, miaru amini Fete, mandeana amini Mesa K 1851 Mitainoa ny Mesa amy ny Alahady indraiky amy ny fete K 1862 Vonjeo ny Mesa aminy andro Alahady, sy aminy andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. K 1866 Mitainoa Lamesy aminy alahady miharo aminy fety. K 1880 Mamonje Lamesa amy ny andro Alahady, sy amy ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. Dera Mamonje Sorona Masina na Fiangonana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy sampona lehibe VH Mamonje lamesa na ny fanompoam-pivavahana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy antony lehibe. Najbardziej w najstarszej wersji uderza to, że przykazanie to odnosi się do obowiązku spowiedzi przynajmniej raz do roku, a  więc nie ma co porównywać go treściowo w tym miejscu z późniejszymi wersjami. Następne warianty traktują już o obowiązku uczestnictwa we Mszy św. w niedziele i święta. Znowu widać duży wpływ wersji z 1862 r. na późniejsze. Współczesna wersja z Dery na określenie Mszy św. używa już nowej nazwy Sorona Masina zamiast Lamesa. Wprowadza słowo Fiangonana, choć stosuje również Eglizy. Dodaje przy obowiązku uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej (Alahady) „jeśli to możliwe”. W  warunkach buszu Wschodniego Wybrzeża cotygodniowe uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. jest niemożliwe z powodu braku kapłanów, dróg i odległości. Vavaka sy hira używa wciąż słowa lamesa, a resztę wyraża podobnie, choć nieco innymi zwrotami. �Inne teksty pacierzowe 217 3. Komunia wielkanocna / spowiedź wielkanocna K 1657 Hanau ho hazonh vatanh nih rahyssa nahohane a zeanrou nifissauats ni Pasques K 1841 Isan tahun, mivulangha nau zaka rati nau amini Ampitzuru K 1851 Fosao ny ota nao ziaby, indre tsy mazana, fa indraiky isan-taona K 1862 Ambarao aminy mpisorona ny fahota’nao rehetra, na dia indrai-maka isantaona aza K 1866 Afosao ny raha ratsy nao ziaby, sala tsy mazana, indraiky isan-taona K 1880 Ambarao amy ny Pretra ny fahota’ nao rehetra, na dia indrai-maka isan-taona hiany aza Dera Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehibe rehetra, na dia indray maka isan-taona ihany aza VH Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehiba rehetra na dia indray maka isan-taona ihany aza Najstarsza wersja (K 1657) przypomina o  obowiązku przyjęcia Komunii na Wielkanoc. Ale już następne traktują o spowiedzi wielkanocnej. W K 1841 widać jeszcze ciekawe określenie na kapłana Ampitzuru, użyte na wzór składającego ofiarę w trakcie składania tradycyjnych ofiar. Dosłowne sformułowania określa: „każdego roku powiesz (mivolangha) kapłanowi o  złych rzeczach, które popełniłeś”. K 1851 podaje: „opowiedz (fosao) swoje grzechy, nawet jeśli nie często, przynajmniej raz w roku”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. jest nieco inna. K 1862 podaje znowu sformułowanie, które stanie się punktem odniesienia dla późniejszych, z tym że na określenie kapłana występuje jeszcze dawne słowo mpisorona. Później przyjmie się pretra. Katechizm z roku 1880 zawiera już wersję przyjętą i powtarzaną później w kolejnych katechizmach. Formuła przyjęta w  popularnych modlitewnikach Dera oraz Vavaka sy  Hira oznacza „wyznaj (manambarà) kapłanowi wszystkie twoje wielkie grzechy, przynajmniej raz w roku”. Widać, że później zastosowano odmienną formę gramatyczną na „wyznanie grzechów” – manambara zamiast ambarao (pochodzi od tego samego rdzenia). 4. Zakaz pracy w niedzielę / Komunia wielkanocna K 1657 Acamiassa anrou fissauatse �218 Wojciech Kluj OMI K 1841 Isan tahun, manova ni Communione, amini Pake K 1851 Mahazoa Zanahare ampanao nao, indre tsy mazana, fa indraiky amy ny Pake, amy ny fanetrian-tena K 1862 Manaova Komonio tsara aminy fety ny Paka K 1866 Mazahoa Zanahary nanano anao, sala tsy mazana, aminy Paky, aminy fanjetrian-tena K 1880 Manaova Komonio tsara amy ny Paka Dera Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka VH Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka Najstarsza wersja czwartego przykazania traktowała o zakazie pracy w niedzielę. Katechizm Sakalawa z  1841 r. podawał już wersję o  Komunii wielkanocnej, formułując ją prosto: „każdego roku przyjmiesz Komunię na Wielkanoc”. Wersja z  roku 1851 podkreślała przyjęcie Boga (Zanahary) do serca, jeśli nie często, to przynajmniej raz w roku i że ma to być z pokorą. Katechizm z 1862 r. wprowadził wersję, która później stała się podstawą stworzenia wersji standardowej. Katechizm Betsimisaraka z roku 1866 znowu nieco się różni. Katechizm z roku 1880 praktycznie ustanowił wersję standardową, powtarzaną w następnych katechizmach. Współczesne wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira mają wersję podobną, jedynie doprecyzowują, że ma to być „w okresie wielkanocnym”, a nie jak to funkcjonowało wcześniej „na Wielkanoc”. 5. Wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) / okres pokuty wielkopostnej K 1657 K 1841 Anrou zouma aman saboutsi acahoumanchenana ounoufe nihraharaha Aka oma nufu amini Tzuma, miaru Butsi K 1851 Mifadia hanina amy ny Kareme, isan-telo volana indraiky ny andro aloha ny fetebe K 1862 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isany telo volana, sy indrai-andro aloha ny fety lehibe K 1866 Mifadia hanina aminy Karemy, isan-telo volana, miharo andro raiky aloha ny Fety be K 1868 Mifadia hanina be amin’ ny karemy, ary isan-telo volana sy indray andro alohan’ ny fety lehibe sasany �Inne teksty pacierzowe 219 K 1940 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isan-telo volana, sy indray-andro aloha ny fety lehibe Dera Mifadia hena sy hanina be amin’ ny alarobian’ ny lavenona sy ny zoma masina VH Mifadia hanim-be, ary mifadia hena amin’ ny Alarobian’ ny Lavenona, sy ny Zoma Masina Wersja siedemnastowieczna oraz katechizm Sakalawa z 1841 r. przypominają, żeby nie jeść mięsa w piątki i soboty86. Pozostałe wersje piątego przykazania zaczynają się od słowa mifadia („powstrzymaj się”). Katechizm z roku 1851 przypomina o powstrzymaniu się od pokarmów podczas Wielkiego Postu87 i co trzy miesiące oraz w wigilię wielkiego święta. Podobnie formułuje to katechizm z 1866 r. Natomiast katechizm z roku 1862 doprecyzowuje, żeby powstrzymać się od „wielkich” posiłków. Poza kwestią gramatyczną zapisu aminy, amy ny, amin’ ny oraz isany telo, isan-telo bądź isantelo, wersja ta przyjęła się dosłownie w kolejnych katechizmach, a od wersji z 1940 r. dodano jeszcze „pewnych, niektórych” (sasany) wielkich świąt. Ta wersja powtórzona zastała w 1944 r. Ostatnie wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira uwspółcześniają przepisy określając, że należy się powstrzymać od wielkiego jedzenia i  mięsa w Środę Popielcową oraz w Wielki Piątek88. 6. Okres pokuty wielkopostnej / wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) K 1657 Honau ho miafoutche faha reo effapoul anrou aman effats hohats aman anrou nihira abi K 1841 In-efatsh isan tahun, mahamei reik talua ni Fete, miaru amini Kereme ziabi, humana in-reik fu amini mahamei zen K 1851 Mifadia nofo amy ny Joma indraiky ny sabotsy K 1862 Mifadia hena aminy zoma sy ny sabotsy K 1866 Mifadia mady ikaratra aminy joma miharo sabotsy K 1880 Mifadia hena amy ny zomà sy ny sabotsy K 1908 Mifadia hena amin’ ny zomà sy sabotsy 86 Kiedyś wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązywała również w soboty. 87 Wcześniej była mowa tylko piątkach i sobotach, bez wspominania Wielkiego Postu. 88 Takie przepisy postne obowiązują na Madagaskarze. �220 Wojciech Kluj OMI K 1940 Mifadia hena isan-jomà Dera Ataovy ny ezaka iombonana anentanan’ ny Evekan’ ny Diosezinao fa indrindra mandritra y Karemy VH --- Szóste przykazanie kościelne w najstarszej wersji określało powstrzymanie się od pokarmów mięsnych w Wielkim Poście i czterokrotnie w roku, według prawa. Katechizm z 1841 r. doprecyzowywał, aby podczas Wielkiego Postu oraz w cztery wigilie wielkich świąt jeść tylko raz dziennie. Od roku 1851 mamy już tylko przypomnienie o powstrzymywaniu się od mięsa w piątki i soboty, a od 1940 już tylko w piątki. Dera przypomina, aby zachowywać zarządzenia biskupa własnej diecezji, zwłaszcza w czasie Wielkiego Postu. Vavaka sy hira nie podaje szóstego przykazania. W przypadku przykazań kościelnych trudno porównywać sformułowania poszczególnych wersji z różnych lat, dlatego że nie tylko język ulegał transformacji, ale również zmieniana była treść, a nawet kolejność i liczba tych przykazań. Pomijając w tym miejscu zupełnie inne sformułowania Katechizmu Kościoła Katolickiego, przetłumaczonego w miarę dosłownie na język malgaski, wersje kształtujące się przez dziesiątki lat bardziej wyrażają ducha inkulturacji prawd wiary. �Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim Tłumaczenia Biblii na Madagaskarze stały się już prawie symboliczne. Słynny dziewiętnastowieczny misjonarz i  zarazem tłumacz Pisma Świętego – David Livingstone wskazał na pierwsze malgaskie tłumaczenie Biblii jako wzór oddziaływania na rozwój chrześcijaństwa w tym kraju: „Na Madagaskarze kilku chrześcijan pozostawiono jedynie z Biblią w ręku i choć wystawieni oni byli na prześladowania i nawet śmierć, jako karę za wyznawanie swej wiary, dziesięciokrotnie wzrośli w liczbę i są – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej radykalnymi wierzącymi teraz, niż wtedy, gdy przez edykt królowej tej wyspy misjonarze musieli zaprzestać swego nauczania”89. Oczywiście w ramach naszej pracy nie jesteśmy w stanie śledzić szczegółowo nawet wybranych fragmentów biblijnych90. Interesują nas tu nie tyle szczegóły wyboru poszczególnych pojęć czy sformułowań, ile raczej jak wyglądał cały proces. Pierwsi misjonarze protestanccy z London Missionary Society (LMS) przybyli na Madagaskar w 1818 r. Początkowo próbowali pracować na Wschodnim Wybrzeżu w okolicach Tamatave, a po dwóch latach dotarli do stolicy. Jak to było w zwyczaju misji protestanckich, pierwszy wysiłek ewangelizacyjny ukierunkowany został na przetłumaczenie i wydanie Biblii w języku malgaskim. Pierwszą kwestią, którą trzeba było podjąć w  tym celu, był wybór liter, w  których miał być spisany język malgaski. Alternatywą dla alfabetu łacińskiego były litery arabskie (sorabe), które od dawna były stosowane w niektórych miejscach na Wschodnim Wybrzeżu. Ich stosowanie było jednak dość ograniczone w swym zakresie terytorialnym oraz treściowym. Znane one były tylko bardzo ograniczonej liczbie osób, a ponadD. Livingstone, Missionary Researches and Travels in South Africa, London 1857, s.  115 – cyt. za L. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, 1989, s. 109. 89 90 Zagadnienie to nie straciło nic ze swej aktualności. O współczesnych kwestiach por. np. R. Pacholski i  M. Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w  Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i dydaktyką przekładu” 2 (2006), s. 237-246. �222 Wojciech Kluj OMI to treściowo służyły one głównie do zapisania tradycyjnych formuł stosowanych w obrzędach medyczno-magicznych oraz do spisywania tradycyjnych genealogii i historii91. Przez pewien okres rozważano, który zapis wybrać. Król Radama I miał na swym dworze specjalistów od obu zapisów. Nawet sam rozpoczął się uczyć obu. Rozpoczął próby ich stosowania w  początkach korespondencji dyplomatycznej. Obie grupy, zarówno tradycyjni liderzy religijni stosujący zapis arabsko-malgaski, jak i misjonarze chrześcijańscy optujący za znakami łacińskimi, starały się wykazać przydatność własnego zapisu. Ostatecznie król wybrał zapis europejski. Po tym okresie pierwszych przymiarek misjonarze mogli się zająć właściwym sobie dziełem tłumaczenia Biblii, zanim jeszcze nawet dzieło pełnego opracowania gramatyki i słownika zostało ukończone. Prace przebiegały dość szybko. Ten pośpiech miał przynajmniej podwójne uzasadnienie. Po pierwsze teologiczne. Celem pracy misjonarzy było przecież w miarę jak najszybciej udostępnić miejscowej ludności orędzie zbawienia. Opóźnianie pracy powodowało, że niektórzy umierali, zanim zdążyli zaznajomić się z Dobrą Nowiną. Poza uzasadnieniem teologicznym było jednak drugie, bardziej praktyczne. Zaufanie władcy – króla Radamy I, który umożliwiał i sankcjonował pobyt misjonarzy w stolicy, nie zapewniało trwałego bezpieczeństwa. Mogło się zmienić. Po śmierci Radamy (w 1828 r.) nowa królowa Ranavalona I  z  początku wydawała się wspierać dzieło misjonarzy, szybko jednak stawała się wobec niego coraz bardziej wrogo usposobiona, zmierzając wprost do prześladowania nowej wiary. Pierwsi misjonarze musieli więc bardzo się pospieszyć, aby zdążyć z drukiem Biblii, zanim zostaną wypędzeni. Udało im się to dosłownie w ostatniej chwili. W takich warunkach trudno było jednak o idealne wykończenie tego dzieła pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski. Wśród pierwszych uczniów misjonarze wybrali grupę „Dwunastu”, która później pomagała w tłumaczeniu Pisma Świętego. Przyniosło to niespodziewane skutki. W roku 1820 misjonarze przybyli do stolicy i zaczęli oswajać się z językiem, a  w  1830 r. wydrukowany już został Nowy Testament. Tempo tłumaczenia było bardzo szybkie. Można postawić pytanie, kto był faktycznym tłumaczem, misjonarze brytyjscy (jak podawano oficjalnie), czy miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza grupa „Dwunastu”)? Warto też postawić pytanie czy tłumaczyli oni z tekstów 91 Por. N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 147 (2009), s. 81. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 223 oryginalnych, czy z  angielskiego? Oficjalnie podawano, że tłumaczami byli misjonarze, a miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza „Dwunastu”) jedynie sekretarzami. Sprawa jednak nie była tak prosta. „Dwunastu” nie było tylko sekretarzami. Nawet jeśli nie byli oni wprost odpowiedzialni za tłumaczenie, wiele do niego wnieśli. W tekście widać wiele odniesień do tradycyjnych instytucji malgaskich, których misjonarze nie mogli dobrze rozumieć i znać, nie mówiąc już o wyrażeniach idiomatycznych. Ponieważ celem niniejszej pracy nie jest analiza językowa tłumaczeń biblijnych, więc podamy tu jedynie przykłady ilustrujące to zagadnienie. W  Rdz 38,8 czytamy o  historii Tamar, której mąż Er (syn Judy) zmarł. Drugiemu synowi Juda poleca, aby wzbudził potomka swemu zmarłemu bratu. W wersji Biblii malgaskiej czytamy dosłownie ento loloha Izy, co dosłownie znaczy „obowiązek na głowie”. Oznacza to dokładnie w  tradycji malgaskiej małżeństwo lewirackie, bardzo podobne do tego, które znamy z prawa mojżeszowego (Pwt 25,5-10). Niekiedy jednak zwyczaje malgaskie uniemożliwiały dosłowne przetłumaczenie tekstów biblijnych. Jako przykład może służyć Rdz 15,15. Jest to miejsce, w którym Bóg obiecuje Abrahamowi godny pochówek. W malgaskiej wersji z 1835 r. czytamy „odejdziesz w pokoju ‘do twych przodków’” (amy ny raza’nao), choć tekst w swej dosłownej wersji znaczy „do swych ojców”. Dosłowne tłumaczenie na język malgaski dałoby rezultat trudny do przyjęcia, z powodów zarówno społecznych, jak i językowych. Malgaski pochówek jest bowiem postrzegany jako miejsce spoczynku nie tylko „ojców”. Z tego przykładu jasno wynika, że misjonarze nie byli sami w stanie dokonać takiego rozróżnienia po tak krótkim czasie pobytu. Jeśli chodzi o  postawę misjonarzy wobec swych współpracowników92, to nie mamy co prawda świadectw z okresu pierwszego tłumaczenia (z lat 1820-1830), ale najprawdopodobniej była ona podobna do tej, jaką reprezentowali misjonarze z czasu „wielkiej rewizji” (1874-1887). W notatkach Williama Cousinsa czy92 Por. Gueunier, s. 84. Zagadnieniem podobnym jest kwestia, kto był głównym animatorem i inicjatorem dzieła tłumaczeń. Z perspektywy jakości tłumaczenia może nie mieć znaczenia, czy np. tłumaczenia na język polski dzieł Konfucjusza inicjuje jakiś instytut chiński, czy polska jednostka. Może też nie mieć znaczenia czy jest to praca badawcza czy komercyjna. Często jednak odbija się to na doborze pewnych słów. Jako przykład z polskiej literatury można podać początek naszego narodowego eposu, jakim jest Pan Tadeusz. Mickiewicz napisał w nim „Litwo (nie Polsko), Ojczyzno moja”, ale napisał to po polsku. Czy czuł się wtedy Polakiem? Tutaj jednak potraktujemy tłumacza i inicjatora jako jednego zbiorowego sprawcę, którym ostatecznie jest wspólnota wiary. �224 Wojciech Kluj OMI tamy: „Wielką uwagę należy poświęcić naszej małej grupie rodzimych asystentów (our little band of native helpers); często, gdy teraz czytam Biblię, zauważam, ile im zawdzięczamy. Wśród tych pomocników (these helpers) nikt bardziej nie zasługuje na pamięć, jak nasz przyjaciel Andrianaivoravelona, nawet jeśli nie jest on już z nami fizycznie, za każdym razem, gdy czytamy Biblię w naszych kościołach, mówi do nas jeszcze przez wiele wyrażeń idiomatycznych, które zostały wprowadzone za jego sugestią”. Widać tu ton protekcji. Miejscowa ludność, której zasługi w  tłumaczeniu się uznaje, może być traktowana jako „przyjaciele”, ale pozostają oni jednak jedynie asystentami, czy pomocnikami. Misjonarze nie wątpili, że to na nich spoczywa główny obowiązek tłumaczenia. Miejscowi byli pomocnikami, ale nie głównymi autorami dzieła tłumaczenia. Wydaje się, że temu zagadnieniu nie poświęcano wiele uwagi, a jest ono bardzo ważne z przynajmniej dwóch powodów. Pierwszy jest bardziej językowy. Jedynie native speaker będzie w stanie rozróżnić niuanse znaczeniowe w niektórych przypadkach. Wydaje się jednak, że dla nas o wiele ważniejszy jest drugi powód. Kwestia przyjęcia pewnych słów malgaskich na określenie koncepcji chrześcijańskich to przede wszystkim nie tyle kwestia zdolności i talentu tłumaczy, co raczej przyjęcia tych pojęć przez wspólnotę wiary. Kolejne pytanie jest takie – z jakiego języka tłumaczono Biblię, z oryginału, czy z języka angielskiego? Misjonarze zazwyczaj podkreślali zasadę, że tłumaczenia powinno się dokonywać z tekstów oryginalnych, hebrajskich i greckich. Zasadniczo byli kompetentni w tych językach. Wyruszając na Madagaskar, misjonarze LMS byli zorientowani na bieżąco w najnowszych badaniach egzegetycznych. Podkreślić tu należy zwłaszcza fakt, że mieli ze sobą grecki Nowy Testament wydania Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec przyjętego Textus receptus odziedziczonego po poszukiwaniach humanistycznych renesansu, którego się trzymał Kościół anglikański. Misjonarze rzeczywiście pracowali nad tym tekstem greckim. Munthe wykazał, śledząc werset po wersecie opuszczenia i dodatki edycji Griesbacha, że tłumaczenie malgaskie nie podążało za dostępnym wtedy tekstem angielskim (opartym na Textus receptus), ale oparte było na tekście Griesbacha93. Czy znaczy to, Cała ta praca stanowi podstawowy punkt odniesienia do prac nad pierwszymi malgaskimi tłumaczeniami Biblii: L. Munthe, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo 1969. 93 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 225 że tłumaczenie rzeczywiście dokonywane było z greckiego? Prawdopodobnie było tłumaczone najpierw z angielskiego, ale później starannie porównywane z tekstem greckim. Dlaczego tak można wnioskować? Deklaracje samych misjonarzy pozostawiają pewne wątpliwości. Strony tytułowe wydania Nowego Testamentu (1830) oraz całej Biblii (1835) nie są w tym względzie jednomyślne. W pierwszym przypadku czytamy no dikai’ny Misionary tamy ny teny Girika (przetłumaczony przez misjonarzy z języka greckiego), a w drugim przypadku voadikia tamy ny teny Hebirio sy  Girika (przetłumaczony z  języków hebrajskiego i  greckiego), ale po nim następuje wyjaśnienie: ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny ‘London Missionary Society’, ho teny Malagasy (i  przetransponowane przez misjonarzy LMS na język malgaski)94. Wygląda więc na to, że tłumaczenie sensu stricto dokonywane było za pośrednictwem języka angielskiego, zanim zostało „przetransponowane” na język malgaski95. Na czym miała polegać ta ostatnia operacja? Czy chodzi o rozbieżność procedur tłumaczenia dla Nowego i Starego Testamentu z powodu większej kompetencji w języku greckim niż hebrajskim u tłumaczy? A może jakieś różnice teoretyczne w ekipie tłumaczy? Jeśli tłumaczenie dokonywało się z języków greckiego i hebrajskiego, znaczy, że było ono zasadniczo dziełem misjonarzy europejskich. Tylko oni znali te dawne języki. Jeśli zaś tłumaczenie było zasadniczo dziełem „Dwunastu”, to musiało być ono dokonywane z angielskiego. Przy okazji druku Pisma Świętego trzeba było zadecydować o  jeszcze jednej kwestii językowej. Strony tytułowe dzieł zarówno z 1830 r. (Nowy Testament), jak i z 1835 r. (cała Biblia) informują, że książka została przetłumaczona ho teny Malagasy, czyli na język malgaski. Podobnie jak w  innych sprawach, również w  tej między misjonarzami nie było jednomyślności. Munthe96 podaje, że w 1834 r., gdy drukowano księgę Ezechiela, tytuł nosił nazwę teny hova, czyli w języku hova. Tak chciał to określić Griffiths, ale Freeman zadecydował, że zostało teny Malagasy. Jaki to był język? Był to język używany na dworze w Tananarywie i w tym regioNa tytułowej stronie angielskiej (obok malgaskiej) czytamy: translated from Hebrew and Greek Languages: and retranslated into the Madagascar language by the Missionaries of the ‘London Missionary Society’. 94 95 Tak przynajmniej twierdzi Gueunier, s. 86. 96 1969, s. 97. �226 Wojciech Kluj OMI nie, który pierwsi europejscy kupcy od XVIII w. znali jako Ankova, czyli kraj Hovów. Tak też określano mieszkańców tego regionu. Stopniowo bardziej popularne stawało się określenie Merina (Hova byli najwyższą grupą społeczną plemienia Merinów). Wybór określenia miał znaczenie polityczno-językowe. Królowa Ranavalona protestowała przeciwko zwyczajowi Europejczyków określania jej „królową Hova”97. Podkreślała, że włada nad całym Madagaskarem. Słowem wybranym na określenie jej poddanych było Malagasy. Określenie więc Biblii jako dzieła w języku malgaskim oznaczało pierwsze dzieło nie w lokalnym dialekcie, ale w języku narodowym98. Kwestia natury języka pisanego: czy jest to rozciągnięcie dialektu regionu stolicy czy też język standardowy, który ma służyć jako zwornik dla całego kraju, wracało w  historii za każdym razem, gdy zmieniał się zakres stosowania języka malgaskiego w odniesieniu do francuskiego w nauczaniu99. Jak to już wspomniano wyżej, nie będziemy tu mnożyć szczegółów, ale warto przypomnieć, jak podejmowane były najważniejsze tłumaczenia biblijne. O pierwszym tłumaczeniu protestanckim z 1835 r. wspominaliśmy już szeroko. Na stronie tytułowej znajduje się taka informacja: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy (Słowo Boże, które się nazywa Świętą Biblią ze Starym Testamentem, ostatecznie przetłumaczone z  języków hebrajskiego i  greckiego i  przetransponowane przez misjonarzy London Missionary Society na język malgaski). Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. Ten długi tekst miał też swój odpowiednik po angielsku na przeciwległej stronie. Mamy dziś do tego łatwiejszy dostęp, ponieważ wydanie faksymilowane ukazało się w roku 1985. Nowy Testament, wydany najpierw odrębnie, miał własną stronę tytułową: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Tesitamenta’ny Jesosy Kraisty Tompo’ntsika, sady 97 Raison-Jourde 1991, s. 33. Nawet jeśli w tym czasie (1830-1835) proces standaryzacji języka dopiero się rozpoczynał w odniesieniu do języka mówionego w Imerina. 98 99 W  czasach kolonialnych władze czasem faworyzowały język francuski, a  czasem malgaski. Po odzyskaniu niepodległości, w  1978 r. malgaski został określony jako jedyny język nauczania, potem w  1991 r. znowu powrócił francuski. W  lipcu 2008 r. nowa decyzja: malgaski dla pięciu pierwszych lat nauczania. Za każdym razem powraca ten sam argument. Preferowanie malgaskiego to narzucanie „mernizacji” języka ludności wybrzeża. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 227 Mpamonjy no Mpanavotra: No dikai’ny ny Misionary tamy ny teny Girika ho teny Malagasy, ka nampitovi’ny sy no dinihi’ny tamy ny teny sasany vao adika (Słowo Boże, które się nazywa Testamentem Jezusa Chrystusa naszego Pana, a także Zbawiciela i Wyzwoliciela. Przetłumaczone przez misjonarzy z języka greckiego, uczynione podobnym i przemyślane w innych językach przed przetłumaczeniem). Po wypędzeniu z wyspy prace nad rewizją tekstu biblijnego trwały nadal. Pierwsza poważniejsza rewizja, tzw. „Griffithsa”, ukazała się w 1865 r. w Londynie. Było to: Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao (Biblia, to znaczy całe Pismo Święte ze Starym Paktem i Nowym Paktem), Londona: W.M. Watts, 1865100. Nowy Testament był już wydrukowany w 1855 r. z inną stroną tytułową: Ny Teniny ny Fanekem-baovao, milaza any Iesio Kiraitsy, Mpamonjy, Tompontsika. Voa dikiany ny Misionary tamy ny teny Girika, tao am-boalohany ary voa dinikia, ka voa hitsiny D. Griffiths, ambany ny anankiray mitandriny ny fandikiany ny Soratra Masina, teo aoriana (Słowa Paktu nowego, który ogłasza Jezusa Chrystusa, Zbawiciela i Pana. Przetłumaczone na początku przez misjonarzy z języka greckiego, przebadane i skorygowane później przez D. Griffithsa, wraz z  jednym z  odpowiedzialnych za tłumaczenie Pisma Świętego) Londona: W.M. Watts, 1855. Wersja Biblii z 1865 r. przyjęła się dość powszechnie, ale w latach 1873-1887 pod kierunkiem Cousinsa przeprowadzono „wielką rewizję”. Ostatecznie w roku 1909 dodano ostatnie poprawki. Jest to tekst używany obecnie w większości wspólnot chrześcijańskich, poza katolikami: Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika (Pismo Święte, to znaczy Stary Testament i Nowy Testament. Przetłumaczone z języków hebrajskiego i greckiego), Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-1909). Ponieważ w tradycji misji katolickich wcześniej tworzono katechizmy, w których kształtowały się podstawowe teksty wiary, tłumaczenia Pisma Świętego były podejmowane w kolejnym okresie. Sytuacja wojen końca XIX w. sprawiła, że wydanie całego tekstu biblijnego nieco się opóźniło. Nie oznacza to, że takich prac nie Wersja ta jest dostępna do pobrania na stronie http://www.madapourchrist.org/ (16-03-2013). Por. szerzej o dawnych malgaskich tłumaczeniach Biblii: N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” (2009) nr 147, s. 81-103. 100 �228 Wojciech Kluj OMI prowadzono. Już w roku 1865 gotowe były czytania biblijne listów i Ewangelii na niedziele. W latach 1869-1872 przetłumaczono cztery Ewangelie. W latach 18761879 przetłumaczone zostały Dzieje Apostolskie, listy św. Pawła, listy katolickie, Księgi Judyty, Tobiasza i Machabejskie (czyli teksty Starego Testamentu, których nie było w tłumaczeniach protestanckich)101. Całe katolickie tłumaczenie Nowego Testamentu było gotowe w 1892 r., a więc jeszcze przed pierwszą wojną z Francją. Niestety, później skomplikowana sytuacja polityczna w koloniach sprawiła, że na całe katolickie wydanie Biblii trzeba było czekać prawie pół wieku, do roku 1938. Było to dość duże opóźnienie w stosunku do prac protestanckich, ale realnie opóźnienia w kształtowaniu się słownictwa teologicznego nie było, bo istniały zarówno wydania fragmentów Biblii, jak i wydania katechizmów. Ostatecznie, w roku 1926, biskupi zadecydowali, aby w końcu uzupełnić brakujące części i wydać całe Pismo Święte. W  roku 1938 najpierw wydrukowano w  stolicy Madagaskaru Nowy Testament (już trzecie wydanie), a potem w tym samym roku ukazało się w Rzymie całe Pismo Święte. Pierwsze pełne katolickie wydanie Biblii nosiło tytuł Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina (Biblia albo Pismo Święte), [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. Na odwrocie strony tytułowej czytamy: Ny Baiboly Masina, nadikan’ny Mompera Jesoita amin’ny Vikarian’Antananarivo ho teny Malagasy (Biblia święta, przetłumaczona przez ojców jezuitów wikariatu Antananarivo na język malgaski)102. Ta Biblia stała się standardową dla malgaskich katolików. Po wielu latach udało się w końcu wspólnie przetłumaczyć Pismo Święte w grupie mieszanej wyznaniowo. Jest to bez wątpienia wielkie osiągnięcie, choć tradycyjnie zarówno katolicy, jak i protestanci wolą odwoływać się do określeń i sformułowań, do których byli przyzwyczajeni. W niektórych przypadkach udało się osiągnąć pewne ustępstwa. W roku 1962 zostały wspólnie przetłumaczone dwa pierwsze rozdziały Ewangelii wg św. Łukasza, w 1988 r. cztery Ewangelie (Ny Vaovao Mahafaly). Por. M. Rakotondrabe, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives. Thèse du doctorat, Strasbourg 1987, s. 1-6. 101 Posiadamy więcej informacji na temat przygotowania biblijnych tłumaczy katolickich. Jednym z tekstów ukazujących przygotowanie jezuitów tego okresu jest: B. Judic, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-226, s.  169-181. O  samych malgaskich tłumaczeniach Biblii por. J. Metzler, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM 17 (1961), s. 135-139; G. Rizzi, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma 2006, s. 1423-1428. 102 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 229 W 1991 r. ukazało się wspólne tłumaczenie całego Nowego Testamentu, a w 2003 r. całej Biblii. Wersja ta bywa nazywana wersją DIEM. Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo: Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. Podobnie jak protestanci, tak i katolicy zdecydowali się na pewną korektę tekstu biblijnego w języku malgaskim. Dzieło to prowadził zasadniczo o. Bonaventure Ramboasolomanana SJ. Tłumaczenie to uwzględnia zarówno najnowsze trendy w biblistyce, jak i stanowi pewien krok w kierunku ekumenicznym. Zasadniczo jednak w wielu przypadkach wierne jest pierwszemu tłumaczeniu katolickiemu. Jest to Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo: Edisiôna Md Paoly, 2011103. Ponieważ kilka razy powracał już termin „dziewica” w odniesieniu do Maryi, warto zauważyć, że przetłumaczenie tego słowa przysparzało wiele problemów już pierwszym misjonarzom. W B-1835 przyjęto rozwiązanie, aby używać słowa pochodzenia angielskiego virjina. Chodziło o  Łk 1,27 i  Mt 1,23. Jak to czyniono w tłumaczeniach tego okresu, podobnego słowa używano u Izajasza, z którego pochodzi cytat w Ewangelii. W ten sposób doprowadzano do ujednolicenia pojęć, mimo że słowo hebrajskie nie zawiera idei dziewictwa. B-1865 przyjęła w Łk 1,27 słowo już istniejące: zatovo-vavy (młoda kobieta, dziewczyna), a w Mt 1,23 podobne słowo mpitovo-vavy (kobieta, dziewczyna, celibatariuszka). Oba słowa oznaczają młodość i  celibat, ale niekoniecznie bezżenność. W  takim przypadku związek z tekstem Izajasza reguluje się samoistnie, ale kosztem tradycyjnej doktryny o dziewictwie Maryi. Ta propozycja również nie przyjęła się w późniejszych B-1909 i B-1938, gdzie powróciło słowo virjina bądź virjiny. W tej ostatniej formie słowo to przyjęło się również w języku współczesnym. Warto też zwrócić uwagę na inny fenomen. Od strony leksykalnej istnieje język „katolicki” i  „protestancki”, zwłaszcza od czasu druku katolickiego tłumaczenia Pisma Świętego w 1938 r. Podczas gdy protestanci nazwy własne tłumaczyli z pośrednictwem angielskiego, katolicy przez pośrednictwo francuskiego. Stąd mamy „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” takie jak Moizy, Piera, Joany. Jak opowiadał o. Bonawentura, nawet po wspólnym, Autorowi udało się spotkać z o. Bonaventurą Ramboasolomanana SJ, który był odpowiedzialny za to wydanie. Wdzięczność należy się za wskazanie głównych linii, jakimi kierował się podczas aktualizowania pewnych sformułowań dawnego tłumaczenia katolickiego. 103 �230 Wojciech Kluj OMI ekumenicznym przetłumaczeniu Biblii, pozostały różnice imion. Tłumacze dogadali się w innych kwestiach, ale z powodu imion pozostała „katolicka” wersja ekumeniczna oraz „protestancka” wersja ekumeniczna. ***** W drugiej części pracy, po koniecznym przedstawieniu źródeł tekstów (rozdz. 1), przeanalizowaliśmy najpierw pięć tekstów krótkich (rozdz. 2-3), zwracając szczególną uwagą na modlitwę „Ojcze nasz”. Ponieważ nie były one długie, więc można było bardziej szczegółowo przyjrzeć się niektórym zagadnieniom, zwracając wręcz uwagę na poszczególne, ważniejsze słowa. Pod koniec tej części przypomniany został również zarys historii tłumaczeń biblijnych na język malgaski (rozdz. 4). Ponieważ w naszej pracy w części historycznej koncentrowaliśmy się zasadniczo na tradycji katolickiej, więc do niej zasadniczo odnoszą się wnioski. Jedynie w  przypadku „Modlitwy Pańskiej” i  „Składu apostolskiego” porównaliśmy również wersje innych wyznań protestanckich zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej. W  przypadku tłumaczeń biblijnych właściwie dopiero od niedawna możemy mówić o wspólnym chrześcijańskim podejściu. Jeśli chodzi o  pięć pierwszych tekstów „krótkich”, to wyraźnie widać, że najszybciej udało się dojść do pewnego konsensusu w przypadku tekstu najczęściej używanego, czyli „Modlitwy Pańskiej”. Pozostałe teksty kształtowały się znacznie dłużej, a w przypadku określeń „Dekalogu” oraz „Przykazań kościelnych” w pewnym sensie proces ten jeszcze się nie zakończył. Dwie najstarsze wersje, z  XVII i XVIII w., nie miały kontynuacji. Nie istniała wtedy możliwość głębszego zakorzenienia wiary na Madagaskarze, więc praca nad stworzeniem tych tekstów nie miała szans na kontynuację. Często jednak wysiłki tych pierwszych tłumaczy pozostawiły ciekawe przykłady sformułowań, nawet jeśli ostatecznie niektóre z nich nie zostały przyjęte we wspólnocie wiary w XIX i na początku XX w. Próby dziewiętnastowieczne można zasadniczo podzielić na dwie grupy. Zgodnie z  pojmowaniem Madagaskaru jako krainy kilku dużych plemion podbitych chwilowo przez Merinów, najstarsze katechizmy tworzone były dla poszczególnych grup etnicznych –Sakalawów (K 1841), Merinów (K 1862) i Betsimisaraka (K �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 231 1866). Swoistym wyjątkiem w tym był francuski katechizm kolonialny (K 1851), który próbował unifikować pewne sprawy, oczywiście dla swoich celów – w perspektywie kolonizacji. Te katechizmy powstawały zasadniczo poza Madagaskarem, choć oczywiście pod wpływem kontaktu z jej mieszkańcami. Ta praca na małych wyspach (zwłaszcza Nosy Be i Reunion) stanowiła przygotowanie do podjęcia pracy na właściwym lądzie. Dwa z nich zostały wydrukowane już na Madagaskarze (K 1862 i K 1866), chociaż powstały wcześniej. Zapewne propozycje zawarte w tych katechizmach nie były gorsze od późniejszych, jednak brakowało możliwości ich popularyzacji, dlatego nie odegrały aż tak wielkiej roli. Kiedy już można było rozpocząć właściwą pracę na stałym lądzie, widać wyraźnie, że te wersje bardzo szybko się przyjmowały. Właściwie poprawki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w., a tym bardziej późniejsze, są już tylko minimalne lub bardziej gramatyczne. Może jedynym wyjątkiem była ostateczna decyzja misjonarzy katolickich, aby jednak mimo wszystko przyjąć słowo Andriamanitra na określenie Boga. Patrząc na ten szybko postępujący proces, trudno przecenić rolę ówczesnych środków społecznego przekazu, czyli druku książek pomagających rozwojowi wiary. Królowa Ranavalona I podczas prześladowań nie doceniła siły drukowanego słowa pierwszej malgaskiej Biblii. Podobnie również w czasach kolonialnych spisane i drukowane formuły wiary pozwoliły umacniać wiarę mimo niesprzyjających okoliczności ateizacji. Jeśli chodzi o zbiory tłumaczonych tekstów, to w interesującym nas okresie wyróżnić można dwa podstawowe: biblijne oraz katechetyczno-modlitewne. Liturgia sprawowana była wtedy po łacinie i nikt nie myślał o tłumaczeniu tych tekstów. O popularnych pieśniach, które także stawały się w pewnym sensie tekstami wiary, wspomnimy również w części trzeciej naszej pracy. Katechizmy z  natury nie były tłumaczone dosłownie. To by się wręcz mijało z celem. Katechizmy były bowiem lokalnym uszczegółowieniem prawd, które miały być przekazane. Dawny Katechizm Rzymski nie był tłumaczony na język malgaski. Dopiero współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego został przetłumaczony. Jednakże to właśnie powoduje pewne trudności. Wcześniejsze lokalne katechizmy stanowiły konkretną lokalną aplikację (inkulturacja) tłumaczenia prawd wiary. Obecny katechizm powszechny, próbując zuniformizować pewne wyrażenia na �232 Wojciech Kluj OMI poziomie całego Kościoła, stanowi dobry punkt odniesienia do pogłębienia wiary, ale na poziomie praktyki prostych ludzi, którzy często nie potrafią pisać i czytać, a także żyją w niedużych społecznościach stanowiących mniejszość w danym środowisku, stanowi to nie lada problem. Tłumaczenia biblijne ukazują inny wątek wysiłków translatorskich pierwszych misjonarzy. Niestety w XIX w. nie było jeszcze ducha ekumenicznego. Tłumaczenia były podejmowane w różnych grupach, niezależnie od siebie. W wyniku tego trzeba było angażować w ten proces więcej ludzi, a także powstawały dwie różne wersje, z czasem przyjęte jako własne przez dwie różne grupy chrześcijan na tej samej wyspie. Później będzie się trudno wspólnie modlić. Podsumowując tę część poświęconą kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie dawnego Madagaskaru, zgodnie z zasadami referencyjnymi wyznaczonymi przez współczesne nauczanie Kościoła oraz tradycję refleksji misjologicznej, można dojść do kilku ciekawych wniosków. Jeśli chodzi o  zasadę „podwójnej wierności”, to wyraźnie widać, że wierność nie jest łatwa. W  niektórych przypadkach wysiłki wybierania najlepszych pojęć i zwrotów trwały dość długo. Niełatwo było pozostać wiernym wierze chrześcijańskiej i jednocześnie poprawnie wyrazić to w języku malgaskim. Zasada „odniesienia kulturowego” pozostawała dla nas stałą perspektywą, gdy omawialiśmy znaczenie poszczególnych słów. Więcej miejsca poświęciliśmy temu właśnie zagadnieniu, niż kwestiom gramatycznym. Ma to olbrzymie znaczenie teologiczne, ponieważ to właśnie odniesienie kulturowe określało wydźwięk teologiczny poszczególnych słów. Zasada „dynamiki języka” była również wyraźnie widoczna na tych przykładach. Stale poprawiano dawne wersje, tworząc nowe. Gdy podstawowe teksty w tradycji katolickiej w pewien sposób się ukształtowały, okazało się, że niektóre fragmenty trzeba będzie znowu dopracowywać wspólnie z protestantami. Szerzej będzie o tym mowa w kolejnej części, przyjdzie też czas na odnowę pojęć i tekstów w  duchu malgaszyzacji po okresie kolonialnym (np. historia słowa „Kościół”). W  samej tradycji katolickiej największym przełomem językowym była decyzja zmiany słowa na określenie Boga. Zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” przypominała, że mimo iż pewne ciekawe próby były podejmowane przez różne osoby w  różnych miejscach, �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 233 to jednak zasadniczo liczyła się recepcja tych podstawowych tekstów wiary. To wspólnota przez praktykę życia wiary i modlitwy „zatwierdzała” te teksty. Czy udało się wyrazić jakieś sprawy „jeszcze lepiej”? Wydaje się, że specjalne wyzwanie w tym względzie stanowił językowy casus „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego, z którym trzeba się było zmierzyć w niektórych przypadkach, a także malgaska nazwa krzyża jako drzewa cierpienia. �234 Wojciech Kluj OMI �III. podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru Po roku 1960, kiedy to Madagaskar odzyskał niepodległość, oraz po roku 1965, kiedy to reforma Kościoła katolickiego objęła tłumaczenie ksiąg liturgicznych na rodzime języki, mógł się rozpocząć proces kształtowania (praktycznie tworzenia się) kolejnych, tym razem liturgicznych tekstów wiary. Proces ten jeszcze się nie zakończył. Przyjrzymy się pokrótce Mszałowi, a  nieco dłużej brewiarzowi, czyli księdze Liturgii godzin. Podobnie jak Pismo Święte, księgi liturgiczne są  o  wiele „dłuższe” niż teksty omawiane na początku drugiej części. Ponadto proces ukształtowania się ich w języku malgaskim jeszcze się nie skończył (nie ma ostatecznej wersji). Rzeczywistość tłumaczeń tekstów liturgicznych w realiach Madagaskaru była zupełnie inna, niż to, co analizowaliśmy w części drugiej. Musimy więc najpierw poświęcić trochę czasu na prześledzenie samego procesu. Tłumaczenia krótkich tekstów wiary oraz tłumaczenia Biblii istniały już wcześniej w wersjach tłumaczeń na inne języki, natomiast tłumaczenie ksiąg liturgicznych było czymś wyjątkowym i nowym dla całego Kościoła. O  ile w  przypadku wcześniejszych tekstów wystarczyło powtarzać wzorce, jakie pojawiły się wcześniej, np. w Europie, o tyle w tym przypadku Madagaskaru katolicy przechodzili niejako równolegle taki sam proces, jak w innych krajach. W ostatnich latach głośno było o korektach angielskiego i niemieckiego mszału. A gdybyśmy porównali różnice w brewiarzach, to są one o wiele większe. Polska wersja też nie może być uważana za wzorcową dla innych, bo jest już pewnym ukonkretnieniem wielu możliwości. Na przykład niektóre teksty są w niej opuszczone (np. modlitwy po psalmach). �236 Wojciech Kluj OMI W przypadku Madagaskaru przyjrzymy się dokładniej Liturgii godzin. Z Mszałem sprawa była prostsza, był on tłumaczony bardziej dosłownie. Na kilku przykładach ukażemy pewne tendencje. Natomiast historia malgaskiej Liturgii godzin jest bardzo ciekawa i może rzucić światło również na procesy, jakie dokonywały się w Europie, w tym również w Polsce. Dziś mówiąc o tłumaczeniach liturgicznych, szuka się wskazówek w instrukcji Liturgiam authenticam z  2001 r. Jednak proces kształtowania się podstawowych tekstów liturgicznych w języku malgaskim miał miejsce przed tą instrukcją. Wcześniejsze przepisy były nieco inne. Ponieważ proces kształtowania się malgaskich tekstów był uzależniony od zmian w kościelnym prawie dotyczącym tłumaczeń, dlatego trzeba go będzie najpierw omówić i dopiero na tym tle ukazać przypadek malgaski. To będzie treścią rozdziału pierwszego. Rozdział drugi będzie poświęcony kształtowaniu się malgaskich tekstów liturgicznych. Malgaska liturgia stała się w  pewnym sensie wzorem dla wielu krajów Afryki. Nie jest może aż tak bardzo znana jak słynna Msza zairska, ale warto się jej bliżej przyjrzeć. Liturgia godzin – Ankalazao ny Tompo, stanowi swoisty wyjątek nie tylko wśród krajów Afryki. Jest to liturgia bardzo mocno inkulturowana. Większość tekstów, które mogły być brane z innych źródeł (hymny, responsoria, błogosławieństwa), było tworzonych na użytek tej liturgii. Powstało też większe bogactwo niektórych części, np. komplety w cyklu dwutygodniowym. Szczególną rolę w tym wielkim wysiłku tworzenia liturgii malgaskiej odgrywa też strona muzyczna, której tu jednak nie będziemy omawiali, gdyż nie wchodzi w zakres naszych zainteresowań. Poza „oficjalnymi” tekstami wiary, wielkie znaczenie dla praktycznego przeżywania wiary na co dzień przez chrześcijan nie posiadających specjalnej formacji akademickiej, mają pieśni religijne. Omówienie ich teologii będzie stanowić treść trzeciego rozdziału. W szerokim ujęciu popularne pieśni religijne wpisują się w nurt pobożności ludowej. Oczywiście ich rola nie może się równać z wcześniej omawianymi tekstami, ale warto im też poświęcić chwilę uwagi. Omawianie teologii zawartej w  pieśniach mogłoby samo w  sobie stanowić studium pokaźnych rozmiarów. W naszej analizie zatrzymamy się na pieśniach z pierwszego katolickiego śpiewnika wydanego na Madagaskarze, które są śpiewane po dziś dzień. Przyjrzymy się krótko ich treści, bez wchodzenia w wielkie analizy językowe. Krótko wspomnimy również proces powstawania współczesnych pieśni, które nie znalazły się w Anakalazao. �Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych W przypadku tłumaczeń liturgicznych – zwłaszcza w przypadku Liturgii godzin – sprawa dotyczy nie tylko tłumaczeń, ale niekiedy wprost tworzenia rodzimych tekstów, takich jak np. hymny, czy niektóre sformułowania próśb lub błogosławieństw. W tym wymiarze widać wyraźniej, że jest to „tworzenie” się podstawowych tekstów wiary. Język liturgiczny to język wiary chrześcijańskiej. Teksty liturgiczne muszą być ortodoksyjne w  znaczeniu doktrynalnym. Jednak prawowierność jest głównie sprawą intelektu, a on stanowi tylko jeden aspekt doświadczenia religijnego. Żadne twierdzenie doktrynalne nie uchwyci pełni znaczenia życia Bożego i przymierza Boga z  ludźmi. Ponieważ prawowierność jest zasadniczo przekazywana przez pouczenia i katechezy, komunikacja twierdzeń dogmatycznych nie jest zasadniczym celem celebracji liturgicznej. Wymawiający teksty liturgiczne powinien rozwinąć w  sobie wewnętrzne życie wiary, zakorzenionej w  osobistej modlitwie i pragnieniu dzielenia się swoją wiarą z innymi. Celem języka liturgicznego jest obudzenie w sercach słuchaczy pobożności i wzbudzenie zawierzenia Bogu. Różni się on od tekstów prawnych, które są po to, aby je dokładnie analizować oraz od wypowiedzi doktrynalnych, które są po to, aby je badać. Język liturgiczny niekiedy bywa określany jako poetycki, gdyż mówi o głębokim sensie życia, pragnie poszerzyć horyzonty życia z większą świadomością. Aby język został uznany za liturgiczny, musi spełniać trzy warunki: 1) musi być aktualnie używany przez ludzi; 2) musi być nauczany w szkołach; 3) musi zostać zatwierdzony przez kompetentną konferencję biskupów jako język liturgiczny1. Łatwo sobie wyobrazić, że biskupi malgascy nie mieli żadnych wątpliwości co do punktu trzeciego, a dwa pierwsze zostały spełnione. Jeśli chodzi o zasób słów litur1 Te warunki zostały określone w liście Kongregacji ds. Kultu Bożego Decem iam annos z 5 czerwca 1976 r., do przewodniczących konferencji episkopatów. �238 Wojciech Kluj OMI gicznych i ich styl w danych językach, to dopiero się kształtuje. Potrzeba lat, aby ukształtował się język liturgiczny w lokalnym języku. Jak zobaczymy niżej, zgodnie z duchem instrukcji Comme le prévoit, intuicja posoborowa sugerowała również tworzenie alternatywnych tekstów2. Zanim przejdziemy do sytuacji posoborowej, warto pokrótce przypomnieć doświadczenie historii w  tym względzie. Dawną historię tłumaczeń tekstów liturgicznych podaje w skrócie Bogusław Nadolski w haśle „Tłumaczenia tekstów liturgicznych” zamieszczonym w  Leksykonie liturgii3. Tu przypomnimy jedynie najważniejsze fakty. Choć również w starożytnym Kościele zachodnim4 mamy pewne przykłady tworzenia i tłumaczenie tekstów liturgicznych, to jednak o wiele więcej przykładów znajdujemy na Wschodzie. Posługiwano się tam w liturgii różnymi językami, takimi jak aramejski, syryjski, koptyjski, armeński czy gruziński. Oczywiście ta różnorodność nie tylko w dziedzinie języków, ale również i tekstów była spowodowana różnymi rozłamami w  Kościele, zwłaszcza po Soborze Chalcedońskim, a także wojnami na wschodzie, m.in. inwazją arabską. Teksty liturgii bizantyjskiej zostały przetłumaczone również na głagolicę, później na język starocerkiewnosłowiański. Kościół zachodni też pozostawił nam ciekawy przykład. Choć najczęściej Rzym kojarzy się z łaciną, to jednak do IV w. oficjalnym językiem Kościoła rzymskiego była greka. Pierwszymi Kościołami łacińskojęzycznymi były ośrodki leżące w Afryce. Papieskie uznanie głagolicy, języka potocznego, jako języka liturgicznego było pierwszą kontrowersyjną sprawą tego typu na Zachodzie. Problem powrócił m.in. w epoce wielkich odkryć geograficznych, kiedy jezuici poprosili o zgodę na przetłumaczenie Mszału na język chiński (XVII w.). Autor jednego z ważnych opracowań tego, zagadnienia, A.G. Martimort, analizując historię tłumaczeń liturgicznych zauważył, że wspólnoty wiary nie poprzestawały na tłumaczeniach naukowych. Ponadto nawet w tłumaczeniach zachowyNp. w  mszale angielskim mamy alternatywne wersje tekstów rozpoczynających liturgię. Choć czerpią one inspirację z  tekstów łacińskich, odeszły od euchologijnej formy rzymskiej. Nie są  to tłumaczenia tekstów łacińskich, ale nowo ułożone modlitwy. 2 3 Poznań 2006, s. 1594-1596. 4 G. Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Paris, 1948. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 239 wano pewne oryginalne zwroty, takie jak Amen, Sabaot, Alleluja, Hosanna i inne. Przy tłumaczeniu tekstów pozabiblijnych szczególną uwagę zwracano na takie teksty jak wyznanie wiary, czy modlitwy przewodniczącego, a zwłaszcza Modlitwa eucharystyczna. Wyjątkowe znaczenie wyznania wiary sprawiało, że starano się je oddać w miarę dosłownie, mimo że często sprawiało to trudności, np. homousios (współistotny). Poza liturgiami w różnych językach istniała też praktyka wielojęzycznej liturgii, np. w Rzymie od VII w. czytano teksty biblijne w liturgii zarówno po łacinie, jak i po grecku5. Podobnie było w Konstantynopolu i w innych miastach Wschodu6. Istniała też praktyka wielojęzycznych śpiewów. W swym artykule ks. Nadolski podaje konkretne przykłady starożytne7. Kwestia tworzenia i tłumaczeń tekstów liturgicznych w Kościele łacińskim powróciła na nowo po Soborze Watykańskim II. Znaczącym szczegółem ukazującym złożoność tego procesu jest fakt niezdolności określenia tego procesu jednym słowem. Na ten proces tłumaczenia tekstów używa się różnych określeń: versio, conversio, interpretatio, redditio, mutatio, transductio. Ta różnorodność jest widocznym znakiem trudności w określeniu jasności zasad tego procesu. a) Intuicje przedsoborowe Nie można zrozumieć posoborowych zasad dotyczących tłumaczeń liturgicznych bez zrozumienia modernizacji soboru w tym względzie. Aby poważniej rozpocząć badania dotyczące kwestii tłumaczeń liturgicznych po soborze, musimy wpierw prześledzić rozwój zasadniczych artykułów konstytucji o  liturgii świętej promulgowanej przez sobór8. Zanim tekst ten został oficjalnie zaaprobowany, długo był rozważany i dyskutowany. Sugestie były opracowywane przez różne ośrodki 5 Zwyczaj ten podtrzymywany jest do dziś w liturgii papieskiej. 6 A. Petrani, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT [Lwów] 18 (1937), s. 1-31. Więcej o  historii znaleźć można w  A. Siegmund, Die Überlieferung der christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, 1949; A.G. Martimort, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD nr 86 (1966), s. 75-105. 7 8 Nie mając bezpośredniego dostępu do archiwum Soboru Watykańskiego II, w  tej części opieram się na pracy doktorskiej z prawa kanonicznego Michaela Josepha Kinga, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books, napisanej w  Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza w 1987 r. �240 Wojciech Kluj OMI naukowe i różne dykasterie. Następnie były dyskutowane podczas trwania obrad soboru. W końcu zasady te trzeba było wprowadzić w życie. Był to (i stale jeszcze jest) proces bardzo złożony. Wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu, w  uroczystość nawrócenia św. Pawła, 25 stycznia 1959 r. nowo wybrany papież Jan XXIII obwieścił swą myśl zwołania synodu powszechnego. Był to jednocześnie czas ostatecznego zakończenia okresu kolonialnego na Madagaskarze. Już w  połowie 1959 r. przewodniczący Komisji Przedprzygotowawczej (kard. Tardini) wysłał list do biskupów całego świata, prosząc o przesłanie swoich uwag i propozycji. W tym samym czasie trwały też konsultacje w rzymskich dykasteriach oraz na uniwersytetach i  wydziałach katolickich. Te głosy zostały zebrane jako fontes, z których później były tworzone pierwsze redakcje dokumentów soborowych. Wielka ilość tych głosów jasno ukazuje szczery wysiłek i pragnienie m.in. potrzeby dostosowania liturgii do języków miejscowych. Nie będziemy tu analizować szczegółów nadsyłanych propozycji, ale warto przypomnieć kilka z nich. Spośród głosów biskupów ułożonych w Analyticus Conspectus interesują nas tu dwie grupy zagadnień: De Sacramentis i De Culto Divino. W pierwszej z nich zbierającej sugestie dotyczące sakramentów, poza propozycjami ogólnymi, wielu biskupów z Afryki było szczególnie zatroskanych o większe stosowanie języków lokalnych i większą adaptację do rodzimych zwyczajów. Tak na przykład prefekt apostolski Niamey (Afryka Zachodnia) Constat Quillard zaproponował, aby wierni byli w  stanie uczestniczyć i  rozumieć, co czyni kapłan w czasie ofiary Mszy św.; aby większe zastosowanie miał miejscowy język, zwłaszcza w błogosławieństwach, a także aby brewiarz został zaadaptowany do naszych czasów. Biskup Alfonse I. Matthysen, biskup tytularny Berenice, z Kongo, w tym, co dotyczy Mszy św. nalegał na stosowanie „żywego języka” wszystkich modlitw mszalnych z  wyjątkiem kanonu. Proponował również adaptację symboli liturgicznych. Ordynariusze Konga, Rwandy i Burundi zaprezentowali wspólny głos, w którym przedstawili cztery sprawy. Po pierwsze, aby odnowa liturgiczna doszła do pozytywnego zwieńczenia, nalegali, aby brała pod uwagę potrzeby Kościoła na misjach. Po drugie, aby wzięto pod uwagę kraje, gdzie jest mało duchowieństwa, szczególnie potrzeby krajów misyjnych. Po trzecie, aby pozwolono na szersze stosowanie w  liturgii języka miejscowej ludności, zwłaszcza w  celebracji Mszy św. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 241 i sprawowaniu sakramentów. Po czwarte, aby rytuał został zreformowany w perspektywie również krajów pozaeuropejskich, czyniąc go bardziej dostępnym dla ludzi przez szersze stosowanie języka miejscowego. Jeszcze więcej sugestii nas interesujących znalazło się w grupie dotyczącej kultu Bożego (De Culto Divino). Było tam trzynaście proponowanych zagadnień. Nas interesuje zasadniczo sześć z nich. Zostały one zebrane pod tytułami: De Codice Liturgico, De Sacrosanto Missae Sacrificio, De Officio Divino, De Sacris Ritibus, De Libris Liturgicis, De Lingua Liturgica. Wśród głosów dotyczących kodeksu prawa liturgicznego wydaje się, że głos biskupa Gregorio Espiga e Enfante, wikariusza apostolskiego Palawan (Filipiny), oddaje ducha tych wypowiedzi. Sugerował on rozciągnięcie uprawnień dotyczących sprawowania sakramentów, ich uproszczenia i  stosowania miejscowego języka, które już zostały przyznane niektórym diecezjom, na wszystkie, bez konieczności odwoływania się stale do Stolicy Świętej. Ponadto był za tym, aby prawo tłumaczenia modlitw liturgicznych zostało przyznane wszystkim lokalnym ordynariuszom bez stałego odwoływania się do Stolicy Świętej. Pragnął też uproszczenia strojów liturgicznych, które miałyby być dostosowane do klimatu danego regionu. W  drugiej grupie zawierającej głosy w  sprawie ofiary Mszy św. było oczywiście proponowanych wiele różnych tematów. Nas interesują tutaj jedynie te, które odnosiły się do tłumaczeń na języki miejscowe. Prefekt apostolski Fort Rosebery w Rodezji, ks. René Pailloux, był za tłumaczeniem wszystkich modlitw od komunijnej części Mszy św. do końca celebracji. Niektóre głosy przypominały o  braku jedności wobec zezwoleń udzielonych pewnym (nie wszystkim) regionom dla śpiewu w rodzimych językach stałych części Mszy św. (Kyrie, Gloria i inne części należące do ludzi). Był to m.in. głos bpa Petera Kelletera z Bethlehem (Afryka Południowa) oraz abpa Berharda Melsa z Luluabourga (Kongo)9. Trzecia grupa zagadnień zgrupowanych w  dokumencie Komisji Przedprzygotowawczej dotyczyła brewiarza. Jasno ukazuje to wagę tej księgi dla życia Kościoła. Wielu wprost wyrażało konieczność drukowania brewiarzy w rodzimych wersjach 9 Warto zauważyć, że głosy dotyczące tłumaczeń tekstów liturgicznych nie pochodziły tylko z  terenów misyjnych. Ordynariusz Münster (wtedy Niemcy Federalne), abp Matthias Wehr i jego biskup pomocniczy bp Bernhard Stein, we wspólnym votum zacytowali encyklikę Piusa XII Mediator Dei, w której napisał, że stosowanie języka miejscowego może być bardzo pomocne dla ludzi. �242 Wojciech Kluj OMI językowych. Również związek brewiarza z codziennym życiem kapłanów był często podkreślany, m.in. przez bpa Alberta F. Cousineau z  Cap Haitien, przez bpa Johna B. Grellinger, pomocniczego Green Bay (Wisconsin), bpa Johna Treacy z La Crosse (Wisconsin). Podobnie uważali biskupi z Niemiec: Johannes Pohlschneider z  Aachen, Matthias Wehr z  Trier, Joseph Stangel z  Wurzburga, Karl J. Leiprecht z Rottenberga. Kard. Richard Cushing z Bostonu optował za używaniem języka rodzimego. Szczególny głos misjonarzy został również zauważony. Ks. Christopher Ulyatt, przełożony prałatury nullius Volksrust (Południowa Afryka) domagał się reformy brewiarza, dostosowanego do codziennych potrzeb księży, zwłaszcza na misjach. Ta uwaga została poszerzona przez bpa Johna Luecka z  Alival (Afryka Południowa), który domagał się takiej akomodacji zwłaszcza na święta i niedziele. We wspólnym votum przekazanym przez biskupa Alphonse’a Verwimpa z Kisantu oraz abpa Felixa Calais z Leopoldville w imieniu ordynariuszy Konga, Rwandy i Burundi, szczególna uwaga poświęcona była reformie brewiarza dla tych, którzy nie odmawiają go w  chórze. W  końcu trzech biskupów amerykańskich wyraziło to samo życzenie, aby modlitwy brewiarzowe były dobierane nie tylko pod kątem pracy kapłanów w parafiach, ale również tych, którzy pracują na misjach. Byli to bp Bernard T. Espelage z Gallup (New Mexico), bp Wendelin J. Sold z GalvestonHouston (Texas) i bp John T. Treacy z La Crosse (Wisconsin). Czwarta grupa tematyczna wśród sugestii dotyczących liturgii dotyczyła świętych rytów. W tej wielkiej grupie również znalazło się kilka sugestii, które dotyczą stosowania w liturgii języka rodzimego. Abp Armand S. Blanquet z Chayla, delegat apostolski w Iraku, prosił, aby język rytów nie-esencjalnych był poważnie zaadaptowany do rozumienia różnych ludów i grup wiernych. Rola lokalnych biskupów w adaptacjach liturgicznych modlitw i ceremonii została wyraźnie wyrażona przez bpa Petera A. Kobyaski z Sendai (Japonia). Proponował on, aby umożliwiając większy udział wiernych we Mszy św., Mszę katechumenów sprawować w języku miejscowym, a także, aby władzę adaptacji modlitw i ceremonii liturgicznych pozostawić biskupom i by mogły być dostosowane do lokalnych zwyczajów (np. proponował głęboki skłon zamiast uklęknięcia w Japonii). Bp Francis B. Cialeo z Multan (Pakistan) stwierdził, że w misyjnej liturgii konieczne są pewne adaptacje dotyczące zarówno modlitw, jak i nauczania. Przede wszystkim był on za częstszym stosowaniem języków miejscowych, zwłaszcza w katechetycznej części Mszy św. i w pie- �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 243 śniach liturgicznych. Bp Francis Simons z Indore (Indie) pisał o trudnościach z łaciną w świecie współczesnym. Piąta grupa tematyczna sugestii dotyczących liturgii obejmowała księgi liturgiczne. Podobnie jak wyżej, również tu nie będziemy się zajmować wszystkimi postulatami dotyczącymi ksiąg liturgicznych, a jedynie tymi, które miały związek z językiem. Biskup Pierre Martin z Nowej Kaledonii (Melanezja) opowiadał się za adaptacją języka i rytów do miejscowej mentalności. Jedenastu biskupów domagało się adaptacji Missale Romanum, aby lepiej pasował do potrzeb pastoralnych. Bp Tadeusz P. Zakrzewski z Płocka sugerował dopuszczenie pewnych części Mszy św. do celebracji w miejscowym języku. Podobnie wypowiedział się bp José C. Maurer z Sucre (Boliwia). W  końcu szóstą grupę tematyczną stanowiła grupa zajmująca się wprost zagadnieniem języka liturgicznego. Wyraźnie widać wielkie zainteresowanie biskupów kwestiami języka liturgicznego. W czwartej wśród swoich pięciu propozycji bp George H. Pearce, wikariusz apostolski wysp Samoa i Tokelau, opowiadał się za ograniczonym stosowaniem miejscowego języka, a jednocześnie dowartościowaniem dawnych języków Kościoła. Podobnie wypowiadał się generał zgromadzenia św. Mikołaja i Bernarda Monis Jovis, o. Angelini-Mauritius Lovey. Kardynał Giacomo Lercaro z  Bolonii stwierdził, że stosowanie języka miejscowego w  liturgii nie jest kwestią dogmatyczną i dlatego może być on wykorzystywany10. Celebracja liturgii w  języku łacińskim sprawiała szczególny problem wielu biskupom chińskim11. Zwłaszcza abp Secondino P. Lacchio z  Chagsha optował za używaniem miejscowego języka w tych częściach, w których od wiernych wymaga się zrozumienia ceremonii. Bp Hyeronimus Haberstroh z Sining nie tylko chciał stosowania języka miejscowego podczas Mszy św., ale także w sprawowaniu sakramentów. Bp Joseph M. Yuen Ching Ping z Chumatien również wypowiadał się za stosowaniem języka miejscowego. Bp Andrew A. D’Souza z Poona (Indie) przypomniał, że so10 W  stwierdzeniu tym opierał się na zasadach określonych przez Piusa XII w  encyklice Mediator Dei. Wydawało mu się pożytecznym, jeśli miejscowy język będzie wykorzystywany w tych częściach liturgii, które bezpośrednio dotyczą ludzi. 11 Jeśli współcześni zwolennicy łaciny w liturgii lamentują, że coraz więcej księży nie zna lub nie rozumie łaciny, Mohrmann odpowiada, że przeciętny chrześcijanin V czy VI w. nie zawsze rozumiał łacińskie oracje, ponieważ były pisane w stylu retorycznym niełatwo dostępnym normalnej wspólnocie. Por. Ch. Mohrmann, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, 1957, s. 60. �244 Wojciech Kluj OMI bór powinien ustalić pewne normy umożliwiające stosowanie języków współczesnych podczas świętych czynności. Brazylijski bp Claudio Colling z Passo Fundo sugerował, że język kraju powinien być językiem liturgicznym, tak aby wszyscy wierni mogli rozumieć i odpowiadać celebransowi. Bp André Lefebvre z Kikwit (Kongo) prosił, aby Stolica Święta rozważyła udzielenie biskupom uprawnień do adaptacji tłumaczeń części rytuału do afrykańskiej mentalności12. Propozycje i głosy biskupów zostały przedstawione dykasteriom rzymskim, które ustosunkowały się do nich. Był to więc już jakby kolejny etap refleksji nad możliwością przetłumaczenia liturgii na języki rodzime. W następnej części przyjrzymy się najważniejszym propozycjom zaprezentowanym przez dykasterie kurialne. Wśród licznych pomysłów nadesłanych przez różne dykasterie na tym etapie, przyjrzymy się tu krótko odpowiedziom czterech kongregacji: ds. Kościołów Wschodnich, ds. Zakonów, oczywiście Rozkrzewiania Wiary oraz ds. Rytów. Dwie pierwsze mają dla nas mniejsze znaczenie. Natomiast dwie pozostałe są dość ważne. Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich wyraziła propozycję faworyzującą stosowanie języków miejscowych w liturgii i w sprawowaniu sakramentów, przynajmniej w tych częściach liturgii, które są skierowane do ludzi. Jako powód podała pragnienie bardziej świadomego czynnego udziału wiernych w życiu liturgicznym. Kongregacja ds. Zakonów szczególnie zainteresowana była znaczeniem brewiarza w  życiu liturgicznym zakonników, dlatego przedstawiła w  tej sprawie dwie propozycje. Po pierwsze, mniszki, które uroczyście odmawiają oficjum, powinny się nauczyć łaciny, aby mogły lepiej się modlić, a także powinny otrzymać formację biblijną i liturgiczną – bez tego tłumaczenie brewiarza niewiele pomoże. Po drugie, siostry, których konstytucje przewidują przynajmniej część brewiarza wspólnie, mogą odmawiać pewne części w języku miejscowym. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary przedstawiła dwie propozycje w  dziedzinie, która nas tu interesuje. Najpierw zauważyła, że wielu ordynariuszy prosiło o  uproszczenie ksiąg liturgicznych, tak aby były miały łatwiejszą formę, co jest Nie tylko biskupi misyjni wypowiadali się w  tym duchu. Również bp Joseph J. McNamee z  Ardagh (Irlandia) sugerował zgodę na odmawianie modlitw rytuału po łacinie i w języku miejscowym dla tych regionów, gdzie biskupi poproszą o  to. Na pewno ważnym głosem był ten zaprezentowany przez kard. Fringsa z Kolonii w Niemczech. Wypowiadał się on w imieniu wielu biskupów proszących o dopuszczenie języka miejscowego, zwłaszcza podczas Mszy katechumenów na misjach. Ta sama prośba przedstawiona została przez bpa Karla J. Seiprechtsa z Rottenburga i bpa Wilhelma Sedlmeiera z Rotterdamu. 12 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 245 ważne bądź to z powodu warunków klimatycznych na terenach misyjnych, bądź też z powodu małej liczby personelu, zwłaszcza kapłanów. Inny powód konieczności uproszczenia to szczególna trudność w krajach misyjnych rozproszenia norm liturgicznych na zbyt wiele tomów. Druga propozycja dotycząca stosowania języka miejscowego w liturgii mówiła o tym, że kongregacja zauważa trudności, jakie napotyka zwłaszcza miejscowe duchowieństwo, a które wynikają z ekskluzywnego stosowania łaciny w  liturgii. Ten powód, łącznie z  pragnieniem większego włączenia wiernych w liturgię, sprawia, że kongregacja nalega na częstsze stosowanie języków rodzimych w czynnościach liturgicznych, przede wszystkim w sprawowaniu sakramentów i sakramentaliów. Poza propozycjami Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, najważniejsze dla nas są opracowania Kongregacji ds. Rytów, które trzeba tu omówić nieco szerzej. Dotyczyły one najpierw samej sprawy oficjum, a następnie bezpośrednio używania łaciny i języków miejscowych w liturgii. Warto tu podkreślić, że nie było mowy o eliminacji łaciny, a jedynie o umożliwieniu korzystania z miejscowych języków, równolegle z łaciną. Na początku kongregacja stwierdziła, że nie przedstawia jeszcze całej reformy oficjum, a jedynie ukazuje pewne problemy dotyczące publicznej modlitwy Kościoła w czasach obecnych. Jedną z trudności jest niewystarczająca znajomość języka łacińskiego przez kapłanów, tak, aby mogli czytać z łatwością całe oficjum. Jest to konieczne, jeśli ma to być dla nich źródłem duchowego rozwoju. Poza tym stwierdzeniem obszerny fragment dotyczył dwóch głównych zagadnień, ewolucji używania łaciny w Kościele i rekomendacji dotyczącej stosowania języków miejscowych w liturgii. Ponieważ ten tekst wydaje się dla nas szczególnie ważny, więc poświęcimy mu więcej uwagi. Najpierw kongregacja ukazała stosowanie łaciny w liturgii jako fakt historyczny w życiu Kościoła. Stosowanie łaciny było związane z innymi kwestiami, takimi jak zagadnienie jedności Kościoła, czystości wiary i wpływu tradycji. Prawo kościelne odwoływało się do ksiąg liturgicznych sporządzonych w języku łacińskim. Języka miejscowego używano, gdy miał miejsce rodzaj dialogu z ludźmi i kiedy koniecznym było wyjaśnienie wiernym rozumienia pewnych słów. W  najdawniejszych drukowanych rytuałach język rodzimy był używany podczas świętych rytów razem z łaciną. Kolejnym etapem rozwoju języka lokalnego w liturgii był rozwój ry- �246 Wojciech Kluj OMI tuałów diecezjalnych. Takie typy rytuałów, potocznie zwanych „dwujęzycznymi”, były dość rozpowszechnione w świecie. Jako przykład podano, że w 1943 r. kard. Bertram z Wrocławia, w imieniu episkopatu niemieckiego, poprosił o możliwość odprawiania Mszy św. w „Deutsches Hochamt”, a kongregacja – reskryptem z 24 grudnia 1943 r. – zezwoliła na to. Podobne przywileje zostały udzielone niektórym regionom podległym Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Ponieważ kongregacja coraz częściej spotykała się z  prośbami docierającymi z różnych miejsc świata o szerszy dostęp lokalnego języka do liturgii, podała siedem argumentów na korzyść takiej postawy. Po pierwsze, odnowa ogólnego zmysłu liturgicznego prowadzi do wzrostu wśród wiernych postawy gorącego pragnienia udziału w czynnościach liturgicznych i do poprawienia rozumienia formuł liturgicznych. Po drugie, wpływ i rozmach współczesnego życia z najnowszymi wynalazkami, takimi jak telewizja i radio, doprowadził do bezpośredniego i szerokiego kontaktu we własnych językach. Po trzecie, zauważa się pewien regres liturgii po łacinie. Po czwarte, innym czynnikiem jest dojrzałość ludzi. Po piąte, argumenty biblijne i orzeczenia papieży oraz promotorów stosowania języka ojczystego przywołują św. Pawła Apostoła „quem strenuum assertores fuisse asseverant linguae popularis in liturgia”. Po szóste, istnieje „argument z natury języka”, mianowicie język ludzki z  powodu swej szczególnej natury jest instrumentem komunikacji międzyludzkiej. W końcu kongregacja przypomniała, że używanie łaciny w liturgii Kościoła jest ostatecznie sprawą dyscypliny. Prawa kościelne zaś podporządkowane są ogólnym warunkom zmienności wszystkich spraw ludzkich. Kongregacja odniosła się też do pozycji niektórych promotorów używania liturgii łacińskiej, twierdzących, że język łaciński jest związany z powszechną jednością Kościoła. Kongregacja wyraźnie odżegnała się od takiego podejścia i oświadczyła, że tylko w  pewien sposób łacina może być postrzegana jako zewnętrzny znak Kościoła łacińskiego. Bycie katolikiem oznacza przede wszystkim związanie się z jednością wiary i pozostawanie pod władzą biskupa rzymskiego oraz biskupów pozostających w łączności z nim, a nie z językiem łacińskim. W ostatniej części swego propositum kongregacja podała dwie wytyczne dotyczące stosowania języka rodzimego. Po pierwsze, że łacina powinna być stale stosowana w liturgii Kościoła łacińskiego. Po drugie zaś, że dobrze by było wydać nową, poprawioną wersję rytuału rzymskiego tam, gdzie jest to konieczne lub zasadne �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 247 i warto by go było przełożyć na języki lokalne. Kongregacja uznała, że tłumaczenia te powinny być prowadzone pod kierunkiem konferencji biskupów poszczególnych krajów, tak aby wszyscy wierni tego samego języka używali tego samego tłumaczenia. Końcowe zatwierdzenie powinno być dokonane przez kongregację. Poza głosami biskupów oraz rzymskiej kurii, swój głos na interesujący nas temat wyraziły niektóre uniwersytety oraz wydziały kościelne i katolickie. Wypowiedziały się trzy uczelnie „in urbe” oraz sześć „extra urbem”. Gregorianum wniosło postulat, aby rozważyć możliwość większej różnorodności formy, która by była spójna z jedną legislacją liturgiczną. Taka postawa umożliwiłaby biskupom odpowiedź na lokalne warunki w sposób właściwy i bardziej skuteczny. Zaproponowano rozważenie kwestii używania łaciny i języków lokalnych w liturgii, sugerując, że trzeba rozważyć, czy problem ten ma być rozwiązany na poziomie Kościoła powszechnego czy też rozwiązania należy poszukiwać na poziomie Kościołów lokalnych. Misyjny uniwersytet Urbanianum po poruszeniu ogólnie kwestii adaptacji misyjnej, podniósł sprawę adaptacji liturgicznych. Zapytał, czy jurysdykcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest wystarczająca do rozwiązywania problemów liturgicznych, tak żeby mogła udzielać ordynariuszom misyjnym odpowiednich uprawnień w dziedzinie liturgii (np. stosowanie lokalnego języka, adaptacje rytów nie-esencjalnych w  sakramentach). Trzecim spośród uniwersytetów rzymskich, który wypowiedział się w tej sprawie, był Anselmianum. Odnotował on, że recepcja sakramentów i aktywne uczestnictwo w sakramentalnym życiu Kościoła rozwinęło się dzięki teologii znaków i dzięki zgodzie już udzielonej na stosowanie języka miejscowego w niektórych częściach rytów. Koniecznym wydaje się uproszczenie rytów akcydentalnych i dostosowanie do czasów współczesnych oraz częstsze stosowanie języków miejscowych, zwłaszcza w administracji sakramentów i w pewnych częściach ofiary eucharystycznej. Spoza „miasta” wyraźny głos pochodził z  uniwersytetu Lovanium w  Leopoldville (Kongo). Uniwersytet wnioskował o stosowanie języka miejscowego w wielu okolicznościach, w celebracji Mszy św. (z wyjątkiem kanonu) oraz w sprawowaniu sakramentów13. W odniesieniu do brewiarza Lovanium zaproponowało rówInnymi uczelniami katolickimi, które opowiedziały się za szerszym stosowaniem języka miejscowego, były Universidad Pontificia de Comillas w  Santander (Hiszpania), Katolieke Universiteit w  Leuven (Belgia), Université d’Ottawa (Kanada), Facoltà Teologica S. Luigi w Neapolu. 13 �248 Wojciech Kluj OMI nież, aby można go odmawiać albo po łacinie, albo w  języku miejscowym, pod warunkiem, że jest to tłumaczenie oficjalnie zatwierdzone przez władzę kościelną. Katolicki uniwersytet w Nijmegen (Holandia) przedstawił trudności posługi duszpasterskiej Kościoła w dziedzinie liturgicznej i misyjnej. Możliwości adaptacyjne powinny być przebadane pod kątem każdej kultury i zwyczajów ludzi. Katolicki Instytut w Tuluzie (Francja) proponował stosowanie języka potocznego w liturgii, po zatwierdzeniu właściwych władz. Wydział Teologiczny w Trier (Niemcy), po uwagach dotyczących liturgii Wielkiego Tygodnia, sugerował uproszczenie i adaptację rubryk oraz rozciągnięcie na cały świat już nadanych na pewnych terenach uprawnień dotyczących stosowania języków lokalnych. Jochi Daigaku (Uniwersytet Sophia) z  Tokio (Japonia) przywołując misjonarzy Dalekiego Wschodu, którzy byli przyzwyczajeni do akomodacji liturgicznych do ich użytku, zaproponował, aby wyjść naprzeciw współczesnym potrzebom i takie sprawy liturgiczne jak określenie rytów, tekstów i  adaptacji w  poszczególnych sprawach dać biskupom i  synodom regionalnym wolność. Główna uwaga powinna być skupiona na zachowaniu duchowej jedności poprzez różne środki. Jnana Deepa (Ateneum Papieskie) w Poona (Indie) przedstawiło głos dotyczący liturgii i tekstów liturgicznych. Odwołało się do głębszego uczestnictwa wiernych we Mszy św., w przyjmowaniu sakramentów i sakramentaliów, ponieważ ważne jest, żeby wierni lepiej rozumieli ryty i słowa. Postulowało również ustalenie norm i dekretów w sprawie stosowania współczesnych języków w świętych czynnościach14. b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa W kontekście licznych głosów nadesłanych w związku ze zbliżającym się soborem (a ok. jedna czwarta z nich dotyczyła spraw liturgicznych) jasnym się stało, że jednym z ważniejszych zagadnień na soborze będzie liturgia, a w niej kwestia konieczności wprowadzenia do liturgii języków rodzimych. Oczywiście na tym etapie było to tylko zebranie opinii, ale ich liczba i powszechność występowania na różnych kontynentach ukazywała dość powszechne w Kościele przekonanie o konieczności przybliżenia modlitwy liturgicznej do życia ludzi, w tym zaoferowania 14 Powyższe wypowiedzi zostały wybrane z książki ks. dra Kinga, s. 9-56. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 249 jej w miejscowym języku. Następnym etapem będzie przełożenie tego przekonania na konkretne decyzje i postanowienia podczas obrad soboru. Wydaje się, że te dość powszechne opinie w Kościele powszechnym praktycznie na całym świecie ukazały przekonanie ogółu wiernych, który – jak później przypomniał sobór w konstytucji Lumen gentium 1215 – nie może błądzić w wierze. 5 VI 1960 r. Jan XXIII ustanowił centralną komisję soborową oraz dziesięć komisji przygotowawczych i dwa sekretariaty nadchodzącego soboru. Jedną z tych komisji przygotowawczych była Komisja Liturgiczna. W  trakcie swych prac komisja przygotowała schemat dokumentu do dyskusji na temat liturgii. Dokument ten składał się z 8 rozdziałów poświęconych: I – zasadom ogólnym, II – Mszy św., III – sakramentom i sakramentaliom, IV – oficjum, V – rokowi liturgicznemu, VI – sprzętom liturgicznym, VII – sztuce kościelnej. Dla nas interesujące były w nim cztery artykuły: 21, 22, 24 i 28. Nie będziemy tu szczegółowo opisywać dyskusji nad tymi artykułami, ani analizować różnych zastrzeżeń i aprobat. Zwrócimy tylko uwagą na kilka najważniejszych spraw. Art. 21 proponowanego schematu określał zakres adaptacji. Art. 22 poświęcony był zagadnieniu adaptacji na terenach misyjnych. Komisja zauważyła, że trzeba rozróżnić sprawy bezpośrednio związane z wiarą, które wymagają absolutnej jedności i inne, które nie dotyczą wiary bezpośrednio, ale są dobrem wspólnym. Podano też powody dlaczego kładzie się szczególny akcent na liturgię na misjach: liczne potwierdzenia papieży, liczne indulty udzielane terenom misyjnym, misyjna historia starożytnych Kościołów, a także współczesna historia misji, zwłaszcza w  Azji i  Afryce, motywy pastoralne właściwe dla misji i  liczne petycje ukazują specjalną i pilną konieczność adaptacji liturgicznych na terenach misyjnych. Art. 24 poświęcony był językowi liturgicznemu. Pierwsza część artykułu proponowała zachowania języka łacińskiego w liturgii zachodniej, druga uznawała użyteczność tłumaczeń w niektórych przypadkach. Art. 28 odnosił się do roli hierarchii w nadzorowaniu liturgii. Spora część dyskusji nad schematem konstytucji dotyczyła kwestii kto i w jakich granicach będzie kompetentny do nadzorowania zmian, adaptacji i  tłuma„Ogół wiernych, mając namaszczenie od Świętego (…) nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy ‘poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich’ ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. 15 �250 Wojciech Kluj OMI czeń. Czy będzie to w gestii poszczególnych biskupów, czy może jakichś większych zgromadzeń biskupów, prowincji kościelnej, kraju. Przed soborem nie istniała jeszcze instytucja konferencji episkopatu danego kraju, jak ją znamy w dzisiejszej formie. Niektórzy bali się, że ordynariusze albo konferencje episkopatu otrzymają zbyt duże kompetencje, które później wpłyną na brak jedności w Kościele. Większość kardynałów i  biskupów była za umożliwieniem stosowania języków miejscowych w niektórych częściach Mszy św., wyrażali jednak pewne obawy przed nadużyciami. Podsumowując etap przygotowawczy przyszłej soborowej konstytucji o liturgii, można za Kingiem wywnioskować, że dokument ten powstał w konkretnym kontekście teologiczno-historyczno-dyscyplinarnym. To, co jasno wynika z  prac na tym etapie, to związek adaptacji liturgicznych z konferencjami episkopatu, związek adaptacji liturgicznych z misjami oraz konieczność podjęcia kwestii języka liturgicznego. Bardzo mocno podkreślone zostały kompetencje papieża i miejscowych biskupów w kwestii kontrolowania liturgii16. Warto zauważyć, że konstytucja nie dała jednoznacznej odpowiedzi, kto jest kompetentny w zakresie odpowiedzialności za tłumaczenia, gdyż sposób działania, autorytet jurysdykcyjny i legislacyjny takich ciał jak konferencje episkopatów nie był jeszcze wyraźnie określony. Rozwiązanie tego problemu nastąpi dopiero po soborze17. Nie jest tu naszym celem omawianie kształtowania się tekstu Konstytucji o liturgii na jego etapie soborowym. Warto jednak zwrócić uwagę na to, co działo się po soborze, bo miało to wpływ na przedsięwzięcia translatorskie na Madagaskarze. Nawet po promulgowaniu konstytucji o liturgii Sacrosanctum Concilum dnia 4 grudnia 1963 r. (oraz jej wejściu w życie z dniem 16 lutego 1964 r.) pozosta16 King, s.  94-95. Wyżej podawane dane pochodzą ze stron 58-140. W  miarę dyskusji, jak ojcowie soborowi angażowali się w dyskusję nad schematem, powstawały różne podkomisje Komisji Liturgicznej, które zajmowały się analizą proponowanych zmian. Te analizy doprowadziły do powstania tekstu uzupełnionego. Wtedy to art. 28 schematu stał się artykułem 22, art. 24 stał się 36, art. 21 stał się 39, a art. 22 stał się 40. Po długich pracach dnia 4 grudnia 1963 r. tekst ten stał się Konstytucją o Liturgii Świętej. Porównując cztery interesujące nas fragmenty, można zauważyć, że konstytucja trzykrotnie powierza pewne sprawy autorytetowi i  odpowiedzialności grup biskupów: najpierw w  określeniu stosowania języka ludności (art. 36 § 3), następnie przy zatwierdzaniu oficjalnych tłumaczeń (art. 36 § 4), dalej przy wprowadzeniu albo propozycji adaptacji w granicach określonych przez editiones typicae poszczególnych ksiąg liturgicznych (art. 39), w końcu w proponowaniu, w pewnych miejscach i okolicznościach, nawet bardziej radykalnych adaptacji liturgii (art. 40). 17 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 251 ło wiele kwestii otwartych, zarówno w  zakresie kompetencji legislacyjnych, jak i bardziej szczegółowych przepisów związanych z tłumaczeniem. Pozostały przynajmniej trzy grup zagadnień, które wymagały doprecyzowania. Po pierwsze przepisy dotyczące samego tłumaczenia ksiąg liturgicznych na lokalne języki, po drugie kwestie dotyczące publikacji książek liturgicznych w lokalnych językach oraz zasady dotyczące wynagrodzeń za tłumaczenia ksiąg liturgicznych. Krótko je tu przypomnimy18. 25 stycznia 1964 r. papież Paweł VI motu proprio Sacram Liturgiam ustanowił Radę ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii. Rada ta, złożona z ekspertów i biskupów, miała za zadanie rewizję ksiąg liturgicznych. Miała też być odpowiedzialna za zatwierdzenia tłumaczeń. W pewnym sensie to motu proprio było sprzeczne z konstytucją o liturgii w kwestii tłumaczeń. Podczas gdy konstytucja autoryzowała regionalne konferencje biskupów do wybrania i zatwierdzenia tych tekstów, tekst motu proprio określał, że te tłumaczenia muszą być przedstawione Stolicy Świętej do zatwierdzenia19. Może to się wydawać mało ważne, ale po dokładniejszym przyjrzeniu się sprawie, zgodnie z duchem art. 36 § 4 konstytucji o liturgii, za tłumaczenia odpowiedzialne są lokalne konferencje biskupów, a Stolica Święta potwierdza ich dekret (acta), nie tłumaczenie. 26 września 1964 r. Kongregacja ds. Rytów wydała Instructio Prima, Inter Oecumenici. Jedenasty numer jest poświęcony wyłącznie tłumaczeniom tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Instrukcja stwierdza, że podstawą tłumaczeń jest tekst łaciński. Tam, gdzie nie ma komisji liturgicznej, za tłumaczenie ma być odpowiedzialnych dwóch albo trzech biskupów. Oni z kolei wybierają ekspertów, łącznie ze świeckimi, z dziedziny Pisma Świętego, liturgii, języków biblijnych, łaciny, rodzimego języka i muzyki. Tłumaczenie tekstu liturgicznego musi spełnić jednocześnie wiele wymogów. Instrukcja zaleca, aby tłumaczenia były konsultowane z biskupami z okolicznych regionów używających tego samego języka. Poleca także, aby zwrócić uwagę na wysoką jakość ksiąg z tekstami liturgicznymi, tak aby nawet sam wygląd budził szacunek do Słowa Bożego i świętych przedmiotów. Podając szczegóły dotyczące wymienionych dokumentów, opieramy się znowu na pracy doktorskiej: M.J. King, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical Books, Rome 1987. 18 OsRomIt, 29 stycznia 1964, s. 1, za: King, s. 145. Były to słowa recognoscendas atque probandas. W wersji oficjalnej zamieszczonej w AAS 56 (1964), s. 143 (nr 9) było już napisane probanda seu confirmanda. 19 �252 Wojciech Kluj OMI 16 października 1964 r. nowo mianowany przewodniczący Rady ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii napisał do przewodniczących konferencji episkopatu list Consilium ad exsequendum. W liście tym wyraził konieczność jedności języka w nowych tekstach liturgicznych. Ponieważ zauważa się negatywne zjawisko zatwierdzania różnych wersji, tekstów i edycji w tej samej grupie językowej, zwłaszcza angielskiej, francuskiej, niemieckiej i hiszpańskiej, prosi się o porozumienia odpowiednich episkopatów20. 2 czerwca 1965 r. ukazała się instrukcja rady Popularibus interpretationibus traktująca o tłumaczeniach tekstów własnych należących do diecezji i rodzin zakonnych. W  tym przypadku teksty zatwierdza biskup lub przełożony generalny i przesyła je do Rzymu. 10 listopada 1965 r. papież Paweł VI na spotkaniu zorganizowanym dla tłumaczy tekstów liturgicznych21 wyraził życzenie rzetelnego (sane) tłumaczenia. Tłumaczenie tekstów liturgicznych nie może być pozostawione ocenie jednostki. Papież dodał uwagę, która wydaje się szczególnie ważna dla tej pracy, w kontekście Madagaskaru. Powiedział, że do naszych czasów tłumaczenia miały za cel pomóc wiernym zrozumieć ryt, który był sprawowany po łacinie. Współczesne tłumaczenia stały się same częścią rytu, a więc stały się głosem Kościoła. Obecnie język miejscowy w  liturgii powinien służyć temu, że będzie ona w zasięgu wszystkich, nawet dzieci i osób niewykształconych. W końcowych słowach papież przypomniał, że nikt nie ma prawa ingerować w te teksty, zmieniać, skracać, rozwijać bądź opuszczać, według własnego zdania. Nie można też wprowadzać do liturgii nowych elementów tytułem eksperymentu. Tylko Stolica Święta ma prawo na to zezwalać. 25 stycznia 1969 r. rada wydała deklarację Comme le prévoit. Była to pierwsza szczegółowa instrukcja odnosząca się do tłumaczeń tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Ustalono tam ważne zasady teoretyczne i praktyczne. Celem tłumaczeń liturgicznych jest głoszenie orędzia zbawienia wierzącym i wyrażenie modlitw Kościoła do Pana. Aby osiągnąć ten cel, nie wystarczy, aby tłumaczenia liturgiczne Dla ujednolicenia wersji powstały cztery komisje międzynarodowe: ICEL (International Commission on English in the Liturgy), DELC (Consejo Episcopal Latinoamericano Departamento de Liturgia), IAG (Internationale Arbeitsgemeinschaft der Liturgischen Kommissionnen in Deutschem Sprachgebiet) oraz CIFT (Commission Internationale Francophone pour les Traductions et la Liturgie). 20 21 Paweł VI, Allocutio Vos omnes qui, AAS 57 (1965), s. 967-970. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 253 jedynie powtarzały wyrażenia i idee tekstu oryginalnego. Powinny wiernie przekazać konkretnym ludziom, w ich własnym języku to, co Kościół poprzez dany tekst zamierzał przekazać. Wierne tłumaczenie nie może więc być oceniane jedynie na podstawie pojedynczych słów. Trzeba pamiętać o  kontekście tego specyficznego aktu komunikacji, nie zapominając o formie słownej właściwej dla danego języka. Instrukcja określa, że komitety tłumaczy powinny być złożone ze specjalistów z  różnych dziedzin, mianowicie z  liturgii, Pisma Świętego, teologii pastoralnej, a zwłaszcza od języków i literatury, oraz – według okoliczności – od muzyki. Ich praca powinna być skoordynowana. Kraje, które mają wspólny język, powinny stworzyć „komisję mieszaną”, aby przygotować jeden tekst. Instrukcja uznaje potrzebę tworzenia całkowicie nowych tekstów, ale z zastrzeżeniem, że „tłumaczenie tekstów przekazanych przez tradycję Kościoła jest najlepszą szkołą i dyscypliną do tworzenia nowych tekstów tak, aby jakakolwiek zaadaptowana nowa forma wypływała z form już istniejących” (SC 23). Dwa miesiące po powyższej, w marcu 1969 r., Rada ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii wydała kolejny dokument – deklarację Circa Instructionem na temat tłumaczeń ad interim. 15 września 1969 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego opublikowała deklarację Plures Liturgicae. W tłumaczeniu tekstów liturgicznych kongregacja określiła zadania konferencji episkopatu. Ich pierwszym zadaniem jest zachowanie i rozwój źródeł biblijnych i euchologijnych. Konferencje mogą więc dodać pewne formularze, które będą bardziej współbrzmiały z mentalnością i kulturą ich ludów. Mogą rozważyć czy konkretny ryt jest właściwy dla praktyki miejscowego ludu, a  także czy w miejscowych zwyczajach lub lokalnych praktykach (z zachowaniem SC 37 i 40) jest coś, co może być dopuszczone do liturgii. Dnia 5 września 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała trzecią instrukcję Liturgicae Instaurationes. Odnowione księgi liturgiczne muszą być tłumaczone w całości. Jeśli jakaś konferencja episkopatu uzna za konieczne dodanie nowych formularzy lub dokonanie adaptacji, muszą być zatwierdzone przez Stolicę Świętą i wydrukowane w taki sposób, aby wyraźnie odróżniały się od oryginalnego tekstu łacińskiego. Instrukcja podała, że tłumaczenia mają świadczyć o pięknie, wyważeniu, elegancji. Bogactwo stylu oraz języka może im zapewnić długotrwałość. Instrukcja podała też, że tłumacze bądź autorzy mają pozostać anonimowi, księgi li- �254 Wojciech Kluj OMI turgiczne mają służyć wspólnocie chrześcijańskiej, a wydawanie i publikacja ksiąg liturgicznych dokonuje się z mandatu konferencji biskupów. Dnia 25 października 1973 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała cyrkularz Dum toto terrarum dotyczący norm, które mają być zachowane przy tłumaczeniach ksiąg liturgicznych na języki współczesne. Ojciec Święty zarezerwował sobie osobiście prawo zatwierdzenia tłumaczeń formuł sakramentalnych na języki miejscowe. Dotyczy to tłumaczeń na podstawowe języki współczesne (angielski, francuski, niemiecki, hiszpański, holenderski, włoski i portugalski). Tłumaczenia formuł sakramentalnych na języki miejscowe powinny być nie tylko poprawne doktrynalnie, ale powinny wiernie oddawać tekst łaciński. Jeśli tłumaczenia są dokonywane na języki inne niż te główne, odpowiednia komisja liturgiczna powinna przygotować tłumaczenia formuł sakramentalnych. Powinny one być zatwierdzone przez konferencję episkopatu, a następnie mają być przesłane do kongregacji, z pełnym objaśnieniem wszystkich słów w jednym z szerzej znanych języków. Gdyby formuły sakramentalne nie były przetłumaczone słowo w słowo, mają być podane przekonujące argumenty w odniesieniu do tekstu łacińskiego. 25 stycznia 1974 r. Kongregacja Nauki Wiary wydała deklarację Instauratio liturgica, w  której czytamy, że koniecznym jest, aby istotne formuły rytów sakramentów wiernie oddawały oryginalne znaczenie oficjalnych tekstów. Stolica Święta bada tłumaczenia formuł sakramentalnych na język miejscowy i kiedy uzna, że tłumaczenie poprawnie wyraża znaczenie zamierzone przez Kościół, zatwierdza i potwierdza tłumaczenie. 5 czerwca 1976 r. Kongregacja Sakramentów i Kultu Bożego22 wydała list Decem iam annos. List przypomina, że konferencje episkopatów są odpowiedzialne za decyzje o wprowadzeniu i o zakresie stosowania języka miejscowego w liturgii. 28 kwietnia 1969 r. Paweł VI podzielił Kongregację ds. Rytów na dwie: Kongregację ds. Kultu Bożego oraz Kongregację ds. Świętych (AAS 67 (1975), s. 425-432). Konstytucją apostolską Constans nobis z dnia 11 lipca 1975 r. Kongregacja ds. Sakramentów i  Kongregacja ds. Kultu Bożego połączyły się. Papież Jan Paweł II przez Quoniam in celeri rerum cursu z dnia 5 kwietnia 1984 r. odnowił autonomię każdej z sekcji. Kompetencje Kongregacji ds. Kultu Bożego są określone w konstytucji apostolskiej Sacra Rituum Congregatio z dnia 8 maja 1969 (AAS 61 (1969), s. 296-305). Kongregacja jest podzielona na dwa biura. Zwłaszcza to drugie nas tu interesuje, ponieważ ono utrzymuje relacje z  konferencjami episkopatów, których liturgiczne sprawy (zgodnie z  SC 36 § 3) zatwierdza czyli potwierdza. W  świetle prawa liturgicznego oraz potrzeb tradycji, kultur i poszczególnych ludzi, analizuje te adaptacje zaproponowane przez konferencje episkopatów. To biuro jest też odpowiedzialne za nabożeństwa paraliturgiczne. 22 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 255 Po drugie przypomina, że zatwierdzenie takiego tłumaczenia musi być dokonane poprzez głosowanie. Po trzecie, akta konferencji świadczące o  zatwierdzeniu i wskazujące wynik muszą być przesłane do kongregacji razem z wszelkimi głosami (sprzeciwami) na prośbę o potwierdzenie. Przewodniczący i sekretarz muszą je podpisać. List wyjaśnia formalności związane z przekazaniem akt Stolicy Apostolskiej. Po czwarte, list przypomina, że raport konferencji episkopatu ma podać uzasadnienie albo kryteria tłumaczenia oraz każdą różnicę z editio typica po łacinie. Po piąte, tłumaczenie i zatwierdzenie formuł sakramentalnych należy otoczyć szczególną uwagą. Wiele tych norm odnosi się do języków używanych dość powszechnie. W przypadku języków mniej znanych trzeba zachować trzy zasady. Po pierwsze, znaczenie każdego pojedynczego słowa w tym języku ma być podane w jakimś bardziej znanym języku. Po drugie, jeśli tłumaczenie różni się od tekstu oryginalnego, muszą być podane powody takiej decyzji. W końcu przewodniczący i sekretarz konferencji episkopatu mają zaświadczyć fakt zatwierdzenia przez konferencję i autentyczność tej wersji jako tłumaczenie „słowo w słowo”. Kończąc, list określa, że potwierdzenie nadane przez Stolicę Świętą ma ukazać się w tekście drukowanym, którego dwie kopie mają być przesłane kongregacji23. Kwestia norm dotyczących publikacji tłumaczonych ksiąg liturgicznych nie jest dla nas aż tak istotna, więc możemy ją wspomnieć bardziej pobieżnie. 27 stycznia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów dekretem De editionibus librorum liturgicorum określiła, że prawo do publikacji tekstów łacińskich mają te wydawnictwa, które posiadają zezwolenie papieskie. Prawo do publikacji tekstów w  językach narodowych mają te wydawnictwa, które otrzymają takie uprawnienia od konferencji episkopatu. 15 maja 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego deklaracją Nonnullae Commissiones potwierdziła, że wszystkie tłumaczenia mają pozostać w pełni anonimowe (podobnie jak w przypadku tekstu łacińskiego). Nazwisko tłumacza nie może się pojawić ani na okładce, ani w tekście. Prawa autorskie (copyright) wszystkich wydań powinny pozostać bądź w rękach konferencji episkopatu bądź narodowej komisji liturgicznej. W 1973 r. ukazała się odpowiedź Kongregacji ds. Kultu Bożego De Integritate Servanda, w której przypomniała, że praenotanda oraz 23 Dane za: King, s. 141-193. �256 Wojciech Kluj OMI Institutio Generalis zarówno do Mszału, jak i do Liturgii godzin muszą być drukowane razem z tekstem zasadniczym. Mają też być drukowane wszystkie rubryki oraz aranżacja hymnów i  psalmów na cztery tygodnie. Materiały specjalne, jak np. hymny albo materiały nowo ułożone, które uzyskały właściwe zatwierdzenie, mogą się ukazać jako appendix. Powinno się też ukazać concordat cum originali udzielone przez biskupa albo inne kompetentne ciało. 19 marca 1975 r. ukazał się dekret Ecclesiae Pastorum wydany przez Kongregację Nauki Wiary, według którego księgi liturgiczne mogą być publikowane jedynie na mocy mandatu konferencji episkopatu, pod kontrolą i po potwierdzeniu przez Stolicę Świętą. Przy ponownym druku tych ksiąg miejscowy ordynariusz musi potwierdzić ich zgodność z zatwierdzoną wersją. Ponadto modlitewniki przewidziane do użytku prywatnego muszą być drukowane za zgodą lokalnego ordynariusza. Jeśli chodzi o  wynagrodzenie za tłumaczenia ksiąg liturgicznych, to również nie interesuje nas to aż tak szeroko, więc tylko można wspomnieć, że listem Non latet sane z dnia 5 sierpnia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów przypomniała, że Stolica Święta zajmuje się przygotowaniem i  wydaniem tekstu łacińskiego. Konferencje episkopatów muszą same zająć się stroną finansową tłumaczeń i druku. Editio typica tekstów łacińskich jest przypisane do Typographia Vaticana. Prawo wydania iuxta typicam może być przyznane „drukarniom pontyfikalnym”. Wtedy opłata za prawa autorskie jest przesyłana do Administratury Patrymonium Stolicy Świętej. 10 września 1966 r. Administratura Patrymonium Stolicy Świętej listem na ten odpowiedziała, że 1,5% całej ceny sprzedaży ksiąg należy przekazać do Administratury. Nie będziemy omawiać tu całej historii rozwoju prawodawstwa liturgicznego w zakresie tłumaczeń tekstów liturgicznych. Chodziło jedynie o zarysowanie kontekstu, w jakim zaczęły powstawać tłumaczenia malgaskie24. Ostatnim dokumentem w tej serii była instrukcja Liturgiam authenticam Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z dnia 8 maja 2001 r., wspomniana w pierwszej części pracy wraz z czwartą instrukcją tejże samej kongregacji Varietates Legitimae do- Ten proces trwa nadal. Tytułem przykładu zaczerpniętego z  innego regionu świata, za Kingiem wspomnijmy Stany Zjednoczone, gdzie konferencja episkopatu tego kraju zatwierdziła m.in. dwa języki Indian jako liturgiczne – w 1983 r. język Indian Navajo, a w 1984 r. język Choctaw. Por. King, s. 290-300. 24 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 257 tyczącą wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i liturgii rzymskiej. Warto tu zwrócić uwagę na sprawę, która choć nie dotyczy wprost kwestii tłumaczeń liturgicznych jako takich, to jednak wiąże się ze znajomością języka i ważnością pewnych rytów. Do tradycyjnego rozumienia tej sprawy przyczynił się słynny list papieża Zachariasza do św. Bonifacego dotyczący przypadków ponownego chrztu w Bawarii w lipcu 746 r. Chodziło tam o to, że pewien kapłan nie znając łaciny mylił się przy wymawianiu formuły chrztu świętego. Zamiast chrzczę ciebie in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti mówił in nomine patria et filia et Spiritus Sancti25. Wynikało to jednak z nieznajomości języka, a nie ze złej woli. Taki chrzest uznaje się za ważny i nie chrzci się warunkowo ponownie. Z drugiej jednak strony bardzo ważna jest wola wierności temu, co czyni w takich sytuacjach Kościół. 1 lutego 2008 r. Kongregacja Nauki Wiary przypomniała26, że tylko chrzest „udzielany w imię Trójcy Świętej, a więc z wymienieniem imion trzech Osób Boskich, jest ważny w Kościele katolickim”. W zapytaniu skierowanym do kongregacji chodziło o ważność chrztu udzielanego z wypowiedzeniem takich tytułów Boga, jak Stwórca, Odkupiciel, Wyzwoliciel czy Uświęciciel, bądź też Ożywiciel, zamiast imion Trójcy Świętej. Taki chrzest nie jest ważny i w takim przypadku osoby powinny być ponownie ochrzczone w formie bezwarunkowej. Zachariasz (papież), List do Bonifacego z dnia 1 lipca 746 r., w: M. Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, Berlin 1916, s. 140-142, list nr 68. 25 Tekst Noty doktrynalnej o  zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. na: http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). 26 �Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych Gdy Sobór Watykański II zalecił poprawienie i przetłumaczenie ksiąg liturgicznych, na Madagaskarze bezzwłocznie podjęto się tego dzieła. a) Mszał rzymski Chociaż większe znaczenie dla naszego zagadnienia będzie miała malgaska Liturgia godzin, która zawiera więcej elementów oryginalnie malgaskich, to jednak najpierw wypada rozpocząć od Mszału27. Aby pokazać tempo, z jakim biskupi malgascy zabrali się do tego dzieła, warto zauważyć, że już w czasie zakończenia soboru istniała pierwsza, studyjna wersja dialogów mszalnych. W najpoważniejszym naukowym czasopiśmie teologicznym na Madagaskarze L’Ami du clergé malgache28 z końca roku 1965 znajdujemy tę pierwszą wersję29. Jeśli ten tekst był już wtedy opublikowany, to znaczy, że istniał przynajmniej trochę wcześniej. Większość sformułowań przyjęła się później jako standardowe zwroty liturgiczne. Wśród tych sformułowań, które proponowano w bardziej dosłownej wersji, ale później zmieniono, warto przyjrzeć się „Pan z wami” i odpowiedzi „i z duchem twoim”. W wersji proponowanej pierwotnie (np. na s. 171) mamy zwrot Ho aminareo anie ny Tompo, odpowiadający dosłownie tekstowi oryginalnemu (i polskiemu również). Odpowiedź też była dosłowna i brzmiała Sy amin’ ny fanahinao. W przypadku biskupa było to Ho aminareo anie ny fiadanana, a odpowiedź była taka sama. Nie udało się odnaleźć śladów dyskusji, ale ostatecznie (tzn. jak na razie, w wersji wciąż studyjnej) mamy Homba antsika mianakavy anie ny Tompo, co dosłownie 27 W  przypadku Madagaskaru nie widzimy tak wielkich prac nad opracowaniem Mszału, jakie widać było np. w Zairze. Por. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: L. Górka i W. Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa 1987, s. 182-189. 28 Ukazujące się od 1946 r. Ami du Clergé Malgache, w roku 1985 przyjęło nazwę Aspects du Christianisme à Madagascar. Tak więc skrót ACM pozostał bez zmian. 29 Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 259 przetłumaczyć by należało jako „niech z nami razem będzie Pan”, a odpowiedzią jest Ho tanteraka tokoa anie izany, co można przetłumaczyć jako „Niech tak zaiste się stanie”. Można by dyskutować dlaczego wybrano taką niedosłowną formułę. Prawdopodobnie chodziło o to, że w języku malgaskim stosowanie formuły aktywnej nie jest objawem kultury języka, ale jest to wręcz niegrzeczne. Poniżej porównamy tę wersję z pierwszą wersją Mszału, która ukazała się w 1973 r.30. Biorąc pod uwagę, że pierwsza wersja Mszału rzymskiego ukazała się w Rzymie w roku 1969, widzimy, że zmiana ta dokonała się w ciągu pięciu pierwszych lat od „próbowania” tej formuły. Warto tu przypomnieć, że posoborowy Mszał rzymski ukazał się dopiero w 1969 r. (pierwsza edycja), więc tempo prac translatorskich na Madagaskarze może wprawiać w zadziwienie. W  sprawach bardziej drugorzędnych mamy więcej różnic. Bez wchodzenia w szczegóły przyjrzyjmy się tu aktowi pokutnemu „Spowiadam się Bogu wszechmogącemu” w wersji z 1965 r. i w wersji z 1973 r. Oczywiście trzeba pamiętać, że teksty z lewej strony, zarówno polski, jak i malgaski, odpowiadały ówczesnej wersji Mszału, która się później zmieniła. Aby zauważyć ważne różnice, niezależne od zmiany tekstu wyjściowego (łacińskiego), podajemy również oba teksty w wersji polskiej. Polski tekst z roku 1965 Malgaski tekst z roku 1965 Współczesny tekst malgaski Współczesny tekst polski Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, Najświętszej Maryi zawsze Dziewicy, świętemu Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym Apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim Świętym i tobie, Ojcze, żem Izaho miampanga tena amin’ Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Miseli Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, Miampanga tena amin’ Andrimanitra mahefa ny zavatra rehetra aho, ary koa amintsika mianakavy, fa nanota tokoa tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko, sy tamin’ ny nataoko ary tamin’ ny adidy tsy vitako: Spowiadam się Bogu wszechmogącemu i wam bracia i siostry, że bardzo zgrzeszyłem myślą, mową, uczynikiem i zaniedbaniem: Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, 1973. 30 �260 Wojciech Kluj OMI zgrzeszył bardzo myślą, mową i uczynkiem: amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, fa be tokoa ny ratsy vitako, tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko sy tamin’ ny nataoko: moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina Przeto błagam Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę, świętego Michała Archanioła, świętego Jana Chrzciciela, świętych Apostołów Piotra i Pawła, wszystkich świętych, i ciebie, Ojcze, o modlitwę do Pana Boga naszego. Koa izaho mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Misely Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Koa mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay aho, amin’ ny Anjely sy ny Olomasina rehetra, ary koa amintsika mianakavy mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Przeto błagam Najświętszą Maryję, zawsze Dziewicę, wszystkich Aniołów i Świętych i was, bracia i siostry, o modlitwę za mnie do Pana Boga naszego. Niech się zmiłuje nad wami Bóg wszechmogący, a odpuściwszy wam grzechy, niech was doprowadzi do żywota wiecznego. Hamindra fo aminareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotanareo ka hitondra anareo any amin’ ny fiainana mandrakizay. Hamindra fo amintsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotantsika ka hitondra antsika any amin’ ny fiainana mandrakizay. Niech się zmiłuje nad nami Bóg wszechmogący i odpuściwszy nam grzechy, doprowadzi nas do życia wiecznego. Pierwsza zmiana, jaką można zauważyć w tym fragmencie, jest czysto gramatyczna. Zamiast rozpoczęcia zdania od Izaho (ja), w wersji poprawionej mamy aho (ja) na końcu pierwszego członu zdania, co bardziej odpowiada strukturze języka �261 Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych malgaskiego i nic nie zmienia. Kolejna część (tu kursywą) została zmieniona, więc ją opuścimy. Pod koniec tej części mamy „i tobie Ojcze” (tak samo po malgasku). Reforma liturgiczna zmieniła to miejsce na słowa odnoszące się do całej wspólnoty „i wam bracia i siostry” – tak przynajmniej podaje wersja polska, bo w oryginale nie ma „sióstr”31. Wersja malgaska natomiast ma amintsika mianakavy, tzn. „nam wszystkim”. Niezbyt grzeczne w tym miejscu wyrażenie „wam” zostało zamienione na „nam wszystkim”, co w praktyce znaczy „wam”, bo przecież nikt nie spowiada się przed samym sobą. Literalnie jest tu różnica, ale praktycznie nie stanowi to chyba żadnego problemu, przynajmniej nie spotkałem się z tym nigdy, nawet gdy pytałem niektóre osoby, co o tym myślą. Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu z takich miejsc, gdzie widać drobne różnice, które jednak nie wprowadzają żadnych istotnych zmian. Po przygotowaniu darów, przed prefacją, kapłan zwraca się do zebranych słowami „Módlcie się, aby moją i waszą ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący”. Odpowiedź brzmi i odpowiedź „Niech Pan przyjmie ofiarę z rąk twoich, na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego”. Zmiany w wersji malgaskiej wyglądały następująco. 31 Módlcie się, Bracia, aby moja i wasza ofiara była przyjęta przez Boga Ojca wszechmogącego. Mivavaha, ry havako, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity sorona atolotro sy atolotrareo ity. Aoka hivavaka isika mianakavy, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity Sorona atolotro sy atolotrareo ity. Módlcie się, aby moją i waszą Ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący. Niech przyjmie Pan ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę Imienia swego, oraz na pożytek nasz i całego świętego Kościoła swego. Horaisin’ ny Tompo anie ny sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny manontolo. Horaisin’ ny Tompo anie ny Sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny Anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny masina manontolo. Niech Pan przyjmie Ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego. Mamy tam po łacinie: et vos fratres. �262 Wojciech Kluj OMI W tym przypadku polska wersja też nie do końca jest wierna łacińskiemu oryginałowi i stanowi polską „inkulturację”, gdyż w oryginale czytamy: Orate, fratrem, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem. W polskiej wersji zgubili się „bracia”, a w malgaskiej zostali zastąpieni „nami wszystkimi”. Pierwotna wersja malgaska była bardziej dosłowna, ale potem została zmieniona. Pod koniec w obecnej wersji dodano (poprawnie) „świętego” (masina) do przymiotów Kościoła, którego to słowa brakowało w pierwotnej wersji. Ponieważ przy omawianiu „Modlitwy Pańskiej” wspomniano o nie do końca przejrzystej na Madagaskarze symbolice chleba, można tu dodać, że podczas przygotowywania darów używa się mimo wszystko słowa „chleb” (mofo). Słowa „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb…” po malgasku brzmią: Ankalazaina Ianao, ry Tompo. Andriamanitry ny tany aman-danitra, fa avy aminao mazava fo sy malalatanana no nahazoanay izao mofo atolotray Anao izao… Przyjrzyjmy się jeszcze końcowemu błogosławieństwu „Niech was błogosławi Bóg Wszechmogący, Ojciec i Syn, i Duch Święty”, które znowu stanowi dobry przykład małego problemu inkulturacyjnego stwarzanego przez język malgaski. Hitso-drano anareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. Hitso-drano antsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, sy  ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. To końcowe błogosławieństwo w tekście łacińskim nie uległo zmianie po soborze, natomiast widać zmianę w wersji malgaskiej. Po pierwsze słowo „was” (anareo) zostało zamienione na „nas” (antsika). Tę zmianę omawialiśmy już wyżej. Można to też wyjaśnić próbą inkulturacji tego tekstu, aby nie oddalać kapłana od całej wspólnoty celebrującej Eucharystię. Równie ciekawe jest dodanie drugiego „i”, przed „Syn”. W pierwszej wersji było „Ojciec, Syn i Duch Święty”, w obecnej „Ojciec i Syn, i Duch Święty”. Jakie znaczenie może mieć ta zmiana, z pozoru gramatyczna? W języku malgaskim, przy wyliczaniu kilku elementów, jako „i” stosuje się sy. Jednakże przed ostatnim członem dodaje się ary (też „i”). To ostatnie słowo jest mocniejsze i stanowi jakby mocniejszy akcent, podkreślenie czegoś ważniejszego przed końcem. W przypadku jednak �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 263 formuły trynitarnej trzeba podkreślić równość wszystkich trzech Osób Bożych, dlatego ary zaburzyłoby ten szyk. Wprowadziłoby nierówność Osób Bożych. Ostatecznie więc wprowadzono nie do końca poprawne gramatycznie, ale bardziej poprawne teologicznie podwójne sy. Przejdźmy teraz do o wiele ciekawszego przykładu malgaskiej wersji liturgicznej modlitwy ludu Bożego, zwanej popularnie brewiarzem, a teraz częściej Liturgią godzin. b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin Być może Polacy, przyzwyczajeni do wiernego tłumaczenia łacińskich ksiąg liturgicznych, będą zdziwieni niektórymi innowacjami. Warto tu więc już z  początku przypomnieć, że zgodnie z  postulatami soborowymi omówionymi wyżej liturgia ta pomyślana jest przede wszystkim jako modlitwa ogółu chrześcijan, a więc w sporej części świeckich, którzy nie są zobowiązani, jak np. kapłani, do całej modlitwy Liturgii godzin. Jest to raczej zachęta do modlitwy dla chrześcijan świeckich, tak aby mogła się ona stać pokarmem ich życia duchowego. Nowe księgi liturgiczne zaczęły się ukazywać w  Rzymie, począwszy od roku 1969. W  1969 r. we Francji ukazał się nowy brewiarz pod znaczącym tytułem Prière du Temps Présent (Modlitwa czasu obecnego). Choć było to małe wydanie, do którego stopniowo dodawano kolejne części, stało się ono pewnym wzorem dla rozpoczęcia prac w innych krajach francuskojęzycznych. Zebrana 12 stycznia 1970 r. Konferencja Episkopatu Madagaskaru zadecydowała, aby rozpocząć dzieło opracowania malgaskiej Liturgii godzin. Dzieło to powierzono benedyktynom z klasztoru w Mahitsy. Z początku benedyktyni bali się podjąć się tak wielkiego dzieła, ale w końcu po licznych namowach i prośbach podjęli się go32. Podejmując się tego wielkiego dzieła, kierowali się podstawowymi przesłankami soborowymi, aby liturgia godzin była liturgią dla całego ludu Bożego, aby była liturgią przepojoną Biblią, aby była liturgią „inkulturowaną”, czyli zrozumiałą w  lokalnej kulturze malgaskiej, aby miała też walor katechetyczny i  aby jednoW  tej części prezentacji pójdziemy za obszerną prezentacją zawartą w  książce: G. Gaide, S.A. Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, 2001. Tu s. 5-6. 32 �264 Wojciech Kluj OMI czyła różne grupy etniczne Madagaskaru. Z początku zadanie wydawało się być proste – na podstawie wzorcowego wydania trzeba będzie pouzupełniać psalmy czytaniami i antyfonami. Kiedy jednak zaczęto zabierać się do hymnów, okazało się, że zadanie nie jest takie łatwe. Trzeba było znaleźć odpowiednie kompozycje, a najpierw odpowiednich twórców malgaskich, którzy mogliby się podjąć takiego dzieła oraz utworzyć ekipę wspólnie z teologami i biblistami. W klasztorze nie było wtedy jeszcze dorosłych zakonników malgaskich, jedynie młodzi. Trzeba się więc było odwołać do specjalistów spoza wspólnoty. Sytuacja wymagała trudnych decyzji. Do tego czasu, od początków głoszenia Ewangelii na wyspie, wszystkie księgi liturgiczne były nie tylko w języku łacińskim, ale również ustalone „gdzieś kiedyś” i  przywiezione na wyspę. Wymagana więc teraz była wielka roztropność pastoralna. Aby pokazać złożoność procesu, warto przyjrzeć się jednej z pierwszych prób, jaką była pieśń/piosenka Ireo olon-tsotra tsy misy fitaka no zanaka handova ny lanitra. Dada ô… (prości, którzy nie są dwuznaczni, są dziećmi, którzy odziedziczą niebo. Tato!). Wiadomo, że słowo Abba zostało użyte przez Marka (14,36), cytującego słowa samego Jezusa z Getsemani i przez Pawła Apostoła (Ga 4,6; Rz 8,15) w odniesieniu do modlitwy chrześcijańskiej inspirowanej przez Ducha Świętego i adresowanej do niebieskiego Ojca. Malgaskim ekwiwalentem tego czułego określenia ojca jest Dada. Powstało pytanie, czy takiego określenia można użyć w liturgii, nawet jeśli w języku malgaskim wyraża zarówno czułość, jak i respekt. Mimo że melodia też była wspaniała, to jednak nawet sam autor, kapłan malgaski, nie uważał, aby ta pieśń była właściwa w liturgii33. Inną kwestią było zagadnienie doboru języka związanego ze zmianą pokoleń. Do pewnego stopnia sytuację tę można zauważyć w każdym kraju i środowisku. W  przypadku Madagaskaru lat siedemdziesiątych XX w. zagadnienie to jednak miało szczególne znaczenie. Za czasów kolonialnych język malgaski nie rozwijał się, służył zasadniczo przekazywaniu miejscowej ludności kolonialnych poleceń. W  dziedzinie rodzimego języka modlitwy oczywiście panowała z  tego powodu stagnacja. Wraz z  odzyskaniem niepodległości i  powiększeniem możliwości nauczania w języku malgaskim nowe pokolenie zaczęło stopniowo tworzyć uwspół33 Tamże, s. 9. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 265 cześniony język malgaski. Ponadto rozwój cywilizacyjny wymuszał tworzenie pewnego nowego słownictwa. Nietrudno więc sobie wyobrazić ówczesną sytuację, kiedy trzeba było tworzyć pewne teksty modlitw i błogosławieństw albo w języku pokolenia czterdziestolatków, albo pokolenia dwudziestolatków, które się nieco różniły. W pierwszym przypadku byłoby to mniej więcej imitowanie tego, co już było w poprzednich dziesięcioleciach, w drugim przypadku trzeba było szukać nowych form. Wydawało się, że właśnie tego drugiego domagało się soborowe aggiornamento. To samo sugerował tytuł pierwszego francuskiego brewiarza. Oczywiście nie można było popadać w skrajności. Nowe modlitwy nie mogły zrywać z tym, co było już znane i praktykowane. Jednocześnie „nowości” języka świeckiego najczęściej odwoływały się do nowych form sportu, kultury czy polityki. Zbytnie uzależnienie od takiej mentalności mogło doprowadzić do opustoszenia kościołów. Inną otwartą kwestią była sprawa strony muzycznej. Choć śpiew gregoriański ma swą tradycyjną rolę w muzyce kościelnej, to jednak nawet w liturgii przyjęte są  różne style i  formy. Ekipa Anakalazao ny Tompo z  założenia otwarta była na różne malgaskie tradycje muzyczne, takie jak vakodrazana, hira gasy, ôsika, zafindraony, jijy, rango i inne. Pozostawała jednak również otwarta na inne tradycje chrześcijańskie, jak np. negro spirituals. Jednym z założeń było również, aby ta malgaska liturgia łączyła wszystkie grupy etniczne wyspy34. Zaczynając pracę nad nową, malgaską Liturgią godzin, zajęto się najpierw psalmami. Istniejące tłumaczenia, zarówno katolickie, jak i protestanckie, nie nadawały się do śpiewu. Trzeba było zatem najpierw dokonać nowego tłumaczenia, które byłoby odpowiednie do śpiewania psalmów z pamięci, w sposób rytmiczny35. Jako podstawę przyjęta została nowa wersja tłumaczenia z hebrajskiego, której od 1966 r. w swej liturgii używali już benedyktyni i benedyktynki. Wydawało się, że przygotowanie malgaskiej wersji Liturgii godzin będzie proste. Na podstawie pierwszego wydania Prière du Temps Présent wystarczyło przygotować czytania z Biblii. Antyfony, wersety itp. były przecież zaczerpnięte z Biblii. Trzeba było przetłumaczyć modlitwy, a modlitwy niedzielne zostały już przetłumaczone na potrzeby Mszału. 34 Tamże, s. 10-12. 35 Wiele osób na Madagaskarze po dziś dzień nie umie czytać. �266 Wojciech Kluj OMI Jeśli jednak chodzi o hymny, tu sprawa pozostawała otwarta dla badań i kompozycji, jak w każdym języku i kulturze. Potrzeba jednak było malgaskich chrześcijańskich poetów. Konieczne było stworzenie ekipy, która by współpracowała z teologami i biblistami. Sam klasztor nie posiadał takich ludzi. Zaproszono więc do współpracy znane osoby. Spotkania ekipy odbywały się zasadniczo trzy razy w roku. Pierwsza taka sesja odbyła się w Fianarantsoa w 1970 r. Uczestnikom zadano „zadanie domowe” stworzenia pewnego fragmentu tekstu lub melodii. Jednym udało się to lepiej, innym nie za bardzo się to powiodło. Aby lepiej ukazać proces kształtowania się malgaskiej wersji Liturgii godzin, trzeba nie tyle przyjrzeć się jej ostatecznej wersji (która wciąż jeszcze nie jest gotowa), ale zbadać jak powstawały kolejne części, a odbywało się to swoistym porządku, który niosło życie. Opracowanie pierwszego tygodnia było gotowe w 1972 r. Od twórców domagano się tekstów dobrze skomponowanych i  poprawnych doktrynalnie. Psalmy i kantyki biblijne istniały już wcześniej, ale w tłumaczeniu bardzo dosłownym, nie rytmicznym. Dodano do nich rytmiczne hymny i  krótkie responsoria. Fakt ten spowodował sytuację, iż melodia hymnów, antyfon i  responsoriów była typowo malgaska, natomiast śpiew psalmów był zbliżony do psalmodii gregoriańskiej. Z tego powodu udało się tego dokonać dość szybko. Choć oczywiście nie wystarczyło ułożyć teksty i skomponować melodie, trzeba je było jeszcze rozpropagować. W  czasie wakacji rozpoczęły się sesje mające na celu nauczenie przedstawicieli kapłanów, zakonów, ale także katechistów i zaangażowanych chrześcijan tych nowych melodii i takiej formy modlitwy liturgicznej, której wcześniej nie znali. Część kursu była poświęcona nauczaniu norm liturgii godzin36, ale większość zajmowały lekcje śpiewu. Najbardziej entuzjastyczną grupą były wtedy siostry zakonne, które często jeszcze w nocy powtarzały te melodie z pomocą prymitywnych (wtedy) magnetofonów. Pierwsza taka sesja odbyła się w Antsirabe, w kolegium św. Józefa, kolejna w Fianarantsoa. Po tym pierwszym etapie ekipa zabrała się za drugi tydzień. Ponieważ to swoiste zderzenie melodyki gregoriańskiej psalmów i melodii malgaskich pozostałych części wywoływało pewien zgrzyt, dlatego w drugim tygodniu postano36 Wtedy ukazało się typiczne wydanie łacińskie pierwszego tomu posoborowej Liturgii Godzin. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 267 wiono spróbować stworzyć malgaskie melodie również dla psalmów. Wzorując się na istniejących w  pewnych krajach rymowanych tłumaczeniach psalmów, zaczęto na nowo tłumaczyć psalmy37. Najpierw zabrano się za Kantyki Maryi i  Zachariasza. Wydawały się one zadowalające38. Prace kontynuowano. Dalej stworzono malgaskie melodie do tych tekstów. Z początku była to prosta polifonia39. Ten drugi tydzień powstawał dość szybko na fali wielkiego entuzjazmu i wielu nowo powstających kompozycji. Od trzeciego tygodnia prace zaczną się posuwać bardzo wolno. Zanim jednak jeszcze ukończono prace nad drugim tygodniem, zabrano się za responsoria. Wzorując się na tradycyjnych śpiewach malgaskich, chciano skomponować je na wzór krótkich wezwań śpiewanych przez solistę i podejmowanych przez grupę, np. w słowach „Będę Cię, Panie, wysławiał na wieki”. Stopniowo jednak funkcja responsoriów w kolejnych wydaniach typicznych się zmieniała. Coraz częściej były to słowa powiązane z czytaniami przypadającymi na dany dzień. Nie przeszkadzało to jednak, aby kantor podawał pewne słowa, które chór/wspólnota częściowo powtarza. Jednak jeszcze przed ukończeniem prac nad drugim tygodniem pojawiła się niespodziewana inicjatywa. Pod koniec 1972 r. ruch ZMM (Zanakin’ i Masina Maria – Córek Świętej Maryi)40 pragnął odnowić swój tradycyjny modlitewnik. Kapelan krajowy zaproponował, aby zamiast przedruku starego modlitewnika odnowić go w  liturgicznym duchu posoborowym. Zarząd krajowy ruchu poprosił ekipę Ankalazao o  stworzenie nowego oficjum o  Matce Bożej, stosownie do nowych wskazań liturgicznych. W 1973 r. ukazała się książeczka Ankalazao ny Tompo Fankalazana an’ i Masina Maria, w nowym stylu, z psalmami, kantykami biblijnymi, krótkimi odpowiedziami, rytmicznymi tekstami i prawdziwie malgaską muzyką. Był to swego rodzaju test. Okazało się, że to odnowione oficjum zostało bardzo 37 Mamy również w Polsce takie tłumaczenie Franciszka Karpińskiego, które jest śpiewane w tradycyjnych nieszporach. Na Madagaskarze nasza tradycja nie była znana, ale wiedziano o  analogicznej sytuacji istniejącej w kraju Basków. Więcej szczegółów por. G. Gaide, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, 1991, s. 125-135. 38 39 Przy ówczesnych prymitywnych możliwościach technicznych (przegrywaniu kaset z magnetofonu na magnetofon domowym sposobem) śpiewy kilkugłosowe nie były dobrze słyszalne. 40 Bardzo prężny na Madagaskarze ruch katolickich kobiet. �268 Wojciech Kluj OMI przychylnie przyjęte przez ten ruch o  długiej już tradycji na Madagaskarze, do którego należą dorosłe i starsze osoby. Ta zmiana nie okazała się więc żadną przeszkodą również dla starszych osób. Oficjum drugiego tygodnia stało się punktem przełomowym. Ukazało się ono w  marcu 1974  r. Tym razem nie było już żadnych zastrzeżeń do jego charakteru malgaskiego. Jego rozprzestrzenianie się było też wspomagane przez katolickie programy radiowe. Zwłaszcza młodzi znaleźli w nim odpowiedź na swe oczekiwania. Zaangażowali się w animację liturgii i często śpiewali je w chórach w wielu parafiach. Co prawda niektóre osoby zakonne wychowane w duchu przedsoborowym miały z początku trochę trudności z zaakceptowaniem tej nowej formy, ale widząc entuzjazm młodych, też je przyjęły41. Po zakończeniu prac nad drugim tygodniem nastąpił mały zastój przed pracami nad trzecim tygodniem. Skoncentrowano się na modlitwach przed spoczynkiem. Stworzenie książeczki Vavaka Hatory (Modlitwy przed spoczynkiem) sytuuje się pomiędzy drugim i trzecim tygodniem. Z punktu widzenia inkulturacyjnego kompleta ta pozostaje w duchu drugiego tygodnia, z wyjątkiem błogosławieństw. W tym czasie błogosławieństwo było codziennie takie same. Ponadto było umieszczone pomiędzy modlitwą końcową a antyfoną ku czci Maryi. W kulturze malgaskiej błogosławieństwo – tsodrano odgrywa bardzo ważną rolę. Wypadało więc je jakoś podkreślić. Na każdy dzień tygodnia utworzono więc różne teksty, zakończone właściwą odpowiedzią zgromadzonych42. Przyjrzyjmy się przykładowej modlitwie. Np. we wtorek mamy: „Niech Bóg, nasz Ojciec, odnowi nasze siły podczas tej nocy, abyśmy mogli lepiej Mu służyć, gdy powstanie Słońce, które nie zna zachodu”. Odpowiedzią jest „Pozostańmy żywi Istnieje wiele anegdot związanych z wprowadzaniem tych tekstów do życia modlitwy na Madagaskarze. O. Gaide przytacza (L’Amour Chante, s.  21) np. historię pewnej osoby, która będąc z  początku przeciwnikiem takich zmian w  modlitwie liturgicznej zmieniła zdanie, gdy usłyszała teksty modlitw śpiewane przez ludzi na głównym targu w stolicy. Jest też historia dziewczyny z rodziny protestanckiej, która prosiła ojca o  zgodę na pójście na nabożeństwo katolickie, bo – wg niej – nowe śpiewy lepiej wyrażają to, co przeżywa w swej wierze. 41 Po ukończeniu czwartego tygodnia, w 1989 r., zostaną opracowane jeszcze modlitwy przed spoczynkiem w  drugiej wersji, aby uniknąć monotonii. Będzie więc kompleta tygodni parzystych i  nieparzystych. Świadczy to m.in. o  tym, jak często teksty te używane są  przez chrześcijan na Madagaskarze podczas modlitwy. Warto zauważyć, że późniejsze wersje komplety dodadzą więcej wersji błogosławieństw. Np. wersja francuska z 1980 r. podała cztery hymny do wyboru, podczas gdy pierwsza wersja malgaska siedem plus dwie opcjonalne. A wersja druga doda jeszcze siedem innych. 42 �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 269 i niech każdy dotrwa do rana”. W sobotę wieczorem, przygotowując się na przyjście Chrystusa: „Niech Bóg Ojciec i Źródło pokoju nas uświęci, abyśmy byli bez grzechu na dzień, gdy Chrystus powróci”. Ponadto zmieniona została kolejność – błogosławieństwo jest umieszczone nie między modlitwą a antyfoną do Matki Bożej, gdzie w pewnym sensie traci swą moc, ale na samym końcu43. Nie zajmujemy się tu stroną muzyczną, ale dodać można, że na tym etapie do melodii dołączono też pochodzące z tradycji Betsimisaraka. Z  punktu widzenia literackiego i  teologicznego można powiedzieć, że trzeci tydzień (1977) sytuuje się podobnie jak drugi. Z perspektywy muzycznej jednak trzeci tydzień przewyższył kompozycje drugiego tygodnia (typowo malgaskie). Przy komponowaniu trzeciego tygodnia postanowiono otworzyć się też na inne kultury, oczywiście pozostawiając wciąż priorytet kulturze miejscowej. Widać w tym już wielką dojrzałość chrześcijańskiej kultury malgaskiej, która nie boi się zamykania jedynie w sobie, ale jest zdolna asymilować inne dobre tradycje. Przyjrzyjmy się przykładowi z trzeciego tygodnia44. Modlitwa zaczyna się refrenem Eny tanteraka („Wszystko się wypełniło”): „Tak wszystko się wypełniło; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały wspaniałe rzeczy dokonane przez Pana; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały: Jezus jest Synem Bożym. On jest Amen, Alleluja” (por. 2 Kor 1,20). Ten refren rozwija się przez cztery strofy w stylu rodombe, rodzaju charakterystycznego rozpoczęcia lub zakończenia malgaskiego teatru na scenie. Hymn Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”) podejmuje stary styl protestancki maintimolaly i rozwija się wzdłuż linii dawnych śpiewów Merinów. Hanambara Ahy ny Fanahy („Duch świadczy o mnie”) – antyfona do Magnificat podejmuje muzykę majestatycznego śpiewu tryumfalnego grupy Antandroy. Mamy też całą serię krótkich wezwań w rytmie melodii typowych dla Betsimisaraka. Widać tu otwartość na bogactwo innych grup etnicznych poza Płaskowyżem Centralnym. Ekipa Ankalazao wsłuchiwała się również w głosy młodych. Kilka utworów jest owocem zainspirowania się śpiewami młodych w rytmach negro spirituals. 43 A więc tam, gdzie pierwotnie było, zanim za czasów św. Barnarda nie dodano antyfony maryjnej. 44 G. Gaide, L’Amour Chante, s. 23. �270 Wojciech Kluj OMI Klasyczny styl chórów kościelnych w  trzecim tygodniu odnaleźć można w  Ny voaary manontolo („Całe stworzenie”), czy Efa natsangan’ Andriamanitra („Wskrzeszony przez Boga”) czy też Na ny Ray na ny Reny („Ojcowie i matki”). Są też rytmy marszowe albo do śpiewów z gitarą, jak np. Nifidy ahy ny Tompo („Pan mnie wybrał”) czy Na ilaozan’ ny olona Aza aho („Choćby nawet ludzie mnie opuścili”). Jest też ciekawy amalgamat stylów w Ento ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”). Refren – antyfona w stylu klasycznego largo, wersety (Ps 130-131) bardziej w stylu anglosaksońskich teksaskich zespołów chórowo-gitarowych. Jednak główna inspiracja melodyjna pochodzi od słynnego Adoro te devote. Poza tą różnorodnością w trzecim tygodniu widać też otwarcie na inne kultury. Przyjrzyjmy się przykładowi nieszporów wtorku trzeciego tygodnia podczas spotkania międzynarodowego. Zaczyna się od wezwania skierowanego do wspólnoty Ndeha hitsaoka („Adorujmy”). Wszyscy, a zwłaszcza Amerykanie łatwo włączą się w rytm negro spirituals, podejmując spontanicznie refren. Nikt się nie zdziwi, jeśli w tym czasie pojawią się improwizacje. W Psalmie 124 Na ilaozan’ ny olona aho („Nawet jeśli ludzie mnie opuszczą”) w  wersety łatwo włączą się Kanakowie ze swymi hawajskimi gitarami. W  Psalmie 130 – Enty ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”) Europejczycy (vazaha) mogą się spodziewać wolnego refrenu rozwijającego się w wersetach, ale nagle może ich zaskoczyć klaskanie w dłonie. Kantykowi z Nowego Testamentu (2 Kor 1,3-5) Eny isaorana ho’ aho („Niech będzie Bóg uwielbiony”) towarzyszą spontanicznie ludowe pieśni anglosaksońskie (folksong). Cała wspólnota adoruje w Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”), ale podczas Kantyku Maryi wybrzmiewa na wiwat antyfoną Hanambara Ahy („Duch daje mi świadectwo”), w rytm tańca grupy Antandroy, który daje możliwość zaangażowania w modlitwę również swego ciała. Aby nie popadać w zachwyt, warto też przypomnieć, że nie wszystkie próby znajdowały uznanie. Niektóre pozostawiano bez kontynuacji. Reforma posoborowa ustaliła stałą kolejność brewiarza: wezwanie, hymn, psalmy, lektura Pisma Świętego, odpowiedź, kantyk, modlitwy wstawiennicze, modlitwa końcowa, błogosławieństwo. Były jednak również inne tradycje. Reforma postawiła jednak na stały schemat, aby było łatwiej włączyć się w innych językach, czy w czasie zmęczenia. Ekipa Ankalazao, opierając się na starożytnej tradycji, proponowała również �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 271 wprowadzić wstępne wezwanie i krótką odpowiedź, a hymn umieścić w miejscu responsorium. Ten pomysł jednak nie został wprowadzony. Okres Bożego Narodzenia (1982). Kiedy ekipa Ankalazao podjęła się utworzenia oficjum o Matce Bożej, przewodniczący komisji episkopatu ds. liturgii dał ekipie wskazówkę, aby to, co tworzą, opierali nie na uczuciach, ale przede wszystkim na Biblii. Taka postawa widoczna jest bardzo wyraźnie w opracowanym okresie Bożego Narodzenia. To dzieło ukazało się razem – okres Bożego Narodzenia oraz drugie wydanie oficjum o Matce Bożej. Codzienna modlitwa liturgii godzin pokazała, że dobrze by było, gdyby wierni mieli na okresy specjalne (Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post i  Wielkanoc) odpowiednią liczbę części własnych, aby zmieniać w  miarę możliwości teksty z okresu w ciągu roku. Podczas komponowania oficjum zmieniono nieco schemat: kantyk ze Starego Testamentu w  modlitwie porannej i  kantyk z  Nowego Testamentu w  modlitwie wieczornej na kantyki ze Starego Testamentu tak rano, jak i wieczorem w okresie Adwentu, a kantyki z Nowego Testamentu wielbiące Słowo Wcielone w okresie Bożego Narodzenia. Wszystkie kantyki skomponowane na okres Adwentu pochodzą z księgi Izajasza. Dzięki Soborowi wysiłki ekumeniczne nabrały dużego rozmachu. Kościół na Madagaskarze też ma swój wielki udział w tej dziedzinie. Z jednej strony powstała ekumeniczna książka modlitw Miara-mizotra, która nie jest tylko zbiorem pieśni różnych Kościołów – członków rady ekumenicznej (anglikanów, protestantów i katolików), ale zawiera również kilka pieśni wspólnie ułożonych, zwłaszcza tytułowe Miara-mizotra („Wstąpmy razem”). Powstanie tych pieśni zbiegło się w czasie z powstaniem oficjum okresu Bożego Narodzenia. Czwarty tydzień i  kompleta tygodni parzystych (1983-1989). Podobnie jak w trzecim tygodniu proponuje się w nich specjalną serię dla tych, którzy nie chcą w kółko odmawiać tych samych tekstów. Podczas gdy w trzecim tygodniu były one zaczerpnięte z listów Pawłowych, w czwartym z kolei sięgnięto do św. Jana: Ewangelii i Pierwszego Listu. Wśród wielkich osiągnięć inkulturacyjnych warto wspomnieć hymn Akondro lonjehitra – „Skrzywiony bananowiec”. Bananowiec jest tu symbolem eucharystycznym: Chrystus, w momencie śmierci na krzyżu, składnia głowę. Staje się pożywieniem, chlebem życia dla tych, którzy go spożywają. �272 Wojciech Kluj OMI Okres wielkanocny (1988-1996). Książeczka Ankalazao na okres paschalny używana była ad experimentum w  postaci 14 małych zeszycików drukowanych na powielaczu, które ukazywały się stopniowo, począwszy od roku 1988. W  tej części, podobnie jak we wcześniejszych, jest kilka innowacji. Ponieważ Duchowi Świętemu poświęcony jest jedynie jeden dzień – Pięćdziesiątnica, ekipa Ankalazao zaproponowała więcej hymnów i modlitw powszechnych koncentrujących się na trzeciej Osobie Trójcy, zwłaszcza w czasie od Wniebowstąpienia. Nie będziemy tu omawiać treści teologicznych obecnych w  poszczególnych utworach. Z teologii św. Mateusza podkreślane w utworach były takie aspekty, jak wiara, Jezus – Nowy Mojżesz, Kościół – nowy lud Boży, Królestwo Boże, Piotr. Z teologii św. Łukasza zaczerpnięte zostały m.in. treści do pięciu hymnów ku czci Ducha Świętego. Czerpano również z teologii św. Pawła, listu do Hebrajczyków, listów Piotra, listu Jakuba. Odwoływano się też do teologii ojców Kościoła i liturgii wschodnich45. Omawianie głębokiej teologii wielu hymnów czy innych utworów odbiegałoby od celu naszej pracy. Najlepszym dowodem na ich „przyjęcie” wśród malgaskich katolików jest fakt, że wiele z tych utworów stało się pieśniami często śpiewanymi podczas celebracji eucharystycznych lub też innych okazji religijnych i nie tylko. Z czasem ekipa Ankalazao zabrała się też za komponowanie pieśni oraz części stałych do Mszy św. Przykład Madagaskaru stał się też natchnieniem dla Kościołów w innych krajach Afryki. Sukces grupy Ankalazao spowodował, że poproszono ich również o  pomoc w tworzeniu innych pieśni, np. mszalnych, a zwłaszcza o stworzenie pieśni, które mogą być wykorzystywane podczas modlitw niedzielnych pod nieobecność kapłana. Początkowo grupa miała się zająć jedynie tworzeniem malgaskiej Liturgii godzin, ale biorąc pod uwagę sukces przedsięwzięcia, poproszono ich o  pomoc w  komponowaniu utworów również dla innych celebracji. Stopniowo pewne śpiewy były tworzone jako odpowiedź zebranych na wezwania kapłana przewodzącego modlitwie. Powstały malgaskie wersje Kyrie z troparami. Powstały wersje Gloria, Credo, a także śpiewane odpowiedzi Amen na zakończenie Modlitwy eucharystycznej, oczywiście śpiewane wersje Ojcze nasz, znaku pokoju, Baranku Boży, Panie, nie jestem godzien. 45 Szerzej w: G. Gaide, L’Amour Chante, s. 83-130. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 273 Wysiłki malgaskie zostały zauważone również w Afryce kontynentalnej. Międzynarodowa grupa Aide à l’Implantation Monastique (A.I.M.) zaproponowała, aby Madagaskar podzielił się swymi doświadczeniami z  innymi krajami Afryki, które stale używały w  swej modlitwie liturgicznej tekstów angielskich i  francuskich. Ostatecznie po sesjach w różnych krajach: Wybrzeżu Kości Słoniowej, Togo, Burkina Faso, Beninie i Kongo, na prośbę słuchaczy o. Gilles Gaide zebrał te doświadczenia w książce Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, wydanej w 1993 r. w opactwie Wniebowzięcia (Abbaye de L’Ascension) w Kpalime (Togo) pod patronatem grupy AMORSYCA (L’Association Monastique de Réflexion sur les Symbolismes dans les Cultures Africaines). Poza sukcesami występowały również problemy. Jeden z podstawowych zarzutów, jakie podnoszone są w związku z twórczością ekipy Ankalazao, dotyczy kwestii nieco innych tłumaczeń psalmów niż te, które czytane są podczas Mszy św. albo zamieszczane w podstawowych tłumaczeniach Biblii. Do pewnego stopnia jest to analogiczne do innych wersji językowych, gdzie również tłumaczenia biblijne w Liturgii godzin są nieco inne. Oczywiście wersja rymowana do śpiewu niekiedy może się oddalać od wierności tekstowi pierwotnemu. Jeśli chodzi o Madagaskar, to niektóre teksty zostały poprawione. Można się zastanawiać, czy tekst rytmiczny, jakim często są psalmy, nie traci więcej, gdy tłumaczy się go dosłownie, ale bez rytmu, czy może jednak lepiej kosztem dosłowności ratować rytm modlitwy. Jak wspomniano wcześniej, nie zajmujemy się tu stroną muzyczną i  problemami z tym związanymi. Książki Ankalazao ny Tompo zawierają obecnie ponad 700 utworów, spośród których niektóre przeznaczone są dla całości zgromadzenia liturgicznego, inne dla chóru czy scholi, albo mniejszych wspólnot. Zasadniczo odpowiadają one na potrzeby pastoralne. Kwestia imprimatur. Wydanie pierwszego tygodnia psalmów z  1972 r. otrzymało imprimatur od biskupa Claude’a  Rollanda, ówczesnego przewodniczącego komisji liturgicznej episkopatu Madagaskaru. Kolejne teksty powstają stopniowo. Do dziś nie ma opracowanej wersji godziny w ciągu dnia ani godziny czytań. Niektórzy twierdzą nawet, że ta ostatnia nie jest przeznaczona do śpiewu, dlatego nie będzie opracowywana wersja muzyczna, a jedynie wystarczy teksty przetłumaczyć. W  każdym razie prace nie są  zakończone, dlatego w  kolejnych edycjach, gdzie �274 Wojciech Kluj OMI również do wcześniejszych tekstów dochodzą pewne korekty, widnieją dwa słowa wprowadzające niekiedy zamieszanie lub zniechęcenie: ad experimentum. Według danych z  roku 2001, w  ekipie pracowało ok. 60 osób pochodzących z  różnych części Madagaskaru. Liczba kompozytorów, którzy już wnieśli swój wkład, przekroczyła 60 osób. Liczba książek, które zostały wydrukowane, przekroczyła 120 tys., a liczba kaset audio ok. 39 tys.46 Jestem wdzięczny za te dane o. Solo Anatole Andriantsifa, współautorowi książki L’Amour Chante i obecnemu przewodniczącemu grupy Anakalazo, za jego wskazówki i informacje. Wyrazy wdzięczności kieruję również do pani Florence Rasoandrainy, bliskiej współpracowniczki o. Solo, za jej życzliwość i pomoc w dotarciu do niektórych źródeł. Por. też G. Gaide, L’Amour Chante, s. 161. 46 �Rozdział III teologia religijnych pieśni malgaskich Bez wątpienia pieśni religijne nie mają tak wysokiego statusu podstawowych tekstów wiary, jak teksty biblijne, liturgiczne, czy pięć wcześniej analizowanych formuł katechetyczno-modlitewnych. Jednakże kierując się wskazaniami podanymi w dokumentach Magisterium Ecclesiae, trzeba też zwrócić uwagę na „odpowiedź wiary” miejscowego młodego Kościoła. W  sytuacji Kościoła katolickiego przed rokiem 1960 trudno jest zauważyć owoce malgaskiej refleksji nad wiarą, bo nie sprzyjały temu warunki zewnętrzne. Od czasu śmierci „krwawej” królowej Ranavalony do czasu pierwszego podboju wyspy przez kolonialne siły Francuzów minęło niecałe ćwierć wieku. Był to okres zbyt krótki, aby katolicy na Madagaskarze mogli się dobrze wyrazić w sposób dostosowany do miejscowej wrażliwości kulturowej, zwłaszcza w tak niesprzyjających warunkach walki o władzę oraz wprowadzenia państwowego Kościoła protestanckiego. W czasach kolonialnych warunki zewnętrzne też nie sprzyjały pogłębianiu i rozwojowi rodzimego wyrażania wiary. Próbując się więc doszukać choć pewnych śladów rodzimego doświadczenia wiary, postanowiono przyjrzeć się najstarszemu śpiewnikowi katolickiemu i jego recepcji. Wydanie pierwszego śpiewnika w ciągu kilkunastu miesięcy od przybycia do Antananarywy (1863 r.) może budzić podziw. Pamiętając o historii ewangelizacji Madagaskaru i wcześniejszych próbach, zwłaszcza podejmowanych na okolicznych wyspach, można się domyślać, że część z  tych tekstów powstała nieco wcześniej na Reunion lub Nosy Be. Niemiej jednak faktem jest, że w tak szybkim czasie wydrukowany został obszerny śpiewnik katolicki, zawierający słowa pieśni przeznaczonych do śpiewu podczas różnych spotkań modlitewnych. Spora część melodii pochodziła z pieśni francuskich. Pieśni te, przez sam fakt śpiewania latami przez wielu chrześcijan, nabierały również pewnego statusu ważnych tekstów dla podtrzymywania i rozwoju wiary. W swym liście apostolskim Vicesimus Quintus Annus47 Jan Paweł II podniósł kwe47 Z 4 grudnia 1988 r. �276 Wojciech Kluj OMI stię relacji odnowy liturgicznej do religijności ludowej, przypominając, że nie można jej ignorować, ponieważ stanowi ona również o  naszej postawie wobec Boga. W pewnym sensie w rzeczywistości Madagaskaru możemy traktować bardziej popularne śpiewy religijne jako wyraz pewnej osobistej pobożności ludowej, zwłaszcza że liturgia sprawowana była po łacinie, a pieśni śpiewane były w języku rodzimym. Różne formy pobożności propagowane przez misjonarzy związane były z nabożeństwami eucharystycznymi, maryjnymi czy pasyjnymi. Z powodu trudności z liturgią (zarówno z dostępem – brak kapłanów, jak i zrozumieniem) często właśnie różne inne praktyki pobożne służyły jako główne narzędzie przekazu i zachowania wiary, razem z głoszeniem Ewangelii i sprawowaniem chrztu. Naturalnie, że tego typu praktyki były wystawione na niebezpieczeństwo zniekształcenia wiary, czy wręcz synkretyzmu, ale z  drugiej strony sprawiały, że wiara stawała się bardziej autonomiczna i dojrzała. Hira 1863 Pierwszy śpiewnik został wydrukowany przez misjonarzy katolickich krótko po dotarciu do stolicy i  po sprowadzeniu drukarni. Był to śpiewnik Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863, a na stronie tytułowej widniało odniesienie do króla Radamy II. Nie będziemy przeprowadzać szczegółowej analizy tego śpiewnika, tym bardziej, że spora część tych pieśni nie jest już dziś śpiewana. Warto jednak krótko przyjrzeć się tym, które się przyjęły. Pytani przeze mnie młodzi malgascy księża podali, że dziesięć z tych pieśni jest do dziś znanych i używanych. Poniżej przytoczymy te teksty, wraz z polskim tłumaczeniem oraz krótką analizą teologiczną. Wśród tych dziesięciu pieśni mamy teksty śpiewów związanych z liturgią Mszy św. lub chrztu, pieśni pasyjne oraz maryjne. VH Modlitewnik połączony z pieśniami Vavaka sy hira iombonan’ ny KATOLIKA48 eran’ ny Nosy, za którego edycję odpowiada Konferencja Episkopatu Madagaskaru, 48 To słowo KATOLIKA jest napisane wielkimi literami, tak że od razu rzuca się w oczy. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 277 a konkretnie Komisja Liturgiczna (Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana), posiada imprimatur bpa Xaviera Tabao Manjarimanana, bpa Mananjary, z dnia 3 grudnia 1985 r. Zawiera on najpierw podstawowe modlitwy, litanie, drogę krzyżową, przypomnienie podstawowych prawd dotyczących sprawowania sakramentów oraz krótko liturgie poszczególnych sakramentów, a następnie pieśni (od s. 249). Jest to więc taka typowa dla Polski książeczka do nabożeństwa. Ponieważ wyszedł on pod patronatem episkopatu Madagaskaru, zostanie uznany jako punkt odniesienia w przypadku formuł „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Dera Ten modlitewnik powstał wśród misjonarzy diecezji Toamasina (Tamatave) w  latach sześćdziesiątych. Pierwsza wersja powstała wśród montfortanów w Brickaville. Stopniowo rozrastał się i z czasem przyjął się na Wschodnim Wybrzeżu oraz na północy wyspy. Zawiera on najpierw teksty do Mszy św., następnie różne podstawowe modlitwy na rano i  wieczór oraz modlitwy przed spoczynkiem, a także inne, takie jak litania czy różaniec. Zasadniczą część stanowią pieśni, a na koniec umieszczona jest pomoc w rachunku sumienia przed spowiedzią. Organem odpowiedzialnym za ten modlitewnik był Eveche de Toamasina. Strony podawane w niniejszej pracy opierają się na wydaniu z roku 1992. Różne wydania były drukowane w różnych miejscach. To, do którego się odwołujemy, było drukowane w Fianarantsoa w drukarni św. Pawła (Imprimerie St-Paul). Hasina Śpiewnik Hasina Vaovao (nowa Hasina) jest obecnie największym i  najlepiej wydanym śpiewnikiem pieśni katolickich na Madagaskarze. Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo: Editions Ambozontany, 2010. Śpiewnik Hasina powstał pierwotnie w kolegium św. Franciszka Ksawerego w roku 1983. Na dwudziestopięciolecie (2008) został poszerzony i dopracowany. Jako autor podany jest Giustino Béthaz SJ. Jako w  miarę prywatna inicjatywa posiada nihil obstat prowincjała jezuitów na Madagaskarze oraz imprimatur wikariusza generalnego z  Fianarantsoa (gdzie znajduje się kolegium św. Franciszka Ksawerego). Zawiera on części Mszy św., a następnie praktycznie wszystkie znane pieśni zebrane z głównych śpiewników �278 Wojciech Kluj OMI na wyspie, tzn. Ankalazao ny Tompo, Dera, Fihirana vaovao oraz Vavaka sy hira. Nie zawiera on innych formuł katechetycznych. Jest to typowy, bardzo schludnie i kompetentnie wydany śpiewnik. a) Dawne pieśni śpiewane do dziś Ponieważ interesuje nas przede wszystkim przyjęcie tych tekstów w  kulturze malgaskiej i odpowiedź wiary poprzez zachowanie ich w żywej pamięci modlitewnej, dlatego głównym punktem odniesienia pozostaną dla nas obecnie istniejące sformułowania, które się przyjęły i oczyściły z ewentualnie błędnych naleciałości. Zaczynając od pieśni wielbiących, najpierw zajmiemy się pieśnią eucharystyczną Mba mamiko ‘ty trano ‘ty („Słodki mi jest ten dom”). Jest to typowa pieśń pokomunijna49. Liczyła ona pierwotnie sześć zwrotek oraz refren. We współczesnej wersji pozostały trzy lekko zmodyfikowane zwrotki i refren, które zasadniczo odpowiadają zwrotkom pierwszej, trzeciej i piątej. Również refren jest lekko zmieniony. Poniższa pieśń eucharystyczna, przeznaczona do śpiewania po Komunii św., nie odbiega zasadniczo w swej treści od wielu innych pieśni eucharystycznych śpiewanych w Polsce czy innych krajach. Odwołuje się do uczucia radości spotkania z Bogiem przychodzącym do serca osoby przyjmującej Komunię. Mba mamiko ‘ty trano ‘ty fa misy Ny hanim-bao namboarin’i Jesoa; Gina avokoa ny foko sy ny saiko, Fa i Jesoa no niditra amiko. Słodki mi jest ten dom, ponieważ on zawiera Nowy pokarm, który stworzył Jezus; Ciche (spokojne) zupełnie jest moje serce i duch, Ponieważ to Jezus przyszedł do mnie. Ry mofo velona nohaniko Mifaly aho: be ny anjarako O chlebie żyjący, który spożyłem, Raduję się: wielka jest moja część (udział). Ny Avo be nidina hamangy ahy, Izy mitoetra anatin’ny foko; Efa amiko ka tsy ho foiko izy; Efa azoko ka tsy halefako. Najwyższy zstąpił mnie odwiedzić, Mieszka w moim sercu; Już jest we mnie, więc go nie opuszczę Już go otrzymałem, więc go nie odeślę. Tsy fantatro ‘zay fanomezana mendrika Havaliko ny soa nomenao; ‘Zao foko ‘zao no omeko anao, ry Jesoa, Fa ny foko no tadiavinao. Nie wiem, jaki dar godny to odwdzięczyć, Aby odpowiedzieć na dobro, które mi dałeś; Moje serce Ci daję, o Jezu; Ponieważ mojego serca szukasz. W  śpiewniku z  roku 1863 (dalej określanym jako Hira 1863) zamieszczona jest ona na s.  38-39, w śpiewniku Hasina – s. 581, Dera – s. 83, VH – s. 755. 49 �279 Teologia religijnych pieśni malgaskich W przypadku kolejnej pieśni mamy odwrotność sytuacji. Mianowicie najstarszy śpiewnik zawierał tylko dwie pierwsze zwrotki, a później dodano dwie kolejne. Tekst zaznaczony kursywą przeznaczony jest do powtórzenia dwa razy. W tekście pierwotnym odznaczony jest klamrą i opisem „bis”50. Poniższy tekst jest widocznie inspirowany pieśniami wielbiącymi Boga w rodzaju Te Deum. Pieśń ta, jako ogólna pieśń wielbiąca Boga, mogła być śpiewana również przy różnych okazjach, także pozaliturgicznych. Fakt, że pieśń ta przyjęła się i przetrwała, znaczy, że jej treść była bliska również duszy malgaskiej. Zawiera kilka ważnych nawiązań do tożsamości malgaskiej, takich jak odniesienia do przyrody, do ojczystej ziemi, do wielkiej wody (Tompon’ ny ranomasina sy  ny rivo-drehetra – Władco oceanów i wszelkich wiatrów). Kto doświadczył potęgi tropikalnego cyklonu, temu nie trzeba tłumaczyć potęgi mocy Bożej. Jednocześnie pieśń ta podkreśla dziecięce zaufanie do Boga, jakiego nie było w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. 50 Ry tany, mihainoa Ny teny anatro: Andriananahary Miseho amintsika. Angony ny fontsika Hidera ny nataony Ho an’ ny razantsika Sy ny firentsika. O ziemio, słuchaj Moich porad: Bóg Stworzyciel Pokazał się nam. Zbierzmy nasze serca, Aby uwielbiać, co dokonał Dla naszych przodków I dla naszej ziemi [ojczyzny]. Tompon’ ny ranomasina Sy ny rivo-drehetra, Aza tezitra anay e, Fa zanakao izahay. ‘Zahay midera anao; Ny hiranay asaovy Aterin’ny anjely Any anatrehanao. Władco oceanów I wszystkich wiatrów, Nie gniewaj się na nas, Ponieważ jesteśmy Twoimi dziećmi Uwielbiamy Cię; Spraw, by nasze pieśni Zostały zaniesione przez aniołów Przed Ciebie. Ny asanao, ry Tompo, Ankasitrahanay Noho ny hasoavana Alatsany masonay Hitan’ny masonay. Ny soa nataonao e, Mampiaiky sy mampino Ny teny anatrao. Twoje dzieło, Panie, Dziękujemy za nie, Ponieważ szczęście, Które zstąpiło przed nasze oczy, Widzimy naszymi oczyma. Dobro, które sprawiłeś, Sprawia, że wierzymy Twoim słowom i radom. Hira 1863 – s. 19, Hasina – s. 25, Dera – s. 111, VH – s. 471. �280 Zanahary mpitondra Izao rehetra izao, Tsy misy tsy fehezin’ Ny fandidianao. Izao tontolo izao Nataon’ny tananao e, ‘Zahay feno toky Sy manantena anao. Wojciech Kluj OMI Stworzycielu prowadzący Wszystko, co istnieje, Nie istnieje żadna rzecz Nie związana Twoimi rządami. W całym świecie Ty je uczyniłeś swą ręką, Mamy pełną ufność, Pokładamy w Tobie nadzieję. Krótka pieśń zamieszczona poniżej również jest swoistym hymnem uwielbienia śpiewanym po Komunii. Taki zresztą jest jej nagłówek w dawnym śpiewniku: Aoriany ny Komonio („Po Komunii”). Poza kilkoma drobnymi różnicami w zapisie ten tekst sprzed półtora wieku nie różni się od wersji wydrukowanej w roku 201051. Podobnie jak pierwsza prezentowana tu pieśń jest to krótki utwór łatwy do zapamiętania. Również odwołuje się do uczuć wdzięczności i radości, a także nazywa Jezusa królem królów. Ten tytuł mógł mieć też swoje „polityczne” znaczenie, zarówno w czasach władców jeszcze malgaskich (niekoniecznie chrześcijańskich), a nabrał innego znaczenia w czasach, kiedy oficjalnymi władcami były nielubiane władze kolonialne. Ny foko manome hasina anao, Jesoa Tompoko. Fa ny Ranao sy ny Ainao No mitoetra ao amiko. Endrey, ny zava-tsoa nanambinanao ahy! Endrey! Fa ianao, Jesoa, Mpanjakan’ny mpanjaka No monina amiko. Izaho te hanao hira fankasitrahana, Hankalazana anao, noho ny hamamian’ Ny hasambarako. Moje serce uwielbia Cię, Jezu, mój Panie. Ponieważ Twoja Krew i Twoje Życie Mieszka we mnie. Ach! dobre rzeczy, których mi udzieliłeś! Ach! Ponieważ Ty jesteś Jezu Królem królów, Który mieszka we mnie. Pragnę śpiewać z wdzięcznością, Aby Cię uwielbiać, Ze względu na słodycz mego szczęścia. Kolejna krótka pieśń to znowu pieśń eucharystyczna przeznaczona zasadniczo do śpiewania po Komunii (Aoriany ny Komonio). Tekst w dawnym śpiewniku zawiera tylko dwie pierwsze zwrotki (z refrenem). Współczesna wersja zawiera trzy zwrotki52. Poniższa pieśń opiera się na schemacie rozmowy prowadzonej w sercu osoby, która przyjęła Komunię. Jest prośbą o  zwycięstwo nad grzechem i  złymi przyzwyczajeniami. 51 Hira 1863 – s. 87, Hasina – s. 189, Dera – s. 82, VH – s. 754. 52 Hira 1863 – s. 120, Hasina – s. 438, Dera – s. 93, VH – s. 754. �281 Teologia religijnych pieśni malgaskich Efa amiko i Jesoako, Tompo nandrsan’ny foko, Izy mitoetra ao am-poko, Izy miray tena amiko. Już jest we mnie mój Jezus, Pan, którego oczekiwało moje serce, On mieszka w moim sercu, Jest jednym ciałem ze mną. Ry Jesoako, mba manjakà Ao am-poko mandrakizay. O mój Jezu, racz królować W moim sercu na zawsze. Ilaozako ny fahotana Sy ny fanao tsy tianao: Ozoniko ny lainga foana Nampianarin’ny demony. Chciałbym zostawić grzech I rzeczy, których nie lubisz: Przeklinam próżne kłamstwa, Których nauczył demon. ‘Zay tianao no tiako, ‘Zay halanao no halako, Ka ny fonao no fidiko Honenako mandrakizay. Co Ty kochasz, ja kocham, Czego nienawidzisz, ja nienawidzę, A więc wybieram Twoje serce, Abym w nim zamieszkał na zawsze. Nagłówek kolejnej pieśni w pierwotnej wersji brzmiał Ny batemy („Chrzest”). Pieśń ta to śpiewane wyznanie wiary osoby przyjmującej chrzest. Oryginalnie liczyła ona aż 11 zwrotek. Do dziś przetrwały zwrotki 1-4, 7-8 i 1153. Sam tytuł sugeruje, na jaką okazję powstał ten utwór. Jest to jakby śpiewane „Credo” – wyznanie, a jednocześnie wyjaśnienie dla innych. Ostatnie trzy zwrotki współcześnie występują jedynie w Hasina oraz Vavaka sy Hira. Układ tej pieśni potwierdza zasadniczy układ „Składu apostolskiego”. Najpierw jest to postanowienie wyznania wiary (bądź jej potwierdzenia), następnie wyznanie wiary w Boga Ojca, dalej w Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego. Kolejne zwrotki mówią o odrzuceniu szatana i jego spraw. Pieśń kończy się pełnym zaufania stwierdzeniem, że na koniec, po śmierci śpiewający złączy się z Bogiem na zawsze. 53 Hamafisiko anio ny teny Namehezako ny tenako Tamin’i Zanahary fahiny: Hamafisiko anio indray. Potwierdzam dziś me słowa. Które wiążą mnie Z odwiecznym Stworzycielem, Potwierdzam dziś jeszcze raz. ‘Zaho mino an’Andriamanitra, Olon-telo tokoa izy iray. ‘Zaho mino ny Ray Mpahary ‘Zay nanao ‘zao tontolo izao. Wierzę w Boga, Zaiste Trzy osoby w Jednym. Wierzę w Ojca Stworzyciela, Który stworzył ten świat. Hira 1863 – s. 34-35, Hasina – s. 473, Dera – s. 148, VH – s. 504. �282 Wojciech Kluj OMI ‘Zaho mino ny Zanany tokana ‘Zay namonjy ny olon-drehetra Sy nanondro ny lalan-karahina: ‘Zaho mino ny teny nataony. Wierzę w Jedynego Syna, Który zbawił wszystkich ludzi I który wskazał drogę do naśladowania, Wierzę w słowa, które powiedział. ‘Zaho mino ny Fanahy Masina ‘Zay namindra ny saina amintsika; Izy no manazava ny olona Mba hiala amin’ny hadalana. Wierzę w Ducha Świętego, Który przekazuje nam swego ducha, To On oświeca ludzi, Aby się oczyścili ze swego szaleństwa. Laviko ny fanaon’i Satàna Sy ny fireharehany foana; Mialà, ry fanahy maloto; Fa an’i Jesoa ny tenako ‘zao. Odrzucam, co uczynił szatan I pustą pogardę; Odejdź duchu nieczysty, Ponieważ teraz moje ciało należy do Jezusa. Mba ilaozako ny halotoana ’Zay tsy foin’ny foko fahiny, Halako ny lalao mahavery; Zanahary no fidin’ny foko. Chcę odrzucić nieczystość, Której nie porzuciło kiedyś moje serce, Nienawidzę zabawy stracenia, Moje serce wybrało Stworzyciela. Ny homenao anay, Zanahary, Hasambarana mandrakizay; Koa izaho tsy mety ho reraka, Fa matoky ho tonga aminao. To, co nam dajesz, o Stworzycielu, To dobro wieczne, A więc nie mogę być zmęczony, Ponieważ wierzę, że dotrę do Ciebie. Przechodzimy do pieśni pasyjnych. Kolejna pieśń to pieśń o krzyżu. Jej tytuł brzmiał w pierwowzorze Ny Hazo-Misakana ny Jeso („Krzyżu Jezusa”). Mieściła się tam też informacja, że jako zwrotkę czwartą należy powtórzyć pierwszą. Próbując znaleźć polską analogię, można się chyba odwołać do „Krzyżu święty” albo „W krzyżu cierpienie”54. Symbole przywoływane w tej pieśni są nam dobrze znane, zarówno krzyż jako znak wstydu (kiedyś), jak i znak zbawienia (dziś), jako dumny proporzec zwyciężający demony. Jest też odwołanie do końca świata, kiedy Jezus będzie sądził wszystkich ludzi. Jeśli pamięta się, że pierwsi chrześcijanie krwawo okupili swoją wiarę za czasów królowej Ranavalony, nie może dziwić fakt szczególnego znaczenia tradycji pieśni pasyjnych, zwłaszcza o krzyżu. 54 Hira 1863 – s. 22, Hasina – s. 68, Dera – s. 112, VH – s. 691-692. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 283 Masina ianao, ry Hazo nohamasinin’i Jesoa; Arovy aho tsy ho resin’ny fanirin-dratsiko. Raha izaho ho afaka aina, ‘zaho te hanoroka anao Ka ianao no hanamasina sy hampandefa ny aiko; Hazo isaorana, Hazo masina. Święte jesteś drzewo, które uświęcił Jezus, Strzeż mnie, aby me złe intencje mnie nie zwyciężyły. Jeśli umrę, chcę cię ucałować, Ponieważ Ty mnie uświęcisz i dajesz mi życie; Drzewo dziękczynne, drzewo święte. Taloha ny hazofijaliana henatr’izao rehetra izao; Fa anio izy tonga saina fireharehanay rehetra; Izy rovan’ny olo-meloka sy ny mbola marina am-po, Izy no mampangorohoro sy maharesy ny demony; Saina hajaina, saina masina. Kiedyś krzyż był wstydem dla wszystkich; Teraz stał się naszym dumnym proporcem; Jest obroną potępionych i prawych w sercu; Drżą przed nim demony, a on je zwycięża, Proporzec czczony, Proporzec święty. Raha amin’ny farandro loza, rahefa hitsara anay i Jesoa, Ny saina hiseho avo amin’ny hazavana be; Ka hidona ny kotrokotroka sy ny ela-baratra be, Ary hohelohin’i Jesoa ‘zay tsy nanao sy ‘zay nandà; Saina atahorana, saina masina. Na strasznym końcu świata, kiedy Jezus będzie nas sądził, Proporzec podniesie się wysoko, w wielkim świetle; Grzmot i błyskawica zagrzmią, Jezus potępi tych, którzy odrzucili co kazał czynić; Proporcu, wzbudzający strach, Proporcu święty. Kolejna pieśń to również typowa pieśń pasyjna. Jest to rodzaj śpiewanej drogi krzyżowej, w pierwszej wersji z trzynastoma zwrotkami, dziś z dziesięcioma55. Również malgaska dusza jest poruszona rozpamiętywaniem męki Pana Jezusa. Sam fakt długości nie powinien nas zaskakiwać. W kulturach, gdzie wielu nie potrafi pisać i czytać, zdolność do zapamiętywania jest szczególnie rozwinięta. Nasze tradycyjne polskie nieszpory z rymowanymi psalmami, czy Godzinki o Matce Bożej albo Gorzkie Żale wiele osób znało na pamięć, nawet jeśli nie wszyscy dobrze potrafili czytać. 55 Hira 1863 – s. 49-52, Hasina – s. 557, Dera – s. 110, VH – s. 684-685. W śpiewniku Dera znajdujemy tylko 8 zwrotek. �284 Wojciech Kluj OMI Kristianina, mihevera ny nanjò ny Tompontsika, Tomanio ny ra masina nanavotany antsika. Fa ny hadisoantsika, nanariany ny ainy, Koa manaraha azy isika, hiara-maty aminy. Chrześcijanie, rozmyślajcie o tym, jakie nieszczęście spotkało naszego Pana. Opłakujcie świętą krew, którą nas zbawił, Ponieważ to z powodu naszych grzechów stracił życie, A więc idźmy za Nim, aby umierać z Nim. I Jesoa mivavaka ela ao an-tany mangingina; Ady mafy manjo azy, ka ny fony toa malaina. Fa maniry te ho faty, ary toa rera-po indray; Ny ho faty nofidiny, hanome aina ho antsika. Jezus modli się długo w miejscu odosobnionym; Wielki ból Go przygniata, że sercu brakuje woli. Chce umrzeć i Jego serce jest również zmęczone; Śmierć, On ją wybrał, aby darować nam życie. I Jodasy manoroka azy, ka nafatony i Jesoa; Entina Izy hovonoina, ka natao ho solontsika. Mba Jodasy koa ny mpanota sahy manao kômonio Amin’ny fo misy ratsy, tsy voalaza amin’ny Ray. Judasz Go całuje i związali Jezusa; Jest prowadzony, aby został zabity, aby zająć nasze miejsce; Judasz też jest grzesznikiem, który odważa się przyjąć komunię, Ze złem w sercu, które nie mówi Bogu. Izy entin-kohelohina amin’ny mpisorom-be ‘Zay malain-kanaiky azy ho Andriamanintsika. Fa i Jesoa mbola hitsara ‘zay mitsara azy rehetra; Ho renao ny fitsaràny, ka tsy handà ianao. Jest prowadzony, aby być sądzony przed arcykapłanami, Którzy nie chcieli Go uznać jako Boga. Ale Jezus osądzi tych wszystkich, którzy Go osądzili; Usłyszycie Jego sąd i nie odrzucisz tego. Izy miasa hamonjy, fa ompan’izay vonjeny, Ary i Piera mandà azy, manao hoe: tsy fantatro. Fa i Jesoa mitodika azy amin’ny maso miantra. Ka manisy nenin-tsara sy fikasana ao ampony. Zbawia, a jest przeklinany przez tego, którego zbawia I Piotr się Go zaparł, mówiąc, że Go nie zna. Ale Jezus zwraca na niego wzrok pełen litości. I wkłada dobre zadośćuczynienie i postanowienia w jego serce. Loza indray ny nanjò azy tao an-tranon’i Pilaty; Ny vahoaka manolotra azy hatakalo an’i Barabasy. Ratsy izany toetra izany: mahafoy an’i Jesoa, Manameloka ny marina, ka mandefa ny jiolahy. Nieszczęście na Niego przychodzi w domu Piłata; Lud Go stawia w miejsce Barabasza. To złe zachowanie: pozostawić Jezusa, Oskarżyć Prawdziwego i wypuścić bandytę. �285 Teologia religijnych pieśni malgaskich I Jesoa alàna akanjo, ka nafoy hampijaliana; Indro ilay Ondry madio, lavon’ny kapoka be. Mitsahara, ry mpandoza, fa isika ratsy fo; Mba hanavotra ny meloka, izy no mandeha ra. Tsilobe mifantsi-dalina ao an-kandrin’i Jesoa, Izy lohantsika menatra, fa manaram-po isika Izy ory sy mijaly amin’ny ainy rehetra, Ary isika tsy maharitra fijaliana kely foana. Rozbierają Jezusa, pozwala się poniewierać; Oto czysty Baranek, powalony wielkimi ciosami. Zatrzymajcie się, złoczyńcy, bo to my mamy złe serce; Aby zbawić grzeszników, to On oddaje krew. Wielkie ciernie wbijają się głęboko w czoło Jezusa, On, Przywódca, wstydzi się, a my korzystamy, Jest nieszczęśliwy i cierpi w głębi ducha, A my nie znosimy nawet małego cierpienia. Izy mandroso milanja Hazo mavesatra be: Teo ambony Kalvery izy no milaza hoe: „Ry Raiko, mba iantrao ‘zay manala ny aiko”. Izany no famaly tsara ‘zay manao ratsy antsika. Postępuje niosąc bardzo ciężkie Drzewo, Na górze Kalwarii mówi: „Ojcze, zmiłuj się nad tymi, którzy mnie zabijają”. To jest dobra odpowiedź tym, którzy nam źle czynią. Maty i Jesoa Zanahary, taitra izao tontolo izao: Mihorohoro ny tany, ny anjely mitaraina. Ary isika va tsy taitra amin’izao rofy izao. Moa haditra fo isika, sy fo donto toa vato? Umarł Jezus Bóg (Stworzyciel), świat osłupiał, Ziemia się trzęsie, aniołowie skarżą się, A my, nas to nie porusza wewnętrznie to zło? Czy pozostaniemy na zawsze z twardym sercem i uparci jak kamień? Przechodzimy do pieśni maryjnych. Poniższa pieśń jest do dziś jedną z  bardziej znanych i często śpiewanych. Sam tytuł z dawnego śpiewnika jest znamienny. Było to Tompovavy ny Malagasy („Królowa Malgaszów”). Stała się ona swoistym hymnem. Dość szybko malgascy katolicy przyzwyczaili się nazywać Maryję swoją Królową. Znaczenie tej pieśni można by więc w pewnym sensie porównać do znaczenia naszej Bogurodzicy. Tekst dawny, tak jak dzisiejszy, liczy dwie zwrotki i refren. Warto tu zwrócić uwagę na ten bardzo ważny tytuł, jakim już tak wcześnie określono Maryję, mianowicie „Królowa Malgaszów”56. Hira 1863 – s. 137-138, Hasina – s. 80, Dera – s. 126, VH – s. 604-605. Więcej o maryjnej pobożności, w tym m.in. o maryjnych pieśniach w: W. Kluj, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Wspomniano tam również tę pieśń Aterinay oraz szerzej o innych formach czci Maryi i historii tytułu „Królowej Madagaskaru”. 56 �286 Wojciech Kluj OMI Aterinay anatrehanao, Reny, Ny saotra ataon’ny fonay aminao; Arovinao izahay mbola osa Fa mandry izay miankina aminao. Raha izahay sendra mivily lalana, Ka hosimbàn’ny tafik’i Satàna; Reny miantra, atreho izahay e, Ny tananao no mahafaka anay. Przynosimy przed Ciebie, Matko, Podziękowania, które składają nasze serca; Strzeż nas, którzy jesteśmy jeszcze słabi, Ponieważ jesteśmy spokojni, gdy opieramy się na Tobie. Jeśli zbłądzimy, przez pomyłkę, z drogi I gdy armia szatana nas niszczy, Matko miłosierdzia, bądź przed nami, Twoja ręka nas zbawia. Tompovavin’ny Malagasy, Mamindrà fo aminay zanaka, Ianao no tsaroanay ao am-ponay, Amin’ny andro ratsinay: Mba vonjeo ‘zahay, Virjiny, Reny mora fo sy miantra, Virjiny miantra. Królowo Malgaszów Zmiłuj się nad Twymi dziećmi, To o Tobie pamiętają nasze serca Podczas naszych złych dni; Racz nas chronić, o Dziewico, Królowo dobrego serca i miłosierna, Dziewico miłosierna. Ianao any no mahita ny rofy Hanjò anay sy handrendrika anay; Sakano re izy, Reny mahery, Fa fantatrao ny fahalemenay. Maro izay mitaona anay hiala Ao aminao sy amin’ny Eglizy; Tano ‘zahay. Maria mpamindra fo, Fa ny fonay tsy mahafoy anao. O Ty, który z daleka Ty widzisz naszą nędzę, Która nas dosięga i zatapia; Zatrzymaj ją, Matko bardzo potężna, Ponieważ Ty znasz nasze słabości. Wiele spraw nas pobudza, aby Cię opuścić Ciebie i Kościół; Strzeż nas, Maryjo, zmiłuj się nad nami, Gdyż nasze serca nie porzucą Cię. Druga do dziś znana i  śpiewana pieśń maryjna to Mba fotsy. W  pierwszym śpiewniku była to jednak tylko jedna zwrotka. Dzisiejszy refren stanowił ciąg dalszy tej pieśni. Dziś jest to pięć zwrotek i refren57. Pieśń ta wspomina wniebowstąpienie Maryi. Biorąc pod uwagę obrazy i  skojarzenia symboliczne, można by tę pieśń porównać do naszej „Chwalcie łąki umajone”, która również powstała w  XIX w. Pierwsza część pieśni odwołuje się do przyrody żegnającej Maryję odchodzącą do nieba, druga część bardziej wyraża ducha prośby, aby Maryja prowadziła swoje dzieci w różnych sytuacjach życia. 57 Hira 1863 – s. 131, Hasina – s. 82, Dera – s. 129, VH – s. 593. �287 Teologia religijnych pieśni malgaskich Mba fotsy manjopiaka ‘ty rahona avy ity: Izy mivalombalona an-tampon-dohako. Są białe olśniewające chmury, które tu przybywają, One falują ponad moją głową. Misononoka tsara ny fiondranako: Maria, tariho aho hitody aminao. Tak się odbywa dobrze moje odejście, Maryjo, prowadź mnie, abym dotarł do Ciebie. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy Twemu sercu, Ponieważ Ty uzdrawiasz tych, którzy mają serce zranione, Ny zanakao mazoto, mikasa sy manao ‘Zay hatsaram-panahy ampianarinao. Twoje gorliwe dzieci pragną i postanawiają naśladować Dobre zwyczaje, których nas nauczyłaś. Arovy ny tanora, tariho ny fonay, Ny tananao amparo handray ny zanakao. Strzeż młodych, prowadź nasze serca, Otwórz swe ręce, aby wziąć swe dzieci. Be ny fanangolena mamandrika ny fo, Tariho re, ry Reny, ny dianay rehetra. Jest wiele pokus, które usidlają serca, Prowadź, o Maryjo, wszystkie nasze kroki Trzecia pieśń maryjna również odwołuje się do obrazów podobnych jak wyżej, analogicznie do naszych „umajonych łąk”. Długość tej pieśni pozostała do dziś taka sama, tzn. trzy zwrotki i refren. Oryginalny tytuł brzmiał Haja aminy Mary („Cześć Maryi”)58. Sam fakt częstego odwoływania się do serca (w każdej zwrotce) ukazuje z jednej strony pewną intymność, a z drugiej otwarcie na bardziej uczuciowe przeżywanie wiary. 58 Asio voninkazo ny lapan’i Maria; Ka mba atolory azy ny hajan’ny fontsika. Ułóżcie kwiaty w pałacu Maryi; Ofiaruj jej cześć naszych serc. Maria, indro ny fonay sy ny fiderànay e, Aterin’ny anjely eo anatrehanao. Maryjo, oto nasze serca i nasze uwielbienia, Które aniołowie przyniosą przed Ciebie. Virjiny nofinidy ho Renin’i Jesoa, ‘Zahay te hankasitraka ny Fon’ny Zanakao. Dziewico wybrana, aby być Matką Jezusa, Chcemy podziękować Sercu Twego Syna. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy twemu sercu, Ponieważ Ty podnosisz tych, którzy mają serce zranione. Hira 1863 – s. 91, Hasina – s. 81, Dera – s. 134, VH – s. 586. �288 Wojciech Kluj OMI W analizowanym śpiewniku z roku 1863 znalazły się też trzy pieśni z polskim akcentem. Co prawda nie są już dziś śpiewane, ale jako swoiste „poloniki” zostały też zamieszczone w aneksie. Są to pieśń-modlitwa przypisywana św. Kazimierzowi oraz dwie pieśni ku czci św. Stanisława Kostki. Tłumaczenie powyższych pieśni dokonane zostało za sugestiami pana doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka, z nie do przecenienia pomocą o. Waldemara Żukowskiego OMI, misjonarza na Madagaskarze. Podsumowując tę część poświęconą pieśniom, które choć powstały ponad półtorej wieku temu, to jednak stale są  znane i  śpiewane, widać wyraźnie, że zostały uznane przez wspólnotę wierzących za dobrze wyrażające treść wiary, z którą się utożsamiają. Z perspektywy treści, nie wchodząc w wielkie szczegóły dotyczące poszczególnych tekstów, można uznać, że w duchu pieśni powstających wtedy w Europie, często odwoływały się do uczuć i wrażeń. Był to jednak sposób, który dobrze trafił w „duszę malgaską”. Choć w większości przypadków zostały one skomponowane przez misjonarzy pochodzących z Europy i pracujących na Reunion (w sporej części przez o. Webera), to jednak dobrze zachowały zarówno zasady „podwójnej wierności”, jak i  „odniesienia kulturowego”. Korekty tekstów są wyrazem wprowadzenia w życie zasady „dynamiki języka” a  przejęcie tych pieśni do zbiorowej pamięci wspólnoty podkreśla znaczenie „zbiorowego podmiotu”, to nie tyle tłumaczącego, co bardziej przyjmującego. Poza sugestywnymi odniesieniami do malgaskiej przyrody trudno w tych pieśniach znaleźć jakieś nowe elementy pozwalające „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”. b) Nowe pieśni Analogicznie jak w przypadku Ankalazao ny Tompo, posoborowa odnowa i zachęta do poszukiwań rodzimego sposobu na wyrażenie wiary przełożyła się również na bogactwo kompozycji innych pieśni, niekoniecznie przeznaczonych do liturgii. W poniższym fragmencie korzystano z uwag przekazanych również przez doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. Poza kantykami wywodzącymi się z  tradycji łacińskiej, gregoriańskiej, czy innych europejskich, seminarzyści, bracia i  księża malgascy ułożyli wiele pieśni �Teologia religijnych pieśni malgaskich 289 i piosenek czysto malgaskich. Spędzając część swych staży kapłańskich w stolicy, jako narzędzie do głoszenia orędzia Ewangelii przyjęli oficjalny język malgaski (Merinów). Niektóre z tych pieśni już zniknęły, bądź przestano je śpiewać, bądź nie były tak dobre artystycznie, bądź też nie zawierały poprawnej teologii (np. Madina ry Anjely Masina). Zniknęły z horyzontu. Niektóre jednak stale są śpiewane. Ponadto słynne pieśni francuskie i łacińskie zostały również przetłumaczone na język malgaski, np. Adeste fideles, Je crois en toi Seigneur, Notre Seigneur a vaincu, Minut chrétien, Viens Esprit Saint, Les anges dans nos campagnes, Il est né le Divin enfant. Poza powyższymi, również malgaskie pieśni protestanckie zostały przyjęte, po pewnych modyfikacjach, w śpiewnikach katolickich: Any an-danitra any, Vonona aho Tompo. Z powodu spięć spowodowanych możliwością stosowania pieśni protestanckich w liturgii katolickiej i na odwrót, do wspólnych modlitw stworzono śpiewnik Miara-mizotra. Kilka diecezji próbowało zebrać pieśni, które mogą być użyteczne w  danych miejscach. W ten sposób zrodziły się śpiewniki takie, jak Dera (Toamasina), Fihirana vaovao (Fianarantsoa), Boky fihirana sy fivavahana katolika (Antananarywa), Hasina. Dopiero w połowie lat osiemdziesiątych XX w. Komisja Episkopatu ds. Kultu Religijnego i Liturgii kierowana przez bpa Xavier Tabao Manjarimanana (bpa Mananjary), próbowała zebrać w jednym śpiewniku wszystkie używane pieśni religijne Vavaka sy  Hira iombonan’ny Katolika eran’ny Nosy. Były to „pieśni, które jednoczą, pieśni które uczą się modlić”59. Powstanie tego śpiewnika nie ograniczyło powstawania nowych pieśni, ani tworzenia innych książek liturgicznych. Warto tu wspomnieć Antsao ny Tompo (Diégo). Nawet niektóre parafie stworzyły swoje śpiewniki, np. Karine Dera (parafia St. Maurice w  Fenoarivo Est). Śpiewnikiem, który stopniowo zaczyna zdobywać popularność na całej wyspie, jest Hasina. Z  początku śpiewnik ten przeznaczony był dla uczniów kolegium Saint Michel Ampasibe w stolicy oraz kolegium Saint François Xavier w Fianarantsoa. Obydwa te kolegia prowadzone są przez jezuitów. W duchu zaleceń ogólnokościelnych, z zasady nie podawano autorów nowych utworów. Jedynym wyjątkiem w tym względzie, szczęśliwie dla naszej pracy poda59 Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa 1986, s. 3. �290 Wojciech Kluj OMI jącym nazwiska autorów, jest mniej znany śpiewnik Hirao ny Tompo, który ukazał się w roku 1974 w Antsirabe. Autorami niektórych pieśni, do dziś śpiewanych w kościołach, są znane postaci Kościoła katolickiego na Madagaskarze60. Gdy tworzyli te utwory, byli jeszcze braćmi czy diakonami. Jako przykład można podać: bpa Xaviera Tabao Manjarimanana (Feno hafaliana ny foko, Ankalazo Zanahary Ray, Endrey mbe mahafinaritra Loara, Derao ny Tompo, Indray hariva izay, Ianao no hazavana, O! izany Diako, Avia ny Fanahy Masina, Tompo o Jereo zahay, Atolotray ny tenanay), kard. Armanda Gaëtana Razafindratandra (Atolotra anao e ry Tompo ry akiakim-ponay, Ray loe fitia ô, Tonga nizara ny mofo), o. Constanta (Alo kalofan’ny Tompo, Raha mitana ny heloko), o. Josepha Razafimanantroa (Andriamanitra ô raiso ny tolotray oraz Ry Tompo Andriamanitra Rainay). Wśród dawniejszych zaś autorów wymienić można znanego o. Venance’a Manifatra (Ny foto-diako ety an-tany, Rankizy, Zacho fodin’ny olona, Aterinay anatrehanao Reny, Ny foko manome hasina anao). Od bardzo zasłużonego, wieloletniego katechisty diecezjalnego z  Tamatave, Emanuela Randriankandanowana, przełożonego diecezjalnego centrum formacji katechistów (St. Vincent de Paul), posiadamy dane dotyczące najpopularniejszych pieśni w okresie tuż przedsoborowym, w okresie soboru i w okresie bezpośrednio posoborowym. Poproszony, wskazał poniższe pieśni jako najpopularniejsze używane w liturgii katolickiej w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Dane w nawiasach odnoszą się do stron śpiewnika Dera używanego w diecezji Tamatave (dziś archidiecezji Toamasina). Pierwsze próby przygotowania kapłanów z Madagaskaru sięgają roku 1846 i seminarium założonego w  Notre-Dame de la Resource na Reunion. Z  dwudziestu kandydatów do święceń dotarł tylko o. Basilide Rahidy SJ, wyświęcony w Vals we Francji. To on później zredagował zasady języka malgaskiego i  przetłumaczył opowiadania. Zmarł w  roku 1883. W  latach 1873-1878 próbowano założyć szkołę apostolską w  Andohalo (Antananarywa). Z  powodu chorób i  innych trudności ukończył ją jedynie ks. Venance Manifatra SJ, wyświęcony później w  Hiszpanii. Trzech kolejnych jezuitów przeszło formację w  Europie i  zostali wyświęceni w  latach 1911, 1920, 1921. Myślano jednak ciągle o  stworzeniu czegoś trwałego na Madagaskarze. Pierwsze regularne wykłady z filozofii rozpoczęły się w roku akademickim 1916-1917. Wyższe Seminarium, w budynku znanym dzisiaj jako Ambatoroka, zostało oddane do użytku w  1930 r. Od roku 1972 zdecydowano o  oddzieleniu Wyższego Seminarium od Instytutu Wyższych Studiów Teologicznych (ISTA – Institut Supérieur de Théologie, Ambatoroka). Por. Ch.R. Ratongavao, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 2, s.  7-30; Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333; R. Saint-Jean, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108; Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. 60 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 291 W latach pięćdziesiątych: Manatona rey vahoaka (Dera 59) Manjake ry Jesoa (Dera 117) Mesia ry Mpamonjy (Dera 102) Ankavavan’ Andriamanitra (Dera 119) Aterinay (Dera 126) Eny sambatra tokoa (Dera 92) W latach sześćdziesiątych: Inty ny oro Saro-bidy (Dera 87) Hohitako, Maria (Dera 132) Feno hafaliana ny foko (Dera 52) I I’saotra Anao Jesoa Hostia (Dera 94) W latach siedemdziesiątych: Fo madio no iriko (Dera 48) Ho vatolampiko (Dera 49) Ankalazao ny Tompo (Dera 49) Jerosalema, ianao Siona (Dera 48) Tsarovy ry Iaveh (Dera 50) Efa amiko i Jesoako (Dera 93) Od lat osiemdziesiątych coraz większy wpływ na rozwój katolickich pieśni kościelnych ma już grupa Ankalazao ny Tompo. Podsumowując ten krótki zarys prezentacji nowych katolickich pieśni malgaskich, zauważyć warto, że o ile w przypadku tłumaczeń biblijnych, a nawet liturgicznych trzeba się było dość mocno trzymać pierwotnego tekstu, o tyle w przypadku pieśni panowała większa swoboda wyrazu, zarówno po stronie treści, jak i po stronie melodycznej. Ponieważ w  takich przypadkach nie było konieczności żadnego odgórnego zatwierdzania tych tekstów, widać w tym procesie zjawisko oddolnego potwierdzenia. Jeśli były śpiewane, to znaczy, że wyrażały wiarę i pomagały ją zachować. Sam fakt ich przetrwania – śpiewania podczas modlitwy sprawiał, że stawały się też tekstami wiary. Dopatrywać się w tym możemy pewnego przejawu weryfikacji prorockiego zmysłu całego ludu Bożego, który w sprawach wiary nie może zbłądzić. Nie było celem naszej pracy ukazywanie rozwoju podręczników katechizmowych, ale w pewnym sensie też stanowiły one ważne teksty wiary. W aneksie po- �292 Wojciech Kluj OMI dane zostaną ważniejsze dawne książki stanowiące zarówno typowe katechizmy, jak i początki rozwoju malgaskiej teologii. Po Soborze Watykańskim II lawinowo zaczęło się rozwijać tworzenie nowych katechizmów, próbujących wyjaśniać wiarę w nowy sposób, dostosowany do aktualnych realiów61. Innym fenomenem okresu odzyskania niepodległości jest rosnące zainteresowanie powstawaniem tekstów wiary w językach różnych grup etnicznych, posługujących się, mimo unifikacji języka na poziomie kraju, swymi odmianami dialektycznymi62. Powoli na Madagaskarze zaczyna rozwijać się też rodzima teologia63, wraz z którą powstają nowe teksty wiary, choć już nie tak podstawowe, jak te, które omawialiśmy. Zagadnienie to samo w sobie mogłoby stanowić ciekawy przedmiot badań. ***** Trzecia część naszej pracy zasadniczo różniła się od drugiej. Tam mieliśmy dość szczegółową analizę pięciu tekstów i opis jednego procesu powstawania tekstów biblijnych, tu szerszy opis jednego procesu powstawania liturgicznej modlitwy godzin i krótką analizę pieśni, które przetrwały wiele lat. Z analizy procesu powstawania Ankalazao ny Tompo rodzi się pytanie, czy przy tłumaczeniu tekstów liturgicznych ważniejsza jest dosłowność, czy dostosowanie 61 Krótką prezentację różnych katechizmów powstających w  poszczególnych diecezjach w  latach siedemdziesiątych podaje R. Saint-Jean, C. Rasolo i  inni, Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Por. np. L. Elli i D. Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy 2002; Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy 2002; F. Benolo, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo 2005, t. 1, s. 69-99. 62 Przytoczmy tu jedynie jako przykład prace nad możliwością zaadaptowania w  teologii malgaskiego tradycyjnego pojęcia fihavana, oznaczającego poprawne relacje międzyludzkie. Por. J.G. Rajoelison, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309; R. Saint-Jean, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s.  310-325; J.P. Ranga, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église: parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s.  109-115; J.M. Rasolonjatovo, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 1, s.  161-171; H.A.M. Raharilalao, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo – Analamahitsy, 2007. 63 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 293 do modlitwy. Inaczej mówiąc, czy w przypadku tekstów modlitewnych więcej traci się odbiegając od dosłowności, czy też od rytmicznej formy modlitewnej? Fakt powstania malgaskiej wersji modlitwy liturgicznej stał się pewnym przykładem również dla innych krajów Afryki. Jest też znakiem tego, że wiara chrześcijańska na Madagaskarze nie zamyka się w sobie, zatroskana jedynie o obronę, ale nie boi się otwarcia. Widać to wyraźnie w melodiach trzeciego tygodnia. Spośród innych oznak tego samego dobrym znakiem jest fakt posyłania misjonarzy z Madagaskaru w inne miejsca świata64. Odwołując się do zasad referencyjnych wskazanych w dokumentach Magisterium, to w odniesieniu do ostatniego rozdziału zauważyć możemy pewien przewrót w pojmowaniu zasady podwójnej wierności. Podczas gdy wcześniej dominowała postawa „dopasowywania” realiów malgaskich do wiary chrześcijańskiej, teraz nareszcie przyszła pora na malgaskie wcielenie wiary, czyli prawdziwą inkulturację. Również zasada „odniesienia kulturowego” z powodu odzyskania niepodległości i „malgaszyzacji” wszystkich wymiarów życia nabrała nowego znaczenia. Nie mogło być inaczej w przypadku wiary, bo wyobcowałaby się z rozwoju społeczeństwa i kultury malgaskiej. Zasadę „dynamiki języka” wyraźnie widać było w  tej części w  konieczności tworzenia zupełnie nowych utworów. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” w przypadku tekstów liturgicznych widoczny był w  zasadzie zatwierdzania przez konferencję episkopatu Madagaskaru. Ostatecznie wersja finalna będzie wymagała również potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych widać, że najlepszym „zatwierdzeniem” jest przechowanie tych utworów w żywej pamięci wiary. Czy „jeszcze lepiej” udało się wyrazić tajemnicę Chrystusa? Wydaje się, że cała inicjatywa Ankalazao o tym świadczy. Nie podważa ona w niczym dotychczasowych prawd wiary, ale próbuje wprowadzić pewne nowe ujęcia starych prawd. Nie omawialiśmy tego, ale autorowi znane sy  przykłady posyłania malgaskich misjonarzy ze zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej oraz zgromadzenia Franciszkanek Misjonarek Maryi. 64 �294 Wojciech Kluj OMI �zakończenie Inspiracją do podjęcia problemu poruszonego w niniejszej pracy było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej możliwości translacyjnej wiary chrześcijańskiej, wyrażone w  kontekście działalności misyjnej w  adhortacji Evangelii nuntiandi. Teza ta niesie ze sobą wielkie – i wydaje się, że ciągle mało przebadane – znaczenie teologiczne. Została ona wypowiedziana w  kontekście ewangelizacji, co zdaje się mieć szczególne znaczenie dla badań misjologicznych. Dla próby weryfikacji tej tezy wybrano do badań przypadek jednego konkretnego języka i kultury. Jest to przykład kultury malgaskiej uzewnętrzniającej się w rodzimym języku mieszkańców Madagaskaru. W pierwszej części niniejszej pracy koniecznym było najpierw doprecyzowanie pewnych zasad referencyjnych dla tego studium. Najpierw, w rozdziale pierwszym, na podstawie analizy ostatnich wypowiedzi papieskich i soborowych oraz skrótowego przypomnienia tradycji refleksji misjologicznej w zakresie dzieła tłumaczeń, udało się określić cztery punkty odniesienia dla naszych badań oraz jedno pytanie. Te cztery „znaki drogowe”, albo inaczej zasady referencyjne określające, do jakich zagadnień powinna się odnosić podjęta analiza, to 1) zasada „podwójnej wierności” zarówno wobec wiary, jak i rodzimego języka – żadnej nie wolno zdradzić; 2) zasada „odniesienia kulturowego” – zgodna z regułą inkulturacji wiary; 3) zasada „dynamiki języka” – podlegającego zmianom tak jak każda kultura; oraz 4) zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” – którym nie jest jakiś określony tłumacz, nawet wybitny, ale modląca się wspólnota wiary. Poza tymi czterema „znakami drogowymi” pojawiło się również pytanie, czy dzieło tłumaczenia prawd wiary na nowe języki i kultury może „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”, co zdawała się sugerować wypowiedź Jana Pawła II. Pokuszono się więc o postawienie pytania, czy coś takiego zaistniało w przypadku języka malgaskiego. �296 Wojciech Kluj OMI W  drugim rozdziale koniecznym było doprecyzowanie określenia „podstawowe teksty wiary”. Podział na teksty „krótsze” (modlitwy pacierzowe) i „dłuższe” (biblijne i liturgiczne) był uzasadniony nie tylko ze względu na ich długość, ale również z powodu pewnej różnicy podejścia do badania. O ile w przypadku pierwszych można je było prześledzić, przyglądając się prawie każdemu ważniejszemu słowu, o  tyle w  przypadku tekstów dłuższych sensowniejszą wydawała się bardziej analiza procesu kształtowania się tych tekstów niż analiza poszczególnych słów. Do tych tekstów „krótkich” należy przede wszystkim „Ojcze nasz” – „Modlitwa Pańska”, która nie tylko ma podstawowe znaczenie teologiczne dla chrześcijańskiej wiary, ale stała się również pewnym wzorem w dziedzinie tłumaczeń na różne języki. Dziś jest to już ponad 1700 języków. Inne „krótkie” teksty, to „Pozdrowienie Anielskie” – „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski” – pacierzowe „Wierzę”, „Dekalog” – katechetyczna wersja Przykazań Bożych, oraz „Przykazania kościelne”. Tych pięć tekstów zostało wybranych do bardziej szczegółowej analizy językowej. Spośród tekstów „dłuższych”, które zostały omówione bardziej ogólnie z ukazaniem procesu kształtowania się ich malgaskiej wersji, na pierwszym miejscu znajduje się oczywiście Pismo Święte. Natchnione słowo Boga przemawiającego do ludzi w spisanym tekście zawsze ma znaczenie podstawowe w każdej refleksji teologicznej. Poza biblijnymi, innymi ważnymi podstawowymi tekstami wiary chrześcijańskiej są teksty liturgiczne. Również one mają wielką wagę teologiczną. Inną, choć nie aż tak ważną jak powyższe grupą podstawowych tekstów wiary pozostają pieśni religijne. Ta twórczość też na Madagaskarze przyniosła wiele owoców. Ponieważ interesujący nas proces był omawiany na przykładzie języka Madagaskaru, w trzecim rozdziale koniecznym było naszkicowanie historii wyspy, gdyż służyła ona za tło procesu kształtowania się interesujących nas tekstów. W najdawniejszej historii wyspy widzianej z perspektywy Europy była ona postrzegana jako kraj do ewangelizacji (ewentualnie jako kraj do podbicia). W takim przypadku bardziej akcentowano więc treść wiary przyniesionej z zewnątrz. Madagaskar miał też jednak swoją własną historię. Nie był jednością. W  różnych okresach na wyspie powstawały różne lokalne państwa. W zależności z kim mieli kontakt misjonarze, w  takim języku (dialekcie) dokonywane były tłumaczenia. Czasy wzmożonych wysiłków translatorskich początku XIX w. przypadły na okres pa- �Zakończenie 297 nowania na wyspie Merinów. Ich dialekt stał się standardowym językiem malgaskim, a  więc również językiem podstawowych tekstów wiary. Był to okres najpierw wielkiego otwarcia władców wyspy na misje, a później walki z wszystkimi obcymi. W pierwszym więc okresie można było prowadzić prace translatorskie na wyspie, w późniejszym poza nią. W latach 1861-1895, w czasach panowania władców malgaskich, misje mogły rozwijać się w miarę swobodnie. Później nastały czasy kolonii i nie było możliwości normalnego rozwoju języka malgaskiego. Od 1960 r., czyli od ponownego zdobycia niepodległości, rozpoczął się nowy etap rozwoju języka malgaskiego, a wraz z nim pozostałych malgaskich tekstów wiary. Jednym z  ważnych odniesień dla kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim była historia wyspy. Jednak również sam język stanowi też odbicie świata duchowych wyobrażeń mieszkającej tam ludności. W czwartym rozdziale trzeba było przyjrzeć się zarysowi tworzenia się i kodyfikacji tego języka. Więcej miejsca poświęcono procesowi wyboru odpowiedniego słowa na określenie Boga w języku malgaskim. W tym względzie Madagaskar miał i stale ma swoją wyjątkową historię wahań między dwoma słowami Zanahary oraz Andriamanitra. Słowo „Bóg” jest podstawowym w chrześcijańskiej teologii, ale świat wierzeń nie zamyka się w rzeczywistości Boga. Konieczne było też krótkie przedstawienie tradycyjnych malgaskich wierzeń. Na tym tle można było przyjrzeć się procesowi rozwoju rodzimych pojęć. Dynamika języka stanowi normalny objaw jego żywotności. Tak samo było w przypadku malgaskim. Ciekawe, że dziś słowo Andriamanitra używane jest najczęściej na określenie „chrześcijańskiego” Boga, natomiast słowa Zanahary używa się w  odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Nieco inaczej było w XIX wieku. Widać tu więc wyraźny przykład wpływu misji chrześcijańskich (nie tylko katolickich) na pewną dynamikę języka malgaskiego. Otwartość na stosowanie przez katolików słowa Zanahary w pewnych pieśniach religijnych sprawia wrażenie, że są oni bardziej otwarci na tradycyjną kulturę malgaską. Omówienie tych czterech grup zagadnień w części pierwszej pokazało konieczne tło, na którym można było rozpocząć bezpośrednią analizę interesujących nas tekstów. W części drugiej postanowiono przyjrzeć się, jak przebiegał ten proces w okresie dawnego Madagaskaru, a więc do odzyskania niepodległości (1960 r.). W rozdziale pierwszym omówiono źródła, które zostały wykorzystane w dalszej �298 Wojciech Kluj OMI części opracowania. Najstarszym tekstem malgaskim zapisanym literami łacińskimi jest katechizm z roku 1657, tzw. Flacourta. Jest to tekst dwujęzyczny, francusko-malgaski, który odzwierciedla pierwsze próby ukształtowania podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Jako zabytek języka malgaskiego tekst ten doczekał się już wielu opracowań. Powstawał on jednak w  okolicznościach bardzo niesprzyjających, gdyż z grupy kilkudziesięciu pierwszych misjonarzy tylko dwóm udało się przeżyć na Madagaskarze półtora roku, a nikomu dwóch i pół. W tak krótkim czasie trudno było o dobre poznanie języka i opracowanie podstawowych tekstów. Następnie przez dwa i pół wieku nie było możliwości prowadzenia działalności misyjnej na Wielkiej Wyspie. Drugi katechizm, z XVIII w., ułożony został podczas pracy wśród mniejszości malgaskich na sąsiednich małych wyspach. Nic więc dziwnego, że te dwa katechizmy, choć ciekawe same w sobie, nie pozostawiły większych śladów w tworzeniu się podstawowych tekstów wiary, gdyż po prostu nie były znane. Od XIX w. zaczyna się nowa epoka tworzenia katechizmów malgaskich. Pierwsze powstawały wciąż poza główną wyspą, zasadniczo na Reunion. Pierwsze katolickie katechizmy były tworzone dla poszczególnych grup etnicznych, zwłaszcza Sakalawa i Betsimisaraka, ale również dla Merinów. Dopiero gdy udało się rozpocząć pracę na Madagaskarze, zaczęła się kształtować jedna, standardowa wersja omawianych tekstów. Czasy kolonialne nie sprzyjały kształtowaniu się nowych wersji. W  przypadku tekstów biblijnych („Ojcze nasz” i  część „Zdrowaś Maryjo”) koniecznym było również odniesienie do dzieła misjonarzy protestanckich. Podobnie przy opisie „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” zaczerpnięto również z liturgicznych książek protestantów zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej (luteranie, anglikanie, zjednoczeni) oraz z książeczki na wspólne z nimi nabożeństwa. W rozdziale drugim tej części przeanalizowano dokładniej „Modlitwę Pańską”, uwzględniając bardziej szczegółowo kontekst, a często analizując nawet poszczególne słowa. Ten szczególny tekst wiary chrześcijańskiej wymagał, aby przyjrzeć się jak konkretne wezwania tej modlitwy zostały określone w języku malgaskim. Był to w pewnym sensie rozdział kluczowy dla naszej pracy. Ukazał pewien wzór analizy zasadniczo kulturowej, a jedynie pośrednio językowej, kształtowania się tego najważniejszego tekstu. Niektóre wnioski były zaskakujące. Antropomor- �Zakończenie 299 fizm „ojciec” na określenie Boga budził pewne wątpliwości już w pierwszym tłumaczeniu, choć później się przyjął. W dawnych wersjach zastanawiano się też czy stosować przed tym słowem rodzajnik określony ny lub przedimienny ry. Ostatecznie pozostało bez rodzajnika, samo Ray, w połączeniu z „nasz” jako Rainay. Wiele problemów budziło określenie „nasz” spowodowane malgaskim językiem zawierającym „my inkluzywne” oraz „my ekskluzywne”. Z  niezrozumienia tej formuły gramatycznej wynikały niekiedy katastrofalne błędy, jak np. przypisanie Bogu grzechu (przez użycie formy inkluzywnej w zwrocie „nasze winy”), ale również problemy teologiczne, na ile Bóg jest Ojcem niechrześcijan. Ciekawe też było pierwsze określenie królestwa Bożego jako ludu Bożego, co w  misyjnym kontekście modlitwy o jego przyjście miało wręcz wydźwięk polityczny. Nietypowo też próbowano z początku oddać wolę Bożą, jako „to, co Bóg kocha”. Oczywiście powstał problem z  „powszednim chlebem” na wyspie, gdzie nie jest on znany. W tym przypadku, dzięki roztropności wiary malgaskiej, do „Modlitwy Pańskiej” zostało wprowadzone określenie „posiłek codzienny”. Trudność sprawiał też proces stworzenia odpowiedniego słowa na chrześcijańską koncepcję „grzechu”. Do dziś katolicy używają w tym miejscu innego słowa niż protestanci. Podobnie było z „wodzeniem na pokuszenie”, gdzie również nie ma jednomyślności; protestanci idą bardziej za wersją biblijną, a katolicy za łacińską liturgiczną. Duży problem sprawiło tłumaczenie sformułowań „pokusa” i „zbawienie”, ponieważ takich pojęć wcześniej w języku malgaskim nie było. W trzecim rozdziale przeanalizowane zostały pozostałe cztery „krótkie” podstawowe teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” i  „Przykazania kościelne”. W  rozdziale tym można było omówić kilka tekstów, ponieważ część problemów została już rozwiązana przy analizie „Modlitwy Pańskiej”. Zanim przeszliśmy do analizy pierwszej modlitwy, trzeba było zwrócić uwagę na pojawiające się w niej święte imiona Jezusa i Maryi. Kształtowanie się malgaskiego zapisu imienia Syna Bożego rozpoczęło się od Rahyssa, stanowiącego połączenie tradycji malgaskiej i  prawdopodobnie muzułmańskiej. Później podlegało zmianom z powodu kształtowania się malgaskiej ortografii, mając następujące formy: Raïtssa, Zezu-Kri, Zezo-Kry, Jeso, Jesoa. Podobny proces przebiegał przy kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Maryi – od Ramariama, przez Mari, Mary, do Maria. Z niektórymi zwrotami tej modlitwy były problemy, �300 Wojciech Kluj OMI analogicznie jak w „Modlitwie Pańskiej”, np. z „pełnią łaski”. Intrygującym może być też, że niektóre dawne wersje do modlitwy dodawały tytuł Maryi jako Dziewicy. Na oddanie kecharitomene w wersjach modlitewnych stosuje się określenie „bądź pozdrowiona”, a w wersjach biblijnych raczej tłumaczy się jako „ciesz się”. Modlitwa ta potrzebowała trochę więcej czasu na wykształcenie ostatecznej formy niż „Ojcze nasz”. W  procesie wykształcenia ostatecznej wersji „Składu apostolskiego”, podobnie jak w przypadku „Pozdrowienia Anielskiego”, część zagadnień została już doprecyzowana wcześniej w naszej pracy. Spośród nowych wspomnieć można, że w przypadku wszechmocy Boga sformułowanie katolickie idzie za wersją powiększającą – „wszystkomogący”, a  wersja protestancka za wersją przeczącą – „nieograniczony”. W tekście tym występuje też słowo „ukrzyżowan”. Słowo „krzyż” ma też swoją historię w języku malgaskim, bo choć z początku stosowano określenie oznaczające dwie skrzyżowane belki, to jednak ostatecznie przyjęło się określenie „drzewo cierpienia”, co niesie z sobą bardzo bogatą, na swój sposób nową treść. Przy „zstąpieniu do piekieł” wersja katolicka rozumie to bardziej geograficznie jako „pod ziemię”, natomiast protestancka bardziej abstrakcyjnie – tam, gdzie nie ma życia. Interesująca też jest historia określeń wspólnoty Kościoła. Pomijając pierwszy katechizm, gdzie fatalnie określono Kościół jako „wspólnotę obcych”, przez „wspólnotę świętych”. W XIX w. stosowano zmalgaszyzowaną wersję europejskiego słowa Eklisy lub Eglizy. Dziś raczej używa się malgaskiego słowa oznaczającego wspólnotę fiangonana. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Ciekawie też przetłumaczony został przymiot „katolickości” Kościoła. Zdecydowana większość wersji w różnych językach idzie za rdzeniem łacińskiego słowa catholica. Jednak Malgasze innych wyznań wybrali, podobnie jak Polacy, słowo „powszechny”. Jedynie wersja katolicka i anglikańska ma słowo katôlika (ô wymawia się po malgasku jako „o”, natomiast o wymawia się jako „u”). Drobna różnica występuje również w przypadku określenia na zmartwychwstanie ciała, gdzie katolicy używają słowa oznaczającego „ciało”, a protestanci „skórę”. W przypadku wspólnej modlitwy następuje jedna z rzadkich sytuacji, kiedy zostaje wybrana wersja katolicka. Przy analizie „Dekalogu”, choć pierwowzór tekstu jest oczywiście biblijny, tu zatrzymaliśmy się nad katechizmową, skróconą wersją. W porównaniu z trzema �Zakończenie 301 wcześniej analizowanymi tekstami, w tym przypadku wchodzimy na nieco inny teren. O ile wcześniejsze wersje różniły się nieco poszczególnymi określeniami, zwłaszcza biorąc pod uwagę różne tradycje chrześcijańskie, o  tyle tu widać, że wersja katechizmowa wykształciła się w XIX w., ale najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego tłumaczony dosłownie z wersji ogólnokościelnej, wprowadza zupełnie inne sformułowania. Praktycznie jako wspólną wersję katechizmową trzeba uznać sformułowanie z modlitewnika Vavaka sy hira wydanego z upoważnienia malgaskiego episkopatu, a  sformułowania z  katechizmu powszechnego, jako odbiegające od sformułowań przyjętych od ponad wieku i  trudniejsze do zapamiętania, mogą służyć jako punkt poszerzenia wiary dla osób szukających pogłębienia. Analizując szczegółowo tłumaczenia, można zauważyć, że np. przykazanie piąte do słów „nie zabijaj” dodaje „ludzi”, a w wersji szerszej jeszcze „ani w  sercu (dosł. w  łonie), ani czynem”. Przykazanie ósme zamiast długiego polskiego zwrotu podaje „nie kłam” albo „nie oskarżaj”. Z przykazaniem dziewiątym jest trochę problemu, gdyż w języku malgaskim jest pewna różnica między stanem małżeństwa a aktem zbliżenia. Jeden z dawnych katechizmów używał bardzo wulgarnego określenia „nie kopuluj poza małżeństwem”. Ogólnie sformułowania mówią o nie szukaniu zjednoczenia z kimś, kto nie jest mężem czy żoną. Jeśli pewne różnice sformułowań najnowszego katechizmu i przyjętych formuł widzieliśmy w przypadku „Dekalogu”, to teraz problem rozrasta się jeszcze bardziej. Sformułowania przykazań zmieniały się. Ostatnia wersja nie będzie więc odpowiadała poprzedniej z początku XX w. Jednakże podobny proces zachodził również wcześniej. Treść niektórych przykazań została przeniesiona do innych. Tym, co chyba najbardziej zaskakuje polskiego czytelnika, jest fakt, że przykazań kościelnych było sześć, nie pięć. Tak je kiedyś formułowano na Madagaskarze. W przypadku przykazań kościelnych mija się więc z sensem analiza poszczególnych słów, skoro często zmienia się ich treść. Przykazanie mówiące o obowiązku niedzielnej Mszy św. uzupełnione jest o sformułowanie „jeśli to możliwe”. W mieście nie ma problemu z uczestnictwem w Mszy św., ale w warunkach buszu jest to często niemożliwe. Mamy też pewne doprecyzowania dotyczące spowiedzi czy Komunii św. wielkanocnej, że ma to być w  okresie wielkanocnym, bo dla wielu osób w  czasie samej Wielkanocy jest to niemożliwe. Praktyka postna też się zmieniała. Kiedyś zakaz spożywania mięsa dotyczył piątków i sobót oraz czterech �302 Wojciech Kluj OMI dni w  roku poprzedzających wielkie święta. Później doprecyzowano, aby unikać „wielkich” posiłków. Ostatnie przepisy postne na Madagaskarze określają, że wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązuje w piątki Wielkiego Postu, a nakaz powstrzymywania się od „wielkiego” jedzenia i mięsa – w Środę Popielcową i w Wielki Piątek. Ostatni, czwarty rozdział drugiej części poświęcony został historii tłumaczeń biblijnych. Ponieważ jest to tekst „długi”, nie było możliwości tak dokładnej analizy poszczególnych słów czy sformułowań, jak w przypadku wcześniejszych tekstów. Ukazany więc został sam proces, w  którym niepoślednią rolę odegrali misjonarze protestanccy, a  pierwsze ich dzieło stało się wręcz symboliczne dla misji protestanckich na całym świecie. Młoda i mało liczna wspólnota ochrzczonych, pozostawiona bez misjonarzy, a  jedynie z  Biblią w  ręku, przetrwała czas krwawych prześladowań, ba, nawet się rozwijała. Biblia w rodzimym języku stała się najlepszym misjonarzem. W przypadku tłumaczeń biblijnych musieliśmy przyjrzeć się im nieco inaczej niż pozostałym krótkim tekstom. Chodziło tu bardziej o sam proces i jakie były jego główne uwarunkowania. Pierwsze tłumaczenie dokonywane było z odniesieniem do najnowszego wtedy dostępnego tekstu oryginalnego, z pomocą miejscowych chrześcijan („Grupa Dwunastu”). Jeśli chodzi o tekst, to posiadali grecki Nowy Testament Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec Textus receptus przyjętego w Kościele anglikańskim. Pierwsze wydanie Biblii przyczyniło się też do określenia języka stolicy i okolicy jako języka malgaskiego, a  nie języka Merinów, jak to często wtedy określano. Przy pracy nad tym tekstem trzeba też było doprecyzować pewne sprawy gramatyczne nowo tworzącego się języka. Po wypędzeniu misjonarzy trwały prace nad poprawieniem języka, najpierw w Europie, a po roku 1861 również z powrotem na Madagaskarze. Wielkiej rewizji protestanci dokonali w latach 1873-1887 i ostatecznie dodali pewne poprawki w  roku 1909. W  porównaniu z  tłumaczeniami protestanckimi, tłumaczenia katolickie wydają się znacznie opóźnione. Nie jest to do końca prawdą. Biblijne teksty mszalne były gotowe dość szybko, a cały Nowy Testament był praktycznie przetłumaczony jeszcze za czasów dawnego Madagaskaru, w roku 1892. Później skomplikowana sytuacja kolonialna oraz zmiana zasady, aby tłumaczyć z tekstów oryginalnych, a nie z łaciny sprawiły, że trzeba było czekać prawie pół wieku na wydanie całej Biblii w tłumaczeniu katolickim �Zakończenie 303 (1938). Ta wersja została poprawiona w roku 2011. Wielkim osiągnięciem ekumenicznym było podjęcie się wspólnego tłumaczenia Biblii, które ukazało się w roku 2003 (Nowy Testament w 1991 r.). Główną spuścizną tego podwójnego nurtu tłumaczeń są dziś dwie wersje imion. Okazało się, że w innych sprawach łatwiej się było porozumieć niż w kwestii imion. Mamy więc „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” Moizy, Piera, Joany. Trzecia część pracy traktuje o okresie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie niepodległego Madagaskaru, po roku 1960. W tym czasie głównym interesującym nas dziełem były tłumaczenia liturgiczne. W przypadku tradycji katolickiej o tłumaczeniach liturgicznych możemy mówić dopiero po Soborze Watykańskim II, a  więc od mniej więcej pół wieku. Proces ten nie jest jeszcze zakończony. Ponieważ ciągle trwa, konieczne było najpierw omówienie podstawowych odniesień do tego procesu, jaki zachodził tuż przed, w trakcie i po ostatnim soborze. Było to treścią pierwszego rozdziału tej części. Zgodnie z intencją ojców soborowych, zwłaszcza wyrażaną w duchu bezpośrednio przed- i posoborowym, liturgia godzin miała być codzienną modlitwą całego ludu Bożego. W tym pierwszym okresie bardzo popierano otwartość na miejscowe kultury i uwzględnianie rodzimego doświadczenia wiary. W takim duchu zabrano się do opracowywania malgaskiej liturgii godzin. Dopiero później przyszły normy określające większą dosłowność i uniformizację. Instrukcja Liturgiam authenticam stanowi owoc doświadczeń wprowadzania w życie reformy liturgicznej w krajach od dawna chrześcijańskich i różnych nadużyć, jakie się wtedy zdarzały. Jednakże sama ta instrukcja zauważa, że w warunkach misyjnych sytuacja jest nieco inna (o czym była mowa szerzej w pierwszej części pracy). Drugi rozdział tej trzeciej części poświęcony był już bezpośrednio malgaskim tłumaczeniom tekstów liturgicznych, przy czym szczególną uwagę zwrócono na tłumaczenie malgaskiej liturgii godzin. Zauważono pewną ciekawą okoliczność. Ponieważ Msza św. stanowi centrum życia Kościoła, więc nie może dziwić, że szczególną troską otoczono księgę związaną z jej sprawowaniem. Eucharystia to wielki dar otrzymany od samego Pana, Jezusa Chrystusa. Wspólnota go z radością przyjmuje i bez własnych zasług celebruje. Analogicznie w przypadku malgaskiej edycji Mszału trzymano się zasady dość ścisłej wierności tekstowi. Można tę postawę porównać z podejściem do tłumaczenia Pisma Świętego. Zauważono �304 Wojciech Kluj OMI kilka problemów związanych z koncepcją my inkluzywnego oraz z kwestią przywitania wspólnoty. Choć w  „Ojcze nasz” mowa jest o  posiłku codziennym, nie o chlebie, to jednak w przygotowaniu darów do Przeistoczenia podczas liturgii mowa jest jednak o chlebie (mofo). Z perspektywy naszej pracy o wiele ciekawszy przypadek stanowiła malgaska liturgia godzin. Teksty te nie zawierają formuł sakramentalnych i w sporej części stanowią dziedzictwo pobożności poprzednich pokoleń chrześcijan. Jest więc w  tej dziedzinie większa dowolność. Z  inspiracji episkopatu odpowiedzialnymi za jej przygotowanie zostali benedyktyni z klasztoru w Mahitsy, którzy z czasem zebrali większą grupę kompetentnych osób, nazwaną od tytułu śpiewnika Ankalazao ny Tompo (Chwalmy Pana). Do prac przystąpiono z powagą i bez przesadnego pośpiechu. W rezultacie zaangażowania tej grupy i całego Kościoła na Madagaskarze jest już częściowo opracowana liturgia godzin, w formie łatwej do przyswojenia również dla osób nie umiejących czytać. Jednocześnie wiele takich tekstów, jak hymny, responsoria, modlitwy wiernych czy błogosławieństwa, ukazuje bardziej ducha malgaskiego. Oczywiście układ całości czy psalmy pozostają analogiczne jak w wersji typicznej. Choć nie omawialiśmy strony muzycznej, wykazuje ona również wielką otwartość zarówno na tradycyjne melodie malgaskie, jak i na melodie pochodzące z innych kultur. Rozdział trzeci poświęcony został malgaskim pieśniom religijnym. Na pewno nie są to aż tak podstawowe teksty jak wcześniej analizowane, ale sam fakt recepcji, zwłaszcza tych dawnych pieśni, które przetrwały półtora wieku, świadczy o ich wpływie na przeżywanie wiary przez malgaskich chrześcijan. Ciekawe, że wśród dziesięciu pieśni, które przetrwały ponad 150 lat, znalazły się pieśni związane z sakramentami: eucharystyczne (4) i z chrztem (1) oraz pasyjne (2) i maryjne (3). Powstały one w zupełnie innym okresie. Misjonarze tworzący te teksty nie mieli możliwości zapoznania się duchem ostatniego soboru. Pieśni powstawały według ówczesnych zasad religijności ludowej panującej w Europie. Jest w nich sporo odniesień do uczuciowego pojmowania wiary. Znalazło się też odniesienie do przeżywania wiary w przyrodzie (potężne cyklonowe wichury, wielkie wody, ale również słońce czy kwiaty). Fakt recepcji przez pobożność ludową tych pieśni stanowi o otwartości malgaskiej „duszy” na takie przeżywanie wiary. Kilka stron poświęciliśmy tworzeniu nowych pieśni. Dopiero za jakiś czas będzie można �Zakończenie 305 stwierdzić, które z nich się przyjęły. Tutaj chodziło o ukazanie procesu, który się nie zakończył, ponieważ stale powstają nowe utwory. Wydaje się, że właśnie religijne pieśni malgaskie mogłyby stać się ciekawym materiałem do pogłębienia rozumienia ducha kultury malgaskiej. W warunkach kościelnych zachował się duch pewnej niezależności. W okresach wojen XIX w. świeccy chrześcijanie byli zmuszeni zatroszczyć się sami o zachowanie wiary. Nauczyli się o nią dbać i rozwijać. Dziś interesującym przykładem tej niezależności jest pewna dwoista struktura wspólnot. Z jednej strony jest kapłan lub w mniejszych oddalonych wspólnotach katechista jako jego „prawa ręka”, ale z drugiej jest też wybrany przez wspólnotę jej przewodniczący. Obaj razem prowadzą wspólnotę. Pewne przesunięcie między częścią drugą i trzecią pracy było konieczne dla ukazania całości procesu kształtowania się danych tekstów. Choć współczesne, liturgiczne wersje „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” należą do okresu omawianego w trzeciej części pracy, to jednak, aby ukazać całościowo proces ich kształtowania się, zostały umieszczone w części drugiej. Podobnie było z popularnymi religijnymi pieśniami malgaskimi. Początek procesu ich recepcji przypadał na okres omawiany w drugiej części pracy. Analogicznie, aby nie rozbijać całości prezentacji, umieszczone to zostało w części trzeciej. Proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w  języku malgaskim bardzo dobrze ukazał też dynamikę inkulturacji. W pierwszym etapie, za czasów wolnego Madagaskaru przedkolonialnego (do 1895 r.), procesem nas interesującym było raczej przyjęcie wiary. W czasie kolonialnym nie mógł on zachodzić swobodnie, więc mamy tylko pewne elementy. Po odzyskaniu niepodległości (od 1960 r.) zaczął się proces tworzenia pojęć wiary w malgaskiej szacie językowej, czyli kształtowania się malgaskiej teologii, która może wnieść również swój wkład w dziedzictwo wiary Kościoła powszechnego. W pierwszym okresie XIX w. młodzi misjonarze protestanccy koncentrowali się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, którego się podjęli. W drugim okresie XIX w. widzimy analogiczny proces w przypadku misji katolickich i kształtowania podstawowych tekstów i form wiary. W XX w. najciekawszy proces możemy zaobser- �306 Wojciech Kluj OMI wować podczas tworzenia zrębów liturgii w języku malgaskim. Pracy tej podjęli się również nie tyle ludzie posiadający lingwistyczne wykształcenie naukowe, co raczej posiadający doświadczenie wiary przyjętej z  zewnątrz, ale przeżywanej w miejscowych realiach kulturowych. Podsumowując cztery zasady referencyjne, o których mowa była na początku, na przykładzie Madagaskaru stwierdzić możemy, że zasada „podwójnej wierności” była stale przyczyną wielu napięć. Wydaje się, że w sytuacjach niepewności tłumacze trzymali się raczej dosłownej wierności otrzymanemu depozytowi wiary. Na poziomie językowym spowodowało to m.in. większą w pierwszym okresie grupę słów europejskich przyjętych w  wersji malgaskiej, jak np. lamesa na określenie Mszy św. Dopiero w drugim okresie doszło do przyjęcia malgaskiego słowa sorona (ofiara) z  dodatkiem masina (święta). Zaszła tu chyba przemiana od postawy i mentalności zamkniętej twierdzy, aby bronić wiary, do misyjnego otwarcia na inne kultury. Druga zasada, którą nazwaliśmy zasadą „odniesienia kulturowego”, służyła jako wskazówka dla całej pracy, aby nie tyle zwracać uwagą na kwestie samego języka, ale bardziej na kontekst kulturowy, w którym dane słowo funkcjonowało. Starano się trzymać tej zasady przy omawianiu poszczególnych przypadków, często odwołując się do malgaskiej kultury i tradycyjnych wierzeń. To właśnie odniesienie do kultury określało teologiczny wydźwięk poszczególnych słów i zwrotów. Z początku miejscowa kultura pełniła rolę punktu odniesienia dla wiary prezentowanej w obcej formie kulturowej. Później jednak w samej kulturze malgaskiej odnaleziono „zarodki Słowa” i „promienie Prawdy”. Nabrało to szczególnego znaczenia w okresie „malgaszyzacji” całego życia na Wielkiej Wyspie w latach siedemdziesiątych XX w. Dziś nikt z Malgaszów nie patrzy na wiarę chrześcijańską jako na coś obcego. Oczywiście wiąże się z tym pewne niebezpieczeństwo zbytniego zapatrzenia się we własną kulturę, podczas gdy wiara jest zawsze darem przekazanym nam we wspólnocie Kościoła powszechnego. Jednakże trudno się dziwić, że po długim okresie niewoli do głosu mocniej dochodzi naturalne pragnienie wyrażenia wiary we własnej kulturze. Trzecia zasada, „dynamiki języka”, była widoczna praktycznie we wszystkich przypadkach, w  których następowały zmiany. Najwyraźniejszym przykładem były tu długie wahania dotyczące wyboru odpowiedniego słowa na określenie �Zakończenie 307 Boga i  właściwego wyrażenia imiona Jezusa i  Maryi. Ciekawie wyglądała też ewolucja słowa „Kościół”. Pojawiały się też różne zmiany w  innych tekstach. W niektórych przypadkach decyzje podjęte przez tłumaczy katolickich lub protestanckich skutkowały utrwaleniem się jakiejś formy, która później przyjmowała się jako własna. Bywało tak bądź to w  odniesieniu do imion niektórych osób, bądź w pojęciach przyjętych w niektórych formułach wiary, np. w „Składzie Apostolskim”. Dziś kontakty ekumeniczne wymuszają niejako kolejne zmiany językowe, gdy przychodzi wspólnie się modlić. Trzeba wtedy wybrać którąś z już istniejących wersji, bądź tworzyć nowe. Tak więc odwieczne prawdy bywają niekiedy wyrażane na nowo. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” spowodował, że niektóre określenia się przyjęły, inne nie. A w przypadku katolickich tekstów liturgicznych było to jasno widoczne. Były one zatwierdzane przez konferencję episkopatu Madagaskaru, a ostatecznie będą wymagały potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych najlepszym „zatwierdzeniem” była zbiorowa pamięć wspólnoty wiary. Dziś wydaje się, że szczególnym wyzwaniem stała się konieczność ustalenia pewnych słów do wspólnej, ekumenicznej modlitwy. Jak dotąd nie było nawet wspólnego określenia na imię Jezusa. Wydaje się, że bardziej otwarci na zmiany, nawet tak ważnych dla chrześcijan imion, są katolicy. Czy w języku malgaskim udało się „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”? Wydaje się, że przykład my inkluzywnego i ekskluzywnego oraz związanych z  nim problemów, począwszy od modlitwy „Ojcze nasz”, a  kończąc na podstawowych posoborowych dialogach liturgicznych, może być pewnym wskazaniem, że gramatyka języka malgaskiego zmusiła do podjęcia nowej refleksji w teologii katolickiej. O ile pomyłkowe przypisanie Bogu grzechu w pierwszym tłumaczeniu „Modlitwy Pańskiej” wynikło ze zwykłej nieznajomości tego wymiaru języka, o tyle wątpliwości, na ile Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi (również niechrześcijan), spowodowało duże zamieszanie. Ponieważ nie możemy się modlić na przykład z muzułmanami słowami tej modlitwy, więc Bóg nie jest w pełni „naszym wspólnym” Ojcem. Rozróżnienie tych dwóch wymiarów „naszego” (wszystkich ludzi czy tylko chrześcijan) Boga Ojca może być pewną inspiracją dla Kościoła powszechnego. Nie tylko w języku malgaskim znajdujemy taką formę gramatyczną. Analogiczna forma występuje też np. w języku aymara. �308 Wojciech Kluj OMI Innym ciekawym przejawem teologicznej nowości języka malgaskiego wydaje się nazwanie krzyża „drzewem cierpienia”. Krzyż to nie tylko złączenie dwóch belek. To coś o  wiele więcej. Nowego znaczenia nabrała też symbolika chleba tam, gdzie nie był on powszechnie znany. Wiele mówi fakt, że o ile w „Modlitwie Pańskiej” występuje określenie „posiłek codzienny”, to jednak podczas Mszy św. wymienia się chleb, a nie inny posiłek. Te dwa przykłady również mogą stanowić pewne wyzwanie dla refleksji teologicznej, zwłaszcza w kontekście ewangelizacji przekraczającej swym zasięgiem krąg jednej kultury. Wiara chrześcijańska opiera się na Boskim akcie tłumaczenia „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). To dla nas pierwsze, fundamentalne tłumaczenie dokonane przez samego Boga. Następnie Jezus nauczając o Królestwie Bożym, dokonał kolejnego „przekładu” z misteryjnej rzeczywistości samego Boga na obrazowy język przypowieści i  niektórych konkretnych wskazań. Dalej możemy mówić o czterech wersjach „przekładu” nauczania i osoby Jezusa na tekst spisany w  obcym języku. Tak więc wiara rodzi się w  nowej formie kulturowej z przekładu. Wynika to z samej natury, z katolickości (powszechności) Kościoła, nie tylko z misyjnego mandatu pozostawionego przez Chrystusa Zmartwychwstałego (Mt 28,19). Tę cechę wyraźniej widać, gdy porównamy nasze stanowisko z innymi religiami, np. z islamem, gdzie tłumaczenie nie jest tak głęboko wpisane w naturę przeżywania wiary. Jakiekolwiek zaufanie do tłumaczeń tekstów wiary opiera się na tym pierwszym „tłumaczeniu”. Istnieje cała historia tłumaczeń Biblii, historia tłumaczeń katechizmów i ksiąg liturgicznych, ponieważ zaistniało pierwsze „przetłumaczenie” Słowa na ciało. Wydaje się, że sama koncepcja „tłumaczenia” wiary powinna się doczekać poważniejszej refleksji teologicznej. W naszej kulturze europejskiej, gdzie większość pojęć ewoluowała wspólnie, nawet w różnych językach, nie zdajemy sobie sprawy, że w  „przełożeniu wiary” chodzi o  coś więcej niż tylko o  przetłumaczenie pewnych koncepcji czy pojęć, które istnieją w  dwóch językach: oryginalnym i docelowym. Przekład zakłada konieczność „tworzenia” czegoś podobnego w innym języku. W przypadku wiary mamy jednak do czynienia z rzeczywistością żywą, której nie da się do końca zamknąć w sformułowaniach. Pewne określenia w  pewnych okolicznościach mogą się zmieniać. Nie można więc kurczowo trzymać się tylko tekstu wyjściowego. Wiara chrześcijańska nie �Zakończenie 309 jest ograniczona do litery, ale opiera się na relacji z żywą osobą Jezusa Chrystusa, przeżywanej zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Niekiedy wierność Jego Osobie oznacza konieczność stworzenia nowego określenia, które ma lepiej wyrazić relację, jak np. wprowadzenie w Antiochii słowa „Pan” (Kyrios) na określenie osoby nazywanej w Jerozolimie Mesjaszem. Oba terminy nie były tożsame, ale oba są prawdziwe. Potrzeba do tego ducha prorockiego. Tłumacząca wspólnota stara się to zrobić najlepiej, jak potrafi i podejmuje ryzyko w tym karkołomnym przedsięwzięciu, jednak ducha prorockiego wspólnoty nie da się określić jedynie wysiłkami ludzkimi. Wśród prawd wiary, które od czasu do czasu są przypominane przez nauczanie Kościoła, choć nie doczekały się poważniejszych opracowań teologicznych, istnieje też przekonanie o nieskończonej możliwości przekładu wiary na wszystkie kultury i języki. Stwierdzenie to niesie daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej. Rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń tekstów liturgicznych). Postanowiono więc wypełnić tę lukę, posługując się przykładem kształtowania się wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze. Autor zdaje sobie sprawę, że w zakresie znajomości realiów ewangelizacji na Madagaskarze jest wiele bardziej kompetentnych osób. Choć niektóre wnioski wypływające z  przypadku Madagaskaru są interesujące same w  sobie, zasadnicza oryginalność i novum tej pracy polega przede wszystkim na stworzeniu zarysu metody takich badań. Opracowane zostało pojęcie „podstawowych tekstów wiary”. Ponieważ różne kultury mogą mieć swoje partykularne cechy charakterystyczne i trudno je porównywać z innymi kulturami, dlatego zasadnym wydawało się wybranie zbioru zasadniczych tekstów, które mogą służyć do porównania z innymi wersjami językowymi. Poza zbiorem tych fundamentalnych tekstów, drugim oryginalnym rysem tej pracy pozostaje propozycja określenia podstawowych perspektyw, według których można prowadzić analogiczne badania porównawcze dla przypadków zakorzeniania się wiary w innych kulturach. Autor wyraża nadzieję, że taka też będzie zasadnicza przydatność niniejszej pracy dla rozwoju teologii misji. �310 Wojciech Kluj OMI �Streszczenie Punktem wyjścia niniejszego badania było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej zdolności adaptacji kulturowej orędzia chrześcijańskiego. Autor postanowił przyjrzeć się konkretnemu przypadkowi Madagaskaru, śledząc proces kształtowania się tam podstawowych tekstów wiary. Pierwsza część pracy określa ramy metodyczne. Na podstawie oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego określono cztery zasady referencyjne badania. Są to: zasada „podwójnej wierności” (wierze katolickiej i  miejscowemu językowi); zasada „odniesienia kulturowego”, zasada „dynamiki języka” oraz zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (wspólnoty Kościoła, nie jednostki). Postawiono też pytanie, czy w nowej kulturze wiara może się wyrazić „jeszcze lepiej”. Termin ‘podstawowe teksty wiary’ obejmuje pięć krótkich formuł oraz trzy duże zbiory. Do tych krótkich należą „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski”, „Dekalog” i „Przykazania kościelne”. Trzy duże zbiory obejmują Pismo Święte, teksty liturgiczne oraz popularne pieśni religijne. Druga część pracy ukazała proces kształtowania się tych podstawowych tekstów w okresie pierwszego wolnego Madagaskaru i w czasach kolonialnych. W tym okresie wykształciły się teksty krótkie oraz miały miejsce zasadnicze tłumaczenia biblijne. Trzecia część śledziła proces kształtowania się katolickich tekstów liturgicznych w języku malgaskim oraz najbardziej znanych dawnych pieśni religijnych. Wydaje się, że najciekawsze perspektywy dla rozwoju teologii, jakie podsuwa gramatyka malgaska, wiążą się z gramatyczną formą „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego. W językach europejskich nie ma takiej formy i dlatego taka refleksja nie była dotąd podejmowana. Wydaje się, że może być ona wykorzystana np. w teologii religii, zwłaszcza dialogu międzyreligijnego. Wymusza to już nawet dobre określenie „nasz” w „Modlitwie Pańskiej”. Ciekawa jest też historia tworzenia się malgaskiej wersji liturgii godzin. Spośród zaś nowych intuicji warto zwrócić uwagę na malgaskie określenie krzyża, nie tyle przestrzenne jako skrzyżowanych belek, ale jako „drzewa cierpienia”. �312 Wojciech Kluj OMI SUMMARY Pope Paul the 6th affirmation about the unlimited ability of the cultural adaptation of the Christian faith, was the starting point for the study of this book. The author chose for the study the particular case of Madagascar looking at the process of developing there the basic texts of the faith. The first part of the work defined the methodological framework. Starting from the official teaching of the Roman Catholic Church, it determined four points of reference. These are: the principle of „double faithfulness” (to the faith and to the local language); the principle of „cultural reference”, the principle of „dynamics of the language”, and principle of „collective translating subject” (community, not individuals). The question was also asked, whether the faith can be „better” explained in the new culture. The term „basic texts of the faith” consist of five brief formulas and three big groups of texts. To the first group belong „Our Father”, „Hail Mary”, the „Apostles’ Creed”, the „Ten commandments” and the „Precepts of the Church”. Three big groups include the Bible, liturgical texts and popular religious songs. The second part of the work presented the process of elaboration of these basic texts in the period of first free Madagascar and in the colonial times. Over this period short texts developed. The fundamental biblical translations took place also in this period. The third part was consecrated to the process of developing of major Roman Catholic liturgical texts as well as to the short analysis of the old Malagasy religious songs, which are known still today. It seems that most interesting perspective for the further theological understanding of translations involves the grammatical form of Malagasy language. In its grammar there is an inclusive and exclusive „we”. Such a form does not exist in European languages. It seems that such a distinction can be used in theology of the religion, especially concerning interreligious dialogue. One can see this even in the „Lord’s Prayer”. A history of formation of the Malagasy version of liturgy of hours is also interesting. Among other matters it might be worthwhile to recall the Malagasy intuition to name the cross, not spatially as crossed beams, but as the „tree of suffering”. �313 Streszczenie RÉSUMÉ Le point de départ de cette étude repose sur l’affirmation du pape Paul VI concernant la capacité infinie d’adaptation culturelle du message chrétien. L’auteur a choisi de présenter le cas concret de Madagascar, en examinant le processus de développement des textes fondamentaux de la foi. La première partie définit le cadre méthodologique de cette étude. Ainsi, en se fondant sur l’enseignement officiel de l’Eglise catholique, l’auteur a déterminé quatre points de référence qui sont: Le principe de la „double fidélité” (à la foi et la langue locale), le principe de „référence culturelle”, le principe de „la dynamique de la langue” et le principe de „l’entité collective de la traduction” (par la communauté et non de façon individuelle). Cette étude pose le problème de savoir si la foi peut être encore mieux exprimée, dans une nouvelle culture. Les termes „textes fondamentaux de la foi” ont été attribués à cinq formules brèves et trois grands groupes de textes. Au premier groupe appartiennent le „Notre Père”, le „Je vous salue Marie”, le Symbole des Apôtres, les Dix commandements et les préceptes de l’Eglise. En revanche, les trois grands groupes comprennent les textes bibliques, liturgiques ainsi que les chants religieux populaires. La deuxième partie de l’étude présente le processus d’élaboration de ces textes fondamentaux, durant la période d’indépendance de Madagascar en tant que royaume, ainsi qu’à l’époque coloniale. Avant cette dernière, des textes courts ont été développés, de même que la traduction de la Bible. Enfin, la troisième partie est consacrée au processus de développement des principaux textes liturgiques catholiques, ainsi qu’à l’analyse des plus célèbres chants anciens et religieux malgaches, qui ont perduré jusqu’à aujourd’hui. Il apparaît que l’on trouve dans la grammaire malgache, les perspectives les plus intéressantes pour le développement de la théologie, comme en témoigne l’emploi de la forme grammaticale „nous” inclusif et exclusif. Une telle forme n’existe pas dans les langues européennes. Il semble que cette distinction soit utilisable entre autre, dans la théologie de la religion, en particulier dans le dialogue interreligieux. Cela est clairement visible à travers la formulation „Notre Père”, dans la prière du Seigneur. Dans cette perspective, l’histoire de l’élaboration de la version malgache �314 Wojciech Kluj OMI de la liturgie des heures est également intéressante. Parmi ces nouvelles intuitions, il vaut la peine de prêter attention à la conception malgache de la croix qui n’est pas tant définit par deux poutres de bois croisées dans un même espace mais comme „l’arbre de la souffrance”. �Bibliografia I. Źródła Novum Testamentum Graece, Johann Jakob Griesbach (oprac.), London, J. Mackinlay, Cuthell & Martin, 1809. Novum Testamentum Graece, Eberhard Nestle i Kurt Aland (oprac), Münster, Institute for New Testament Textual Research, 1993. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Zespół biblistów polskich z  inicjatywy benedyktynów tynieckich (Biblia Tysiąclecia), wyd. 5, Poznań, Pallottinum, 2000. 1. Dokumenty Magisterium Ecclesiae a) papieskie Aleksander VI, Bulla Inter caetera (z 3 maja 1493 r.). Różne wersje: Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI, 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI, 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 189-195; inna wersja w: Breviarium Missionum, t. I, Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej, 1979, s. 21-26. Benedykt XV, Encyklika Spiritus Paraclitus (z 15 września 1920 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Sacramentum caritatis (z 22 lutego 2007 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (z 30 września 2010 r.) Benedykt XVI, List do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha (z dnia 14 kwietnia 2012 r.) w związku z kwestią tłuma- �316 Wojciech Kluj czenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych, OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. Benedykt XVI, Przemówienie podczas audiencji generalnej dnia 17 czerwca 2009 (o świętych Cyrylu i Metodym), w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/benedykt_xvi/ audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.). Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.). Jan Paweł II, List apostolski Vicesimus Quintus Annus (z 4 grudnia 1988 r.). Leon XIII, Encyklika Providentissimus Deus (z 18 listopada 1893 r.). Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.). Paweł VI, Przemówienie Vos omnes qui (z 10 listopada 1965 r.), AAS 57 (1965), s. 967-970. Paweł VI, Konstytucja apostolska Constans nobis (z 11 lipca 1975 r.), PPK, t. 8, z. 1, s. 77-82. Paweł VI, Konstytucja apostolska Sacra Rituum Congregatio (z 8 maja 1969 r.), PPK, t. 2, z. 2, s. 95-112. Paweł VI, Motu proprio Sacram Liturgiam (z 25 stycznia 1964 r.), PPK, t. 1, z. 2, s. 159-168. Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu (z 30 września 1943 r.). Zachariasz (papież), List do Bonifacego z  dnia 1 lipca 746 r., w: Michael Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus (S. Bonifatii et Lulli epistolae), Berlin, Weidmannsche Buchhandlug, 1916, s. 140-142 (list nr 68. Wersja zdygitalizowana na: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/ bsb00000525_00184.html (2013-04-17). b) inne Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Pallottinum, 2009. Katechizm Rzymski, według uchwały Ś. Soboru Trydentskiego [pisownia oryginalna] dla Plebanów ułożony, z rozkazu najprzód Piusa V., potem Klemensa XIII, po łacinie wydany, na polski język w lat cztery po Soborze przez Imci księdza Walentego Kuczborskiego, Archidiakona Pomorskiego przetłóma- �Bibliografia 317 czony; teraz zaś z małemi poprawkami i z niektóremi dodatkami przedrukowany. 3 t., Jasło, Czcionkami drukarni L.D. Stoegera, 1866. Kongregacja Kultu Bożego, Instrukcja Liturgicae instaurationes (tzw. „trzecia” instrukcja do Konstytucji o liturgii) (z 5 września 1970 r.), PPK. t. 3, z. 2, s. 177-208. Kongregacja Kultu Bożego, List Decem iam annos (z 5 czerwca 1976 r.) do przewodniczących konferencji episkopatów, na: http://www.kathpedia.com/index.php?title=Decem_iam_annos (2013-04-16). Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Varietates legitimae (tzw. „czwarta” instrukcja dotycząca inkulturacji i liturgii rzymskiej – z dnia 25 stycznia 1994 r.). Kongregacja Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Liturgiam authenticam (z 28 marca 2001 r.). Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. (z 1 lutego 2008 r.), na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie Instauratio liturgica na temat waloru, jaki zawiera w sobie potwierdzenie przekładów formuł sakramentalnych, PPK, t. 7, z. 2, s. 204-205. Kongregacja Obrzędów, Instrukcja Inter Oecumenici o  należytym wykonywaniu Konstytucji o Świętej Liturgii (z 26 września 1964 r.), PPK, t. 1, z. 1, s. 169222. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 24-100. Rada Wykonawcza ds. wprowadzenia w  życie konstytucji o  liturgii, Instrukcja Comme le prévoit na temat tłumaczenia tekstów liturgicznych przeznaczonych do sprawowania obrzędów z udziałem ludu (z 25 stycznia 1969 r.), PPK, t. 3, z. 2, s. 209-236. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.). �318 Wojciech Kluj Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.). Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.). 2. Źródłowe teksty malgaskie analizowane w pracy (w porządku chronologicznym) K 1657 wersje A i B Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII (Wersja A – faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym Munthe, Catechisme 1657 zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Wersja B – egzemplarz w bibliotece Urbanianum ma podany rok 1658). K 1657 wersja C Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege (egzemplarz w bibliotece Urbanianum). K 1657 wersja D Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy (egzemplarz �Bibliografia 319 udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661). K 1785 Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême, [Rzym, 1785] (egzemplarz książki w bibliotece Urbanianum). BP 1835 Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafmdra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy, Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. K 1841 Jean-Pierre Dalmond, Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. K 1851 Catéchisme a l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchism des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe, 1851. K 1862 Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka, 1862. Hira 1863 Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863. �320 Wojciech Kluj BP 1865 Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao, Londona, W.M. Watts, 1865 (dostępna na stronie http://www. madapourchrist.org/ 16-03-2013). K 1866 Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. K 1868 Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire, 1868. K 1880 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. K 1908 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. BP 1909 Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika, Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-9). M 1916 Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. BK 1938 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. K 1940 Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. �Bibliografia 321 K 1944 Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. FLM (Fiangonana Loterana Malagasy – wersja w liturgii luterańskiej) Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. EEM (Eklesia Episkopaly Malagasy – wersja w liturgii anglikańskiej) Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Ankalazao ny Tompo Ankalazao ny Tompo. (Pierwsze zeszyty ukazywały się w formacie A5 w wersji broszurowej. Istniało wiele dodruków. Rozróżnić je można numeracją stron.). [z. 1] Ankalazao ny Tompo (bez wyróżniającej nazwy, luźna kartonowa okładka z włożonymi kartkami, b.m.r.w.), s. 1-132. [z. 2] Ankalazao ny Tompo 2 (spięte wydanie broszurowe, b.m.r.w.), s. 133-298. [z. 3] Ankalazao ny Tompo, Vavaka hatory (spięte wydanie broszurowe, b.m.w., 1975), s. K 1 – K 64. [z. 4] Ankalazao ny Tompo 3 (wydanie książkowe, b.m.w., 1979), s. 299-501. [z. 5] Ankalazao ny Tompo. Noely. Masina Maria (wydanie książkowe, Fianarantsoa, b.r.w.), s. 502-735. [z. 6] Ankalazao ny Tompo 4. Vavaka hatory 2 sy 4 (wydanie książkowe, Antananarivo, Edisiona Md. Paoly, 1989), s. 740-1051. [z. 7] Ankalazao ny Tompo. Paka sy Eokaristia 2 (wydanie książkowe, format 11x15 cm, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2001), s. 1001-1408 [numeracja stron 1001-1051 powtórzyła się]. FJKM (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – wersja liturgiczna we wspólnocie zjednoczonej) Litorjy FJKM, Imarivolanitra, Edisiona Antso, 1983. �322 Wojciech Kluj VH Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa, Commission Episcopale pour la Culte Religieuse et la Liturgie, 1986. Dera Eveche de Toamasina, Dera, Fianarantsoa, Imprimerie St-Paul, 1992. BE 2003 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo, Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. MM Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2003. EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana – liturgiczna wersja katolicka) Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo, Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), 2009 (Jest to Katechizm Kościoła Katolickiego. Malgaskie wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), jednakże copyright należy do Libreria Editrice Vaticana). Hasina Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo, Editions Ambozontany, 2010. BK 2011 Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2011. �323 Bibliografia 3. Inne malgaskie katechizmy i modlitewniki Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 1892. [Ekipa katechistów i misjonarzy katolickich], Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary, Mission Catholique, 1973. Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, Trano Printy Masindahy Paoly, 1973. II. Opracowania 1. Dotyczące Madagaskaru i języka malgaskiego [Elektroniczny słownik malgaski on-line], na: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (2013-02-18). [Kościół katolicki na Madagaskarze, Aktualne dane ogólne], na: http://www.ecar-mada.mg/ (2013-03-15). [Madagascar. Bibliography], na: http://malagasyword.org/bins/sources?s=1 (201303-15). [Weber, Joseph], Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. [Weber, Joseph], Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. �324 Wojciech Kluj Abinal, Antoine & Victorin Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo, Editions Ambozontany, 2009. Allibert, Claude (red.), Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris, Inalco-Karthala, 1995. Althabe, Gérard, Oppression et liberation dans l’imaginaire, Paris, Maspéro, 1969. Andriamanjato, Richard, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris, Présence Africaine, 1957. Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons. A study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger, Norway School of Mission and Theology, 2006. Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997 (Etudes Ocean Indien, nr 23-24). Bauberot, Jean, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, RHPR 4 (1972), s. 449-484. Belrose-Huyghues, Vincent, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. Belrose-Huyghues, Vincent, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 187-213. Belrose-Huyghues, Vincent, L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), mps w archiwum archidiecezji Toamasina. Belrose-Huyghues, Vincent, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris, Karthala-Inalco, 2001. Bemananjara, Zefaniasy i  Suzy-Andrée Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa, Wiedza Powszechna, 1985, s. 426-459. Benolo, François, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Charles Raymond Ratongavao �Bibliografia 325 (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 69-99. Bloch, Maurice, Placing the dead, tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London, New York, Seminar Press, 1971. Boudou, Adrien, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, 2 t., Paris, Beauchesne, 1940-1942. Brown, Mervyn, A History of Madagascar, Cambridge, Damien Tunacliffe, 2000. Callet, François, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive, Academie Malgache, 1908; Antananarivo, Ministère de la Culture, 1981, 2 t. (Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo, Academie Malgache, 1974, 5 t.). Dahle, Lars Nilsen, Anganon’ny ntaolo, tantara mampiseho ny fomban-drazana sy ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez Johna Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r., Tananarive, Impr. luthérienne, 1962 i Antananarivo, Trano Printy Loterana, 1971). David, Lucien, Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar, Université de Tuléar, 1988, 2 t. Decary, Raymond, La divination malgache par le sikidy, Paris, Paul Geuthner, 1970. Délivré, Alain, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Paris, Klincksiek, 1974. Deschamps, Hubert, Histoire de Madagascar, Paris, Berger-Lavrault, 1960. Deschamps, Hubert, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: John E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, s. 393-417. Domenichini, Jean-Pierre, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris, Éd. du CNRS, Centre de Documentation et de Recherche sur l’Asie du Sud-Est et le Monde insulindien, 1985. Dubois, Henri-Marie, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, Anth 24 (1929), s. 281-311. Dubois, Henri-Marie, Monographie du Betsileo, Paris, Institut d’Ethnologie, 1938. Dyskant, Józef Wiesław, Madagaskar 1942, Warszawa, Bellona, 2010. �326 Wojciech Kluj Elli, Luigi i Daniel Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Ellis, Stephen, The Rising of the Red Shawls, a  revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ellis, William, History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, 2 t., London, Fisher, Son & Co., 1838. Ellis, William, Madagascar revisited, describing the events of a new reign and the revolution which followed, London, J. Murray, 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y., Books for Libraries Press, 1972). Ellis, William, The martyr church, a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London, J. Snow, 1870. Ellis, William, Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York, Harper, 1859 (współczesne wydanie: Detroit, Negro History Press, 1971). El-Zein Samson, Atef, Ohabolana betsimisaraka, Tamatave, Imprimerie tamatavienne, 1976. Estrade, Jean-Marie, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris, Éditions Anthropos, 1977. Favre, R., ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. Gaide, Gilles i Solo Anatole Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, Edition Ambozontany, 2001. Gaide, Gilles, Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, Abbaye de L’Ascension (Kpalime, Togo), Amorsyca, 1993. Gaide, Gilles, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, Institut Supérieur de Théologie – Ambatoroka, 1991, s. 125-135. Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333. �Bibliografia 327 Gueunier, Noël-Jacques, Le ‘Catechisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catechisme’ de 1657, w: Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997, s. 67148. Gueunier, Noël-Jacques, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, ArSR (2009) nr 147, s. 81-103. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Englisy, Antananarivo, Andro Vaovao, Trano Printy Loterana, 1973. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Frantsay, Antananarivo, Trano Printy Fiangonana Loterana Malagasy, 1974. Hubsch, Brüno (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993. Hübsch, Bruno i Haja Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 259-276. Hübsch, Bruno, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 241-255. Hübsch, Bruno, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 163-183. Jaovelo-Dzao, Robert, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana, ISTPM, 1996 (seria: Recherches et Documents, nr 21). Jaovelo-Dzao, Robert, Mythes, rithes et transes à Madagascar, angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo, Editions Ambozontany Analamahitsy & Paris, Karthala, 1996. �328 Wojciech Kluj Jaovelo-Dzao, Robert, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 69-94. Judic, Bruno, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-26, s. 169-181. Kent, Raymond K., Early Kingdoms in Madagascar, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970. Kluj, Wojciech, Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 53-69. Kluj, Wojciech, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Kluj, Wojciech, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: Paweł Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, 2009, s. 119-127. Kluj, Wojciech, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w  Gorzowie Wielkopolskim i  Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2010, s. 385-396. Krzyżostaniak, Grzegorz i  Jarosław Różański (red.), W  kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa, Grapio, 2012. Krzyżostaniak, Grzegorz, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa, 2011. Lahady, Pascal, Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa, Ambozontany, 1979. Laidler, Keith, Kaligula w spódnicy. Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa, Bellona, 2006. Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. �Bibliografia 329 Lendzion, Kinga, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa, Missio-Polonia, 2012. Luis, Mariano, Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe), w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 54-55. Lupo, Pietro, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, „Revue française d’Histoire d’Outre-Mer” (1999) nr 324-325, s. 173-202. Lupo, Pietro, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004. Lupo, Pietro, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 299-321. Lupo, Pietro, Projets d’évangelisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangelisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany, 1996, s. 79-93. Lupo, Pietro, Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA (1985), nr 21-22, s. 197-215. Lupo, Pietro, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une lettre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. Madagascar [CIA Factbook], na: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html. Mangalaza, Eugène Régis, Dieu malgache et Dieu biblique, „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Mangalaza, Eugène Régis, Essai de philosophie Betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar, Université de Madagascar, Centre Universitaire Régional, 1979. �330 Wojciech Kluj Mangalaza, Eugène Régis, La poule de Dieu. Essai d’antropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux, Université de Bordeaux, 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). Metzler, Josef, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM (1961), s. 135-139. Michel, Louis, La religion des Ancien Merina, Aix-en-Province, Pensées universitaires, 1958. Mondain, G., Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” (1902) nr 1, s. 108-120. Munthe, Ludvig, Elie Rajaonarison, Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987. Munthe, Ludvig, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo, Egede Instituttet, 1969. Nacquart, [Relacja pisana do Wincentego à Paulo] z dnia 5 II 1619 r., cyt. w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 55. Nerine, Eléonore, La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe (Doktorat z etnologii na uniwersytecie w Paryżu, 1982). Nowak, Bronisław, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 1066-1080. Nowak, Bronisław, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: Michał Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław, Ossolineum, 1996, s. 703-708. Philosophie et teologie [Bibliographie], „Bulletin de l’Académie malgache” (1977), s. 132-135. Rabedimy, Jean-François, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris, Éditions de l’Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, 1976. �Bibliografia 331 Rabeony, F., Tonom-bavaka. Étude structural de texts de prière recueillis en Imerina, Tananarive-Ambatoroka, b.r.w. (maszynopis w bibliotece Instytutu w Ambatoroka, Antananarivo). Rafanomezantsoa, Roger, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar, A Historical Perspective (praca magisterska na University of KwaZuluNatal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004). Rahajarizafy, Antoine, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona, Fianarantsoa, Ambozontany, 1948. Rahajarizafy, Antoine, Hanitra nentin’ drazana, Fianarantsoa, Ambozontany, 1939. Raharilalao, Hilaire Aurélien-Marie, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2007. Raherisoanjato, Daniel, Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive”, (1982) nr 29, s. 25-38. Raherisoanjato, Daniel, Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar (numer specjalny „Cahiers ethnologiques”), Bordeaux 1985, s. 45-62. Raherisoanjato, Daniel, Tavy et rituels en pays tanala. L’Example du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie, 1987 (Seria: Travaux et documents, 25). Raison, Françoise, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines”, 11 (1970), s. 11-55. Raison, Françoise, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité”, 49 (1973), s. 165-197. Raison-Jourde, Françoise, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris, Éditions Karthala, 1991. Raison-Jourde, Françoise, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (18691883), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 277-297. �332 Wojciech Kluj Raison-Jourde, Françoise, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina , fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” (1983), s. 55-72. Raison-Jourde, Françoise, Petites îles, grandes espérances. Reflexion sur les modalités de l’experience des Jesuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, t. 2, s. 31-63. Rajaobelina, Job, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa, Imprimerie de la Mission Catholique, 1950. Rajoelison, Jean Germain, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309. Rakotomalala Malanjaona, M., Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), Paris, l’École des hautes études en sciences sociales, 1980. Rakotondrabe, Modeste, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives (doktorat na uniwersytecie w Strasbourgu, 1987). Rakotondrabe, Modeste, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Antsiranana, ISTPM, 1990 (Seria „Recherches et Documents”, nr 9). Rakotonirainy, Joseph, Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy, Antananarivo, [b.m.w.], 1961. Ralaimihoatra, Edouard, Histoire de Madagascar, Tananarive, Société malgache d’édition, 1969. Ralambondrainy Randriamboavonjy, Josette, Une revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896 (doktorat z historii na Sorbonie, 1980). Ranga, Jean Pierre, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église, parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s. 109-115. Rasoamiaramanana, Micheline, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 217-239. �Bibliografia 333 Rasoja, M. i P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana, ACM (1974) nr 9 i 10, s. 279-288, 300-316. Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission, A  Lutheran Perspective, IRM (2001), s. 331-337. Rasolonjatovo, Joseph Martial, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 161-171. Ratongavao, Charles Raymond, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 2, s. 7-30. Razafintsalama, Adolphe, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233. Renel, Charles, Ancêtres et dieux, Tananarive, 1923. Rich, Cynthia Holder, Spirit and Culture, Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” (2008) nr 131, s. 58-71. Romano, Antonino, Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina, Coop. San Tommaso, 2010. Różański, Jarosław, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań, Abos, 1998. Różański, Jarosław, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (19802010), Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, 2012. Rusillon, Henry, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1912. Saint-Jean, Raymond (i inni), Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Saint-Jean, Raymond, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s. 310-325. Saint-Jean, Raymond, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108. Sambo, Clément, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangeli- �334 Wojciech Kluj sation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa, Ambozontany, 1996, s. 106-121. Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Tantara ny Adriana eto Madagascar. Documents historiques d’après manuscrits malgaches, Tananarive, Imprimerie Officielle, 1908. Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. Thompson, Virginia i Richard Adloff, The Malagasy Republic. Madagascar Today, Stanford, Stanford University Press, 1965. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2000. Veyrières, Paul de i Guy de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris, Éditions Maritimes et d’Outre-Mer, 1967. Vig, Lars, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris, Karthala; Antananarivo, Ambozontany, 2001. 2. Dotyczące tekstów wiary [Rosyjska wersja Pozdrowienia Anielskiego, prawosławna i  katolicka], na: http:// campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). [Różne wersje językowe Modlitwy Pańskiej], na: http://www.christusrex.org/www1/ pater/ (2013-03-29). [Różne wersje językowe Pozdrowienia Anielskiego], na: http://www.cattoliciromani. com/55-elenco-preghiere/21230-ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17), http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17) lub http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). Alkuin (prawdopodobnie), Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones, PL 101, s. 1097-1144. Ave Maria in 404 lingue, Milano, Ordine Equestro del San Sepolcro di Gerusalemme, 1931. �Bibliografia 335 Bardy, Gustave, La question des langues dans l’église ancienne, Paris, Beauchesne, 1948. Beckmann, Johannes (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1966. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków, WAM, 2001. Bronk, Andrzej, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219238. Bühlmann, Walbert, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950. Catechismus Romanus Ex Decreto Sacro-Sancti Concilii Tridentini Jussu Pii V. Pontificis Maximi editus, Wratislaviae, Typis Academicis Collegii Societatis Jesu, per Factorem Franciscum Gabrielem Olbrich, 1737. Pierwsze wydanie w 1566 r. Choroszy, Jan A., (zebr. i  oprac.), Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i  inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej, Wrocław, Agencja Wydawnicza a Linea, 2008. Choroszy, Jan A., Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. Chrostowski, Waldemar, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w  zrozumieniu Biblii, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 131-146. Creed, w: Murphy, Francis Xavier (red.), New Catholic Encyclopedia, 15 t., Washingthon, The Catholic University of America, 2002. Cross, Frank Leslie (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press, 2005. Dahlmann, Joseph, Die Sprachkunde und die Missionen, ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau, 1891. Dziekoński, Stanisław, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock, Płocki Instytut Wydawniczy, 2001, s. 107-118. �336 Wojciech Kluj Głowa, Stanisław i Ignacy Bieda (oprac.), Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. Grösser, Max, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. Gzella, Henryk, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 255-273. Halemba, Andrzej, Historia i  znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 39-51. Haręzga, Stanisław, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 196-217. Henkel, Willi, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: Jozef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome, Herder, 1971, s. 343-348. Herbest, Benedict, Nauka Prawego Chrzescijanina przez [...] Jako pożyteczne są człowiekowi Chrzescijańskiemu te Xięgi; [...] zaiste są iakoby Cornvcopiae (iż w nich wszystkie potrzebne rzeczy naydzie) człowieka Chrzescijańskiego: Przedmowa też iasnie y dowodnie pokaże, ktora iest prawa Wiara Chrzescijańska, Z Regestrem dostatecznym, Kraków, Mateusz Siebeneicher, 1566. Kasjaniuk, Elżbieta, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763. Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec, 1545. Kelly, John Norman Davidson, Early Christian Creeds, 2 t., New York, D. McKay, 1960. Kim, Sangkeun, Strange Names of God, The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York, Peter Lang, 2005. Kluj, Wojciech, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska- �Bibliografia 337 -Raczyńska (red. naukowa), W  kręgu języka religii i  wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Gorzowie Wielkopolskim i Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2011, s. 109-119. Kluj, Wojciech, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: Mariano Delgado i Michael Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien, EOS Klosterverlag 2011, s. 279-289. Konior, Jan, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM, 2006. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań, Pallottinum, 1984. Łach, Stanisław, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. Malecki, Jan, Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546. Malek, Roman, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 221-239. Martimort, Aimé-Georges, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD (1966) nr 86, s. 75-105. Mauer, Georg Pistorius, Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras, Ołomuniec, 1621. Wersja zdigitalizowana na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/ eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_RMNY1233 (2012-11-26). Meinhof, Carl, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel, Verlag der Missionsbuchhandlung, 1905. Meinhof, Carl, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: Julius Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt, Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme, Gütersloh, Bertelsmann, 1906, s. 145-161. �338 Wojciech Kluj Meinhof, Carl, Die sprachliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel, Basler Missionsstudien, 1909. Michalak, Anna, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w  hausańskich przekładach Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 33-38. Mironiuk, Weronika, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 121-124. Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka, Parafia Prawosławna w  Czarnej Białostockiej, 2004. Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części (polskie tłumaczenie Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523) pióra Hieronima Spiczyńskiego), Kraków, 1533. Mohrmann, Christine, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, NZM (1954), s. 103-111. Mohrmann, Christine, Le problème du vocabulaire chrétien, expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Édouard Loffeld, John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 254-262. Mohrmann, Christine, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. Mohrmann, Christine, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, Burns and Oates, 1957. Murawski, Roman, Historia katechezy, w: Józef Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów, Biblos, 2010, s. 19-106. Nadolski, Bogusław, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455. Nadolski, Bogusław, Tłumaczenia tekstów liturgicznych, w: Leksykon liturgii, Poznań, Pallottinum 2006, s. 1594-1596. �Bibliografia 339 Naumowicz, Józef, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453. Nida, Eugene A., God’s word in man’s language, New York, Harper & Brothers, 1966. Nida, Eugene A., How the Word is made flesh, communicating the gospel to aboriginal people, Princeton, Princeton Theological Seminary, 1952. Nida, Eugene A., Message and mission, the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London, 1960. Pacholski, Robert i  Marek Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i  dydaktyką przekładu” (2006), s. 237-246. Pałubska, Zofia, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455. Pater noster, Wrocław, Dolnośląskie Wydawnictwo Edukacyjne, 1999. Pawlak, Nina, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie?, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 19-31. Pawlik, Jacek Jan, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: Andrzej Halemba, Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 87-96. Petrani, Aleksy, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT (1937), s. 1-31. Pistorius Mauer,  Georg, Pater noster, oder dass allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget, Ollmütz (Ołomuniec), Schramm, 1621. Rej, Mikołaj, Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych uczynkach sprawować, Kraków, Drukarnia Heleny Floryanowej, 1543. Rosik, Seweryn, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 11091111. �340 Wojciech Kluj Rosin, Hellmut H., The Lord is God, the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam, Nederlandsch Bijbelgenootschap, 1956. Rostkowski, Marek, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. Różański, Jarosław, Biblia a  inkulturacja w  kontekście afrykańskim, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 7-18. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: Leonard Górka i Wacław Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa, Verbinum, 1987, s. 182-189. Schaff, Philip (red.), The Creeds of Christendom, 3 t., New York, 1931. Schmidt, Wilhelm, Der ursprung der Gottesidee: eine historisch-kritische und positive studie, 12 t., Münster, Aschendorff, 1926-1954. Seklucjan, Jan, Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec, 1547. Szlaga, Jan, Imię Boże w Piśmie Świętym, EK, t. 7, kol. 61-62. Szymik, Stefan, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 169-177. Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, BielskoBiała, Augustana, 2002. Wald, Stanislaus N., Christian terminology in Hindi, w: Karl Müller (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen, Steyler Verlagsbuchhandlung, 1962, s. 228-275 (Studia Instituti Missiologici Societas Verbi Divini, nr 1). Wallroth, Emil, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ (1891) 322-339, 387-400, 449-465, 509-526; (1893) 26-37, 7487, 117-137, 222-240, 408-421. Williams, Samuel W., The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc (1878), s. 732-778. �341 Bibliografia Wils, John, The Mission and Linguistics, w: Édouard Loffeld i  John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 243-253. Witkowska, Sylwia, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o  powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” (2005) nr 4/5, s. 17-26. Zahn, Franz M., Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360. Zając, Ewa, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450. Zimoń, Henryk, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 71-85. Zöckler, Otto, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ (1877), s. 52-61. III. Literatura pomocnicza Backer, Augustin i Alois Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=hElDAAAAcAAJ&pg=P A304#v=onepage&q&f=false (2012-11-27). Barrett, David B. (red.), World Christian Encyclopedia, a  comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Oxford, New York, Oxford University Press, 1982. Besnier, Pierre, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, Paryż, 1674 (reprint z 1984 wydany w Dordrechcie). Boym, Michał, Cafraria, a P.M. Boym Polono Missa Mozambico 1644 Januario 11, rękopis w Rzymskim Archiwum Towarzystwa Jezusowego, sygnatura Goa 34-I, ff. 150-160, na: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/ Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). Buchmann, Theodor (Bibliander), De ratione communi omnium linguarum et litterarum commentarius, Zurich, 1548. �342 Wojciech Kluj Bunyan, John, Wędrówka Pielgrzyma, Cieszyn, Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej, 1907. Bürkle, Horst, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln, 1979, s. 89-91. Caruso, Steve, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large, na: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-father-mother-birther-of-cosmos. html (2012-11-27). Cazelles, Henri, Imię – Stary Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 321-324. Chrobak, Marzena, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2012. Daniélou, Jean, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków, WAM, 2008. Daubanton, François E., Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht, 1911. Daughton, James Patrick, The Civilizing Mission, Missionaries, Colonialists and French Identity, 1885-1914, (doktorat na University of California w Berkeley, 2002). Dujarier, Michel, Krótka historia katechumenatu, Poznań, W Drodze, 1990. Dupont, Jacques, Imię – Nowy Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 324-326. Dziura, Ryszard, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61. Edland, Sigmund, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I  den gassisklutherske kyrkja (1889-1920), „Norwegian Journal of Missiology – Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982) nr 3, s. 171-183. Ehrhardt, Siegismund Justus, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Gros Glogau, 1783. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/ books?id=WeZBAAAAcAAJ&pg=RA1-PA205#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Eichhorn, Johann Gottfried, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807. Wersja �Bibliografia 343 zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=dmUMAAAAYAAJ &pg=PA11#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Emerton, John Adney, Imiona Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 241-243. Feierman, Steven, Wiek paradoksów w  Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 473-504, w: Philip Curtin, Steven Feierman, Leonard Thompson, Jan Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003. Figiel, Józef, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Fitzsimmons, Joseph, Father Laval, Jacques Désiré Laval, the ‘Saint’ of Mauritius, Tenbury Wells, Fowler Wright, 1973. Fuller, Russell, Imiona i nadawanie Imienia, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 243. Gajek, Jan Sergiusz, Leonard Górka (red.), Cyryl i Metody. Apostołowie i nauczyciele Słowian, Lublin, RW KUL, 1991, 2 t. Geffré, Claude, The risk of interpretation, on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York, Paulis Press, 1987, s. 129-139. Gessner, Konrad (red.), Mithridates: de differentis linguarum tum vetrum tum quae hodie apud diversas nationes in tot orbe terranum in use sunt, Manfred Peters, 1555. Hans-Werner Gensichen, Glaube für die Welt, theologische Aspekte der Mission, Gütersloh, Verlagshaus G. Mohr, 1971. Hardman, Martha J., De dónde vino el jaqaru, La Paz, Aurora Acosta Rojas, 1987. Headland, Isaac Taylor, Some by-products of missions, Cincinnati, Jenings and Graham & New York, Eaton and Mains, 1912. Hensel, Gottfried, Synopsis universae philologiae, in qua, miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis, Norymberga, 1741. �344 Wojciech Kluj Hernandez, Angel Santos, Misionologia, problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander, Sal Terrae, 1961. Janine, Joseph, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse, Impr. H. Basuyau, 1935. Jaouen, René, L’Eucharistie du mil, langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995. Jongeneel, Jan A.B., Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A  Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2002. King, Michael Joseph, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books (doktorat w Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza, 1987). Kluj, Wojciech, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. Kluj, Wojciech, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze Maciej Zięba, rozmawiał Paweł Kozacki, Poznań, W Drodze, 2003, s. 67-83. Kluj, Wojciech, Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. Kluj, Wojciech, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116. Kluj, Wojciech, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT (1999) nr 3, s. 181-185. Kotarska, Anna, SIL International i Wycliffe Bible Translators – historia powstania i zasady tłumaczenia Pisma Świętego, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 97-120. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin, Bernardinum, 2005, s. 39-40. Kumor, Bolesław, Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin, Wydawnictwo KUL, 1995. Latourette, Kenneth Scott, A  History of the Expansion of Christianity, 7 t., New York & London, Harper & Brothers Publishers, 1937-1945. �Bibliografia 345 Laurie, Thomas, The Ely volume or The contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston, ABCFM, 1881. Léonard, Jeanne-Marie, Mémoires d’évangile, les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris, Défap, 2000. Livingstone, David, Missionary Researches and Travels in South Africa, London, J. Murray, 1857. Longosz, Stanisław, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP (1983) nr 4, s. 125-159. Luter, Marcin, Enchiridion piarum precationum, Wittenberga, 1529. Megiser, Hieronymus, Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica, Frankfurt: Joachim Brathering, 1603. Melzer, Friso, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1952. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris, Congrégation de la Mission, 1866. Metzler, Josef, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: Josef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome, 1975. Mickiewicz, Franciszek, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1). Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. 9 (Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r.). Mulders, Alphonsus Joannes Maria, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, P. Brand, 1962. Myklebust, Olav G., The study of missions in theological education, an historical inquiry into the place of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, Egede Instituttet, 1955-1957. �346 Wojciech Kluj Nowak Bronisław, Wybrzeże Afryki Wschodniej od XVI do początków XIX w., w: Historia Afryki. Narody i  cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 985-1013. Oleksiński, Jerzy, „I nie ustali w walce”, Warszawa, Nasza Księgarnia, 1980. Pac, Michał, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6, s. 139. Paciorek, Antoni, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1). Phan, Peter C., Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2005. Piecul-Karmińska, Eliza, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2007. Pierozzi, Antonin, Summa theologica, Wenecja, 1477. Pike, Kenneth Lee & Ruth Margaret Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics, its works and contributions, The Hague, Mouton, 1977. Rétif, André, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris, 1953. Ricci, Matteo, Traktat o przyjaźni, w: Roman Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i  jego aforyzmy o  przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” (2010) nr 4, s. 26-32. Rizzi, Giovanni, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma, Urbaniana University Press, 2006, s. 1423-1428. Różański, Jarosław, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: Stanisław Mikołajczak, Tomasz Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2005, s. 271-281. Różański, Jarosław, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: Paweł Bortkiewicz, Stanisław Mikołajczak, Małgorzata Rybka (red.), Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2009, s. 91-98. �Bibliografia 347 Rusillon, Henry, Paganisme. Observations et notes documantaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, 1929. Sanneh, Lamin, A powerful translation movement, confronting the western-related guit complex, „World evangelization” (1993) nr 64, s. 15-19. Sanneh, Lamin, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, Orbis Books, 1989. Schmidlin, Joseph, Einführung in die Missionswissenschaft, Münster in Westfalen, 1925. Seumois, André, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome, 1981, s. 30-46. Seweryniak, Henryk, Imię Boże w teologii, EK, t. 7, kol. 62-63. Siegmund, Albert, Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, Fliser, 1949. Smalley, William Allen, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: William Allen Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York, Practical Anthropology, 1967, s. 61-64. Spindler, Marc R., Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. Starowiejski, Marek, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu, literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa, Pax, 1999. Stoll, David, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London, Zed Press, 1982. Strzelczyk, Jerzy, Apostołowie Europy, Warszawa, Pax, 1997. Sundkler, Bengt i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Szczegóła, Hieronim, Kasper Elyan z  Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra, Muzeum Ziemi Lubuskiej, 1968. Szyszka, Tomasz, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD” nr 2, 2010, s. 89-123. Szyszka, Tomasz, Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misyjnej, UAM, Poznań 2009, s. 263- 280. �348 Wojciech Kluj Szyszka, Tomasz, Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136. Szyszka, Tomasz, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, PWN, Warszawa 2009, s. 120-130. Walls, Andrew Finlay, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA (1982) nr 3, s. 93-105. Warneck, Gustav, Evangelische Missionslehre, ein missionstheoretischer Versuch, Gotha, F.A. Perthes, 1897. Zapłata, Feliks, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: Bohdan Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa, ATK, 1977, t. 3, s. 247-271. Zapłata, Feliks, Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich w: Andrzej Święcicki (red.), Bóg - Dekalog - Błogosławieństwa - Modlitwa, Kraków, Znak, 1977, s. 28-43. Zatorska, Izabella, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2004. Zorn, Jean-François, Le grand siècle d’une mission protestante, la Mission de Paris, 1822-1914, Paris, Karthala, 1993. Zwoliński, Przemysław, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. �Aneks I  – porównania tłumaczeń biblijnych wybranych fragmentów Wj 20,2-17 2 Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. 3 Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! 4 Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! 5  Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i  czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. 6  Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań. 7  Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych rzeczy. 8 Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. 9  Sześć dni będziesz pracować i  wykonywać wszystkie twe zajęcia. 10  Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. 11 W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty. 12 Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. 13  Nie będziesz zabijał. 14  Nie będziesz cudzołożył. 15  Nie będziesz kradł. 16  Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek. 17 Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, �350 Wojciech Kluj OMI ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego. Eksaody 20,2-17 (BP 1835) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitr’ao izay namoaka anao tamy ny tany Ejipitra, tamy ny trano fanompoana. 3 Aza manao andrimanitra hisolo ahy hianao. 4 Aza manao sarin-javatra hianao, na endri-javatra izay any an-danitra ambony, na izay amy nt tany ambany, na izay anaty ny ny rano ambany ny tany. 5 Aza miondrikia amy ny hianao, na hanompo azy: fa Izaho no Jehovah Andrimanitr’ao. Andriamanitra miaro, izay nampitondra ny helo-dray tamy ny zana’ny hatr’amy ny zafy ny fahatelo ny sy ny fahefa’ny, izay tsy tia ahy. 6 Ary mamindra fo amy ny olona tsy omby arivo izay tia ahy sy mitandrina ny didy ko. 7 Aza manonona foana ny anarany ny Jehovah Andriamanitr’ao; fa tsy hatao ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 8 Mitandrema ny andro sabata’ mba hahamasina azy. 9 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: Aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny vahiny nao, izay miditra amy ny vavahady nao. 11 Fa tamy ny heneman’andro no nanava’ny ny Jehovah ny lanitra sy ny tany, ary ny ranomasina, sy izay zavatra rehetra ao anaty ny, ary nitsahatra izy tamy ny fahafitoan’andro : Izany no nitahian’Andriamanitra ny sabata sy nahamasina’ny azy. 12 Mankatoava ny ray sy ny reny nao; ’mba hahelavelona anao ambony ny tany izay nome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 13 Aza mamono hianao. 14 Aza manintaka hianao. 15 Aza mangalatra hianao. 16 Aza miampanga laingia ny nama’nao hia nao. 17 Aza mila haka ny trano ny nama’nao hianao, aza mila haka ny vady ny ny nama’nao hianao, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na ny omby ny, na ny ampondra ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, �Aneks 1 351 fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ny tany ambany, na izay any amin’ny rano ambanin’ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana ny anaran’i  Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i  Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasi­na azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbamin’izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ny andro fahafito; izany no nitahian’i Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manaja ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro ianao ao amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza mangalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. (BP 1965) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’ izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby, izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana �352 Wojciech Kluj OMI ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao; [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga] fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasina azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’ i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’ i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbanin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ ny andro fahafito; izany no nitahian’ i  Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro hianao ao amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza magalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. (BK 1938) 2 Izaho no iaveh Andriamanitrao, izay namoaka anao tany amin’ ny tany Ejipta, tany amin’ ny trano fanandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako hianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho anao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory hianao, fa izaho Iaveh Andriamanitrao dia Andriamanitra saro-piaro, ka amin’ izay mankahala ahy, mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ ny taranaka fahatelo sy fahaefatra, 6 ary amin’ izay tia ahy sy mitandrina ny didiko kosa, mamindra fo hatramin’ ny taranaka faharivo. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh tsy ho voasazy izay manonom-poana ny anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny taozavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ Iaveh Andriamanitra; tsy hanao asa no inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahi- �Aneks 1 353 ny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ Iaveh ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ Iaveh ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro hianao any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona hianao. 14 Tsy hijangajanga hianao. 15 Tsy hangalatra hianao 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao hianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ ny namanao hianao, tsy hitsiririritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny na ny ankizivaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatra ny namanao. (BK 2011) 2 Izaho no Tompo Andriamanitrao. Izay namoaka anao avy any amin’ny tany Ejipta, avy any amin’ny toeram-panandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako ianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho sampy ianao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory ianao, fa Izaho Tompo Andriamanitrao dia Andriamanitra fatra-pitandro hasina, ka amin’ izay mankahala Ahy, dia mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ny taranaka fahatelo sy fahefatra Aho 6 ary amin’izay tia Ahy sy mitandrina ny didiko kosa, dia mamindrafo hatramin’ n y taranaka faharivo Aho. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ny Tompo Andrimanitrao ianao, fa tsy havelan’ny Tompo tsy ho voasazy izay manonom-poana ny Anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny tao-zavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ ny Tompo Andrimanitrao; tsy hanao asa na inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ ny Tompo ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ny Tompo ny andro sabata sy nanamasinana azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo An- �354 Wojciech Kluj OMI driamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona ianao. 14 Tsy hanitsakitsa-bady na haka vadin’ olona ianao. 15 Tsy hangalatra ianao. 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao ianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ny namanao ianao, tsy hitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny mpanompolahiny na ny mpanompovaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatry ny namanao. (BE 2003) 2 Izaho no TOMPO Andriamanitrao, Izay namoaka anao hiala tany Ejipta, toera-nanandevozana anao. 3 Aza manana andriamani-kafa ianao, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-tsampy voasokitra ho anao, ampisehoanao endri-javatra izay eny amin’ ny habakabaka ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay ao amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehan’ ireny sampy ireny ary aza manompo azy [And 4-5: jereo 34.17’ Lev 19.4; 26.1; Deot 4.15-18; 27.15], satria Izaho TOMPO Andriamanitrao dia saro-piaro amin’ ny maha Andriamanitra Ahy. Raha misy olona meloka amin’ izany ka mankahala Ahy, dia hofaiziko izy sy ny zafindohalika; 6 nefa kosa izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko, dia hanehoako famindrampo hatramin’ ny taranaka faharivo [nefa... hatramin’ ny taranaka faharivo na nefa kosa olona arivoarivo, dia izay rehetra tia Ahy ka mitandrina ny didiko, no hanehoako famindrampo. – And 5-6; jereo 34.67; Nom 14.18; Deot 7.9-10]. 7 Aza manonom-poana ny anarako ianao fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia mitana ho meloka izay manao toy izany [Jereo Lev 19.12]. 8 Tsarovy ny andro ‘sabata mba hanokananao azy ho Ahy. 9 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitrao; koa aza manao raharaha mihitsy amin’io andro io, na ianao na ny zanakao na ny mpanomponao na ny biby fiompinao na ny vahiny izay ao an-tanànanao. 11 Fa enina andro no nanaovako ny lanitra sy ny tany ary ny ranomasina mbamin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Aho tamin’ ny andro fahafito. Izany no nahatonga Ahy TOMPO nitahy ny andro sabata sy nanokana azy ho Ahy [And 8-11: jereo 16.23-30; 23.12; 31.12-17; 34.21; 35.2; Gen 2.1-3; Lev 23.3]. 12 Hajao ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro iainana ianao eo amin’ ny tany izay omeko TOMPO Andriamanitrao ho anao [Jereo Deot 27.16; Mt 15.4; 19.19; Mk 7.10; 10.19; Lk 18.20; Ef 6.2-3]. 13 Aza �355 Aneks 1 mamono olona [Jereo Gen 9.6; Lev 24.17; Mt 5.21; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11.]. 14 Aza mitsakitsa-bady na maka vadin’ olona [Jereo Lev 20.10; Mt 5.27; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11]. 15 Aza mangalatra [mangalatra: dkt hafa maka an-keriny; amin’ izay ity didy ity dia mikendry ireo fanohintohinana ny fahafahan’ ny hafa, izany hoe ny fakana olona an-keriny hatao andevo (jereo 21.16). Ny fanohintohinana ny fananan’ ny hafa rehetra moa dia voararan’ ny and 17. – Jereo koa Lev 19.11; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.19.]. 16 “Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao [Jereo 23.1; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20.]. 17 Aza mitsiriritra izay rehetra an’ ny namanao, na ny tranony, na ny vadiny na ny mpanompony, na ny ombiny na ny borikiny [Jereo Rm 7.7; 13.9]. Pwt 5,11-21 11  Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. 12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. 13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, 14  lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. 15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. 16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój. 17  Nie będziesz zabijał. 18  Nie będziesz cudzołożył. 19  Nie będziesz kradł. 20  Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. 21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego. �356 Wojciech Kluj OMI Deoterônômy 5,11-21 (BP 1835) 11 Aza manonona foana ny anara’ ny ny Jehovah Andriamanitr’ao: fa tsy hatao ny ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 12 Mitandrema ny andro sabata, ’mba hahamasina azy, toy ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao. 13 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra: 14 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny ampondra nao, na ny biby nao, na ny vahiny nao izay miditra amy ny vavahady nao: ’mba hitsahara’ny ny ankizy lahy nao, sy ny ankizy vavy nao to’anao. 15 Ary tsarovy, fa efa mpanompo tamy ny tany Ejipitra hianano, ary tanana mahery sy sandry nihinjitra no namoaha’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao: ka izany no nandidia’ny ny Jehovaj Andriamanitr’ao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Mankatoava ny ray nao sy ny reny nao, tahaky ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamnitr’ao anao; ’mba hahela velona anao, ary ’mba ho hasoavi’ny hianao amy ny tany izay ome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 17 Aza mamono hianao. 18 Aza manintaka hianao. 19 Aza mangalatra hianao. 20 Aza miampanga laingia ny nama’nao hianao. 21 Aza mila haka ny vady ny nama’nao, ary aza mia haka ny trano ny nama’nao, ny saha ny, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 11 Aza manonona foana ny anaran’i Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasima azy, araka izay nandidian’i  Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany �Aneks 1 357 amin’ny tany Egypta ianao, ka tanana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’i Jehovah Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; izany no nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao, mba ho maro andro ianao, ary mba hahita soa any amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’i Jehovah tamin’ny feo mahery tao amin’ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra ianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy ianareo, dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 ka hoy ianareo: Indro, efa nampahitain’i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ny afo; koa efa hitantsika androany fa Andriamanitra miteny amin’ny olona, nefa velona ihany izy. (BP 1965) 11 Aza manonona foana ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga]; fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasina azy, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’ i  Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao {nakizivavinao - WK} tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany amin’ ny tany Egypta hianao, ka tànana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’ i Jehovah Andriamanitrao ano nivoaka avy tany; izany no nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. �358 Wojciech Kluj OMI 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao, mba hahita soa any amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’ i Jehovah tamin’ ny feo mahery tao amin’ ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra hianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy hianareo dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 koa hoy hianareo; Indro, efa nampahitain’ i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ ny afo; koa efa hitantsika andro-any fa Andriamanitra miteny amin’ ny olona, nefa velona ihany izy. (BK 1938) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh ho afapotsiny, izay manonom-poana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro sabara, mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ Iaveh Andrimanitrao, ka aza manao zavatra na inona na inona hianao, na ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizyvavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny tafiditra ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao. 15 Tsarovy fa efa andevo tany amin’ ny tany Ejipta hianao, ary tànana mahery sy sandry ahinjitra no nitondran’ Iaveh Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; koa izany no nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andronao sy ho sambatra any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. Aza maka vadin’ olona. Aza mangalatra. Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 18 Aza mitsiriritra ny vadin’ �Aneks 1 359 ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. 19 Ireo no teny nolazain’ Iaveh tamin’ ny fiangonanareo rehetra tamin’ ny feo mahery, tany an-tendrombohitra, tao anatin’ ny afo sy ny rahona, ary ny aizim-pito, ka tsy nampiany na inona na inona. Nosoratany tamin’ ny takelaka vato roa natolony ahy ireo. 20 Nanatona ahy hianareo, rehefa nandre ny feo avy teo amin’ ny aizina, raha nirehitra afo daholo ny tendrombohitra, dia ny filohan’ ny fokonareo rehetra sy ny loholonareo, ka hoy hianareo: 21 Indro Iaveh Andriamanitsika efa naneho ny voninahitra amam-pahalehibeazany tamintsika, ary isika efa nandre ny feony avy tao anatin’ ny afo; koa hitantsika androany Andriamanitra miteny amin’ ny olombelona, ary ny olombelona dia mbola velona. (BK 2011) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ ny Tompo Andriamanitrao, fa tsy havelan’ ny Tompo ho afa-potsiny izay manonom-poana ny Anarany. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ ny Tompo Andriamanitrao, ka aza manao zavatra no inona na inona ianao, ny ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny izay ao antranonao; dia mba hiala sasatra toa anao koa ny mpanompolahinao sy ny mpanompovavinao. 15 Tsarovy fa efa nandevozina tany amin’ ny tany Ejipta ianao, ary fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondran’ ny Tompo Andriamanitrao anao niala avy tany; koa izany no nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andro ka ho sambatra ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady sy maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny mpanompolahiny, na ny mpanompovaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. �360 Wojciech Kluj OMI (BE 2003) 11 Aza manonom-poana ny anarako ianao, fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia tsy hamela ho afa-potsiny izay manonom-poana ny anarako. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hanokananao azy ho Ahy TOMPO Andriamanitrao, araka izay nandidiako anao. 13 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito kosa dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitra; koa aza manao raharaha akory amin’ izany, na ny mpanomponao, na ny ombinao na ny borikinao, na ny biby hafa rehetra fiompinao, na ny vahiny izay ao an-tranonao; aoka mba hitsahatra tahaka anao koa ireo mpanomponao. 15 Ary tsarovy fa nandevozina tany Ejipta ianao ka fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondrako anao niala tany; izany no mahatonga Ahy TOMPO Andriamanitrao handidy anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay mamdidiako anao, mba ho maro andro iainana ianao ary mba hahita soa any amin’ ny tany anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady na maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny tranony, na ny taniny, na ny mpanompony, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho fananany. Wj 3,14-15 14 Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». 15 Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia. Eksaody 3,14-15 (BP 1835) 14 Ary hoy ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, IZAHO NO IZAHO: ary hoy izy, Izao no ho lazai’nao amy ny zanaky Isiraely, IZAHO NO efa naniraka ahy tamy nareo. 15 Ary hoy koa ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, Izao no ho lazai’nao �Aneks 1 361 amy ny zanaky Isiraely, Ny Jehovah Andriamanitry ny ray nareo, Andriamanitry Abirahama, Andrimanitry Isaka, ary Andriamanitry Jakoba, no efa naniraka ahy aty amy nareo; Izany no anara’ko mandrakizay, ary izany ho fahatsiarovana ahy ho amy ny taranaka rehetra. (BP 1865) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: IZAHO IZAY Izy no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’i  Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’i Abrahama sy Andriamanitr’i Isaka ary Andriamanitr’i Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BP 1965) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ ny Zanak’ Isiraely: IZAHO IZAY IZY no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’ i Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’ i Abrahama sy Andrimanitr’ Isaka ary Andrimanitr’ i  Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BK 1938) 14 Hoy Andriamanitra tamin’ i Moizy: Izaho ny Ilay misy. Izany, hoy izy, no havalinao ny zanak’ Israely: Ilay misy no maniraka ahy ho ary aminareo. 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Moizy: Lazao amin’ ny zanak’ Israely hoe: Iaveh, Andriamanitry ny razanareo, dia ny Andriamanitr’ i Abrahama, Andriamanitr’ Isaaka, Andriamanitr’ i  Jakoba, no maniraka ahy ho aty aminareo. Fa izany no anarako mandrakizay; izany no hahatsiarovana ahy hatramin’ ny taranaka fara mandimby. �362 Wojciech Kluj OMI (BK 2011) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Izaho no Ilay Misy”. Ary hoy ihany Izy hoe: „Izao no holazainao amin’ny Israelita: ‘Ilay Misy’ no naniraka ahy ho atý aminareo.” 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Lazao amin’ ny Israelita hoe: ny Tompo, Andrimanitry ny razanareo, dia ilay Andriamanitr’ i Abrahama sy Andriamanitr’ i Isahàka ary Andrimanitr’ i Jakôba, no maniraka ahy ho atý aminareo. Fa izany no Anarako mandrakizay: izany no hahatsiarovana Ahy amin’ny taranaka mifandimby.” (BE 2003) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i  Mosesy: - Izaho no Ilay hatrizay ka ho mandrakizay. Koa izao no holazainao amin’ ny Israelita: „Ilay hatrizay ka ho mandrakizay no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” 15 Dia ampio hoe: „Ny TOMPO Andriamanitry ny razanareo, ilay Andriamanitr’ i  Abrahama sy i  Itsehàka ary i Jakôba, no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” Izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy isaky ny taranaka mifandimby. Iz 7,14 Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel. Izaia 7,14 (BP 1835) Izany no hanomeza’ny ny Tompo famantarana ho anareo ; Indro, Virijina hanananaka; ary hiteraka zaza lahy, ary ny anara’ny hatao hoe, Imanioela. (BP 1865) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan’anaka ny virijina* ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Imanoela**. [*Na: zazavavy][**Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra] �363 Aneks 1 (BP 1965) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan-anaka ny virijina [Na: zazavavy] ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataony hoe Imanoela [Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra]. (BK 1938) Noho izany dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro nanan’ araka ny Virjiny, ka miteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emmanoela. (BK 2011) Noho izany, dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro manana anaka ny virjiny, ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emanoela (BE 2003) Noho izany àry, dia ny Tompo mihitsy no hanome famantarana ho anareo: jereo fa hitoe-jaza ny vehivavy ka hiteraka zazalahy ary ny anarany hataony hoe Himanoela, izany hoe „Andriamanitra miaraka amintsika [Jereo Mt 1.23].” Mt 1,23 Oto Dziewica pocznie i  porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: „Bóg z nami”. Matio 1,23 (BP 1835) Indro, ny virijina iray hanananaka, ary izy dia hiteraka zaza lahy, na anara’ny hatao’ny hoe, Imanioela, izay no hahafantara’ny hoe, Andriamanitra amin’tsikia. (BP 1865) Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ny olona hoe Imanoela (Isa. 7. 14), izany hoe, raha adika: Amintsika Andriamanitra. �364 Wojciech Kluj OMI (BP 1965) „Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ ny olona hoe Imanoela” (Isa. 7,14), izany hoe, raha adika: „Amintsika Andrimanitra.” (BK 1938) Indro ny Virjiny hitoae-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe: Emanoela, izany hoe, amintsika Andriamanitra. (BK 2011) „Indro ny Virijiny hitoe-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe Emanoela izany hoe amintsika Andriamanitra.” (BE 2003) „Indro hitoe-jaza ny virijiny ka ho tera-dahy; ary ny anarana hiantsoana ny zaza dia i Imanoelae” (izany hoe „miaraka amintsika Andrimanitra”). 2 Kor 6,16 16  Co wreszcie łączy świątynię Boga z  bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z  nimi i  będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. 2 Kôrintianina 6,16 (BP 1835) Ary inona no ikambana’ny ny trano n’Andriamanitra sy ny any sampy? Fa hianareo no trano n’Andriamanitra velona; toy ny natao n’Andriamanitra hoe, Izaho hitoetra ao amy ny; ary hanakao amy ny, Izaho ho Andriamani’ny, ary izy ho olo’ko. �Aneks 1 365 (BP 1865) Ary inona no ikambanan’ny tempolin’Andriamanitra amin’ny sampy? Fa isika no tempolin’Andriamanitra velona, araka ny nataon’Andriamanitra hoe: Honina eo aminy sy handeha eo aminy Aho, ary izy ho oloko (Lev. 26. 11, 12). (BP 1965) Ary inona no ikambanan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny nataon’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho sy handeha eo aminy; ary ho Andrimananiny Aho, ary izy ho oloko” (Lev. 26. 11, 12). (BK 1938) 15 Ary inona no ifanarahan’ ny Kristy sy Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona ny ifankahazoan’ ny tempolin’ Andrimanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny lazain’ izy Andriamanitra hoe: Honina eo aminy aho, ary handeha eo aminy; dia izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BK 2011) 15 Ary inona no ifanarahan’ i Kristy sy i Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona no ifankahazoan’ ny tempolin’ Andriamanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny lazain’ Izy Andrimanitra hoe: Honina eo aminy Aho, ary handeha eo aminy; dia Izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BE 2003) Ahoana no hifandraisan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny voalazan’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho ary izy ireo ho vahoakako.” �366 Wojciech Kluj OMI �Aneks II  Polskie akcenty w pierwszym malgaskim śpiewniku katolickim 1. Pieśń św. Kazimierza Pieśń Hira ny M-D [Masin-Dahy] Kasimira (Pieśń św. Kazimierza) s. 108, nr 128. Wzorowana jest ona na pieśni, której autorstwo było przypisywane św. Kazimierzowi Omni die dic Mariae. Była to jego ulubiona modlitwa i dlatego do niej odwołuje się nagłówek w śpiewniku, choć najnowsze badania wskazują, że to nie on był autorem tej pieśni. 1. Izahay sy ny Anjely Mider’ anao, Reny nay, Aminy’ zay hira tsara Vita ny fahaiza’ nay. 1. Wraz z aniołami Wysławiamy ciebie, nasza Matko, Tym pięknym śpiewem Według naszych zdolności. Fiverenany: Miangona, Ry sakaiza, Hankalaza ‘ny Mary, Sy hidera Sy hilaza Ny natao ny tamintsik’. Ref. Zbierzmy się, O przyjaciele, By uczcić Maryję I wysławiać I powiedzieć Co nam uczyniła. 2. Ny hamamy ny tantely Tsy tahak’ any Mary; Na ny hazavan’ ny lanitr’ Tsy mitovy aminy. 2. Słodycz miodu Nie jest taka jak Maryi; Lub jasność nieba Niepodobne do Niej. 3. Izy voninkazo manitr’ Anivo ny tany ntsik’, Ka nitaona Zanahary Hidin’ amintsik’ aty. 3. Jest ona kwiatem pachnącym Na naszej ziemi, Dlatego sprawił Stworzyciel, By zeszła tu do nas. �368 Wojciech Kluj OMI 4. Izy, trano vavahan’ Nidiran’ ny Tompontsik’, Nanidina’ ny ny soa Sy ny hazava’ ny be. 4. Ona, dom modlitwy, Do którego wszedł nasz Pan, Zesłał łaskę I wielką światłość. 2. Pieśni ku czci św. Stanisława Kostki Św. Stanisław Kostka jako patron młodzieży jezuickiej musiał być na tyle dobrze znany misjonarzom jezuickim na Reunion, że skomponowali aż dwie pieśni ku jego czci. Obie pieśni mają nagłówek informujący, że jest to pieśń o św. Stanisławie Kostce (I Masin-Dahy Stanislas Kostka). Pierwsza pieśń jest zamieszczona na s. 60-61 i nosi nr 68. Ny hery nay, tsy mahaton’ an-danitr’ Raha tsy misy manohan’ anay; Ny hevitr’ ay, tsy mba mahay ny mari Raha tsy be ny anatr’ azo nay. Ry Stanislas mpiaro ny tanora, Ny hevitr’ao no fianara’ nay; Ka ny fo nao no oha-pahendrena Ahita’ nay ny tokony hatao. 1. Naszymi siłami nie osiągniemy nieba Jeśli ktoś nas nie podtrzyma; Nasze myśli nie znają prawdy, Jeśli nie otrzymamy dużo pouczenia. O Stanisławie, patronie młodzieży, Twoje myśli są dla nas nauką, Więc twoje serce jest przykładem mądrości, Gdzie widzimy co należy czynić. Ny tratra nao, nafana ny lelafo Ny fitiava’ nao any Jeso; Ny maso nao mba namirapiratan’ Ny hazavan’ ny Jeso taminao. Ka taminy nanjo anao fahiny, Nifona’ nao handray ny komonio, Tong’ aminao ny mofo ny Anjely, Fa i Jeso nankao anaty nao. 2. Twoja światłość była gorąca płomieniem Miłości do Jezusa; Twoje oczy promieniowały Blaskiem Jezusa w tobie. Wtedy więc, gdy cię kiedyś spotkało zło, Błagałeś, żeby przyjąć komunię, anioł przyniósł ci chleb I Jezus wstąpił w ciebie. Ny loha nao nankini’ nao matetik’ Taminy fo ny Mary reny nao, Nahazo-fy ny fahafinaretan’ Nantenai’ nao ho azo aminy. Ka taminy’ zay fivavahan’ alin’ Nahita’ nao ny Reny ny Jeso, Naroha’ nao i Jeso zaza kely No raisi’ nao tan-tanan’ ny Mary. 3. Swoją głowę często składałeś Na sercu Maryi, twojej matki, Otrzymałeś smak radości, Którego spodziewałeś się od Niej; I podczas wieczornej modlitwy Ujrzałeś Matkę Jezusa. Ucałowałeś Jezusa Dzieciątko, Którego wziąłeś z rąk Maryi. �369 Aneks 2 No lavi’ nao ny fiavonavonan’ Sy ny fananan’ izao tany ‘zao; Koa miakar’ an-danitr’ an’, anjely, Fa i Jeso no lova ho anao. Tsy ho foy nay ny fananaran-tsara Natoro nao anay an-tany’ ty. Ry Stanislas mpiaro sy mpananatr’, Mb’ arovy nao ny hadiova’ nay. 4. Nie zaakceptowałeś zazdrości Oraz bogactw tej ziemi; Wstąp więc do nieba aniołów, Bo Jezus jest twoim udziałem. Nie zapomnimy twych dobrych rad, Których nas nauczyłeś na tej ziemi. O Stanisławie, patronie i dobry doradco, Broń naszej czystości. Druga pieśń znajduje się na s. 142, pod numerem 188. Fiverenany Midina, ry Anjely, Hiarak’ aminay, Hidera ny zatovo Sakaiza ny fo nay. Ref. Zstąpcie, o aniołowie, By razem z nami Wychwalać młodzieńca, Przyjaciela naszych serc. 1. Tsy olon’ fa Anjely, No derai’ ntsik’ izao; Tolory haja izy, Sy fiderana be. 1. Nie człowieka lecz anioła Wychwalamy teraz; Oddajmy mu cześć I wielką chwałę. 2. Fon’ izy zaza kely, Dia olo-masim-be; Fa izy be hatsara Sy hadiovam-po. 2. Będąc małym dzieckiem Był wielkim świętym; Pełnym wielkiej dobroci I czystego serca. 3. Ny fo ny trano vola Ny Zanahary ntsik’; Fo may ny fitiavan’ An’ Jeso sy Mary. 3. Serce bardzo drogie Naszemu Stworzycielowi; Serce płonące miłością Do Jezusa i Maryi. 4. Na dia no sakanan’ Ny rahon’ ny demon’ Nanarak’ tsara izy Ny didy nJanahar’. 4. Nawet jeśli przeszkadzały Chmury diabelskie, Przestrzegał dobrze Przykazań Stworzyciela. 5. Ny fitondra’ ny tena Soraty am-po ntsik’, Ho fianara’ ntsika Ny tokony hatao. 5. Jego charakter Zapiszmy w naszych sercach, Dla naszego pouczenia Co należy czynić. Tłumaczenia tych trzech pieśni dokonał o. Waldemar Żukowski OMI. Tekst malgaski za: Hira Fivavahana, Antananarivo 1863. �370 Wojciech Kluj OMI �Aneks III  Ważniejsze słowniki i opracowania języka malgaskiego (ponieważ niektóre słowniki miały wiele wznowień i dodruków, a do innych udało się dotrzeć jedynie w bibliografiach1, dlatego dla ogólnej orientacji zostaną tu podane w porządku chronologicznym jedynie rok, autor i tytuł) Dzieła powstałe w okresie niepodległego Madagaskaru do 1895 r. Symbolicznie pierwszy okres kończy słownik autorstwa pierwszego malgaskiego kapłana, ks. Basilide’a Rahidy. 1658 Etienne de Flacourt, Dictionnaire de la Langue de Madagascar 1713 Chaulant, Vocabulaire 1729 Robert Drury, English-Malagasy (Sakalava) Vocabulary 1815 Froberville, Grand Dictionnaire de Madagascar 1835 David Johns, Dictionary Malagasy-English 1835 Joseph John Freeman, A Dictionary of the Malagasy Language 1842 Pierre Dalmond, Vocabulaire et Grammaire Sakalava et Betsimisaraka. 1853 Joseph Weber, Dictionnaire Malgache-Français 1855 Joseph Weber, Dictionnaire Français-Malgache 1873 Rabearana, Rabezandriana, Ralaitafikia, English and Malagasy Vocabulary 1878 Lars Dahle, Vocabulary Grika-Malagasy 1880 Jean Loriquet, Vocabulaire Français-Malgache Do niektórych pozycji nie udało się dotrzeć. Zasadniczo informacje o nich pochodzą ze strony http:// malagasyword.org/. 1 �372 Wojciech Kluj OMI 1880 Joseph Stickney Sewell, Dictionary English-Malagasy 1883 Victorin Malzac, Dictionnaire français-malgache 1885 James Richardson, A New Malagasy-English Dictionary 1888 Antoine Abinal & Victorin Malzac, Dictionnaire malgache-français 1894 William Edward Cousins, A  concise Introduction to the Malagasy Language as spoken in Imerina 1895 Basilide Rahidy, Cours Pratique de Langue Malgache Dzieła powstałe po utracie niepodległości w 1895 r. 1909 O. Jensénius, Dictionnaire Bara-Hova-Français 1917 Henri Dubois, Essai de Dictionnaire Betsileo-Merina-Français 1926 André J. Dandouau, Vocabulaire Sakalava-Merina-Français 1930 Fagereng, Diksionera Sakalava-Hova-Français 1934 Ramino, Diksionera Malagasy 1936 Hubert Deschamps, Le dialecte Antaisaka 1937 Ravelojaona, Randzavola, Rajonah, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy 1939 Evans, Randzavola, Diksionera amin’ny Baiboly 1952 R.P. François, Lexiques Sakalava 1957 Famotorana ny fiteny malagasy Dzieła powstałe po odzyskaniu niepodległości w 1960 r. 1960 Fidelis Justin Rabetsimandrato, Diksionera Malagasy (A-Doka) 1962 Andrianony, Gramera na ny fianarana ny fiteny malagasy 1965 Régis Rajemisa-Raolison, Vakoka 1965 Rakoto, Rakotomanga, Zeller, Traduction en langue malgache des termes techniques 1966 Lev Kôrneev, Diksionary Malagasy-Rosiana 1966 Régis Rajemisa-Raolison, Dictionnaire Historique et Géographique 1967 Elsie L. Stark, Malagasy Without Moans 1969 Fredrick Stang Hallanger, An Elementary Englisy-Malagasy Dictionary �Aneks 3 373 1969 Pietro Profita, Rakibolana malagasy-italianina / Dizionario italiano-malgascio 1969 John Sims, J.C. Kingzett, Dictionnaire français-malgache 1970 Paginton, K., English-Malagasy vocabulary 1970 Lev Kôrneev, Diksionary Rosianina-Malagasy 1971 Régis Rajemisa-Raolison, Grammaire malgache 1973 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Englisy 1974 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Frantsay 1975 Rakotosaona, Rakibolana 1975 Razafindrakoto, Malagasy ara-drafitra 1976 Faridanonana, Rantimbolana – Dictionnaire Tsimihety 1977 Bakoly Domenichini-Ramiaramanana, Le Malgache: Essai de Description Sommaire 1977 Ralison Rakotovao, Rafitry ny fototeny 1980 Jacques Dez, La Syntaxe du Malgache 1980 Michel Razafindrabe, Xavier Ralahatra, Elisabeth Ravaoarimalala, Cours de Malgache pour les Etrangers 1982 L.A. Kartachova, E.I. Kedaitene, V.I. Mitrohina, Rantimbolana Rosiana-Malagasy ho an’ny Mpianatra 1983 David, Irrigaray [i in. misjonarze], Lexiques des dialectes du Nord de Madagascar 1985 Régis Rajemisa-Raolison, Rakibolana malagasy 1986 Service de la Logistique Pédagogique & Ministère de l’Enseignement Secondaire et de l’Éducation de Base, Voambolaña malagasy-malagasy (frantsay) / lexique malagasy-malagasy (français) 1991 Henning Bergenholtz, Rakibolana malagasy-alemà 1992 Hanitrarivo Raoanaivo, Malagasy Basics 1994 Henning Bergenholtz, Deutsch-Madagassisches Wörterbuch 1995 Mathilde Deverchin-Rakotozafy, Dictionnaire d’éducation bilingue usuel malgache-français 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Grammaire Moderne de la Langue Malgache �374 Wojciech Kluj OMI 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Dictionnaire du malgache contemporain (malgache-français / français-malgache) 1995 James W. Yount, Tari-dalam-pifandraisana: Guide to Communication 1996 Narivelo Rajaonarimanana, Sarah Fee, Dictionnaire malgache dialectal - français (dialecte Tandroy) 1998 Philippe Beaujard, Dictionnaire malgache (dialectal) - français 1998 Thomas P. Jedele, Lucien Emmanuel Randrianarivelo, Malagasy Newspaper Reader 1999 Huguette Fugier, Syntaxe Malgache 2000 Gérard Poirot, Émilien Santio, La langue Vezo de Madagascar 2000 Paul Robert, Le Nouveau Petit Robert 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny fanabeazana sy ny fanofanana 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny zahatany 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malag asy, Voambolana ampiasaina eo amin’ ny fanabeazana ny tanora ho olom-pirenena 2001 Prosper Rajaobelina, Malgache: Manao ahoana 2001 Janie Rasoloson, Malagasy-English / English-Malagasy 2001 Clément Sambo, Languages non conventionnels à Madagascar 2003 François Rakotonaivo, Rakibolana frantsay - malagasy 2004 Dominique Ranaivoson, Iza Moa? 2005 Akademia Malagasy, Rakibolana Rakipahalalana 2009 Huguette Fugier, Les constructions causatives en malgache �Aneks IV  Lista dawnych katechizmów, wydanych przed uzyskaniem niepodległości w 1960 r. 1862 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 176 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 19 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1866 – Katesizy na fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1868 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Clermont-Ferrand, 1868, 160 s. 1875 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 34 s. 1878 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 29 s. 1880 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana marina, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1881 – Katesizy kely na fianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. �376 Wojciech Kluj OMI 1887 – Katesizy kely na fivavahana sy fianarana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. 1887 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 128 s. 1891 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1892 – Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 469 s. 1898 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1901 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1905 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1906 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1908 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 126 s. 1910 – Katesizy fohifohy, Tananarive: Imprimerie Catholique, 73 s. 1911 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1915 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. �Aneks 4 377 1917 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 123 s. 1918 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1921 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 120 s. 1951 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie d’Antanimena, 127 s. Dane pochodzą zasadniczo z archiwum jezuitów w Antananarywie (Tsaramasoandro). �378 Wojciech Kluj OMI �Studia i Materiały Misjologiczne Seria pod red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006. 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. �20. Wojciech Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2013. 22. Grzegorz Krzyżostaniak, Jarosław Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. Jarosław Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource język malgaski literatura religijna Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Kluj, Wojciech Title A name given to the resource Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrétienne en langue malgache Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Missio-Polonia" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-61859-09-03 ISSN 1896-5393 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 20. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/28/Tribut_Nalezyty_Wdziecznosci_15dpi.pdf 36bd5ea1b4f046e4570f69d127521d45 PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource stary druk Creator An entity primarily responsible for making the resource Kochowski, Wespazjan Title A name given to the resource Tribut Nalezyty Wdzięcznosci, Wszytkiego Dobrego Dawcy Panv Y Bogv Albo Psalmodia Polska Za Dobrodzieystwa Boskie Dziekuiaca Przez iednę Nayliższą Creaturę Roku P. 1693 Napisana, A do Druku podana Roku Pańskiego 1695 Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Psalmodia Polska Psalmodia wdzięczności Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [post 26 I 1695] Publisher An entity responsible for making the resource available w Drukarni Iasney Gory Częstochowskiey Source A related resource from which the described resource is derived BG UKSW, sygn. 104041. Language A language of the resource polski łacina Description An account of the resource Estr. XV-XVIII, 19, 381 ; Ossol. XVII, 3, 3206 ; [1] k., 105 [i.e. 104] s., [1] k. ; 4° Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/111/Korczynski_T-Kiedy_dom_zaczyna_plonac.pdf 10ad586d54e287f372a0b3db12d4678a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kiedy dom zaczyna płonąć : swój, obcy, wróg w Trzeciej Rzeszy - perspektywa konstruktywistycznej socjologii wiedzy Creator An entity primarily responsible for making the resource Korczyński, Tomasz Michał Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2019 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Naukowe Katedra Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 9788366107236 Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka Subject The topic of the resource tożsamość społeczna antysemityzm Trzecia Rzesza nazizm Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/111 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/38/101/ebook_Krawczyk_Hipoteza.pdf 8df382a452af5041db6c9693c591dff1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Teologia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Creator An entity primarily responsible for making the resource Krawczyk, Mateusz Title A name given to the resource Hipoteza zależności hipertekstualnej Listu do Rzymian od Księgi Mądrości Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Naukowe UKSW ; Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context urn:isbn: 978-83-8090-741-6 Language A language of the resource pol ; grc ; heb ; eng Type The nature or genre of the resource książka Subject The topic of the resource intertekstualność w Biblii Biblia. ST. Księga Mądrości Biblia. NT. List do Rzymian Description An account of the resource 460 stron : ilustracje ; 22 cm Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Relation A related resource Praca powstała w wyniku realizacji projektu badawczego nr 2016/23/N/HS1/02941 oraz stypendium doktorskiego nr 2018/28/T/HS1/00270. Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. http://digitarium-demo.uksw.edu.pl/items/show/101 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Nauki o mediach Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 514d8542-a09e-4afa-9520-ede1c6117de0 Creator An entity primarily responsible for making the resource Laskowska, Małgorzata Date Available Date (often a range) that the resource became or will become available. 2017-12-01T12:44:01Z Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2011 Bibliographic Citation A bibliographic reference for the resource. Recommended practice is to include sufficient bibliographic detail to identify the resource as unambiguously as possible. Laskowska M., "Dziennikarstwo internetowe w Polsce", w: "Media - czwarta władza", t. 3, cz. I, red. J. Sobczak, W. Machura, Opole 2011, s. 151-160. Language A language of the resource pl Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Scriptorium Subject The topic of the resource dziennikarstwo internetowe Title A name given to the resource Dziennikarstwo internetowe w Polsce Type The nature or genre of the resource artykuł https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/8/107/787_P-DUN_2019.pdf 6adf33d9845ccca6aae89e141fd5bac9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Biblioteka UKSW Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Konserwacja, digitalizacja i udostępnianie w wersji cyfrowej inwentarzy Biblioteki Głównej UKSW obejmujących tzw. księgozbiór krakowsko-warszawski – kontynuacja Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Kordowska, Daria Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource raport Subject The topic of the resource Działalność Upowszechniająca Naukę; MNiSW Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess Relation A related resource Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons - Uznanie autorstwa - Na tych samych warunkach 4.0. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/legalcode.pl Creator An entity primarily responsible for making the resource Matraś, Maciej PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. http://omeka.uksw.edu.pl/items/show/107 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/8/132/Matras_M_2022-Dezynfekcja_digitalizacja_i_upowszechnienie.pdf 740c3ae60708c5d340dd27774d5f8088 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Biblioteka UKSW Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Dezynfekcja, digitalizacja i upowszechnienie części historycznej kolekcji z BG UKSW w Warszawie 2020 – 2021 Creator An entity primarily responsible for making the resource Matraś, Maciej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2022 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/132 Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource raport Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf Subject The topic of the resource Społeczna Odpowiedzialność Nauki ; MEiN Description An account of the resource Zadanie pn. „Dezynfekcja, digitalizacja i upowszechnienie części historycznej kolekcji z BG UKSW w Warszawie” współfinansowane w ramach umowy nr SONB/SP461393/2020 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego (program „Społeczna odpowiedzialność nauki”). Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons - Uznanie autorstwa - Na tych samych warunkach 4.0. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/legalcode.pl Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/132